КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы
Всего книг - 395130 томов
Объем библиотеки - 513 Гб.
Всего авторов - 166775
Пользователей - 89808
Загрузка...

Впечатления

Витовт про Гулар: История мафии (История)

Мафия- это местное частное явление, исторически создавшееся на острове Сицилия. Суть же этого явления совершенно иная, присущая любому государству и государственности по той простой причине, что факторы, существующие в кругах любой организованной преступности, всепланетны и преследуют одни и те же цели. Эти структуры разнятся названием, но никак не своей сутью. Даже структуры этих организаций идентичны.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
Любопытная про Виноградова: Самая невзрачная жена (СИ) (Современные любовные романы)

Дочитала чисто из-за упрямства…В книге и язык достаточно грамотный, но….
Но настолько все перемешано и лишено логики, дерганое перескакивание с одного на другое, непонятно ,как, почему, зачем?? Непонятные мотивы, странные ГГ.

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
kiyanyn про Косинский: Раскрашенная птица (Современная проза)

Как говорится, если правда оно ну хотя бы на треть...
Ну и дремучее же крестьянство в Польше в средине XX века. Так что ничуть не удивлен западноукраинскому менталитету - он же примерно такой же.

"Крестьяне внимательно слушали эти рассказы [о лагерях уничтожения]. Они говорили, что гнев Божий наконец обрушился на евреев, что, мол, евреи давно это заслужили, уже тогда, когда распяли Христа. Бог всегда помнил об этом и не простил, хотя и смотрел на их новые грехи сквозь пальцы. Теперь Господь избрал немцев орудием возмездия. Евреев лишили возможности умереть своей смертью. Они должны были погибнуть в огне и уже здесь, на земле, познать адские муки. Их по справедливости наказывали за гнусные преступления предков, за отказ от истинной веры и за то, что они безжалостно убивали христианских детей и пили их кровь.
....
Если составы с евреями проезжали в светлое время суток, крестьяне выстраивались по обеим сторонам полотна и приветливо махали машинисту, кочегару и немногочисленной охране."


Ну, а многое другое даже читать противно...

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Интересненько про Бреннан: Таинственный мир кошек (История)

Детская образовательная литература и 18+

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Symbolic про Таттар: Vivuszero (Боевая фантастика)

Читать однозначно! Этот фантастический триллер заслуживает высочайшей оценки и мне не понятно, почему Илья Таттар остановился на одном единственном романе. Он запросто мог бы состряпать богатырский цикл на тему кинутых попаданцев и не только. С такой фантазией в голове Илья мог бы проявить себя в любом фантастическом жанре с описанием жестоких сражений.
Есть опечатки в тексте, но они не умоляют самого содержания текста. 10 баллов.

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
kiyanyn про Верхотуров: Россия против НАТО: Анализ вероятной войны (Документальная литература)

В полководческом азарте
Воевода ПалмерстонВерхотуров
Поражает РусьНАТО на карте
Указательным перстом...

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
Summer про Каменев: Владыка холода (Городское фэнтези)

Уныло. Влажные гаденькие мечтишки насчет "отлить в кадку с растениями или сделать еще какую-нибудь глупость, чтобы потом на какой-нибудь вечеринке гордо сказать: да ссал я в том Белом доме, ничего особенного!" Еще цитаты: "– …в Санкт-Петербурге прошел крестный ход во спасение невинных душ граждан Финляндии, Швеции, Норвегии и Дании. Как известно, в настоящее время клан Строгановых проводит в Скандинавии армейскую операцию в интересах безопасности северных районов России. Населению данных стран предлагается в добровольном порядке покинуть города..." "Мы не испытывали угрызений совести, не переживали за отнятые жизни у невероятного множества людей." "Люди все еще молчали. Наконец военному это надоело, и он без всякого микрофона заорал: – Перевожу для тупиц: русофобам доступ закрыт! А теперь убирайтесь отсюда и освобождайте площадку, иначе прикажу открыть огонь на поражение!"

Рейтинг: +3 ( 4 за, 1 против).
загрузка...

Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера (fb2)

- Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера (пер. А. Леонтьева) (а.с. historia rossica) 2.37 Мб, 650с. (скачать fb2) - Юрий (2) Львович Слёзкин (этнограф)

Настройки текста:



Юрий Слёзкин АРКТИЧЕСКИЕ ЗЕРКАЛА Россия и малые народы Севера

«АРКТИЧЕСКИЕ ЗЕРКАЛА» В ЗАПАДНОЙ РУСИСТИКЕ [Предисловие Пола Верта[1]]

Впервые я прочитал «Арктические зеркала» вскоре после выхода этой книги в свет в 1994 г. Тогда я только что вернулся в США после того, как почти год занимался научной работой в России. Предметом моих исследований было прошлое народов Поволжья, и я воспринял книгу Слёзкина как подтверждение предположения о том, что историю «малых» народов России можно сделать релевантной и ценной для всех историков-русистов. По многочисленным свидетельствам, книга Слёзкина послужила творческим импульсом — в самых разных отношениях — и для других ученых.

Первым крупным трудом Слёзкина после защиты диссертации в Техасском университете (1989 г.) стало составление и редактирование — совместно с Галей Димент — сборника, посвященного «мифам о Сибири в российской культуре» и опубликованного в 1993-м{1}. Год спустя научное сообщество заговорило о Слёзкине как об одном из самых новаторски мыслящих и наделенных творческим воображением ученых его поколения. Возможно, даже большую роль, чем «Арктические зеркала», сыграла в этом публикация в журнале «Slavic Review» программной статьи Слёзкина «СССР как коммунальная квартира»{2}. В статье, основанной на исследованиях, проведенных Слёзкиным при написании монографии, речь шла о том, как готовность большевиков признать национальные различия в качестве политической уступки, проявившаяся в первые послереволюционные годы, впоследствии, в 1920—1930-х, переросла в своего рода этнофилию — воодушевленную поддержку этнического своеобразия. Теперь эта статья считается одной из основополагающих работ по советской национальной политике.

«Арктические зеркала», пожалуй, цитируют и не столь часто, как статью «СССР как коммунальная квартира», но некоторые аспекты этой монографии позволяют говорить о ней как об особенно важном и оригинальном вкладе в изучение российской истории. Во-первых, «Арктические зеркала» примечательны тем, что охватывают всю историю взаимоотношений русских с охотниками и собирателями Заполярья — с XVI в. до перестройки. Пристальное внимание Слёзкина к досоветскому периоду сделало данную книгу ценной для формировавшейся в то время группы молодых ученых, стремившихся изучать дореволюционную историю России в имперском измерении; в то же время четвертый раздел книги — «Последние среди равных» — предвосхитил расцвет исследований по послевоенной советской истории, которые в наши дни явно доминируют в американской русистике. Разумеется, значительная часть «Арктических зеркал» посвящена экстраординарной эпохе 1920—1930-х годов, когда задача осмысления и реформирования жизни «малых народов» на фоне процессов «коренизации» и сталинской революции оказалась особенно трудной. И предложенный Слёзкиным подход к сюжетам того периода, — таким, как коллективизация и раскулачивание, — был важен в том отношении, что побудил других ученых обратиться к изучению этих сюжетов применительно к другим регионам СССР{3}. Но именно стремление Слёзкина рассматривать исторические проблемы в «большой длительности» (longue duree) позволило ему (и его читателям) ясно осознать те ключевые принципы — линеарный прогресс, развитие, эволюция, — на которых неизменно строились представления русских, какие бы разительные перемены ни происходили в восприятии ими «малых народов». И именно это стремление сделало книгу Слёзкина неоценимым подспорьем для историков-русистов независимо от того, какой эпохой они занимаются.

Во-вторых, «Арктические зеркала» внесли существенный вклад в формирование взаимосвязей между исторической наукой и антропологией Евразии. Только в начале 1990-х гг. постсоветское пространство стало доступным для антропологических исследований[2], и примечателен тот факт, что буквально через год после издания «Арктических зеркал» был опубликован основательный этнографический труд о дальневосточных нивхах, содержащий значительный исторический компонент[3]. Затем появилась целая серия антропологических исследований о народах Сибири{4}. Говорить об огромном влиянии «Арктических зеркал» на все эти работы было бы, наверное, преувеличением, поскольку Слёзкин все же ставил перед собой несколько иные задачи, чем большинство антропологов. Как показывает название его монографии, «малые народы» интересовали его прежде всего как некая «исходная точка», отталкиваясь от которой русские строили свои представления о человеческой и национальной (в том числе своей собственной) идентичности[4]. Этнографы постсоветского периода, напротив, в гораздо большей степени (что логично) интересуются жизнью и мировосприятием самих северян. Сходным образом, если для Слёзкина важна склонность имперских и советских россиян описывать коренных жителей Сибири на языке обобщающих категорий («инородцы», «малые народы» и т.д.), — что, согласно Слёзкину, может многое поведать нам о восприятии россиянами самих себя, — то антропологи в гораздо большей степени склонны настаивать на уникальности мировоззрения и идентичности каждой группы коренного населения, в то же время, разумеется, признавая важность обобщающих категорий для осмысления опыта коренных сибиряков. Наконец, если Слёзкин не считает убедительными эксперименты некоторых антропологов-постмодернистов «по созданию авторских текстов без авторитета автора» (с. 344), современные антропологи тем не менее по-прежнему полны решимости выработать практику этнографических исследований, свободную от отпечатков колониализма, стоявшего у истоков этой научной дисциплины. И все же, несмотря на указанные различия, Слёзкина объединяет с молодым поколением антропологов интерес к проблемам репрезентации, конструирования чуждости, природы этнографического знания в целом. «Арктические зеркала» многое сообщают читателю о роли этнографии в выработке имперских и советских практик, а также о том, как отзывались на этой дисциплине (и самих малых народах) ошеломляющие повороты советского политического курса.

Интерес Слёзкина к этнографии оказался особенно важен для сочетания методов истории и антропологии в работе историков. «Арктические зеркала», по существу, посвящены попыткам русских разных профессий и видов деятельности понять самих себя перед лицом того разнообразия человеческой природы, с которым они столкнулись на Севере. И здесь этнография играла особую роль — с тех пор, как немецкие ученые XVIII в. и их российские последователи ввели в употребление идеи универсальных ценностей, линеарного прогресса, отсталости и цивилизации{5}. Автор «Арктических зеркал» не просто предлагает весьма убедительную интерпретацию этих проблем, но и очеловечивает такого рода этнографию, показывая, как те или иные деятели — от Михаила Сперанского до Льва Штернберга и Анатолия Скачко — выдвигали и применяли на практике идеи разнообразия человеческой природы и в каких именно условиях им приходилось этим заниматься. Безусловно, Слёзкин — далеко не единственный современный историк, исследующий указанные проблемы. Натаниад Найт защитил докторскую диссертацию о формировании российской этнографии в том же году, когда вышли в свет «Арктические зеркала», а годом позже была защищена диссертация Роберта Джераси, посвященная, помимо прочих проблем, развитию имперской этнографии в Казани{6}. Но, несомненно, концептуальное мышление Слёзкина и его умение связать воедино историю Сибири, развитие этнографии и проблему формирования российской идентичности оказали важное воздействие на последующие труды и этих, и многих других ученых. Совсем недавно Франсин Хёрш поставила в центр своего исследования о создании СССР проблему этнографического знания, и не так уж трудно уловить дух «Арктических зеркал» в основе ее проекта{7}. Вполне понятно, что научный подход этих историков сложился под воздействием самых разных направлений, но работу Слёзкина можно с уверенностью назвать одной из наиболее для них значимых{8}.

В-третьих, источники работы Слёзкина представляют собой любопытное и нетрадиционное сочетание официальных, этнографических и литературных материалов. Хотя Слёзкин при работе над монографией использовал архивные дела, «Арктические зеркала» поражают, помимо всего прочего, привлечением необыкновенно широкого спектра опубликованных источников. Слёзкин был в числе первых, кто начал активно обращаться к журнальным материалам 1920—1930-х гг. по национальной проблематике, наглядно продемонстрировав широкие возможности этой источниковой базы. Конечно, в том же направлении работали и другие ученые{9}, но тем не менее, именно работа Слёзкина показала, какие богатые возможности могут предоставить историку опубликованные материалы (и плодотворное творческое воображение), и стала, таким образом, полезным противоядием от архивного фетишизма. «Арктические зеркала» примечательны еще и тем, как широко разворачивается в них тема художественной литературы — от «Дерсу Узала» В.К. Арсеньева до той традиции сталинских времен, которую Сдёзкин называет «литературой Большого путешествия».

Наконец, «Арктические зеркала» стали ценным вкладом в изучение истории Сибири. В относительно немногочисленных трудах по этой теме, вышедших на английском языке до появления монографии Слёзкина, уделялось не так уж много внимания прошлому коренных народов. Британский ученый Джеймс Форсайт предпринял попытку восполнить этот пробел, написав историю народов «североазиатской колонии России», увидевшую свет всего за два года до публикации «Арктических зеркал»{10}. Но хотя труд Форсайта и был достаточно информативным, ему явно недоставало творческого воображения и интуиции, присущих Сдёзкину, и зачастую в этой книге воспроизводятся именно те категории, в деконструкции которых столь заинтересован Слёзкин. Более того, фокусируя внимание на истории конструирования категорий, применявшихся к коренным сибирякам, и рассматривая роль этих народов в формировании самоидентификации русских и их представлений о разнообразии человечества, Слёзкин тем самым достиг беспрецедентных успехов в деле интеграции истории Сибири в общую историю России. Несмотря на то, что с тех пор появилось немало основательных исследований по истории коренного населения Сибири{11}, на мой взгляд, ни одному исследователю до сих пор не удалось повторить это свершение.

В заключение стоит отметить остроумие и утонченность, присущие прозе Слёзкина. Некоторых читателей могут раздражать необычный стиль автора и его склонность иронизировать над парадоксами исторического процесса. Но вряд ли кто-либо станет отрицать занимательность письма Слёзкина, и беспристрастный критик наверняка оценит огромные знания и глубину интуиции, проявившиеся в этой незаурядной книге.

Пол У. Верт

Университет штата Невада, Лас Вегас, США

Авторизованный перевод Ольги Леонтьевой
* * *

Посвящается моим родителям

Подобия — это тени различий. Разные люди видят разные сходства и схожие различия.

Владимир Набоков

Предисловие

Тысячелетняя экспансия восточнославянского аграрного общества привела к включению в его состав многочисленных групп охотников и скотоводов. Больше не «иноземцы», но по-прежнему чужаки, — пока они оставались «неоседлыми», — эти народы были проблемой для чиновников, миссионеров и интеллигентов, которые стремились определить сущность «русскости» и «чуждости» для русских и чужаков. Судьба двух флангов восточного пограничья оказалась несхожей: если степные кочевники юга стали героями множества продуктивных мифов, то охотники и собиратели «северных окраин» редко угрожали оседлому (христианскому, цивилизованному) миру и в большинстве версий российского прошлого оставались невидимыми. Из всех нерусских подданных Российского государства и нерусских объектов российского попечительства и любопытства народы Севера оказались наименее поддающимися реформированию и осмыслению. От рождения неразумного дикаря в начале XVIII в. до периодического воскрешения естественного человека в конце XX они были наиболее совершенными антиподами всего русского. Рассматриваемые как крайний случай дикости и невинности, они стали удаленным, но существенным отправным пунктом для рассуждений о человеческой природе и русской народности, являясь в то же время удобным объектом для политики, основанной на этих рассуждениях. Эта книга посвящена истории этих взаимоотношений, хронике столкновения России с ее самыми отдаленными «живыми предками», исследованию места «малых народов» в Российской империи и российском сознании.

У этого подхода есть два важных следствия. Во-первых, как империя, так и сознание, о которых пойдет речь, — российские, а это означает, что коренные северяне будут рассматриваться опосредованно — глазами россиян. Во-вторых, в центре внимания находится взаимодействие политики и представлений (империи и сознания), а это означает, что большинство этих россиян — грамотные наблюдатели, претендовавшие на внимание «общества» и государства. «Опосредованное» рассмотрение, однако, не обязательно означает единообразное или немотивированное. Изучение представлений о «другом» предполагает наличие у другого представлений о себе и других и исходит из возможности взаимных — хотя и неравных — отношений. Так или иначе, русское «гиперборейство» отображает реально существовавших северян.

И наконец, история, которая будет здесь рассказана, основана на гипотезе, что столкновение культур не может быть полностью описано в терминах угнетения; что колониальные представления не могут быть целиком сведены к «грубому политическому факту» колониализма; что существуют значимые различия между разными голосами в колониальном хоре и что заинтересованным лицам (включая историков) небезразлично, собирается ли заезжий реформатор охранять или «развивать» данное стойбище и ожидает ли он спроса на водку или вопросов про мировую революцию. Все образы, о которых пойдет речь в этой книге, так или иначе порождены имперским господством России в Северной Евразии; но, поскольку они воспроизводят реальность, не тождественную их собственной, важно изучать их взаимоотношения друг с другом, а также с миром, который они искажали и отражали.

* * *

Фрагменты главы 7 были опубликованы в журнале «Current Anthropology», vol. 32, № 4 (August—October 1991), p. 476—484, © Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, все права соблюдены; а также в журнале «Slavic Review», vol. 51, № 1 (Spring 1992), p. 52—76. Я выражаю признательность издательству Чикагского университета, а также Американской Ассоциации содействия исследованиям в области славистики (AAASS) за разрешение воспроизвести здесь текст этих статей.

Я благодарен Объединенному комитету исследований советской истории Общественного научно-исследовательского совета, Институту перспективных российских исследований имени Кеннана, Университету Уэйк Форест и Университету штата Техас в г. Остине — за финансовую поддержку; Шейле Фицпатрик — за бесценную помощь; Сиднею Монасу — за постоянное руководство; Кэролин Бовд и Роберту Фернеа — за поддержку на ранней стадии исследования; Марджори Балзер, Брюсу Гранту, Игорю Крупнику, Джоханне Николе, Адександру Пика, Н. В. Рязановскому, Питеру Ратленду и Реджи Зельнику — за полезные советы; Кевину Доаку, Майклу Хьюзу, Алану Уильямсу, участникам семинара по гуманитарным наукам Чикагского университета и Коллоквиума по теории и методике компаративных исследований Калифорнийского университета в Беркли — за живые дискуссии; Константину Гуревичу, Саре Хеплер, Брайану Кассофу, Молли Маллой, Патрисии Полански, Аллану Урбанику и Реферативной службе славянских исследований Иллинойского университета — за помощь в библиографических поисках; Майклу Янгеру — за компьютерную компетентность; Лизе Литтл — за все вышеперечисленное. Оставшиеся в тексте ошибки — всецело на ее совести.

Юрий Слёзкин
Беркли, Калифорния

Введение. МАЛЫЕ НАРОДЫ СЕВЕРА

В России понятие «народы Севера», «малые народы (Севера)» или «коренное население Севера» обычно включает двадцать шесть этнических групп, чьими традиционными занятиями являются охота, звероловство, рыболовство и оленеводство. Это саами (лопари), ханты (остяки), манси (вогулы), ненцы (самоеды, юраки), энцы (енисейские самодийцы), селькупы (остяко-са-модийцы), нганасаны (самодийцы-тавгийцы), долганы, кеты (енисейские остяки), эвенки (тунгусы), эвены (ламуты), юкагиры, чуванцы, чукчи, коряки, ительмены (камчадалы), эскимосы, алеуты, нивхи (гиляки), негидальцы, нанайцы (гольды), ульчи (мангуны), орочи, ороки, удэгейцы (тазы) и тофалары (карагасы)[5].

Когда в 1920-е годы эта классификация получила официальный статус, «национальная принадлежность» вновь выделенных малых народов определялась правительственными органами на основе традиции, политической целесообразности и лингвистических и этнографических данных. Ни один из этих критериев не был отчетливо сформулирован и не применялся последовательно, но сама имперская практика выделения заполярных охотников и собирателей в особую категорию никогда не подвергалась сомнению[6]. Характеризовали ли их как «бродячих и ловцов, переходящих с одного места на другое», «первобытные племена», «туземные народности северных окраин» или «малые народы Севера», они всегда считались существенно непохожими на своих более «развитых» соседей{12}. Коми (зыряне), саха (якугы) и русские «старожилы» могли быть и «заполярными», и «коренными» в географическом смысле слова, но, по мнению российских ученых и чиновников, формулировавших и внедрявших в практику подобные классификации, их «традиционное» хозяйство не носило исключительно присваивающего характера, их культуры не были в полном смысле «традиционными» и, следовательно, их общества не всегда квалифицировались как первобытные, традиционные, малые, туземные, коренные или даже приполярные[7].

В лингвистическом отношении охотники-собиратели Северной Евразии принадлежат к уральской (финно-угорской и самодийской) и алтайской (тюркской и тунгусской) языковым семьям, а также к более мелким группам, объединяемым в не связанную общностью происхождения «палеоазиатскую» категорию[8]. Саами Кольского полуострова говорят на одном из финских языков (ближайшем родственнике балто-финских, обычно описываемом как отдельная ветвь) и состоят в родстве со своими тезками из Северной Скандинавии, в то время как ханты и манси из низовий Оби и Северного Урала входят в ту же угорскую подгруппу, что и венгры («манси» и «мадьяр» — однокоренные слова). В дальнем родстве с финно-угорской семьей состоит самодийская, которая, по всей видимости, выделилась из протоуральской около четвертого тысячелетия до нашей эры. Сегодня народы, говорящие на самодийских языках, включают ненцев, энцев и нганасанов, которые живут вдоль арктического побережья между Мезенью и Хатангой, а также селькупов, которые населяют Тым и верховья Таза. Ко времени российского завоевания на самодийских языках говорили также саянские камасины, маторы, койбалы и другие ныне исчезнувшие группы.

На языках тунгусской группы говорят по всей Северной Азии. Тунгусы в собственном смысле слова (сегодняшние эвенки, эвены и нещдальцы) широко рассеяны по всей Сибири восточнее Обско-Иртышского бассейна, в то время как в низовьях Амура и на Сахалине живут нанайцы, ульчи, орочи, ороки и удэгейцы, представляющие близкую тунгусской маньчжурскую подгруппу. Что касается тюркоязычных народов, то таймырские долганы являются наследниками четырех тунгусских кланов, которые в течение XVIII в. усвоили диалект якутского, а тофаларов (тофа) обычно отличают от пастухов-тувинцев скорее на культурной, чем на лингвистической основе.

Народы, говорящие на языках, по-видимому предшествовавших уральским и алтайским, известны как палеоазиатские или палеосибирские. Они включают юкагиров, чукчей, коряков и эскимосов, населяющих северо-восточную оконечность азиатского материка; алеутов, переселившихся с островов Атка и Any на Командорские острова в 1825 или 1826 г.; камчатских ительменов; нивхов из низовий Амура и с Сахалина; енисейцев, которые в ХУЛ в. жили в верхнем течении Енисея по берегам Елогуя, из которых лишь одна, самая северная группа — кеты — сохранилась до XX в.

Чукотский, корякский и ительменский языки — генетически родственные члены чукотско-камчатской семьи (чукотский и корякский очень близки друг к другу). Эскимосский и алеутский языки принадлежат к большой семье, которая в основном находится за пределами российской сферы влияния; нивхский и юкагирский не связаны ни с одной из известных языковых семей; а кетский (енисейский) находится в полной лингвистической изоляции — как генетически, так и типологически.

Регион, населенный малыми народами, делится на две основные экологические зоны: арктическую тундру и субарктическую тайгу. Тундра простирается вдоль Северного Ледовитого океана; для нее характерно редкое зеленое покрытие из кустарника, лишайников и мхов, а также малая плотность фауны. Зона тайги состоит из хвойных северных лесов, где преобладает сосна, лиственница и ель. Граница между ними — важный экологический и культурный рубеж, известный как граница деревьев или «край лесов». Тундра и частично тайга находятся в зоне вечной мерзлоты. Эти пласты круглогодично мерзлой земли замедляют процесс вегетации и препятствуют дренажу талой воды, в которой каждое лето зарождаются мириады комаров{13}.

Способы человеческого существования зависят от среды обитания{14}. В тундре единственным животным, способным пропитать значительную популяцию хищников, является северный олень (известный в Северной Америке как карибу), и именно вокруг северного оленя — как добычи и собственности — строится большая часть традиционных хозяйственных занятий обитателей Арктики. Во время массового российского вторжения население тундры сочетало охоту и оленеводство. Северный олень зимовал на краю леса или в защищенных речных долинах, а летом откочевывал к морскому побережью или в горы, чтобы спастись от гнуса и комаров; люди следовали за своими животными или пытались перехватить мигрирующие дикие стада в местах слияния рек. В XVIII в., когда численность дикого северного оленя сократилась, большинство ненцев, эвенов и тундровых чукчей и коряков сделали оленеводство своим постоянным занятием. Важнейшей хозяйственной единицей было стойбище, которое обычно состояло из нескольких нуклеарных семей, их иждивенцев (включая инвалидов, вдов и сирот из менее обеспеченных стойбищ) и так называемых помощников, которые могли быть разорившимися хозяевами оленьих стад или молодыми, начинающими оленеводами. Все животные находились в частной собственности, и индивидуальные оленеводы или хозяйства могли присоединился к другому стойбищу или основать свое собственное, всегда преследуя при этом главную хозяйственную цель «оленного человека» — максимальное увеличение стада{15}.

Другим важным источником средств существования было море, и во многих прибрежных районах коренные северяне охотились на тюленя, кита и моржа. Две группы в особенности — эскимосы и «оседлые чукчи» — жили почти исключительно за счет морского промысла. Их «корабельные команды», или байдары, были родственными союзами, во многом аналогичными стойбищам оленеводов, но размер промысловой группы менялся в зависимости от времени года и текущей задачи: охотой на тюленя часто занимались охотники-одиночки, в то время как китобойные экспедиции требовали труда значительного числа людей. Далее на юг вдоль Тихоокеанского побережья оседлые коряки сочетали охоту на морского зверя с рыболовством, а ительмены почти исключительно полагались на ежегодный нерест лосося. Большинство народов Тихоокеанского побережья, включая Приамурье, использовали в качестве транспортного средства собачьи упряжки{16}.

Охотники и собиратели таежной зоны (большая часть обских угров, лесных самоедов, кетов, эвенков, тофаларов и народов Приамурья) сочетали в различных комбинациях рыболовство и охоту{17}. Летом большинство их жило во временных поселках вдоль озер и рек; зимой небольшие отряды или отдельные охотники выслеживали медведя, лося, дикого северного оленя и пушных зверей.

Ни один из коренных народов Севера не был «оседлым» в русском (земледельческом) смысле этого слова. Природа их деятельности требовала циклических перемещений, и даже у охотников на морского зверя и у рыбаков, ловивших лосося, были разные летние и зимние жилища. Экономические объединения были изменчивыми по размеру и составу в соответствии с сезоном, доступностью ресурсов и политическим выбором отдельных супружеских пар. Более крупные родовые группы связывали своих членов узами взаимных социальных и духовных обязательств, но редко функционировали как стабильные хозяйственные или военные объединения. Среди оленеводов постоянное увеличение стад и сопутствующая тенденция к семейной автономии имели своим результатом минимальную социализацию за пределами стойбища. Патрилинейные группы у чукчей имели довольно неопределенные границы (усыновление было легким делом и происходило во множестве форм), насчитывали немного поколений, не имели собственных имен и не были экзогамными, так что власть «главы стойбища» не простиралась за пределы его стойбища. Более того, поскольку статус лидера в первую очередь зависел от богатства оленевода, частые эпизоотии и семейные разделы приводили к постоянным переменам в структуре власти.

Среди менее самостоятельных охотников и рыболовов родственные группы играли более заметную роль (в особенности в брачной политике таежных народов), но личный престиж был столь же преходящим. Учитывая невозможность накопления богатства, страховкой бродячего охотника или собирателя от превратностей добывающего хозяйства был обычай делиться едой, так что политическая власть зависела от способности распределить добычу и в конечном счете от физической силы и «охотничьей удачи» (понимаемой как благоволение духов). «Сильных мира сего» избирали и, раньше или позже, смещали в ходе скачек, борцовских состязаний, военных или охотничьих экспедиций{18}.

Разделение труда было основано на возрастных и половых различиях, причем мужчины главным образом отвечали за добычу продовольствия, а женщины — за его обработку, перевозку и ведение домашнего хозяйства. В зоне тайги большинство браков представляло собой долгосрочные хозяйственные союзы между двумя экзогамными родами, способ, посредством которого рабочая сила (и источник будущей рабочей силы) обменивалась на собственность в форме калыма за невесту; в случае развода калым возвращался. В тундре, в особенности на северо-востоке, браки заключались двумя индивцдами после успешной отработки за невесту со стороны жениха.

Полигамия была одновременно и показателем успеха, и вложением в будущее, но, поскольку лишь немногие мужчины-северяне могли позволить себе более одной жены, обычным делом были набеги с целью похищения женщин (а также детей, собак, северных оленей). Пленники-мужчины были практически бесполезны, и их предавали смерти, если они, предвидя поражение, не успевали сами убить членов своих семей и покончить с собой. Некоторые военные столкновения, в особенности порожденные местью, тщательно организовывались и регулировались с участием представителей обеих сторон, которые согласовывали время, место и стратегию боя{19}.

Другой формой перераспределения собственности был натуральный обмен, который обычно предполагал контакт между населением тундры, тайги и побережья, а также даннические/торговые отношения с южными и западными купцами и сборщиками налогов. Большая часть торговли осуществлялась мужчинами в специально отведенных местах, хотя некоторые сделки могли производиться при помощи делегаций женщин-рабынь или путем так называемой «немой торговли», когда две стороны поочередно оставляли свои товары в условленном месте до тех пор, пока каждый не будет удовлетворен и не признает сделку честной{20}. Долгосрочные торговые союзы, обычно известные как «дружба», были довольно широко распространены и сопряжены с правом преимущественного (а иногда исключительного) обмена, а также с определенными социальными привилегиями.

Идея обмена лежала в основе традиционного арктического мира: чтобы жизнь могла продолжаться, каждый должен был чем-то поделиться и получить что-нибудь взамен{21}. Хозяин Моря приносил свои богатства и питался плодами Земли; духи животных, которые соглашались быть убитыми, получали пищу; а род, куда брали замуж женщину, был обязан расплатиться калымом или работой. У всех вещей были свои духовные владельцы или двойники, которых надо было умиротворить, умилостивить или подкупить (иногда этим занимался шаман). Каждое успешное убийство или поимка зверя были подарком, и каждое кровопролитие — жертвоприношением.

К концу XVI в., когда русские начали в больших количествах и с серьезными намерениями прибывать в Северную Евразию, обитатели тундры и тайги познакомились с людьми, чьи условия обмена были новыми и порой удивительными. Китайцы на берегах Амура, татары и монголы в Южной Сибири, новгородцы и затем московиты на северо-западе настаивали на регулярной выплате дани пушниной в обмен на «покровительство». Охотники, по всей видимости, рассматривали дань как своего рода обмен, но такой, который влечет за собой новые товары, новые правила и новые обязанности.


Часть 1. ПОДДАННЫЕ

Глава 1. НЕКРЕЩЕНЫЕ

Вот безымянный остров. Шкипер Шмидт

На нем находит неизвестный вид

Животного. Чуть позже шкипер Смит

Привозит шкуру. Всякий заключит,

Тот остров — не фантом.

Джон Шейд. Бледное пламя[9]  

Государева прибыль

Одной из важнейших причин возникновения древнерусских княжеств была торговля пушниной, а лучшие меха поступали с северных границ. Под 1096 годом «Повесть временных лет» приводит новгородский рассказ о странном народе, который жил за высокими горами «на полунощных странах» и говорил на невразумительном языке. Летописец отождествляет этот народ с одним из «нечистых» племен, изгнанных Александром Великим, но на новгородских землепроходцев большее впечатление производил тот факт, что пленники «помавают рукою просяще железа… дают скорою противу»[10]. Богатство Новгорода было основано на экспорте пушнины (в Булгар, Киев, Византию, а позже — в города Ганзейского союза), а самым распространенным путем ее добычи было наложение дани. Пушные звери постепенно отступали, и в поисках новых шкур и новых звероловов новгородцы дошли от Двины до Мезени и Печоры. К концу 1200-х годов они привычно называли «Югорскую землю» на Северном Урале своим владением{22}.

В XIV в. в борьбу за арктическую пушнину вмешались великие князья московские, которые к тому времени стали крупными поставщиками мехов своим южным соседям, а также московские реформаторы монастырской жизни, которые искали в северных лесах «общежительства», новых обителей и новообращенной паствы{23}. В 1383 г. Стефан, «зырянский наставник», был назначен первым епископом Пермским; в течение следующего столетия новгородцев вытеснили с Двины; а в 1499 г. силы Ивана III основали город Пустозерск близ устья Печоры и снарядили большую экспедицию «на Угорскую землю и на Гогуличи»{24}.

Перелом наступил в середине XVI в. Взятие Смоленска вызвало оживление торговли с Польско-Литовским государством и Лейпцигом; открытие англичанами северного пути в Россию привело к основанию Архангельска; а завоевание Казани (1552) и Астрахани (1556) открыло для России рынки Центральной Азии и сделало уязвимым Сибирское ханство, небольшой остаток Золотой Орды на реке Тобол и важный транзитный центр доставки мехов из Арктики. Последующее расширение сферы торговых интересов Москвы совпало с распространением моды на меха в Западной Европе и при османском дворе. Согласно Дж. Флетчеру, «мехов» «вывозили из Страны в некоторые годы купцы из Турции, Персии, Болгарии, Грузии, Армении и иных Христианских держав ценностью в четыре или пять тысяч рублей»{25}.

В последней четверти XVI в. за доступ к «сокровищам земли полуночной» соперничали хан Кучум из рода Чингизидов, собиравший дань пушниной с охотников и рыболовов Нижней Оби, и купеческая фамилия Строгановых, обладавшая царской грамотой на право добычи соли, торговли и обложения данью местных звероловов, а также на праю удостоверяться, что «салтан Сибирский» не препятствует «нашим остяком, и вогуличам и югричам нашие дани в нашу казну давати»{26}. Около 1581—1582 гг. казачье войско из нескольких сот человек, нанятое Строгановыми, усиленное местными «охочими людьми» и возглавляемое неким Ермаком Тимофеевичем, перешло за Уральские горы и после продлившейся год военной кампании разграбило столицу ханства. Мощь казачьего огнестрельного оружия и недостаток энтузиазма у части союзников Кучума решили исход дела, и «драгие лисицы, черные соболи и бобры» были посланы в Москву{27}. Лишенное центра, который связывал воедино сложную структуру местных союзов, Сибирское ханство быстро распалось. Ворота в Северную Азию были открыты, и сотни, а позже тысячи царских подданных устремились на восток в поисках пушнины.

Движение возглавляли независимые купцы и звероловы{28}. Затем, «ревнуя о государевой прибыли» и не забывая о собственной, пришли служилые люди, наемники и казаки во главе с назначенными Москвой воеводами[11]. Путешествуя по переплетающимся сибирским речным путям, они находили «новые земли», строили новые крепости (остроги) и налагали дань пушниной (ясак) на новых «иноземцев». Когда ресурсы пушнины истощались или ясачное население становилось слишком большим, чтобы им можно было управлять из одного острога, строили новый, и процесс повторялся{29}. Примерно через шестьдесят лет после похода Ермака Иван Москвитин достиг Охотского моря, а Семен Дежнев обогнул мыс, который ныне носит его имя. Дальше к югу продвижение Московского государства на Южный Урал, в верховья Енисея и бассейн Амура было остановлено степными кочевниками и пограничными аванпостами Маньчжурской империи. Так или иначе, именно северо-восток, — где меха были гуще, а народы были «небольшими», — привлекал большинство европейцев[12].

Наставления, которые они получали из Сибирского приказа в Москве, были последовательными и недвусмысленными:

И велеть тем служилым людем с ними промышленными, новых немирных землиц неясачных юкагирей и тунгусов и всяких иноземцев разных языков, которые по тем рекам и по иным по сторонним рекам живут, призывая, приводит под государеву, царскую высокую руку. И ясак с ним на государя имата ласкою, а не жесточью, и учинить тех землиц вперед под государевою, царскою высокою рукою в прямом холопстве в ясачных людех навеки неотступным{30}.

«Ласка» (торговля) была предпочтительнее «жесточи» (войны), поскольку казалось, что она обеспечит государю «прибыль проч-ну и стоятельну». Согласно устной традиции, храбрость кетских воинов была подорвана русским хлебом{31}. Для двух героев тунгусской сказки такую же роль сыграли хлеб и сахар: «Жевал, жевал тот [хлеб] — понравилось. Говорит по-эвенкийски: “Хорошо”. Потом взял сушку, съел: “Вкусно”. Съел сахар. “И не думай убивать хороших людей”, — говорит [другому]. Бросили [они] луки и начали есть»{32}. Другими популярными предметами были ножи, топоры, одежда, чай и цветные бусы, но самым большим спросом пользовались алкоголь и табак. Согласно одному юкагирскому рассказу, однажды небольшой отряд охотников встретил человека с волосами вокруг рта и последовал за ним к его дому. Там хозяин предложил им еды, которая пришлась юкагирам по вкусу, и особую воду, которую самый старший в отряде согласился попробовать после серьезных колебаний:

Выпил и говорит:

— Ребята, худых мыслей отнюдь не держите. Вот как живу, в течение своей жизни ни от кого такой воды не пробовал.

Потом опять выпил и снова перед нами воду поставил. Выпил другой старик и говорит:

— Нет, ребята, видно, старик этот правду сказал, уж очень вкусная вода. Выпил снова тот старик и перед нами поставил.

— Теперь, — говорит, — юноши попробуйте. Мы тоже попробовали и сказали:

— Да, наши старики сказали правду. Потом опять один старик говорит:

— Я же сразу почувствовал и сказал, чтобы вы не имели худых мыслей. Потом нас всех кормили и поили. Стали друзья нам рассказывать, но мы ничего не понимали, показываем им на уши.

Они нам показали что-то загнутое, блестящее. Взяли мы, посмотрели, в середине что-то прорублено. Вложили что-то туда, потом огонь принесли. Потом эту штуку к нашим ртам поднесли. Потом эту штуку взяли и стали все сосать. Сидели мы и разговаривали знаками. Они сказали нам:

— Вы в следующее лето собирайтесь и приезжайте. Мы привезем разных вещей.

Потом мы встали и собрались уходить. Наши друзья дали нам топоры и ножи и, кроме того, дали нам всякой разной одежды{33}.

Если охотники вернулись на следующее лето, у них могли попросить пушнину и попробовать записать их в поставщики «навеки неотступно». Если они признавали сделку честной, то могли стать в глазах русских «ясачными людьми». Если этого не происходило, то строгие наказы предписывали казакам «смирять [их] войною, небольшим разореньем», а если и это не помогало, «их воевать, и жены и дети имать в полон»{34}.

Не то чтобы казаки нуждались в наказах: война была их профессией, а других жен в округе не было. Согласно якутскому преданию,

прибывшие русские выстроили высокие башни из бревен… Дивясь этому, как дети, так и взрослые приблизились к башням и стали осторожно разглядывать их. Тут они увидали, что они [русские] раскидали вокруг домов конфеты, пряники, бисер и бусы. Придя сюда, много детей, женщин и мужчин стало собирать их. Когда они так собирали, [русские] на них сверху сбросили бревна, которые давили и убивали их. После этого стали убивать выстрелами из кремневых винтовок, палящих пороховым огнем{35}.

Энцы также сохранили сообщения о приходе русских: «Что-то слышно неладно. Где-то идут люди, убивают людей. Это, говорят, где Печора [Санэроям] есть река, на эту сторону перешли уже. Найдут людей, народ, и с одного бьют, бьют сразу»{36}.

Вооруженное сопротивление было нередким и подчас успешным: по сообщениям современников, некоторые «иноземцы» «похваляются побить [русских] до одного человека, а называют землю и реки своими»; грозят «громить… государев… хлеб, а русских людей побить, и… под город с войною приходить, и город сжечь, и по дорогам и на пашнях русских людей побивать»; или просто отказываются платить ясак, заявляя, как члены одного чукотского стойбища, что они никогда не платили дань русским, «и ныне де платить не будем». На Оби одно угорское поселение досталось казакам после трехдневного приступа, а другое сдалось, только когда в ход пошли пушки; в северо-западной тундре, согласно донесениям казаков, охотники на оленей постоянно совершали набеги на русские санные поезда и транспортные партии («им самоядь ходу не дала и запасы отгромили»); а на Тихоокеанском побережье Охотский острог находился в непрерывной осаде около тридцати лет, причем с 1662 по 1678 г. погибло около 230 русских{37}.

На северо-восточной оконечности континента, где даннические отношения были неизвестны, усмирительные кампании продолжались в XVIII в. Большинство камчатских поселений были защищены валами, «и из тех острожков бьются, бросают каменьем, пращами, и из рук большим каменьем с острогу мечют, и обвостреным кольем и палками бьют»{38}. В отсутствие пушек, русские морили врага голодом или поджигали поселения, убивая тех, кто пытался спастись{39}. Иногда сами защитники предпочитали смерть: «И как юрты огнем зажгли, почели неболшие люди из юрт выходить… многие промеж собой прибились, жен и детей своих прикололи, а за жестокосердием своим из юрт не вышли, в огни без остатку все сгорели»{40}.

На Чукотском полуострове, где соболей было мало, а звероловы были несговорчивы, пушная лихорадка выдохлась. В связи с сокращением поголовья диких северных оленей чукчи все чаще обращались к набегам{41}.[13] В 1747 г. туда отправился большой карательный отряд под командованием майора Дмитрия Паалуцкого, чтобы, согласно инструкциям Сената, «не токмо верноподданных ея императорского величества коряк обидимое возвратить и отмстить, но их чукч самих в конец разорить»{42}. Экспедиция потерпела поражение, а майор Павлуцкий, который посвятил большую часть своей военной карьеры попыткам усмирения коряков и чукчей, был убит в бою{43}. В 1769 г. русскими был оставлен Анадырский острог, основанный за сто лет до того Дежневым и служивший военной базой против чукчей. Для превращения чукчей в российских подданных понадобилось полтора столетия торговли и двадцать лет коллективизации.

Чукотка была уникальна по своей недоступности и непривлекательности. В других регионах Северной Евразии большинство обитателей туцдры и тайги стали «ясачными лкдами» к концу XVII в. Часть населения европейской тундры, бассейна Оби и Южной Сибири были знакомы с данническими отношениями, и им просто пришлось переши к другому сюзерену, часто в составе той же административной единицы{44}. Так называемым «лучшим людям» предлагали освобождение от дани и военную защиту в обмен на службу по сбору ясака{45}. Ожидалось, что преуспевшие «князцы» войдут в состав российской дворянской иерархии[14].

Некоторые угорские старейшины воспользовались открывшимися возможностями. При отправлении своих княжеских обязанностей они чинили «насильства и тесноты великие», а в затруднительных случаях призывали на помощь русских служилых людей. Некоторые из них обратились в христианство, строили церкви и отвергали «бесовские» обычаи{46}. В конечном счете, однако, эксперимент по созданию «остяцких» и «вогульских» княжеств под властью крещеной алты не удался. Не имея аналогичных общественных институтов, охотники и рыболовы Оби не выказывали должного почтения к аристократии, навязанной из Москвы. В 1636 г. кодские ханты восстали против своего правителя и попросили царя взять их под свою высокую руку. «За князем Дмитрием Алачевым в ясаку отнюдь… быть невозможно, — писали они, — и быть не хотим»{47}. В конце концов князь Дмитрий Алачев бежал в Москву и стал российским дворянином, а через несколько лет о создании местной элиты пришлось забыть. Как писал один служилый человек, у тунгусов есть «княсцы и старейшины», но «они когда хотят слушают, а ежели в чем только усмотрят проступок, то искореняют и убивают»{48}.

От всех «обьясаченных иноземцев» требовали дать торжественную клятву верности (шерть) — напрямую или через одобренных русскими представителей. Русские ясачные сборщики предполагали, что у каждого народа есть своя «вера» и что в каждой вере есть своя сакральная формула, скрепляющая всех верующих узами взаимных обязательств. Некоторых звероловов-хантов, например, заставляли клясться перед медвежьей шкурой, на которую клали нож, топор и другие «страсти орудия». Жуя кусок хлеба, звероловы слушали, как толмач говорил: «Аще лестию сию клятву утвораете, и неправедно служить и радеть в отдании ясаку будете, зверь сей отмщение вам да будет и от него смертию да постраждете. Хлеб сей и нож да погубит тя»{49}. Подобные обеты редко оказывались эффективными, и служилых людей постоянно побуждали приложить усилия для выяснения «прямой шерги»{50}. На дальнем северо-востоке, где оказалось, что у чукчей, коряков и ительменов «веры никакой нет»{51}, ясачные сборщики приводили «их к присяге вместо креста и Евангелия к ружейному дулу с таким объяснением, что тому не миновать пули, кто присягает неискренно»{52}.

К «изменникам» можно было «многими крепкими приступами приступать»{53}, но большинство ясачных людей были кочевниками, которые «по все годы шатаются, живут самоволно и русских людей побивают»{54}. Преследовать их в тундре было опасным и по большей части неблагодарным делом. (На Тазу, например, служилые люди «за ними для ясаку не ходят… да и от зимовий де своих отходити не смеют, бояся от них, иноземцев»{55}). Одно из решений состояло в том, чтобы признать взаимовыгодность отношений между звероловами и казаками и обменивать на ясак товары повышенного спроса. Тунгусы, например, «прошают… подарков, олова и одекую[15], и себе корма, муки, и масла, и жиру, и как де им подарков, олова и одекую дадут и их накормят, и они де против того, по упросу, с двух, с трех семей по соболю дадут. А бес подарков ничево дать не хотят… А как только станут им говорить чтоб они… ясак давали… и они их [ясачных сборщиков] побивают»{56}. Иногда сделки осуществлялись в соответствии с местными обычаями, когда «данники» оставляли свою пушнину на снегу и ждали на расстоянии большими вооруженными отрядами, что будет предложено взамен{57}. Другим традиционным ритуалом было дарение в обмен на гостеприимство. Казаки принимали своих гостей, одетые в свое лучшее «цветное» платье. Разряжали пушки (если таковые имелись) и мушкеты, подавали хлеб и водку{58}. «А без государева жалованья, — сетовал один ясачный сборщик, — тунгусы государева ясаку… не дают»{59}. Очевидно, впрочем, что то, что тунгусы считали торговлей, русские считали данью. Как бы ни были запуганы государевы служилые люди, они называли пушнину «ясаком», а вещи, которые они давали в обмен, «подарками». Этому могли способствовать поступавшие из Москвы напоминания («а оне б того, иноземцы, не плутали, государю оне ясак дают, а не продают»){60}, но, вероятно, главной причиной важности подобных различий была разница между рыночной (русской) стоимостью пушнины и предложенными за нее подарками.

Несмотря на популярность российских товаров, поведение северян оставалось «бесстрашным и самовольным», а поставка пушнины — ненадежной. Наиболее эффективным средством борьбы с перебоями в поставках было взятие заложников, метод, распространенный на южном приграничье и, вероятно, родственный степной практике похищения с целью выкупа. В большей части Северной Евразии узы родства были достаточно сильны, чтобы использовать их как способ воздействия на сородичей пленника. Захваченных в бою или соблазненных угощением и выпивкой заложников (аманатов) держали взаперти в русских зимовьях и периодически показывали родственникам в обмен на ясак{61}. При случае их могли отпускать «домой, к их женам и их детям» и заменять на добровольцев из числа их сородичей («каждый год или полгода, или каждый месяц»), так что в некоторых местностях пребывание в заложниках стало семейной обязанностью{62}.

Не все члены семьи были достойны уплаты ясака. Полезные заложники должны были быть видными членами рода (желательно шаманами, старейшинами или вождями) и выглядеть откормленными и довольными, «чтоб ясачным людям в том сумнения никакого не было»{63}. Даже если дело обстояло именно так[16], выплата ясака не была гарантирована. Как объяснял русскому царю один самоед-аманат, покинутый своими сородичами, «а се государь, мы, сироты твои, люди дикие и кочевные, на одном месте жить невозможно»{64}. Иными словами, члены его стойбища откочевали в другое место и до поры до времени не могли вернуться. В подобных случаях ясачные сборщики должны были разъезжать по тундре, демонстрируя заложников и требуя пушнину в обмен на их благополучие{65}. Бесполезных аманатов (в основном чукотских и корякских «оленных людей») охранники вешали, морили голодом или пытали; другие спасались бегством, «сами давились и друг друга кололи до смерти» или поступали на русскую службу{66}. Молодой человек по имени Апа выбрал последний способ:

В прошлом, государь, во 156-м [1647] году на усть Колымы реки поймал меня, Any, Якугцково острогу сын боярской Василей Власьев. И с тоя поры, государь, и отец и мати мои, и род, племя отступилися, и твоего, государева, ясаку под меня не платят. И топерво, государь, я, сирота твой, хочю служить тебе, праведному государю, и во всем прямить и чюхоч своих родников приведу под твою, царскую, высокую руку{67}.

Надлежащая регистрация ясачных иноземцев была относительно легким делом в прибрежных поселениях, но оказывалась чрезвычайно запутанной применительно к оленеводам и таежным охотникам и собирателям. Один служилый человек, уставший от «хитростей» иноземцев, жаловался, что «имена переменяют у платежу мало не по всея годы и тем книгам смуту чинят, а приносят государев ясак немногие люди, и кого де имена зборщикам скажут, того они и напишут, а подлинно имени не скажут». На ранних стадиях полное отсутствие знакомства с иноземцами могло сделать этот кошмар счетовода еще ужаснее: «Платеж был или нет, про то неведомо, потому что они, ясачные сборщики, их [самоедов] налицо опазнывать не умеют»{68}.

Несмотря на сложности и временные неудачи, усилия по обложению ясаком приносили желаемые результаты. С 1589 по 1605 г. (когда большая часть Западной Сибири была приведена под российский контроль) годовой пушной доход государства утроился, и к 1680-м годам его стоимость достигла приблизительно 125 тыс. рублей (в сравнении с 15 тыс. рублей в 1589 г.){69}. В первые годы после завоевания ясак не фиксировался («что принесут») и обычно взимался с территориальной единицы в целом. Позже, когда уровень счетоводства улучшился, ежегодным окладом облагался каждый мужчина от восемнадцати до пятидесяти лет. Квоты устанавливались по числу шкур, но в некоторых областях вводился пересчет на деньги, чтобы учитывать различия в качестве{70}. Стоимость шкур, принесенных охотниками, определялась местными ясачными сборщиками. Политика по отношению к рабам, зависимым людям и подросткам варьировалась от года к году, но те, кто были «бедны или больны и увечны», освобождались от уплаты{71}.

Такова была официальная политика Москвы. На практике ясачные сборщики едва ли могли сочетать «ласку» с «государевой прибылью». С одной стороны, успехи воеводы — а также уровень его личного богатства — измерялись количеством полученной им пушнины. С другой стороны, размер ясака, который доставляли коренные северяне, зависел от их охотничьей удачи, потребности в российских товарах и путей миграции. Это расхождение интересов не сулило ничего хорошего для стабильного налогообложения, не говоря уже о «ласке». Год за годом сборщики подделывали книги, занижали стоимость пушнины и вымогали с ясачных людей «поминки», в то время как те платили «на прошлые годы» и за своих покойных родственников{72}. Каждый воевода должен был доставлять по меньшей мере столько же ясака, сколько его предшественник. Если кто-нибудь из проживавших на его территории умирал или убегал, он был обязан доложить об этом в Москву. Проводилось расследование, и, если сообщения воеводы подтверждались, царь издавал особый указ, освобождавший ясачных людей от излишних налогов. (В промежутках между указами охотники должны были платить за умерших и отсутствующих{73}.) Казне требовалась гарантированная прибыль, а это означало, что московские цены на каждую шкурку должны были превышать сибирские цены. Если этого не происходило, воевода выплачивал разницу. Понятно, что такое бывало не слишком часто{74}.

Иногда ясачные люди и ясачные сборщики объединяли свои усилия в деле саботажа официальной политики. Индивидуальный оклад на всех взрослых мужчин оставался по большей части фикцией вплоть до второй половины XVIII в., когда он был официально отменен. После первой переписи в Томском уезде в 1720 г., например, выяснилось, что во все предшествующие годы ясак взимался с волостей в целом, часто при посредничестве местного представителя. Было также установлено, что государственная казна получала только половину всего ясака. Виновный был приговорен к повешению, но получил монаршее снисхождение и был взамен «бит кнутом нещадно»{75}. Вскоре после этого практика налогообложения поселений и стойбищ была узаконена.

Ясак не был единственной обязанностью ясачных людей. Будучи приведены под государеву высокую руку, они должны были содействовать военным кампаниям Москвы против «неясачных людей» («немирных иноземцев»). От Белого моря до Тихого океана русские завоевания стали возможными благодаря местным воинам, многие из которых с удовольствием принимали участие в расправе над своими соперниками. Кодские ханты, например, могли похвастаться весьма впечатляющим послужным списком: «Отцы наши и братья, и мы городы и остроги во всей Сибири ставили и на твоих государевых изменников и ослушников, на колмацких людей и на татаровей, и на остяков, и на самоядь, на тунгусов и буляшских людей, и на всяких ослушников служили мы, с тобольскими и березовскими казаками за один ходили»{76}.[17] По ходу дела они «непослушных людей иноземцев побивали и в полон жен их и детей имали, и деля тот полон по себе»{77}. Далее к востоку зависимость русских от местных союзников была еще большей. Войны против коряков и чукчей были в значительной степени делом юкагиров и эвенков. Некоторые союзники казаков освобождались от уплаты ясака и имели право держать собственных пленников{78}.

Другие колониальные повинности включали службу проводниками и толмачами, постройку острогов, обеспечение перевозок. Подводная повинность была особенно обременительной и вызывала бесчисленные жалобы. Необходимость ждать русских чиновников и возить их неизвестно куда сильно мешала промысловой рутине. Некоторые ясачные люди были готовы платить дань в тройном размере, лишь бы избежать разорения{79}. Им редко шли навстречу: нужды имперской администрации и плачевное состояние транспортной системы обеспечили сохранение подводной повинности вплоть до XX в.

Не менее непопулярными, но гораздо менее настойчивыми были попытки правительства использовать труд коренного населения в сельском хозяйстве. На протяжении многих лет одной из важнейших забот сибирской администрации было обеспечение продовольствием новых острогов, а затем городов и рудников. Ввозить зерно из России было слишком дорого, и там, где это было возможно, правительство поощряло создание местного сельского хозяйства. Русских крестьян вынуждали или убеждали переселяться в Сибирь, а сибирских бродяг и ссыльных объявляли крестьянами и сажали на землю{80}. Некоторых обских угров первоначально также привлекали на «государеву пашню», но их неуспех в роли крестьян и постоянные мольбы о пощаде заставили правительство отказаться от этой политики{81}. «И впредь, государь, — сообщала группа манси в 1598 г., — нам сиротам твоим пахати твоей государевы пашни не возможно, потому что, государь, и достальные животишка истощили, и женишка и детишка проели, и помираем голодною смертью»{82}. Москва старалась откликаться на подобные жалобы, не столько, вероятно, из чувства сострадания, сколько из постоянной заинтересованности в получении дани пушниной. Те же манси, например, предлагали платить столько ясака соболями, сколько царь «нас сирот своих велит пожаловати обложит»{83}. Умелые звероловы приносили больше выгоды, чем неумелые крестьяне, а надежды на русскую колонизацию еще больше ослабляли стимул к внедрению на Севере подневольного труда коренного населения.

Продолжение торговли пушниной требовало большего числа крестьянских поселений, но распространение крестьянских поселений подрывало торговлю пушниной. Вновь прибывшие крестьяне пахали, охотились и ловили рыбу на земле, которая использовалась «ясачными» звероловами. Еще более существенным было то, что русские поселенцы очищали землю под пашню, выжигая лес и обращая в бегство зверей. Некоторые служилые люди, переселенцы и монастыри арендовали землю у местных охотников, которые заявляли, что соглашаются на такие сделки «для своих нужд и для ясашного платежа и росплаты прежних своих долгов, а не для какого своего неправдивого умышления». В чем бы ни заключались их умышления, правительство неодобрительно относилось к любому отчуждению «ясачных земель» и часто требовало их возвращения, равно как и наказания всех причастных к таким сделкам. Прежде чем создавать новое крестьянское поселение, следовало определить, «порозжее ли то место и не ясачных ли людей». Тем же, «которые у ясачных людей угодья пустошат [чинить] за то воровство наказание… бить кнутом нещадно, чтобы иным неповадно было… ясачным людем в звериных промыслах чинить поруху». Разрываясь между необходимостью доставлять больше пушнины и требованиями, чтобы сибиряки кормили себя сами, воевода прилагали все усилия, чтобы добиться того и другого, — пользуясь иногда тем обстоятельством, что крестьяне одного воеводы могли жить среди ясачных людей другого. Проистекавшие из этого конфликты сеяли вражду между разными уездами, множили воеводские челобитные и в конечном счете приводили к захвату местных охотничьих и рыболовных угодий русскими поселенцами{84}.

Даже там, где русские не селились постоянно (т.е. в большей части приполярной Евразии, за исключением немногих областей по большим рекам), они серьезно влияли на местную хозяйственную жизнь. В первые годы после завоевания казаки и купцы в поисках еды и женщин часто совершали набеги на стойбища ясачных людей и их «пытками пытали, и поминки с них великие имали, и их грабили, лисицы и собаки, и рыбу и жир, чем они сыти бывают, имали насильством»{85}.

В прошпом-де в 164 [1654] году зимою сын боярский Кирило Ванюков, собрав на Индигирке реке из-за всех зимовий многих служилых и торговых и промышленных людей для своей бездельной корысти, сказал измену на ясачных индигирских юкагирей и послал на них служилых и торговых и промышленных людей… больше ста человек… и велел погромить. И служилые и торговые и промышленные люди по ево Кирилову велению тех индигирских ясачных людей погромили — жен и детей и оленей с триста на погроме взяли и иного всякого юкагирского живота погромили и от того погрому на Индигирке юкагиры обеднели{86}.

По мере продвижения границы набеги прекращались, но потребность в пушнине по-прежнему противоречила традиционному экономическому укладу. Зимние тропки песцов пролегали севернее путей миграции северных оленей; таежный соболь уводил многих рыболовов прочь от рек; а оседлые охотники на морского зверя должны были обменивать болыпую часть своего улова на пушнину, доставленную их континентальными друзьями». «А которые мы… пешие, седячие тунгусишка, — жаловался ясачный человек с Охотского побережья, — и нам… соболий промысел не в обычай и соболей промышлять не умеем… и питаемся морским зверем и рыбою и промышляем рыбные кормы на оленных тунгусов и на те рыбные кормы купим у них, оленных тунгусов, соболи… на ясак». Некоторым таежным охотникам приходилось покупать пушнину у русских в обмен на кожу лося и оленя, платить десятипроцентный налог в казну, а затем сдавать ту же пушнину в казну как ясак (десятина была задумана как налог на русских купцов){87}.

Во второй половине XVII в. запасы пушнины начали сокращаться{88}. (Этому способствовали некоторые из тех товаров, которые местные охотники получали в обмен на шкуры — в особенности огнестрельное оружие и металлические капканы.) Поскольку квоты ясака менялись гораздо медленнее, экономика коренного населения оказалась под жестоким давлением. Постоянные недоимки в уплате ясака и растущая зависимость от железных орудий, одежды, муки, чая и спиртного вели к истощению хозяйства данников и ухудшению их социального положения. Как писали пелымские манси, «а мастеров, государь, у нас в нашей бусурманской вере нет, ни дровишек, государь, усетчи нечем, и на зверя, государь, засеки сделать без топора не можно и нечим; а обуви, государь, зделати без ножа неможно ж. И нам, государь, сиротам твоим с студи и с босоты и голодною смертью погибнуть»{89}.

Экономические перемены не были ни важнейшим, ни самым драматичным результатом русского завоевания. В 1633 г. служилые люди из Мангазеи не сумели собрать ясак в Хантайском и Ынбацком зимовьях, потому что «иноземцы, которые платили государев ясак наперед сего в тех дву зимовьях, в прошлом во 140-м [1632] году померли, а иные, которые остались живы, боясь смерти ж, сошли кочевать неведомо куды»{90}. Согласно одному подсчету, за предыдущие два года от оспы умерло около половины инбакских кетов и более двух третей хантайских энцев{91}. Особенно тяжело пострадали юкагиры: в 1694 г. сбор дани в Омолонском зимовье был надолго прекращен, поскольку местные ясачные люди «волею Божиею моровым поветрием воспою все померли. И впредь с тех омолонских юкагиреи великого государя ясак взять не с кого и то Омолонское зимовье впредь из окладу выложено»{92}. За первое столетие русского правления общая численность юкагирского населения сократилась с почти 4500 человек до 1450. Оспа была важнейшей, но не единственной причиной: в 1670-е и 1680-е годы около 10% юкагирских женщин жили за пределами юкагирских поселений (в качестве жен, рабынь, наложниц), а 6% всех взрослых мужчин удерживались русскими как аманаты. Многие погибли при набегах русских и в войнах с чукчами, коряками и тунгусами, а некоторые умерли от голода в результате обмена продовольствия на пушнину (юкагирская тундра была бедна соболем){93}.

Неравномерное распределение русских войск, товаров и болезней внесло изменения в местный баланс сил. Территориальная близость к казакам могла стать военным преимуществом, как для кодских хантов, или привести к экономической и демографической катастрофе, как для юкагиров. Но одно оставалось неизменным: присутствие русских неизбежно приводило к столкновениям между «ясачными» и «немирными» иноземцами. Так, пока кодские ханты (остяки) похвалялись тем, что «непослушных людей иноземцев побивали и в полон жен их и детей имали, и деля тот полон по себе», их соседи, «воровские» эвенки, хотели «государевых ясатчиков… побивати… чтоб они государеву ясаку не давали ж»{94}. Движимые местью и открывшимися возможностями, гонимые русскими соперниками и их местными союзниками, уходя от набегов и ясачных сборщиков или ища пушнины побольше и получше, ясачные люди часто вторгались на территорию своих соседей{95}. «В нынешнем во 197 [1688] году, — сообщал охотский тунгус, — ходили мы… промышлять соболей в Коряцкую землю и нам коряки промышлять на своих промыслищах нам соболей не дали и нас згонили, а родников наших лутчих мужиков они, коряки, побили, а убили 6 человек, а во близи соболей промышлять опричь Коряцкой земли негде»{96}. Русские напали на коряков, на которых напали чукчи, на которых, в свою очередь, напали русские. Подобные столкновения привели к значительным изменениям в составе населения по всему Северу. Следуя за казаками, ненцы-оленеводы продолжали свой путь на восток по Арктическому побережью. В Южной Сибири экспансия тюркоязычного населения привела к исчезновению саяно-алтайских ветвей самодийских и енисейских языков и миграции кетов (северных енисейцев) в глубь тайги. На Лене скотоводы-якуты вытеснили эвенков на запад, а юкагиров — на восток{97}. На северо-восток, как объяснял один чукотский отряд, чукчи пришли «за поиском оленных коряк, для их разорения, смертного убойства и отгону у них оленных табунов»{98}. К 1770-м годам, когда русские признали свое поражение от рук чукчей, около 50% коряков было убито и 240 тыс. голов оленей, принадлежавших корякам, было захвачено чукчами. Чукчи между тем вышли далеко за пределы границ расселения XVII в., дойдя до Омолона и Анюя на юкагирской территории и достигнув Пенжинского залива и мыса Олюторского в корякских землях на юге{99}.[18]

Большинство серьезных столкновений происходило из-за ясака, а самыми частыми жертвами были ясачные сборщики. В 1607 г. около двух тысяч «иноземцев» два месяца осаждали русский острог Березов. После их разгрома тело обдорского «князя» Василия три года висело на виселице Березова, «чтоб впредь так неповадно было воровато и иным, на то смотря»{100}. Другие смотрели, но не слушались: в 1609 г. сын Василия пытался напасть на Тобольск, а полвека спустя внук Василия был повешен за подстрекательство к «измене»{101}. Подобные «измены» или попытки силой оружия добиться пересмотра условий выплаты ясака были нередки в первые сто лет русского господства. В 1649 г. сородичи убитого тунгусского аманата начали войну, которая продолжалась до конца столетия и привела к разграблению Охотска; в 1679 г. отряд самоедов предпринял безуспешную попытку захватить Обдорск; а в 1714 г. большая группа юкагирских наемников восстала против казаков, убив пятьдесят семь и захватив в плен пятьдесят человек{102}. На богатой пушниной Камчатке ясачные люди «почти всегда в измене были», и в 1730 г. им удалось овладеть большей частью полуострова. Русским понадобилось около двух лет, чтобы подавить восстание, и в Нижнекамчатске «казаки будучи огорчены насилием жен своих, и тратою имения, перекололи их без остатку»{103}.[19]

Было немало других восстаний, массовых самоубийств и намеренного уничтожения пушнины{104}, но превосходство царских войск и привлекательность царской торговли делали компромисс неизбежным. Поскольку иноземцы становились государевыми, они должны были признавать полномочия Российского государства в деле сбора ясака, торговли, войны, а также во всех социальных взаимодействиях с православными христианами. Подчинение, среди прочего, подразумевало защиту, и новые российские подданные снова и снова били челом царю, прося о «милости» и помощи. Иногда они умело извлекали выгоду из конфликтов внутри российской администрации, как в случае с тунгусским аманатом, который оправдывал свой побег тем, что его охранник

шел… мешкотливо и много стоял на дороге доя своего бездельного промыслу. И я бил челом ему, что пора де государеву делу и шел [бы] скорее, потому, что зимовье дальное. И он мне сказывает по-русски праздники частые, и делом, государевым ясаком, не радел, и я побоялся Бога и государя… и побежал с дороги{105}.

Такие челобитные переводились, записывались и, возможно, вдохновлялись русскими «прибыльщиками», но даннические и традиционные обязательства так сильно переплетались, что со временем большинству «государевых иноземцев» пришлось освоить некоторые бюрократические процедуры и научиться манипулировать ими в различных ситуациях (включая самые традиционные и явно не связанные с ясаком). Было крайне важно, например, убедить воеводу, что такой-то сородич был убит чужаками и что недостающие пушные шкурки будут возмещены родом обидчика (но никак не автором челобитной). И напротив, обещание заплатить больше ясака могло обеспечить помощь русских в решении семейного спора, предотвращении кровной мести или возврате незаконно уведенной жены{106}.

Все эти просители исходили из того, что власть будет поддерживать местные обычаи. Что она и делала. Пока ясак исправно доставлялся, воеводы с готовностью укрепляли левират, калым и прочие нормы, неизвестные в их собственном обществе, но распространенные среди «иноземцев». За исключением случаев, касающихся убийств и значительных денежных сумм, все споры среди коренного населения, доведенные до сведения русских, должны были разбираться совместно ясачными сборщиками и местными старейшинами («А без них… и в малых делах не судити, чтоб ясачным Якутом от вас убытков и обид и налог не было»){107}. Впрочем, решение большинства конфликтов брали на себя сами «иноземцы» — к вящему удовлетворению завоевателей.

Таким образом, хотя российская администрация в XVII в. и представляла собой альтернативный источник власти, она не устанавливала альтернативных законов. Ясачный тунгус мог надеяться на понимание, когда жаловался, что злокозненный шаман стал причиной болезней и смерти в его семье{108}. Даже в конфликтах, затрагивавших обе стороны, решения часто оправдывались ссылками на традиционное право. Когда другая тунгусская семья потребовала выдачи русского служилого человека Феодулки, убившего их отца, якутские власти отказались выполнить их просьбу, но только после того, как убийца подтвердил под пыткой, что сделал это случайно, и был «бит кнутом нещадно» в присутствии истцов. «И они б, иноземцы, в том не оскорблялись, что им того Феодулка отдать не велено для того, что он то учинил не с умышленья, да и промеж их, тунгусов, неумышленные смертные убойства бывают и убойцев они из роду в род не выдают же»{109}. Важным исключением были попытки Москвы прекратить кровную месть, поскольку «в тех их межусобных боях и в смертном убойстве великого государя в ясачном зборе учинитца поруха и недобор великой»{110}. Если же не было ни стычек, ни недоимок, Сибирский приказ требовал от воевод

их во всем беречь и льготить… чтоб им мангазейским и енисейским всяким людем ни в чем нужи не было. И они бы мангазейская и енисейская самоедь всякие люди жили в царском жалованье, в покое и в тишине, безо всякого сумненья, и промыслы всякими промышляли… и братью, и дядью, и племенников, и друзей отовсюды призывали и юрты и волости полнили, а царское величество во всем их пожалует своим царским жалованьем{111}.

Это означало, что ясачных людей следовало защищать от русского «воровства» (нарушения царских указов) и русских пороков. Не разрешалось продавать табак и спиртное; играть в азартные игры; проявлять снисхождение к «обидам» любого сорта. Русские крестьяне должны были держаться подальше от ясачных людей; купцы не имели права покупать пушнину в канун сбора ясака; и служилым людям не позволялось налагать слишком большой ясак, «чтоб им [ясачным людям] было не в тягость»{112}.

Тем не менее государева прибыль не была ни «прочной», ни «стоятельной». К концу столетия купцы и служилые люди заполонили большую часть Сибири, и годовые доходы от пушнины начали снижаться{113}. Правительство ввело дополнительные протекционистские меры: на территорию некоторых охотничьих угодий русские не допускались вообще, и в некоторых местностях служилые люди потеряли право наказывать ясачных людей{114} — но тенденция сохранялась. Ясачные сборщики знали, что обеспечение годового поступления ясака без «убытков и продажи» было их первейшей обязанностью. Знали они и то, что Москва далеко, что на следующий год их могут перевести в другое место и что несколько лишних шкурок могут сделать человека богатым. Около 1680 г.

с тех с далных заморских рек многие промышленые люди вышли… потому что, государь, на тех реках соболиные промыслы стали худы, а на твоих великого государя далных двоегодных службах в острожках и в зимовьях аманатов иноземцов бывает человек по штидесят и по тридцати и по двадцати и по десяти, а служилых людей в тех острожках и в зимовьях, за малолюдством, оставливаетца для обереганья тех аманатов и для аманацких рыбных промыслов и от приходу их же родников человек по штидесят и по тридцати и по двадцати и по десяти, и тем, государь, служилым людем в тех острожках и в зимовьях, за малолюдством, чинитца от иноземцов утеснение великое, и жить страшно, и аманатов оберегать неким{115}

Постоянные нарушения правительственной политики «невмешательства» привели к фактическому невмешательству. К счастью для «мира и тишины» среди коренных северян и к несчастью для удовлетворения их потребительских нужд, чем меньше было шкурок, тем меньше становилось русских. За исключением относительно оживленных сельскохозяйственных сообществ в бассейне Верхней Оби и Енисея и нескольких крупных городов вроде Березова и Якутска, русская Арктика на рубеже XVIII столетия была страной изолированных острогов, населенных плохо экипированными, но все лучше приспосабливающимися к северной жизни казаками.


Государевы иноземцы

Русские, которые гнались за соболем до берегов Тихого океана, не наткнулись случайно на terra incognita, они не искали затерянного христианского царства и не «открывали Сибирь». Они знали, что «Восточная страна» богата пушниной и что они могут получить эту пушнину от «людей самоедь зовомых». Они, возможно, слышали также, что самоеды едят друг друга, а также рыбу и оленье мясо, закалывают своих детей на угощение гостям, ездят на собаках и оленях, метко стреляют, носят шкуры, имеют плоские лица и маленькие носы и торгуют соболем. В той же стране, по рассказам, живут самоеды, которые проводят летние месяцы в море, сбрасывая кожу; самоеды, которые каждую зиму умирают, когда вода потоком течет из их носов и примораживает их к земле; самоеды со ртом на темени, которые едят, помещая пищу под шапку и двигая плечами вверх и вниз; самоеды вообще без голов, у которых рот между плеч и глаза на груди, которые не могут говорить и едят сырые оленьи головы; самоеды, которые бродят под землей, и самоеды, которые пьют кровь человечью «и всякую»{116}.

Повесть XV в., которая содержит эти сведения, была компиляцией из сообщений русских путешественников и переводных литературных источников, особенно из популярного эллинистического романа, известного в России как «Александрия»{117}. В большинстве своем описания этих «самоедов» — как и вечно популярных людей с песьими головами и других созданий, часто упоминавшихся в качестве обитателей полуночной страны, — долгое время были расхожим местом устных традиций Евразии и частью неизменного арсенала древних и средневековых космографии{118}. Геродот (поместивший людей, которые спят по шесть месяцев в году, за непроходимыми горами к северу от лысоголовых аргиппеев)[20], Плиний, Помпоний Мела, Солин, Исвдор Севильский и их ученики и подражатели населяли окраины известного им мира безголовыми лемнами, одноглазыми аримаспами (которые также водились в Северной Скифии) и другими чудищами, присутствие которых отличало дикость от цивилизации{119}. В XIII в. купцы, миссионеры и шпионы, проезжавшие через «Таргарию» по пути к Великому Хану, подтверждали существование таких народов со слов местных информаторов. Иоанн де Плано Карпини узнал о людях, обитающих за самоедскими землями, у которых собачьи морды и каждое третье слово представляет собой лай; Марко Поло, поместивший кинокефалов (песьеголовых) на Андаманские острова, рассказывал о торговцах пушниной из «полуночной земли» как о людях, которые живут «как звери, никому не подвластны»{120}. Посланники в Московию XVI в. нашли новые доказательства этой теории, включив местные сведения (почерпнутые отчасти из той же письменной традиции) в свои мемуары. Сигизмунд Герберштейн ссылался на русский источник о песьеголовых северянах, о безглавых людях, людях-рыбах и людях, которые умирают каждую зиму; Ричард Джонсон буквально цитировал пассаж из «Сказания о человецех незнаемых в восточней стране» о каннибализме у самоедов; Рафаэль Барберини приписывал свидетельства о людях-рыбах, замерзающей слизи из носа и о людях, впадающих в зимнюю спячку, двум татарам-очевидцам; а Даниил Принтц подвел итог господствующему мнению, назвав всех обитателей «Пермии», «Сибирии» и «Устюзии» «дикарями и почти совершенными варварами»{121}.

Не все варвары были скотами, и не всякая дикость была отвратительна. Еще с момента грехопадения — в любом толковании — люди тосковали по утраченной невинности Золотого века и завидовали тем, кто не был затронут цивилизацией (или был лучше подготовлен к тому, чтобы нести ее бремя). После того как за большинством нимф и сатиров были закреплены определенные места проживания, вселенная за пределами ойкумены стала состоять из народов, которые являлись антиподами «настоящих» людей («варящих пищу», горожан/граждан, правоверных). Их могли отождествлять с деревьями и животными (savages, от silva, лес); немотой (варвары, или «бормочущие»; немцы, или «немые»); иррациональностью (тот, кто не обладает логосом, лишен и логики); или язычеством («поганый» — «pagan» — означало «неотесанный» до того, как стало означать «неверующий»){122}. В любом случае они проявляли свою чужеродаость тем, что нарушали пищевые и половые табу, которые связывали человеческое общество воедино и делали его «нормальным»{123}. Дикарями были люди, которые едят сырое мясо («эскимос» в алгонкинских языках означает «сыроядец»), поедают друг друга (народная этимология слова «самоед» — «самсебя-едящий»); беспорядочно обмениваются женщинами (как мифические гараманты) и иными способами чинят надругательство над основополагающими правилами выживания и размножения. Но порочность подразумевает свободу, и звероподобным дикарям всегда противостояли дикари благородные. Немногие исторические и космографические труды в Античности и Средневековье могли обойтись без добродетельных эфиопов, мудрых «браминов», мужественных скифов и кротких гиперборейцев{124}. Дикарь мог быть энергичным врагом упадка или кротким оппонентом насилию (в зависимости от того, что именно автор считал достойным сожаления в своем собственном обществе); но до тех пор, пока человечество стремилось подняться — или возвратиться — к полному совершенству (и пока оставались разные типы человечества), существовала и потребность в дикаре, хорошем или плохом{125}. Юлий Помпоний Лет указывал, что «древние угры» не имеют царей и совершенно счастливы, несмотря на холодный климат; Франческо Да-Колло писал, что они лишены всякой культуры, образования и торговли (politia, humanita et commertio) и не имеют крыши над головой, но почитают себя счастливыми и не мечтают о лучшей жизни; а Адам Олеарий сравнивал самоедов с Улиссом, который предпочитал свою суровую родину увеселениям острова нимфы Калипсо{126}.

В эпоху Великих географических открытий большинство европейцев продолжало помещать новые народы в привычные ландшафты. Васко да Гама отправлял письма пресвитеру Иоанну, а Колумба сопровождал толмач, изъяснявшийся на еврейском, арабском и халдейском. Открытие означало узнавание, и Новый Свет мог быть осмыслен только в терминах Старого Света. Овьедо называл пум «львами», а ягуаров «тиграми»; Кортес сравнивал ацтекские храмы с мечетями, а рыночную площадь в Теночтитлане с такой же площадью в Саламанке. Туземцы тоже были везде одинаковыми, так что Колумб без особых затруднений отличал кротких аркадийцев Эспаньолы от свирепых песьеголовых обитателей Канибы{127}. Но времена менялись, и когда некоторые европейцы, оставшиеся дома, стали задаваться вопросом, был ли Старый Свет на самом деле таким уж старым и привычным, некоторые европейцы, прибывшие в Америку, начали утверждать, что Новый Свет и в самом деле был новым и незнакомым. Метафоры подобия изнашивались, и различия казались все более и более разительными{128}. «Все совсем по-другому, — писал Фра Тома де Меркадо, — нравы туземцев, характер республики, способ управления и даже способность быть управляемыми»{129}. Настолько по-другому, что сводить разнообразие вновь открытых объектов к видам, известным в Европе, было, говоря словами Жозе д'Акосты, «все равно что назвать яйцо каштаном»{130}. Когда слова оказывались бессильны, рисовали картинки, а если и те и другие оказывались неадекватными («поскольку таковые вещи, — согласно Алонзо де Зуазо, — не могут быть поняты без участия трех чувств»), единственное, что оставалось делать, это съездить и посмотреть на эти вещи «в их стране»{131}. Но, поскольку это мало кому удавалось, решение проблемы состояло в том, чтобы отправить безымянных животных и дикарей домой, чтобы там их назвали, сравнили, осмотрели, потрогали и понюхали. К концу XVI в. на смену единичным выставкам индейцев и игуан пришли постоянно действующие «куриозные кабинеты», кунсткамеры, выставки и хранилища{132}. По бэконовской схеме вещей, «природа» могла быть естественной, «ошибающейся и изменчивой» («Чудеса») или «измененной и сделанной» («Искусства»), и большинство коллекционеров исходило из того, что дикари принадлежат ко второй категории, наряду с аномалиями и уродствами{133}. Но как быть с «характером республики» и «способом управления», которые нельзя потрогать или понюхать? Как быть с «обычаями, нравами и ритуалами»? Колониальным администраторам необходимо было понимать местные системы землепользования, брака и наследования; купцы желали знать, что туземцы производят и как они торгуют; а миссионеры вскоре обнаружили, что, говоря словами Диего Дюрана, язычников нельзя обратить, «доколе мы не осведомлены обо всех разновидностях религии, кою они исповедуют»{134}. В соответствии с этим, появились бесчисленные собрания обычаев и облачений; «наставления для джентльменов, купцов, ученых, солдат и моряков»; а также словари, учебники грамматики и правительственные анкеты{135}. Более того, существовавшие тогда представления о времени и пространстве, о человеческом роде и дикости, о разуме и страсти должны были вместить в себя вновь обнаруженных людей и вновь открытые миры. Откуда пришли варвары (язычники)? Были ли они людьми в полной мере (восприимчивыми к божественному милосердию)? Каковы основания для наложения на них обязательств (наказания)? Чем объясняется многообразие их обычаев (религий)?

В XVII в. некоторые из ответов на эти вопросы поступили из «Северной Татарии», той части Старого Света, которая долгое время была отрезана от politia, humanita et commotio «снежными пустынями и непроходимыми горными цепями», но становилась все более и более прозрачной благодаря завоеваниям и перечерчиванию карт. Наряду с русским продвижением в Сибирь, английской и датской эксплуатацией Северо-Восточного морского пути, немецкой заинтересованностью в торговле с Востоком через Московию и попытками иезуитов найти кратчайший сухопутный путь в Китай, новые стремления классифицировать человечество в целом и варваров в частности дали детальные описания физического облика, одежды, жилищ, пищи, религиозных обычаев и хозяйственных занятий самоедов и тунгусов{136}. Впрочем, ни одно из этих описаний не было создано русскими, и, как жаловался Исаак Масса в 1612 г., религия енисейских тунгусов до сих пор неизвестна, поскольку «благодаря беззаботности московитов трудно во что-либо вникнуть»{137}. Царские служилые люди путешествовали по самой «прекрасной стране» и «видели много диковинных растений, цветов, фруктов, редких деревьев, животных и чудных птиц. Но так как московиты сами по себе народ нелюбопытный, они не обращают внимания на подобные вещи, ища повсюду одну только прибыль, поскольку они грубый и нерадивый народ»{138}. Действительно, ни дьяки, руководившие из Москвы поставкой пушнины, ни казаки, «собиравшие» местное население под высокую государеву руку, не проявляли никакого интереса к тем вещам, которые Масса называл диковинными и чудными. В их мире гоняться за «чудными птицами» считалось нелепым и, возможно, опасным предприятием, а «любопытство» было ругательным словом.

В отличие от наставлений испанских королей, которые требовали от колониальных чиновников детальной информации о местных верованиях, системах письменности и управления («и есть ли у них короли, и избираемы ли они, или правят по праву наследования, или же ими управляют как республикой, или по родовитости»{139}), наказы, посылавшиеся сибирским служилым людям, редко отвлекались от непосредственных задач сбора ясака. Нет оснований полагать, что царь и его служилые люди проявляли какой-либо интерес к заявлению своих прав на земли и людей так, как это делал Колумб в Новом Свете «во имя их Величеств, провозглашением вступления во владение и водружением королевского штандарта». Казакам надлежало выяснить, может ли «новая река» стать источником «государевой прибыли», и если дд, — обезопасить ее путем наложения дани на местных «иноземцев».

Да ему, Василью, велеть служилым людем проведывать и самому промышленых людей роспросить про тот остров, что в море против Калымы реки Новая Земля, и есть ли на том острову морской зверь морж. И буде есть, и иноземцы чюхчи на тот остров для того зверя промыслу зимою ездят ли и тот морской зверь морж побивают ли. И будет ездят и морж побивают, и ему, Василью, посылать к тем иноземном к чюхче и их призывать под государеву, царскую высокую руку и, уговоря, взять у них в оманаты добрых лугших людей, сколько человек пригож, и велеть им за государев ясак платить тем моржовым зубьем большим и средним{140}.

То есть, если на острове нет моржовой кости или если чукчи не могут ее поставлять, служилые люди должны отправиться в другое место и попытаться найти берега побогаче и иноземцев получше. Чтобы получить дозволение и денежные средства на новую экспедицию, служилые люди обязаны были доказать, что «на тех реках немирных землиц розных родов людей много и по тем рекам соболя и всякого зверя много ж, а соболи добрые, черные» и что, таким образом, получив провизию и подкрепление, «тех тунгусов под государеву царскую высокую руку привесть мочно, и государю прибыль учнет быть немалая»{141}.[21]

Если прибыль была единственной причиной захвата новых земель (и, что бы ни говорили Масса и прочие «любознательные иноземцы», никто не собирался за это извиняться) и если прибыль означала ясак, то кое-какая «этнографическая» информация не могла помешать. Прежде всего нужно было знать, имеется ли у иноземцев что-либо ценное — по большей части пушнина, но не только: «…серебро родится ли, и медная и свинцовая руда и синяя краска, чем кумачи красят, есть ли, и камки и кумачи», и «пашенная земля туго или в иных местех неподалеку есть ли, и многая ль пашня и какова земля» (а если нет, то смогут ли служилые люди «сытым[и] быть рыбою и зверем без хлеба»){142}. Удостоверившись, что государь может быть заинтересован в «новых землях», казаки должны были выяснить, нет ли у них конкурентов («И дают ли кому они ясак с себя?»); какой путь туда лучше выбрать («И далече ли ход из той реки до Итщигирской вершины?»); хорошо ли вооружены иноземцы («А бой у них лучной, у стрел копейца и рогатины все костяные»); и насколько они многочисленны («А буде… люди неболшие, и на милость Божию и на государское счастье ныне надеясь, мочно над теми людми промыслить»){143}. Кроме того, как тактические, так и фискальные задачи требовали некоторых знаний о родовом делении, лингвистических различиях и социальной иерархии. «И того, государь, шамана приветчи с бою роспрошивали — какой ты человек и есть ли у тебя родимцы. И он сказал: я де лутчей человек в шоромбойских мужиках и есть де у меня 4 сына. И того, государь, шамана Юляду посадили в аманаты»{144}. Иногда упоминались также местные жилища («а люди де живут… в земляных юртах»), религиозные обычаи («а у них медведи кормленые»), украшения («а на тех де тунгусах… он… видал круги серебряные») и черты внешнего облика («пронимают они сквозь губу по два зуба немалых костяных»), но такие упоминания были нечастыми и служили скорее военными и коммерческими донесениями, нежели примерами своеобразных обычаев{145}. Основополагающими считались и повсеместно использовались следующие категории: «сидячие» и «кочевые» («кочевные»), а в качестве подгрупп — «скотные или пашенные», «пешие, конные и оленные». Будучи добавлены к именам собственным, эти определения содержали полезную информацию относительно способности местного населения к самозащите, пропитанию пришельцев и платежу определенных типов дани.

Любопытно, что сами имена собственные никогда не изменялись. В отличие от первооткрывателей Новой Испании, Новой Англии и Новой Франции, русские казаки XVII в. не пытались растворить новый мир в старом путем переименования, разрушения или обращения в иную веру{146}. Они знали, что находятся на чужих реках среди чужих народов, и сообщали царю в Москву «прямые имена» и «прямые шерги». Со своей стороны, цдрь приобретал новых подданных, не приобретая при этом новых русских. Иноземцы оставались иноземцами, платили они ясак или нет; никакой Новороссии — т.е. никаких попыток полного присвоения новых территорий — не было вплоть до XVIII в. Западноевропейские современники легко могли описать отношения русских к их северо-восточным владениям в терминах, традиционно применявшихся к дикарям и туземцам, т.е. перечислить то, чего в этих отношениях недоставало (как, среди прочих, предложил Масса). Казаки не ожидали найти ничего, кроме пушнины; их не особенно удивляли или возмущали туземцы; они не говорили об «иноземной вере» как о низшей по сравнению с их собственной; они не относились к туземцам как к дикарям, варварам или язычникам; они не искали ничего, кроме дани, и не знали о других формах завоевания; и они никогда не подвергали сомнению человеческую природу «иноземцев» и не задавались вопросом о том, откуда те произошли.

Стремление к «прибыли» не было исключительной особенностью русских. Согласно «Всеобщей космографии» Себастьяна Мюнстера, испанцы, «ищущие золота и специй, а не чудовищ», отказались попусту тратить время на острове, «где жили люди не просто с висячими ушами, а с ушами такой длины и ширины, что оданм из них они могли укрыть всю голову»{147}. И все же, где бы ни появлялись европейцы, всегда где-то рядом был земной рай или еще один баснословный остров, и странных туземцев можно было осмыслить в рамках библейской или классической традиции — или же в сравнении с язычниками и варварами своего времени. Если ацтеки не были похожи на песьеголовых людей или евреев, они могли быть уподоблены скифам или эфиопам{148}. Напротив, народы тайги и тундры Северной Евразии были просто чужеземцами, которые ездили на лошадях, ловили лосося или охотились пешими. Если их и сравнивали с кем-нибудь, то либо со своими земляками («а у тех де ламущких мужиков по той реки юрты сидячие, как те большие русские посады, …а того де [рыбного] запасу у них запасают много, что русские хлебные анбары з запасы»){149}, либо с другими иноземцами, которые также ездили на лошадях, ловили лосося и охотались пешими («чюхчи», среди прочего, «живут что самоядь оленная — кочевные»){150}. Сказки о самопожирающих чудищах полуночной земли были весьма популярны в России XVI и XVII вв., но никто из казаков не отождествлял их с реальными «оленными самоедами», которых они собирались «объясачить». До некоторой степени это можно объяснть отсутствием «широких морей», высоких гор и прочих символически значимых преград между русскими и северянами (граница между Европой и Азией по Танаису не имела никакого значения вне пределов узкого круга читателей переводных западных космографии, а Уральские горы еще не были важной географической межой){151}. В отличие от испанцев или португальцев, которые пересекали океаны, чтобы открыть новые острова, казаки-землепроходцы двигались через континентальную Евразию, сталкиваясь со сплошной чередой иноземцев.

Впрочем, пространственная близость не обязательно служила гарантией от удивления или отвращения, что подтвердили многие греческие и христианские путешественники. Согласно Вильгельму Рубруку, оказавшемуся среди татар, «думалось мне, что попал я в новый мир»{152}. Казаки никогда не попадали в новый мир, поскольку, в отличие от Вильгельма, их туда не посылали и поскольку у них не было «публики», которая ждала рассказов о новых мирах. Более того, собственный мир казаков не был так резко разделен на христианскую и нехристианскую сферы, как мир Вильгельма. Их мир состоял из бесконечного числа народов, каждый из которых имел свою веру и свой язык. Это не было временным отклонением от нормы, на смену которому должны были прийти обращение или откровение, это было нормальным положением дел, при котором от иноземцев ожидалось, что они останутся иноземцами. Некоторые из местных воинов и женщин могли присоединиться к казакам, и некоторые казаки могли просить местных духов о защите, но никто не предполагал, что боги взаимно исключают друг друга и что русский бог вскоре восторжествует.

Конечно, не все русские смотрели на мир таким образом. Вскоре после своего поставления в 1621 г. архиепископ Тобольский занялся включением сибирских народов, ландшафтов и прошлого в русскую — и, таким образом, всемирно-христианскую — литературную и религиозную традицию. Тобольские писцы радикально переосмыслили казацкие сообщения и воспоминания; их дело продолжили летописцы дома Строгановых и Сибирского приказа, которые, как правило, сотрудничали с церковью в символическом крещении «новых земель». Военная кампания Ермака превратилась в крестовый поход во имя православия, в акт возмездия силам зла («супротивным супостатам») и в снискание отважными казаками «вечной славы», в то время как разнообразные иноземцы стали «безбожными агарянами», «проклятыми неверными» и «скверными варварами», возглавлявшимися «прегордым ханом Кучумом» и понесшими наказание от русских посланцев христианского Бога[22]. Иными словами, если у дикарей, открытых западноевропейскими путешественниками, не было никакой религии, а у иноземцев, «собираемых» казаками, были нейтральные «веры», то те неверные, которых предавали анафеме сибирские священнослужители и чиновники, были единообразно кровожадными и «злочестивыми» врагами Христовой веры. Существовало два основных способа быть язычником: первый ассоциировался с высокомерием и гордостью, второй — с темнотой и нечистотой. Первый полагался на образы восточного «коварства, лести и лукавства», второй — на устную и письменную традицию описания дикости и скотоподобия:

«[Живут] яко скот в диких лесех»{153}, во истинну и скотом [не] уподоби[ша]ся сии людие, скот бо аще и бессловесно есть, Богом не веленно ясти ему и не яст зверя [ли] или птицы или траву сенну; сии же человецы не уподобишася сим, понеже Бога, иже суть на небесех, не ведающее, ни закона [Его] еже от поведающих им слышати, не приемлющее, сыроядцы, зверина же и гадская мяса снедающее, скверна и кровь пияху, яко воду, от животных и траву и корения едяху{154}.

Таким образом, истинный смысл и неизбежный итог движения России на восток состоял в том, чтобы «проповедатися чрез Сибирь Евангелие в концы вселенныя»{155}, искореняя безбожие, а значит, всякую чуждость, поскольку в языке Тобольской летописи антонимом «поганому» было «русское».

Купцы и служилые люди не разделяли этих целей, не проповедовали Евангелие и не употребляли слова «язычник». Но они пользовались словом «русские» и были согласны, что в основе различий между ними и иноземцами (как и между различными иноземцами) лежит религия. «Иноземец» мог стать «иноверцем», а иногда — «иноязычником»{156}. В любом случае статус иноземца не имел ничего общего со статусом царского подданного. Те северяне, которые соглашались платить ясак, получали монаршую защиту и наименование «мирных», но не становились русскими. Выплата ясака была исключительно обязанностью иноземцев — русские платили налоги или служили государю{157}.

Согласно закону был единственный способ перестать быть иноземцем — стать христианином. Будучи крещеным, ясачный человек приобретал полные права «гражданства», прекращал платить ясак и, как государев служилый человек, получал жалованье натурой или деньгами. Крещеных женщин выдавали замуж за служилых людей{158}. Наиболее подходящими кандидатами для добровольного обращения были аманаты, от которых отказались родственники, «преступники», надеявшиеся избежать наказания, рабы, которые не хотели оставаться у хозяев (христиане не могли служить нехристианам), и голодающие ясачные люди, желавшие получать продовольственное жалованье{159}. В целом лишь очень немногие северяне проявляли интерес к этой возможности — отчасти потому, что все «новокрещеные» должны были порвать со своими сородичами и переселиться к русским[23]. Поскольку казна получала тем меньше шкурок, чем меньше становилось иноземцев, правительство в Москве было довольно таким состоянием дел, постоянно понуждая местные власти «неволею никаких иноземцев крестить не велеть» и не задевать их религиозных чувств, дабы «Сибирская Ленская земля пространялась, а не пустела»{160}.

Купцы и служилые люди обычно не выказывали особенного желания заниматься миссионерством, но существовала одна категория местных жителей, чьи души необходимо было спасать, — женщины. В первой половине XVII в. большинство русского населения Сибири были холостыми мужчинами, и было «спечь и сварить на них некому»{161}. К XVIII в. многим из поселенцев позволили брать с собой семьи, но недостаток женщин оставался серьезной проблемой, особенно для купцов и казаков, живших в отдаленных острогах{162}. Снова и снова они просили царя прислать им женщин, потому что «без женишек, государь, нам быта никако неможно»{163}. Поскольку появления большого числа женщин не предвиделось, русские «имали себе у иноземцов жен и детей для блудного дела»{164}и, по словам патриарха Филарета, «и с татарскими, и с остяцкими, и с вагулецкими поганскими женами смешающа и скверная деюг, а иные живут с татарскими с некрещеными как есть с своими женами, и дети с ними приживают»{165}. Самое популярное решение состояло в том, чтобы крестить женщин (и детей). Женщины (как и дети) не регистрировались в качестве плательщиков ясака, так что их уход из тайги и тундры не влек за собой немедленных потерь государственных доходов, позволяя в то же время утешить священников и узаконить детей, рожденных в приграничной зоне{166}. С точки зрения Московского государства сибирские иноземцы должны были оставаться ясачными людьми — а это значило, что они должны были оставаться иноземцами (иноверцами) и мужчинами (плательщиками ясака). Крещение туземных женщин и детей увеличивало число русских, не уменьшая при этом числа иноземцев.

Новообращенные, которых не взяли замуж и не усыновили согласно принятым правилам, могли быть перечислены в холопы, при условии, что они происходят от неясачных, «немирных» иноземцев{167}. Домашнее рабство было обычным институтом в Северной Евразии, и женщины неприятеля считались законными военными трофеями. Многие приполярные группы, однако, не могли удовлетворить запросов русских, и некоторые поселения и стойбища лишились почти всех своих женщин{168}. Кроме того, такие традиционные экономические сделки, как уплата выкупа за невесту или усыновление «помощников» в стойбище, могли восприниматься русскими как торговля людьми. Это увеличивало число холопов, равно как и число челобитных, которые направляли в Москву ясачные люди, жалуясь, что от своего разорения они вынуждены «продавать и закладывать» своих жен и детей.

Судя по всему, новообращенных христиан — будь то холопы, жены или государевы служилые люди — признавали христианами и русскими. Немногочисленные, оторванные от своих бывших сородичей, вошедшие в состав определенного российского сословия, они не слишком долго оставались «новыми», хотя бы потому, что альтернативы смешанным бракам не было. Термин «новокрещены» применялся редко, и казаки туземного происхождения в официальных донесениях и указах никогда не обозначались как таковые. Что же в таком случае значило быть христианином (русским)? В стране, где было совсем мало священнослужителей и почти не было церквей, это сводилось к базовым различиям между человеческим и звериным, божеским и безбожным, между «нами» и «ними»: к пищевым и половым запретам. «Скаредная ядь» и «скверная похоть», «сыроядство» и совокупление с идолопоклонниками более всего тревожили приграничных священников{169}. Некоторые казаки были согласны с этим, по крайней мере отчасти. Хотя они не придавали большого значения формальному крещению своих местных сожительниц, казаки признавали, что ничто так не «сквернит душу», как поедание «скаредной яди»{170}. С их точки зрения, различия между народами вообще и между русскими и иноземцами в особенности состояли в их «наречии», «вере» и «обыкновениях», включавших пищевые предпочтения, брачные обычаи, объекты религиозного почитания (иконы, идолы, храмы) и все то, что делало людей оседлыми или кочевыми, земледельческими или скотоводческими, лошадными или оленными. Как сообщал якутский служилый человек Нехорошко Колобов в 1646 г., амурские дауры были в меньшей степени иноземцами, чем прочие, поскольку они «живут… дворами, хлеб у них и лошеди, и скот, и свиньи, и куры есть, и вино курят, и ткут, и прядут со всего обычая с русского»{171}.

Таким образом, на протяжении большей части XVII в. ясачным иноземцам, желавшим оставаться иноземцами, охотно предоставляли возможность жить в лесах и платить ясак, в то время как те, кого убедили или принудили стать русскими, имели право сделать это при условии, что они будут соблюдать установленные правила. Разумеется, до тех пор, пока правила не изменятся.


Глава 2. НЕПРОСВЕЩЕННЫЕ

Весь мир, без платья и искусств,

Был бы одной большой пустыней,

А люди — дикою ордой,

Если довериться Природе.

Самуэль Батлер. Дамы Ответствуют Рыцарю[24]  

Государство и дикари

Правила начали меняться на рубеже XVIII в. Когда Петр Великий провозгласил, что Россия должна догнать Европу, казалось вполне естественным, что и российским иноземцам есть кого догонять. Согласно одному из идеологов петровской элиты, В.Н. Татищеву, история мира представляет собой непрерывное восхождение от младенчества к «мужеству», в котором каждая новая стадия порождается прогрессом в знаниях. «И тако мнится, что удобно можем сравнить до обретения письма и закона Моисеева со временем младенчества человека»{172}. Концепция мировой истории (универсальная хронология) и идея безоговорочного превосходства «современных» над «древними» были незадолго до того ввезены из Германии и сыграли решающую роль в государственном проекте «взросления»{173}.[25] Цепь бытия стала протяженной во времени, и точно так же, как своеобразные — с точки зрения Европы — черты России были теперь делом возрастных различий, иноземцы стали людьми не только «из иной земли», но и из иного времени. Детей следовало крестить и учить письму, и если русские должны были превратиться в шведов, то ясачные люди должны были стать похожими на шведских лапландцев. «У шведов, — сообщал Татищев, — равно те же лапландцы, что у нас, и гораздо дичае, нежели мордва, чуваша, черемиса, вотяки, тунгусы и пр., но неусыпным духовным трудом многое число крещено и для них книги на их языке напечатаны»{174}. Кроме того, согласно Петру, обращенные азиаты смогли бы «к Российскому народу людям, которые по вся годы с караваны для торга и для всяких посылок порубежных ездят, учинить себя склонительных»{175}. Усилия в деле секуляризации привели к крестовому походу. Принадлежность к новому бюрократическому государству предполагала определенную степень цивилизованности; погоня за цивилизацией начиналась с крещения.

Вопроса о том, кто должен познакомить северных иноземцев с христианством, не возникало. Если практические задачи и умения следовало заимствовать из Европы, то наставники русских в духовных делах приезжали с Украины. Большинство новых церковных иерархов, рекрутированных Петром, были выпускниками Киевской духовной академии, на которую существенное влияние оказали польские иезуитские колледжи. В Польше, как докладывал Петру анонимный доброжелатель в 1700 г., «слышно… [что] повсюду в дальние и незнаемые страны для проповеди слова Божия ходят езуиты без мзды и приводят иноверцов в Православную [sic! — Ю.С.] веру, — яко же и прежде апостоли»{176}. Менее чем через два месяца после получения этого письма Петр наказал митрополиту Киевскому найти добрых людей для миссионерской деятельности в Китае и Сибири, и в 1701 г. первый украинский священнослужитель прибыл в Тобольск, чтобы возглавить одну из обширнейших епархий в мире{177}.[26]

Миссионерская деятельность началась незамедлительно. Русским сибирякам было приказано сбрить бороды и носить немецкое платье{178}; коренных жителей следовало окрестить и вознаградить русской одеждой (таким образом, ожидалось, что каждая группа поднимется на шаг выше). Специальные миссии были отправлены в Пекин, на Камчатку, в Иркутск, а позже — на Колыму, Алазею и Анадырь{179}, но главным объектом заботы стали обские угры. В 1702 г. новый митрополит Сибирский, Филофей Лещинский, получил дозволение Петра обращать ясачных людей, не освобождая их от дани, и в 1706 г. ему было приказано отправиться вниз по Оби, «кумиры и кумирницы сожигать» и крестить «жителей всех от мала до велика». Впрочем, силу применять не следовало, и первую миссионерскую экспедицию, не поддержанную светскими властями, манси принять отказались{180}. Раздраженный Петр повелел Филофею, «где найдут по юртам остяцким их прелесные мнимые боги шайтаны, тех огнем палить и рубить и капища их разорить, а вместо тех капищ часовни строить и святые иконы поставляти, и их Остяков приводите ко крещению… А естли кто Остяки учинят противность сему нашему великого государя указу, и тем будет казнь смертная»{181}. Тем временем Сибирь стала централизованной губернией, и ее первый губернатор, князь М.П. Гагарин, прибыл в Тобольск в 1711 г. с наставлениями помогать миссионерам. Годом позже у митрополита были корабль, солдаты, толмачи и подарки для обращенных, а будущим христианам было велено, «чтобы они Остяки никуды не разъезжались»{182}.

В течение следующего десятилетия Филофей Лещинский раз за разом пускался в путь, чтобы «крепкие нечестия столпы… низрынуть, разорите капища, опровергли и сокрушите вся идолы»{183}. Достигнув угорского поселения, партия из нескольких монахов и десятка солдат сходила на берег, и «наставник» обращался к собравшимся обитателям деревни с проповедью о превосходстве христианства над язычеством. Толмач переводил его слова, и миссионеры приступали к разорению и сокрушению «идолов и языческих капищ». Покончив с этим, они загоняли жителей деревни в реку для крещения, после чего «новые христиане» получали оловянные крестики, рубахи, штаны, хлеб и другие подарки{184}. Некоторые аборигены пускались в бегство, отказывались покидать свои дома или «затыкающы ушы своя, яко аспиды глухии»{185}. Другие пытались выговорить себе право иметь «многих жен» и держать изображения духов «между иконами». Некоторые нападали на миссионеров «убийственной рукой»{186}. (Согласно летописцу Филофея, сам «наставник» получил удар «прамо [в] чрево», но остался цел и невредим благодаря божественному вмешательству{187}). В конечном счете, однако, угроза «кары смертью», щедрая раздача подарков и некоторые особые льготы для крещеных — в первую очередь освобождение от уплаты ясака на три года и прощение нетяжких преступлений — обеспечили успех предприятия, и в 1720 г. Петр поздравил Филофея с успешным крещением более чем сорока тысяч язычников{188}.[27]

Другой областью массового обращения была Камчатка. Первый эмиссар Филофея, архимандрит Мартиньян, прибыл туда в 1705 г., но его интересы простирались в иные сферы{189}. В 1711 г. он принял участие в казачьем восстании и заслужил «шубу соболью лапчатую, да Петра Чирикова грабленых дворовых людей камчадальской породы некрещеных робят, иноземским названием Щочка да Чистяк, да Володимера Отласова дворовую ж девку некрещеную Настасью»{190}. Вскоре после этого Мартиньян был задушен дворовыми-ительменами, и его дело унаследовал другой мятежник, Игнатий Козыревский, успевший основать монастырь до того, как был арестован властями{191}. Наконец, в 1745 г. на Камчатку прибыла специальная миссия из девятнадцати священников во главе с архимандритом Иоасафом Хотунцевским с задачей крестить местное население, основывать школы и объяснять местной администрации, что сбор ясака не является их единственным делом{192}. Пятью годами позже Иоасаф сообщал правительству, что

все Камчадалы (кроме Коряков, в дальности от Камчатки, с места на место переезжающих) благодатию Божиею Св. Крещением окрещены, научены и состоят все в Вере, как благодать Христова утверждает; и потому дело проповеди Слова Божия кончилось и более приводить из язычества в Веру Христову некого{193}.

К тому времени, однако, в Петербурге это мало кого беспокоило. Ежегодные доходы от торговли пушниной быстро снижались, и в середине XVIII в. наследники Петра не проявляли особого интереса к ясачным людям, будь те язычниками или православными. По-прежнему строились церкви; по-прежнему открывались новые семинарии; по-прежнему крестили многочисленные группы людей (преимущественно в Иркутской епархии); и по-прежнему слышалось беспокойство о качестве подобных обращений{194}, но столичные власти более не желали предоставлять для этих целей значительные суммы денег или «добрых людей», не говоря уже о воинских частях. Сосланные в «снежную пустыню» за разнообразные нарушения церковной дисциплины и по большей части забытые вышестоящими иерархами, священники, поставленные на Север, делали нелегкое дело обслуживания христианских потребностей людей, у которых такие потребности отсутствовали. Большинство новообращенных продолжали общаться со старыми духами и, как правило, не помнили свои христианские имена и не желали следовать предписанным ритуалам. Функция священников заключалась в разоблачении и искоренении языческих обычаев, в особенности брачных. Многоженство и кровосмешение (определяемое в соответствии с русскими принципами родства) были объявлены вне закона и спорадически преследовались, а уплата калыма и браки между несовершеннолетними осуждались, но были повсеместно терпимы как неискоренимые{195}. В остальном судьба христианской веры зависела от местных священников. В 1747 г. священник Пыхов дал следующий отчет о своей деятельности:

Прошлого 746 [1747] года в апреле или мае месяцах новокрещенного остяка Никифора Сенкина плетми бил за то, что он дочь свою выдал в замужество в указное время, а пиршество свадебное отправлял в святую велику четыредесятницу на первой неделе. Зятя ево Сенкина… бил же плетми за то, что он умершего своего сына похоронил без ведома его священника самовольно кроме церкви… Семен Корнилов Кортышин плетми бит за то, что никогда не ходил во святую церковь… Вдову Марфу с сыном Козмою… бил плетми 746 года… за то, что найден у них в юрте… каменный шайтанчик, которому они жертву приносили… а оного шайтана… при собрании остяков разбил топором и разбросал порознь{196}.

Разбитых шайтанчиков заменяли иконами, которые со временем находили место в религиозном пантеоне новообращенных христиан. В 1754 г. Пыхов раскрыл крупный случай иконоборчества: семеро хантов, расстроенные неудачной охотой, «святые образа похватая збросали на пол и топтали ногами»{197}. Наиболее упорных отступников, в особенности «колдунов», отправляли в тобольскую тюрьму, где подвергали допросам консистории и снова били. Многие из них умерли или покончили жизнь самоубийством, а один шаман был сожжен на костре{198}.

Впрочем, хорошим туземцем был живой туземец, поскольку плата за совершение христианских обрядов и штрафы за «идолопоклонство» составляли главные источники дохода священнослужителей. Согласно жалобам ясачных людей, Пыхов брал по рублю за каждое христианское погребение и по пять — за молчание о погребении в соответствии с местными традициями{199}. В подобной практике обвиняли и других священников, трудившихся среди новообращенных «иноземцев», и в некоторых регионах «духовным персонам, по толь великим ныне происходящим от них новокрещеных противностям, в волости их въезжать уже никак… невозможно»{200}. (Один из предводителей восстания ительменов в 1746 г. признал за собой желание «отца архимандрита Иосафа Хотунцевского… убить и христианскую веру истребить»{201}.)

Не все «язычники» выступали против христианства и его проповедников. Некоторых привлекали экономические выгоды, предоставлявшиеся новокрещеным; другие желали заручиться поддержкой могущественных русских духов. Благодаря официальному осуждению традиционных брачных обычаев, у всех недовольных этими обычаями появились новые доводы и новые влиятельные защитники. К началу XIX в. бегство туземных женщин от их мужей под защиту церкви стало настолько широко распространенным явлением, что светские власти Иркутской губернии почувствовали необходимость защитить целостность семьи ясачных людей (и, таким образом, сберечь свои источники пушных доходов, поскольку семья, лишившаяся матери, редко была экономически самостоятельной, а традиционное требование, чтобы отец женщины или ее новый муж вернули калым, не могло быть предъявлено церкви). В 1807 г. Иркутское губернское правление выпустило специальный указ, в котором провозглашалось, что крещение полностью совместимо с сохранением традиционных брачных обычаев, за исключением многоженства и кровосмешения. Обращенным в христианство не позволялось использовать свой новый статус для отказа от обязательств по отношению к некрещеным супругам{202}.

Крещения «оптом», не сопровождавшиеся переменами в обычном праве, привели к созданию значительной группы христиан, не отличимых от язычников. В отличие от индивидуальных новообращенных XVII в. (которые освобождались от уплаты ясака в той степени, в какой освобождали самих себя от своей иноземной сущности), новообращенные христиане массового производства продолжали платить дань и нарушать священные правила потребления пищи, поселения и размножения. Официальная принадлежность к религиозной общине оказалась оторванной как от формального статуса налогоплательщика, так и от веры в ее традиционном понимании. Некоторые подданные царя отличались от других подданных неким качеством, которое было признано государством, но не имело правовых оснований. К началу XIX в. «иноземцы» стали «инородцами». Чужаки, которые прежде могли перейти в новый статус путем крещения, стали чужаками по рождению — и тем самым чужаками навсегда. Православный хант, купец-якут и погонщик-тунгус были инородцдми; польский дворянин, прибалтийский крестьянин и немецкий помещик, как правило, инородцами не были[28].

Разгадка этой тайны кроется в новаторском и продуктивном понятии отсталости. И снова инициатором перемен был Петр. Сам в некотором отношении человек эпохи Возрождения, он унаследовал страсть XVI и XVII столетий к «куриозным кабинетам», кунсткамерам и «бремени моды». В петровских владениях Сибирь была главным источником «вещей чудовищных и занятных», и в одном указе за другим царь требовал редких птиц, зверей, минералов, «древностей всякого рода» и языческих идолов, «которыя во удивление человеком»{203}. Язычники упоминались в тех же списках, особенно такие занятные их разновидности, как «инородцы, именуемые Шитыми Рожами» и шаманы, «которые… о всяких делах с болванами своими говорят, и их вспрашивают, и в том шаманстве… в огонь мечются и иные мечты чинят»{204}. Подобные требования смущали местных чиновников, которые не видели в шаманах ничего интересного. Один березовский воевода не прислал самоедских шаманов в Москву, потому что, с его точки зрения, они только и умели что «бить в бубен и крычатъ». Впрочем, такие решения были не его ума дело, и следующая грамота грозила наказанием за подобные «отговорки»{205}.

Но пока «дикие бараны с великими рогами» и тунгусы с «шитыми рожами» были на пути в зоологические сады и на выставки, эклектические собрания диковинок постепенно сменялись упорядоченными классификациями, основанными на тщательно выстроенных иерархиях. В 1719 г. Петр послал в Сибирь немецкого ученого, Даниила Мессершмидта, изучать географию, естественную историю, медицину и лекарственные растения, народы и их языки, памятники и древности, и «вообще всё достопримечательное»{206}. За Мессершмидтом последовали другие ученые немцы, которым, при помощи их российских студентов и местных шведских пленных, следовало определить перспективы добычи полезных ископаемых, продовольственного обеспечения и торговли; определить, связана ли Азия с Америкой; обосновать претензии России на различные азиатские территории; «и вообще узнать всё, что имеет научный интерес», от «трав, зверей, рыб, птиц, минералов» до «обсерваций астрономических»{207}. Тем временем местные чиновники получили специально подготовленные анкеты, касавшиеся всех аспектов жизни в их округах{208}.

Туземцы были вторыми по важности после птиц и минералов — не говоря о «великих богатствах и громкой славе… купечества нашего», — но их также следовало описывать и классифицировать (как разъяснил Линней в 1735 г., категории рода человеческого были частью «системы Натуры»). Причиной этого интереса было «любопытство» и «увеселение», новые добродетели, завезенные в Россию европейцами и считавшиеся важными предпосылками просвещения. Герард Фридрих Миллер радовался «многоцветному раю еще неизвестных трав», «зверинцу, где собрались редкие звери Азии», и «антикварному кабинету языческих могил, где хранились достопримечательности», которые он открыл в Сибири и разместил в Петербурге{209}. В столице любопытство и просвещение всегда сопровождались «пользой» — не «государевой выгодой» казаков XVII в., которая состояла в материальной наживе, а общим благом, которое предполагало определенную образовательную ценность и в конечном счете основывалось на естественном законе[29]. Миллер и его коллеги знали, что научная польза их усилий заключается в установлении научных закономерностей среди различных «многоцветных» объектов. Если казаки определяли ясачных людей по их образу жизни (оседлые или кочевные, конные или пешие), а летописцы возводили все «языки» к определенным библейским предкам или прототипам, то профессиональные ученые XVIII в. отыскивали «научные» — по большей части исторические и филологические — связи и закономерности среди открытых ими многоцветных народов. Основываясь на трудах Лейбница (известных через Шлёцера и Штраленберга), они соглашались в том, что истинное основание этнической классификации состоит «не в нравах и обычаях, не в пище и промыслах, не в религии, ибо все это у разноплеменных народов может быть одинаково, а у единоплеменных различно. Единственный безошибочный признак есть язык: где языки сходны, там нет различия между народами»{210}. По словам Шлёцера, «как Линней делит животных по зубам, а растения по тычинкам, так историк должен бы был классифицировать народы по языкам»{211}. Выполнив эту работу (к концу века большинство народов Заполярья нашло свое место в современных «языковых семьях»), историк или чиновник принимались описывать своих подопечных с максимально возможной полнотой, в попытке сделать их совершенно и навсегда прозрачными. Такие портреты наций — и в конечном счете перечни всего того, из чего состоит человеческая жизнь, — включали в себя происхождение, территорию, черты физического облика, одежду, темперамент, духовную и хозяйственную жизнь, жилища, пищу, религию, системы письменности, счисление времени, брачные и погребальные обычаи, воспитание детей, врачевание и праздники{212}. В пределах этой матрицы все нации были сопоставимы; все они входили в одну и ту же иерархию, которая в XVIII в. все чаще представлялась как историческая. Издатель «Описания всех обитающих в Российском государстве народов» указывал, что этническое разнообразие Российской империи отражает

«Мир во всех степенях прехождения к настоящему отонченному и обогащенному надобностями Миру». Низшая стадия была представлена «грубыми, воинствующими… без всяких законов скитающимися Народами, питающимися звериною и рыбною ловлею, одевающимися одними звериными кожами, птичьим перьем»; переходная — кочующими скотоводами; а третья — «земледельческим состоянием», которое простиралось «от первоначального возделывания постепенно до самого совершенства»{213}.

Иными словами, вторая встреча русских и коренных северян была встречей совершенства с грубостью. Русские путешественники XVIII в. остро осознавали это, тем более что их собственное совершенство было недавнего происхождения. Лишь вчера обращенные в веру научного прогресса, они судили северян по высшим стандартам разума и учтивости и находили их остро нуждающимися в том и другом. Мрачная картина, которую они рисовали, одобрялась и подтверждалась их немецкими учителями, которые с презрением относились к заигрыванию своих французских коллег с примитивизмом, и со временем воспринималась казаками и купцами приграничной зоны{214}.

Наиболее разительной чертой жизни аборигенов была грязь. Согласно Крашенинникову, камчадалы «никакой чистоты не соблюдают, лиц и рук не моют, ногтей не обрезают, едят из одной посуды с собаками и никогда ее не моют, пахнут рыбой… волосов на голове не чешут»{215}. В.Ф. Зуев, которого Петер Симон Паллас послал изучать самоедов и угров, не находил слов, чтобы описать их «свинскую жизнь»: «…и все собаки обыкновенно в юртах трескают, а из некоторых и спят тут же и кастят без всякого после очищения, что ради во всех оных юртах такой дух мерзкой, что долго сидеть верно никто не согласится»{216}.[30]

«Невероятная грязь», выражавшаяся в первую очередь в омерзительных запахах и «гнусной» еде, сочеталась с дурными манерами. У русских ученых, воспитанных на моралистической литературе Просвещения (в большинстве своем переведенной — через посредство французского и немецкого — с наставлений Аддисона и Стиля в том, как быть «истинным благовоспитанным джентльменом»){217}, неотесанность туземцев вызывала крайнее возмущение. «Поступки их безмерно грубы, — писал С.П. Крашенинников. — Учтивства в словах и поздравления нет в обычае. Шапок не скидают и не кланяются друг другу»{218}. (Необходимо отметить, что русских поселенцев находали столь же неблаговоспитанными. Крашенинников, в частности, не видел особой разницы между ними и ительменами.{219})

Среди множества нарушений общественных приличий было одно, которое вызывало особое негодование «истинного благовоспитанного джентльмена», — отношение аборигенов к женщинам. Зуев называл его «варварским» и сравнивал положение «прелестного пола» с положением рабов и животных. Он нашел разделение труда у туземцев в высшей степени несправедливым и интерпретировал правила избегания как грубость: «Пусчай сего оспорить нельзя по их дикости, но в таких обстоятельствах хотя бы он ей говорил поласковее»{220}.

Возмущение путешественников смягчалось крайней смехотворностью наблюдаемых ими явлений. Если все науки могли быть ранжированы по степени их пользы — от «нуждных» до «тщетных»{221}, — то в равной степени это касалось обычаев и религий. Важнейшей функцией бесчисленных и влиятельных сатирических журналов XVIII в. было показать, как смешны и нелепы предрассудки (т.е. поступки, «не упорядоченные мудростью и не дисциплинированные разумом»){222}. В соответствии с этим многие из обычаев и традиций северян были найдены глупыми (несмышлеными, дурацкими) или забавными. Согласно Зуеву, «хотя они и по примеру предков своих поступают, однако не искореняется глупость прежних установлений, но умножается дурачество»{223}. Чем дальше от «истинного благовоспитанного джентльмена», тем больше дурачество: Зуев оценивал умственные способности угров выше, чем способности самоедов, поскольку угры живут ближе к русским{224}.

Еще более пространным был перечень обычаев и традиций, которых у коренных северян не было вовсе. Если история представлялась как триумфальное шествие разума, основанное на развитии искусств и наук, то разумным казалось применять к новым народам мерку «полного совершенства» XVIII в. Результатом стало описание через отрицание, использованное Гоббсом для изображения естественного состояния, или через перечисление характерных черт и общественных институтов, которых недоставало тем или иным народам{225}. Так, они «о божестве и о должности человека к Создателю и ближнему понятия никакова не имеют; добродетелей ни в чем не полагают; а о будущей жизни совсем не верят; …также и духовных обрядов [у них]… нет»{226}. Кроме того, они «никакой чистоты не наблюдают», «правила в бракосочетании никакого не наблюдают» и в общем «чужды всяких добрых обычаев»{227}. Даже их законы, согласно Зуеву, настолько глупы и немногочисленны, что «просто сказать, что у них закону нету»{228}.

Отсутствие цивилизации было известно как дикость, и на протяжении XVIII в. термин «дикий» стал описательным синонимом «чужака». Более того, если отсутствие европейских черт делало чужака дикарем, то сходство с чужаком делало европейца менее европейским. В 1793 г. чиновнику в Березове был задан вопрос о среднем возрасте деторождения у туземных женщин. «Женщины, — ответил он, — начинают деторождение и от них плодородие и оное оканчивают так же, как российские и протчие женщины». Эта фраза — единственная из длинной анкеты с многочисленными подробными описаниями — была вычеркнута цензором{229}.

Унылая картина грязи и дикости сохранялась на протяжении большей части XVIII в. — несмотря на популярность в России французской примитивистской литературы. Если во Франции мудрый Гурон был полезен как беспристрастный критик государства, то в России — в атмосфере всеобщего энтузиазма вокруг достижений науки и бюрократии — он был по большей части неуместен. Русские путешественники прекрасно знали, что отсутствие цивилизации и просвещения (невежество) может расцениваться как отсутствие гордости и страстей (невинность){230}, но прежде всего их поражало невежество. Вплоть до последней четверти столетия в русской литературе так и не появилось благородного Тунгуса или проницательного Бурята, и первое «Рассуждение» Руссо было встречено суровыми упреками со всех сторон{231}.

Глупость, дурачество и прочие формы незрелости можно было преодолеть путем образования. Теоретически обращение в христианство оставалось важной целью, но как логика доводов Татищева, так и результаты крестового похода Филофея с очевидностью говорили о том, что христианизация была лишь началом долгого пути. Чтобы стать истинно просвещенным, необходимо было восполнить пробелы (недостаток разума, законов, манер, одежды и т.д.) и таким образом перейти от детства к зрелости, т.е. повзрослеть. Для охотников и собирателей Арктики, «дичайших» и наиболее инфантильных обитателей Российской империи, повзрослеть означало воспринять «лучший образ строения их домов, выгоднейшую жизнь, удобнейшие орудия к ловле зверей и рыб» и «легчайшие способы доставать себе все потребности», которые принесли им русские{232}. Иными словами, просвещение, как и крещение столетием ранее, означало русификацию. И снова двери теоретически были открыты для всех: туземец, воспринявший русские способы удовлетворения своих потребностей, мог стать русским. Как писал Иван Болтин, многие из неустрашимых жителей сибирских окраин были туземцами, которые «обрусели, приняли их [русских] закон, сообразилися их нравам и обычаям, породнилися с ними»{233}. Некоторые авторы полагали, что такое превращение не подразумевает ничего, кроме обучения рационально мыслящих индивидов{234}, другие ожидали длительной борьбы с последствиями сурового климата{235}, но все соглашались, что окончательный успех обеспечен. Таким было единодушное мнение европейских наставников России и главное условие успеха самой России в деле приближения к полному совершенству.


Государство и ясачные люди

Какое бы положение ни занимал «дикарь» в цепи бытия, главным было его место в структуре государства. По словам Крашенинникова, вновь приобретенное научное знание «наипаче нужно великим людям, которые по высочайшей власти имеют попечение о благополучном правлении государства и о приращении государственной пользы»{236}. Государственное благо — польза, в отличие от выгоды, было важнейшей причиной существования чужаков, истинной целью просвещения и, задним числом, основным оправданием русского продвижения на восток. «Полезность» Сибири, согласно Миллеру, состояла в том, «чтоб тамошние места более Российскими жителями наполнить, дабы завоеванных народов удержать в послушании, и впредь бы оных от часу более присовокуплять к Российской державе»{237}. Поскольку Российская держава стала европейской империей, а Сибирь — российской колонией, существование покорных завоеванных народов рассматривалось как важный источник международного престижа{238}. У России были свои собственные законные дикари, поскольку «ощутительно… сходство образа жизни, нравов и свойств грубых наших Народов со многими дикими других частей Света»{239}. И если величие измеряется количеством и разнообразием завоеванных народов, то в мире не было другого «Государства и Владения», которое могло бы сравниться с Россией{240}. Греция и Рим, Старый Свет и Новый «могут хвалиться ироями своими сколько хотят», но неизвестно, «удалось ли бы им покорить чрез осмьдесят лет… осмую часть земли». И не просто одну восьмую, но «неудобнейшую и опаснейшую между всеми частями, где голод и стужа вечное свое имеют жилище»{241}. Парадоксальным образом Россия могла стать и богатейшей — если ее сокровища, местоположение и коренных обитателей сделать «полезными»{242}.

Полезность туземцев по-прежнему равнялась величине поставляемого ими ясака, но на протяжении XVIII в. количество и качество последнего продолжало снижаться{243}. Типичной реакцией со стороны Петра и его преемников было стремление повысить эффективность бюрократии. Первый сибирский губернатор, князь М.П. Гагарин, был казнен в 1721 г., иркутский воевода — в 1722 г., а вице-губернатор Иркутска — в 1736-м{244}. Множество чиновников низшего ранга было повешено, «бито кнутом нещадно» или наказано вырыванием ноздрей; а в 1730 г. Сибирский приказ, ликвидированный в горячие дни первых Петровских реформ, был восстановлен ради более эффективного контроля над местной администрацией.

Первые перемены наступили в 1727—1728 годах, когда правительство отменило государственную монополию на торговлю соболями, повысило тарифы, разрешило уплату ясака в денежном эквиваленте и переложило перевозку собранного ясака с плеч российских чиновников на плечи туземных старшин{245}. Однако реформа привела к обратному результату: ясачные люди продавали шкуры купцам, а затем выплачивали государственным сборщикам деньгами; купцы по-прежнему успешно уклонялись от налогов; а государственные сборщики возмещали свои потери за счет более энергичного «воровства». Проиграв конкуренцию, правительство быстро восстановило государственную монополию на пушнину и запретило частным торговцам въезжать в ясачные волости{246}. Однако, судя по непрестанным жалобам чиновников на купцов, политика разделения не дала желаемых результатов. Население Севера, как русское, так и туземное, слишком зависело от торговли, чтобы обращать внимание на увещевания из Петербурга.

Интоксиканты (спиртное, табак, чай), металлоизделия (в частности, котелки и топоры), орудия промысла (включая капканы) и некоторые продукты питания (особенно мука, масло и сахар) к тому времени стали незаменимыми элементами культуры аборигенов. Согласно чукотским преданиям, в число их соседей входили народы, которые могут расщепляться пополам и отдают крупную рыбу и выдр в обмен на табак; карлики ростом не больше руки от пальцев до локтя, которые платят за табак шкурами рыси и выхухолей; и косматые создания с человеческими лицами и телами полярного медведя, которые отдают целую куницу за маленький кусочек нагара из курительной трубки. «Все люди этой страны жаждут табаку в течение всей своей жизни»{247}.

Зависимость от торговли касалась не только ясачных людей и арктических кентавров. С упадком торговли пушниной и превращением иноземцев в инородцев большинство русских поселений в тайге и тундре потеряли свое коммерческое и военное значение. Между 1700 и 1782 г. в Березов, который Миллер назвал богатейшим городом Севера, переселилось только восемь новых семейств{248}. Менее богатые острот и зимовья стали совсем небогатыми: в 1731 г. в Охотске было тридцать казаков, живших на рыбе и кореньях в разрушенных стенах, к середине века в Олекминске осталось тридцать постоянных жителей, а в Среднеколымске — шестьдесят{249}.[31] Большинство детей и внуков первых поселенцев были охотниками-метисами, которые пользовались местными товарами и полагались на местных духов, причем «из пищалей и луков стрелять не умеют… а на боях противники, видя их простоту и незаобыкность, смело поступают»{250}. Не прошло и года, как Петр отменил свой указ о ношении немецкого платья в Сибири, и в начале XIX в. казакам было позволено носить кухлянки (верхние меховые рубахи) при исполнении официальных обязанностей{251}.

Казачье жгитье на Камчатке не разнствует почти от камчадальского, ибо как те, так и другие питаются корением и рыбою, и в тех же трудах упражняются: летом промышляют рыбу и запасают в зиму, осенью копают коренье и дерут кропиву, а зимою вяжут из оной сети. Вся разница состоит в том: 1) что казаки живут в избах, а камчадалы по большой части в земляных юртах; 2) что казаки едят больше вареную, нежели сухую [рыбу], а камчадалы больше сухую; 3) что казаки из рыбы делают различные кушанья{252}.

По мере истощения открытых для большинства русских поселенцев охотничьих угодий добытые у туземцев меха, кожи, рыба и бивни мамонта стали единственными товарами, которые они могли предложить купцам с юга в обмен на хлеб, орудия промысла и одежду. К концу XVIII в. значительное число бывших казаков и крестьян сделали своим единственным занятием торговое посредничество между ясачными людьми и остальной империей{253}.

Рост торговли привел к установлению постоянной коммерческой сети, которая связывала общины поселенцев с обитателями тундры и тайги. У большинства ясачных людей были «друзья», которым те приносили свои товары и у которых получали свежие припасы. «Дружба» была обычным способом формализации отношений обмена на доколониальном Севере, и при отсутствии наличных денег русские быстро втянулись в эту систему. В рыночных терминах такие отношения были равносильны частной монополии: каждый купец имел исключительное право на продукцию своего «друга» (иногда включая ясак). Однако способность охотника выполнить условия контракта была существенно ослаблена грабежом со стороны сборщиков ясака, истреблением пушных зверей и последствиями употребления самого желанного на Севере товара — алкоголя. Как отметил один чиновник, «те ясашные тунгусы многие живут… по деревням у пашенных крестьян в работе и пропиваются на пиве и табаке и ясаку не промышляют»{254}.[32] Таким образом, монопольные «дружеские» отношения действовали в обоих направлениях: если ясачному человеку не удавалось представить ясак, то торговец, капитал которого обычно был невелик, вынужден был брать взаймы у своего поставщика с юга практически на тех же условиях, на которых «инородец» брал взаймы у него самого{255}. Впрочем, отношения обмена были далеки от равенства: русские торговцы действовали в двух экономических системах и делали все возможное, чтобы извлечь выгоду из своего положения посредников{256}.

Другим источником дохода казаков был сбор дани. По словам ительменского «изменника»,

учинили мы за несносную от сборщиков обиду и служилых людей, которые ездят за сбором [ясака] к нам. А именно в [1]730 году камисар Иван Новгородов посылал ко мне на Еловку за сбором ясашным брата своего Матвея и брал он с меня за родников моих двойной ясак, да сверх оного ясаку себе брал по пяти голов с человека за чащину соболями и лисицами, а у ково взять нечево, и лопотью, мужеским и женским полом. Да при нем же, Новгородове, был пишик Еким Мухоплев, буди за сбором изнасиловал блудным грехом жену мою венчальную{257}.[33]

Камчатка и Чукотка оставались относительно «немирными», но работа сборщика ясака была такой же по всему Северу: он нес полную ответственность за доставку ясака и являлся единственным источником информации о численности ясачных людей, а также о качестве и цене пушнины, которую они поставляли. Такое сочетание оказалось фатальным как для государственной казны, так и для плательщиков ясака. В 1720-е годы чиновники Томского уезда не смогли переписать 83% своих ясачных людей; а с 1752 по 1762 г. в Якутске велось расследование по 1500 случаям «похищения интереса [т.е. казенных имуществ]» (при том, что воинских чинов в городе было вполовину меньше){258}. В некоторых областях снижение поставок ясака усугублялось сокращением численности ясачного населения. Хотя разнообразные в хозяйственном отношении скотоводческие общины якутов и бурят продолжали расти и расширяться, большинство групп охотников и собирателей росли очень медленно или не росли вовсе. К XIX в. численность юкагиров, коряков, енисейцев и ительменов резко сократилась (в случае юкагиров — до нескольких сотен человек){259}.

Видя столь неуклонную «утрату е.и.в. интересу», правительство издавало бесчисленные указы, направленные на защиту ясачных людей, и посылало бесчисленные «следственные комиссии», результатом деятельности которых становились публичные порки и казни местных чиновников{260}. Русским людям всех сословий запрещалось нарушать пределы туземных областей «без дела ея императорского величества и без самых крайних нужд», торговать вне особо указанных ярмарок «под опасением жестокого штрафа и истязания» и вмешиваться в судебные дела ясачных людей (каковые дела могли вестись «не на гербовой, а на простой бумаге» или даже «на словах»){261}. В попытке остановить недооценку пушнины правительство объявило в 1738 г., что сборщики ясака не несут ответственности за падение цен на московском рынке. Вздохнув с облегчением, сборщики начали продавать лучшие шкурки на сторону, а худшие сдавать в казну. Четырьмя годами позже новый закон был отменен, чтобы быть восстановленным в 1754 г. вместе с призывом по возможности не принимать в уплату наличные деньги{262}.

Пока правительство тасовало административные и правовые предписания, всё больше высокопоставленных чиновников, глав следственных комиссий и ссыльных доброхотов приходило к выводу, что спасение ясачного человека заключается в его изоляции от русских{263}. Будучи логичным продолжением давней политики, этот взгляд приобрел важное моральное измерение в 1760-х, когда на смену стойким антипримитивистам-немцам пришли энциклопедисты-французы; в ранних журналах Хераскова зародился русский сентиментализм; а В.К. Тредиаковский опубликовал свой знаменитый перевод «Телемахиды» Фенелона (известной в тридцати различных версиях){264}. С восшествием на трон Екатерины П российская монархия стала просвещенной; российские мусульмане стали хорошими подданными; Сибирь стала «царством»; и ее дикие обитатели стали благородными — или, по меньшей мере, не вполне звероподобными. Как таковые, они нуждались в защите не только во имя «интересов» Ее Величества, но и ради их собственной изначальной чистоты. В своих наставлениях капитану Дж. Биллингсу Екатерина II рекомендовала ласковость и щедрость на том хорошо известном основании, что они «всегда имели у непросвещенных народов наилучшие успехи, и чрез такие ласковые способы учиненные покорения народов всегда были прочнее других», но далее пояснила, что «несчастные твари» «покрыты мраком паче невежества, нежели лютости» и что европейцы сами провоцируют их на проявления «любомстительности»{265}. По мере превращения инородцев в несчастных тварей презрение и отвращение образованных путешественников сменялось жалостью и некоторым (сдержанным) восхищением. А.Н. Радищев, первый ссыльный мученик русской революционной традиции, нашел коренных жителей Сибири глупыми и не слишком отличающимися от животных, но подчеркнул, что они «ежели и неразумные, то, по крайней мере, чувствующие и страдающие»{266}. Капитан Сарычев, заместитель Биллингса и человек, не склонный к философствованию, писал о тунгусах, что «сколь ни бедно кажется состояние сих людей, но они гораздо им довольнее, нежели просвещенные, в непрерывном довольстве живущие богачи. Сует и беспокойств они не знают, нужды их ограничены, и все их благополучие заключается в одном изобилии рыбы»{267}. Гораздо более изощренный в литературном отношении англичанин Мартин Сауэр, секретарь Биллингса, был целиком «очарован мужественными занятиями [тунгусов]» и, цитируя Дравдена, провозгласил их «столь же свободными, сколь первый человек, сотворенный Натурой»{268}.

Сарычев и Сауэр писали в 1780-е годы, когда сентименталистский канон стал общепринятым в России, но язык монарших указов начал меняться с первых дней екатерининского правления. В 1763 г. Екатерина приказала майору Щербачеву ехать в Сибирь, наказать всех виновных в разорении «безгласных и беззаступных ясачных» и вернуться в столицу с планом улучшения их участи и увеличения доходов от пушнины, ибо: «Мы не можем без особливого Нашего Матерняго соболезнования и на мысль себе представить о таковом происходящем в отдаленных частях Нашей Империи неустройстве и народной тягости, которую принуждены Наши верноподданные сносить с крайним оскорблением, единственно от насильства, грабежа и утеснения сборщиков ясака и их помощников»{269}.

Так старая проблема ясака и новая интеллектуальная мода сошлись в деле реформы — тем более своевременной, что Екатерина была занята переустройством своей империи в соответствии с законами разума. Как она объясняла губернаторам, повышение благосостояния ее подданных доказывало «неоспоримую истину, что все целое не может быть отнюдь совершенно, если части его в непорядке и неустройстве пребудут»{270}. Ясачных людей Севера, среди прочих, следовало так защитить, «чтобы все токмо служило к их спокойному в Империи Нашей пребыванию, да и казне было б полезно»{271}.

Решение, предложенное Екатериной и детально разработанное комиссией Щербачева (Первой ясачной комиссией), состояло в максимальной изоляции «безгласных и беззаступных ясачных» или, вернее, в установлении прямой связи между арктической пушниной и имперской короной. Подушный ясак был официально заменен групповой данью с целой волости; взятие аманатов было запрещено, а Сибирский приказ ликвидирован (все шкурки должны были поступать в распоряжение Кабинета императрицы). Каждой туземной общине была назначена особая форма ясака, который должны были собирать местные «князцы и старшины» и передавать государственным чиновникам на специальных сборных пунктах. Нормы ясака были фиксированы, но в случае падения цен или охотничьей добычи требуемая пушнина могла быть заменена выплатой в деньгах или натурой. Торговля дозволялась только на ежегодных ярмарках, священники должны были держаться подальше от своей паствы перед наступлением времени сбора ясака, а ясачных людей не следовало вызывать в город, каковы бы ни были их недоимки{272}.

По большей части реформа лишь подтверждала существующую практику, но отмена должности разъездных ясачных сборщиков лишила поселенцев важного преимущества перед ясачными людьми. Ограничения на деятельность церкви тоже оказались довольно эффективными: местные администраторы давно боролись против миссионеров, требовавших денег и пушнины; заручившись поддержкой Петербурга, они могли окончательно избавиться от опасного конкурента. Митрополит Павел, который три года отказывался признать поражение, был смещен в 1767 г., а в 1791 г. комендант Петропавловской крепости Василий Шмалев не пустил миссионеров на Курильские острова, заявив, что «это большое отягощение камчадалам, а потому самому Богу, яко милосердному человеколюбцу, приятно быть не может таким образом доставление проповеди слова Божьего»{273}.

Чтобы новая система работала, «князцов и старшин» нужно было найти, укрепить и приручить. Местные администраторы надзирали за «выборами», уделяя особое внимание тому, чтобы на них были представлены все семьи волости (полагая, что таким образом будет выбран «подлинный» предводитель). Принеся присягу при вступлении в должность, вновь избранный князец или старшина (название зависело от местной традиции или от наличия старых титулованных грамот) получал детальные инструкции относительно сбора ясака и судебных процедур, а также табак, бусы, медали и прочие знаки отличия. Некоторые «родовые старшины» были сделаны служилыми людьми на основе постоянного вознаграждения и были освобождены от уплаты ясака{274}. Степень успешности в деле создания туземной элиты зависела от местных условий. Среди якутов, к примеру, переход важных административных обязанностей к избранным начальникам серьезно беспокоил местных чиновников, которые жаловались на разорение и указывали на опасность оставлять «верных ясачных людей» на милость их старшин{275}. С другой стороны, среди большинства охотников и собирателей даже «лучших» людей трудно было превратить в сборщиков налогов. Уже до 1763 г. некоторые ясачные сборщики были вынуждены выдавать специальные «отписи», ярлыки или «бирки» — палочки с зарубками для местных князцов, но идея не принесла ожидаемых результатов из-за продолжающихся разногласий относительно сопоставимости цен{276}. После реформы суть отношений не изменилась: местные чиновники остались неподконтрольными, а большинство туземных старшин оказались безвластными за пределами своих семей. Создание тигула «главный самоядин» привело к большой путанице и вскоре было отменено в пользу старой системы, по которой березовские ненцы платили дань хантыйским княздам{277}.

Другой серьезной проблемой было то, что в целях предотвращения спекуляции комиссия установила форму и стоимость ясака раз и навсегда. Поскольку рыночные цены продолжали расти, было все меньше смысла платить дань в «окладных шкурках», если их можно было продать за гораздо более высокую цену частным торговцам. В попытке игнорировать или удобным образом интерпретировать закон многие местные чиновники требовали наилучших мехов и отказывались принимать деньги, но им трудно было соперничать с купцами, которые могли (нелегально) приехать в стойбище туземца и предложить лучшую цену{278}.

Конфликт между купцами и чиновниками был в центре северной политики (как ее понимали русские). Достаточно острый в XVII и XVIII вв., он перерос в открытую войну в период с 1805 по 1819 г., когда Сибирью управляли генерал-губернатор Иван Пестель и гражданский губернатор Иркутска Н.И. Трескин. Оба были физиократами, стремившимися поощрять свободную торговлю и крестьянское хозяйство, и оба воспринимали купеческие монополии как важнейшее препятствие на пути экономического развития. Купцы, со своей стороны, без симпатии относились к принципу laissez-faire и продолжали добиваться монополий на поставки зерна, бартерный обмен с туземцами и торговлю с Китаем (легализованную Екатериной за год до создания комиссии Щербачева){279}. Содействие торговле неизбежно обернулось войной против торговцев — войной, описанной в бесчисленных купеческих жалобах и увековеченной историками XIX в. как борьба общества против бюрократии{280}.

С точки зрения интересов ясачных людей, торговля без торговцев означала большее «покровительство», а значит — меньше водки, табака, муки и боеприпасов. Некоторые оседлые сообщества побуждались к занятиям сельским хозяйством, но охотники и собиратели тайги и тундры должны были продолжать охотиться и собирать под бдительным оком местных администраторов, надзирающих, «чтоб никто и ни под каким предлогом не осмеливался отвлекать их от их промыслов»{281}. В соответствии с этим принципом бдительные администраторы выдворяли купцов из ясачных волостей и разворачивали свои собственные торговые сети{282}. В 1815 г. Трескин заключил, что «любовь к путешествиям» уже «разорила жителей Камчатки до основания», поскольку «камчадалы и прочие жители почти во всякое время года только тем и занимаются, что развозят всех, начиная от начальника до последнего казака и купца, кои все под разными видами службы во весь год беспрерывно разъезжали для торговли»{283}.

Решение губернатора состояло в том, чтобы запретить практически всякие контакты с туземцами, «чтобы… не только нижние воинские служители, но никто из чиновников, ниже сам начальник не ездили по Камчатке»{284}. Священники тоже не должны были вторгаться в места проживания туземцев: согласно одному проекту, им дозволялось посещать олекминских тунгусов один раз в три года{285}. Подобной политике — пусть не всегда столь бескомпромиссно — следовали во всех ясачных областях, и хотя нелегальная торговля продолжала существовать, многие заполярные общины столкнулись с серьезной нехваткой товаров и неоднократно просили об отмене торговых ограничений{286}. В то же самое время, в противовес правительственной политике по отношению к туземцам, но в полном согласии с новым курсом в деле экономического развития российской Сибири, не связанные с ясаком повинности ясачных людей к концу XVIII в. существенно возросли. В сочетании с неблагоприятными условиями торговли обязанность прокладывать дороги, предоставлять средства передвижения, отапливать казармы и служить на пограничных аванпостах все более подрывала экономическое положение коренных народов{287}. Ясачные люди без ясака, дикари без надежд на быстрое просвещение и несчастные создания, в равной мере страдавшие от автономии и протекции, народы Заполярья превратились в серьезную проблему для правящих рационалистов.


Глава 3. НЕРАЗВРАЩЕННЫЕ

Я волен, как Природы первый сын

До появленья рабства подлых уз,

Когда свободно жил в лесах простой дикарь.

Джон Драйден. Завоевание Гранады[34]  

Высокая культура и дети природы

Земля, которая была достаточно девственной, чтобы приютить дикарей и язычников, не могла быть вполне пригодной для христиан и европейцев. Северные «снежные пустыни» (обычно именовавшиеся Сибирью безотносительно к разделению на Европу и Азию)[35] были местом ссылки, где метафорические дикари (преступники) могли воссоединиться с настоящими дикарями (инородцами) и где впавшие в немилость царедворцы могли быть погребены заживо. Однако с приходом в Россию романтизма, и в особенности с приходом в Сибирь ссыльных романтиков, эти представления начали меняться. Задолго до «декабря» Кондратий Рылеев поместил несколько байронических персонажей в зловещее сибирское окружение, а когда реальные благородные изгнанники, остро чувствовавшие свою принадлежность к поэтической традиции, оказались «во глубине сибирских руд», былое вместилище вещей полезных и неописуемых превратилось в царство дикой природы (тем более живое, что оно было таким пустынным){288}. Невинная Природа породила невинных детей, и вскоре сибирский литературный ландшафт оказался населен гордыми туземцами, которые «бесстрашно бродили вкруг шаманских могил», не ставили ничего превыше свободы и наслаждались простыми радостями беззаботного кочевого существования{289}. К ссыльным поэтам присоединились подающие надежды сибирские беллетристы, и в 1830-е годы несколько повестей о полудиких, но прекрасных тунгусских девушках растрогали петербургских рецензентов{290}. Русская Сибирь приобрела «собственного Джеймса Фенимора Купера» (в лице Ивана Калашникова){291}, а коренные жители Сибири приобрели черты последних могикан.

Романтическое перевоплощение бывших дикарей в детей природы было сопряжено с переосмыслением как природы, так и детства. Поскольку татищевская схема перехода от детства к зрелости, расширившись, включила в себя старость и смерть, детство стало гораздо более привлекательным, в особенности потому, что юность самой России все чаще изображалась как достоинство. Дикари стали скорее несчастными, чем отвратительными, еще в екатерининские времена, но в начале XIX в. некоторые авторы начали утверждать, что, возможно, настоящими дикарями являются европейцы, что у европейских красавиц «болезненные признаки тела» в сравнении с «восточными азиатками», что «каждый народ более или менее предан суеверию» (но суеверия тофаларов «невинны»), что европейские армии могут так же, как любые туземцы, устрашиться превосходящей силы оружия, что северные инородцы в целом «добрее и простее Руских Сибиряков» и что поэтому образование «более вредно, чем полезно»{292}.

По сравнению с другими вновь открытыми родственниками индейцев, албанцев и шотландских горцев, коренные северяне были не особенно заметными или примечательными. В байронический век «ужаса и блеска» тайга и тундра не могли соперничать с величественными горными вершинами, плодородными долинами и бурными потоками Кавказа, точно так же как относительно мирные занятия народов Севера казались «робостью» в сравнении с неумолимой свирепостью романических черкесов{293}. Ссыльный декабрист А.А. Бестужев-Марлинский, который одним из первых ввел жителей Арктики в высокую литературу, испытал явное облегчение, когда наконец покинул Север с его рыбоподобными обитателями и переехал на Кавказ{294}. Впрочем, к концу 1840-х годов как сибиряки, так и черкесы — наравне с лордом Байроном, сэром Вальтером Скоттом и бесчисленными инородцами и экзотическими сынами природы — стали лишними в мире русской интеллигенции. В своем возрастающем отчуждении культурная элита Москвы и Петербурга открыла благородного дикаря, которому она могла посвятить себя без остатка: русского крестьянина. Его следовало боготворить, изучать или спасать; он был хранителем подлинных ценностей, внутренним стержнем ищущего интеллигента и спасителем России (и, возможно, вселенной). Большинство писателей и ученых спустились с гор на Великую Русскую равнину. К 1850-м годам академики-«немцы» были наголову разбиты академиками-«патриотами», и Русское географическое общество формально определило свою цель как «изучение Русской земли и Русского народа»{295}. Согласно историку Гавриилу Успенскому, рассказы о непросвещенных народах следовало отвергнуть в пользу «описания прежних нравов, обыкновения и учреждений такого народа, который в наши времена находится на высочайшей степени своего величия, могущества и славы»{296}. Соответственно, «ледяные пустыни» и «девственная тайга» наполнились русскими героями и русскими воинами. Как воскликнул Ермак в последних строках романтической драмы А.С. Хомякова, «Сибири боле нет: отныне здесь Россия!»{297}.

Север по-прежнему воспринимался как нечто особенное, но теперь Сибирь ассоциировалась — как в пространственном, так и во временном отношении — с «Российской Северной Азией», а не с «Кучумовым царством» или с экзотическими племенами тундры. XIX век вернулся к представлениям летописцев века XVII. Как писал П.А. Словцов, «история Сибири для нас выходит из пелен самозабвения не ранее, как по падении ханской чалмы с головы Кучумовой»{298}. Ушло татищевское и миллеровское увлечение туземными древностями и происхождением племен: Сибирь началась с прихода русских.

Кто же были эти русские и что означал их приход? Принципы православия и государственного интереса (все чаще осмыслявшиеся в духе мистики самодержавия) оставались популярными, но и тот и другой начала затмевать народность{299}. В сочетании ли с двумя первыми принципами (в «официальной» и славянофильской версиях русского мессианизма) или в противовес им (в различных оппозиционных доктринах) «народность» подразумевала русский народ и его Volksgeist (народный дух). «Нося в душе этот высокий дар природы, Эрмак [sic] пустился завоевывать царство; Хабаров бросился со 150 человеками за приобретением Амура; Дешнев [sic] отважился предаться бурям и льдам Ледовитого океана»; а некий купец из романа, «влекомый… своим беспокойным гением», решился предпринять путешествие, которого «не могло сделать само правительство при всех своих бесчисленных средствах»{300}. Все они были представителями «простого русского народа», и их наиболее прочным вкладом в освоение новых земель было следование простым русским обычаям: они «заваривают русскую кашицу на ледяных тундрах Чукотского носа и Амоторского берега, распевают русские песни… на устье знаменитого, баснословного Амура»{301}. Слава этих «национальных открытий» могла быть украдена «фонберингом» и другими немцами, но

народ русский, незнакомый с угнетательною политикой обитателей Запада, дружески сближался с покоренными племенами, неведомо самому себе прививал к ним свои поверья и обычаи, незаметно, без насилий, подавлял их национальность — если только национальность может существовать у диких племен, к которым само слово «нация» неприменимо — и, поставив их, сколько можно было, в уровень с самим собою, довел их до того, что Сибирь, за исключением крайних пределов севера и юга, почти совершенно обрусела{302}.

Более того, дело обрусения было столь основательным, неуклонным в своем естественном развитии и далеким от петербургских немцев, что если Россию символизировали каша, народные песни и прочие атрибуты девственной народности, то Сибирь стала более русской, чем сама Россия{303}.

Каковы бы ни были последствия завоевания для новых земель и туземных племен, все были согласны в том, что его воздействие на Россию в целом оказалось глубоким и по большей части благотворным. После 1812 г. большинство образованных россиян полагали, что их страна является «великой европейской державой» и что ее размеры служат отличным доказательством как величия, так и принадлежности к Европе. Уже Н.М. Карамзин назвал Ермака «российским Пизарро» («не менее Испанского грозным для диких народов, менее ужасным для человечества»), который открыл

вторый новый мир для Европы… где судоходные реки, большие рыбные озера и плодоносные цветущие долины, осененные высокими тополями, в безмолвии пустынь ждут трудолюбивых обитателей, чтобы в течение веков представить новые успехи гражданской деятельности, дать простор стесненным в Европе народам и гостеприимно облагодетельствовать излишек их многолюдства{304}.

Целью Карамзина было доказать, что у России был свой Карл Великий (Владимир), свой Людовик XI (Иван Ш) и свой Кромвель (Годунов), а также, разумеется, Петр Великий, у которого не было земных предшественников{305}; российский Новый Свет и русский Пизарро были частью того же замысла. Однако в 1830-х и 1840-х годах, когда «русский народ» стая серьезным соперником «Российского государства» в борьбе за лояльность элиты, а территориальная экспансия часто воспринималась как показатель широкого и свободолюбивого духа «простых русских людей», Ермак и прочие «сухопутные Васко да Гамы» стали важными национальными символами{306}.

В этом контексте роль народов Заполярья была чрезвычайно скромной. Их прошлое состояло в слабом сопротивлении казакам и радостном принятии русского господства; их будущее сулило полную русификацию; а их настоящее (по большей части не относящееся к делу) терялось где-то между адом «диких животных и людоедов» и «счастливейшим согласием или почти, можно сказать, совершенным… равенством»[36]. Настоящими «дикими животными и людоедами» стали русские чиновники, а «счастливейшее согласие и совершенное равенство» оказались исключительной привилегией русского крестьянства. В эпоху романтического национализма туземцы пришлись не ко двору, потому что они не были русскими в смысле языка, веры, каши и песен: потому что, как сказал Ермак Полевого сибирскому шаману, в их груди не бьется русское сердце{307}. Представления о более специфических и легкоисправимых недостатках туземцев мало изменились с середины XVIII в.: деление человечества на детей и взрослых оставалось актуальным, и даже самые рьяные поборники простоты сознавали себя «взрослыми» и не отвергали те нормы, которые составляли суть их просвещенности. Основными такими нормами по-прежнему были чистоплотность, отношение к женщине, а также наличие вразумительной религии или высшей цели в жизни, причем туземцы неизменно проигрывали во всех трех отношениях{308}. Единственным важным дополнением стали принципы одухотворенности и «поэтического чувства», которые позволили возвысить образ тунгуса «в красивой, даже элегантной одежде» и отчасти реабилитировать многократно высмеивавшегося шамана («не грубого, корыстолюбивого обманщика», а «замечательное психологическое явление»), но другим северянам это не помогло: музыки слышно не было, фольклор оставался неизвестным, а танцы («дикие, смешные и часто непристойные») оскорбляли европейскую чувствительность{309}. «Грубые, материалистические понятия» сменили «глупость» в качестве расхожего объяснения странностей туземной жизни, и когда ссыльный Герцен посетил вотяков и черемисов, он счел всё у них — песни, язык, религию — чисто «материальным»{310}.[37] Позже Н.М. Пржевальский пойдет до конца и найдет охотника-ороча не отличающимся от его собак: «Живя как зверь в берлоге, он забывает всякие человеческие стремления и, как животное, заботится только о насыщении своего желудка… Ничто духовное, человеческое для него не существует»{311}.

Впрочем, романтический примитивизм не исчез полностью. Туземца могли упрекать за поедание тухлой рыбы, дурное обращение с женой и умерщвление престарелых родителей, но его нельзя было не похвалить за простоту, великодушие и терпение. Подобное сочетание презренного и прекрасного стало каноническим в начале века и оставалось общепринятым более ста лет. Даже самые суровые критики (большинство которых были сибирскими интеллигентами) впадали в сентиментальность, говоря о «простодушных чадах природа», которые «не думают о богатстве, о чести, о славе; не заботятся о завтрашнем дне»{312}. Старый способ описания через отсутствие оказался перевернутым с ног на голову. Туземцев по-прежнему определяли через то, чего у них не было или о чем они не заботились, но отношение к отсутствующим качествам резко изменилось. Самоеды, которые для Радищева и Зуева были «глупейшим» народом Западной Сибири, стали предпочтительнее, чем их соседи-остяки{313};[38] «вольные» и беззаботные кочевые народы считались морально выше оседлых; а всеобщими любимцами из числа кочевников оставались «бодрые» и гордые тунгусы (эвенки){314}.

Противоречивость образа коренных северян лучше всех выразил наиболее известный и наиболее преданный их исследователь, финский лингвист Матиас Александр Кастрен. Будучи сам в высшей степени романтической натурой, Кастрен путешествовал по всей Сибири в поисках исторических корней своего народа, пока северный климат не унес его жизнь в возрасте сорока лет. Он жил среди своих «дальних родичей», самоедов, и неустанно изучал их язык и культуру, но его возмущало их отношение к женщинам, их пьянство, их пища, грубость, мрачность, «своекорыстная» религия и неспособность различать добро и зло: «Иногда мне приходило даже в голову, что светлый инстинкт, невинная простота, добродушие этих так называемых детей природы могли бы во многих отношениях пристыдить европейскую мудрость; но вообще в продолжение моих странствований по пустыням, к крайнему сожалению, я замечал рядом с хорошими чертами характера столько отвратительного, грубо животного, что я не столько любил, сколько жалел их»{315}.


Империя и инородцы

Превращение коренных северян в дикарей совпало с их закатом в качестве ясачных людей. К началу 1800-х годов войны, эпидемии и резкий рост численности чукотских стад привели к переменам миграционных путей дикого северного оленя. В результате этого без средств к существованию оказались многие юкагиры, ламуты, эвенки и коряки{316}. В первой четверги XIX в. тысячи людей умерли от голода, переселились в другие регионы или присоединились к более благополучным сообществам{317}. Между тем общинные ясачные оклады, установленные Ясачной комиссией, оставались неизменными. Как заметил один местный чиновник, «поскольку в некоторых родах немного людей, а в других родах имеется больше, а также из-за перемен в образе жизни и охоты, настоящие способы выплаты ясака стали крайне неравными для ясачных людей, и для некоторых из них — совершенно разорительными»{318}.[39]

Жалобы такого рода, а также отчаянные мольбы о снисхождении, поступавшие от сибирских купцов, игнорировались в столице до тех пор, пока губернатор И.Б. Пестель пользовался благоволением всемогущего графа А.А. Аракчеева{319}. Как только он его потерял, он лишился и своей должности, а в 1816 г. Александр I вернул из ссылки М.М. Сперанского и в 1819 г. отправил его в Сибирь «вынести на месте решение о наиболее подходящих организации и управлении этой удаленной областью»{320}. В бытность свою государственным секретарем молодого царя Сперанский взбудоражил российское «общество», написав проект далеко идущей административной реформы. Реформа не была приведена в действие, а ее автор был смещен, но теперь они были возвращены к жизни во благо многострадальных сибиряков. Обитателям «этой удаленной области» (никто толком не знал, была ли она частью России) предстояло получить то, на что тщетно надеялась столичная молодежь, — новое административное устройство. Страна блудных сынов и «отпрысков природы» должна была превзойти свое отечество. «Научась опытом покоряться Промыслу, — писал Сперанский Аракчееву, — иду в предлежащий мне путь, конечно, не без прискорбия»{321}.

Романтический мир, в котором жил Сперанский и многие его современники, состоял из органических наций, каждая из которых обладала своим собственным духом, своим жизненным циклом и своим уникальным вкладом в целое. Решающий первый шаг состоял в том, чтобы определить, какие группы людей обладают этими качествами и потому могут считаться «историческими нациями». Большинство образованных россиян исходили из того, что их необразованные соотечественники («народ») составляют нацию, по отношению к которой они, интеллигенты, являются либо изгоями, либо передовым отрядом. Более того, благодаря живучести старого «государственного принципа» русские обычно рассматривались как единственная историческая нация Российской империи. А это означало, что, за возможным исключением поляков, все прочие подданные царя должны были в конечном счете стать русскими — незамедлительно, как предлагал «официальный народник» М.П. Погодин, или со временем, как полагал декабрист П.И. Пестель{322}.

Вопрос о незрелых охотниках и собирателях, «к которым само слово “нация” неприменимо», казался ясным. У них «не было национальности», поскольку они «находились на нисшей степени гражданственности» и были «не связаны общим интересом, не подчинены одной, общей, глубоко сознанной идее самостоятельности»{323}. Однако сама их «дикость», казалось, требовала особого законодательного обеспечения, в котором прочие неисторические народы не нуждались. Это вытекало из специфических потребностей налогообложения и христианизации в «северных пустынях», но для законодателя-романтика это было и делом принципа. Вслед за Шеллингом, Фихте и Гердером Сперанский верил, что законы должны отражать духовные и интеллектуальные нужды народа, сформированные национальной историей и традицией{324}. Каждое общество проходит через детство, зрелость и старость, и «законодатель не может и не должен менять этот возраст, но он должен знать его точно и управлять каждым в соответствии с его собственным характером»{325}. Назидательным примером полного расхождения с этим правилом было фиаско колониальной политики Испании — таков, по крайней мере, был довод популярного трактата Доминика де Прадта «Des colonies», который Сперанский прочел вскоре после своего назначения{326}. «Европейцы, — писал де Прадт, — никогда не давали своим колониям ничего, что могло бы… удостоиться чести называться организацией»{327}. Они навязывали своим далеким подданным законы, которые не соответствовали местным условиям, и теперь Испания и Франция расплачиваются за это{328}.

Сперанский был полон решимости избежать подобных ошибок. Вскоре после своего прибытия в Сибирь он выяснил, что сибирские русские отличаются от европейских русских, а сибирские аборигены отличаются ото всех, кого ему доводилось видеть. «Нет ничего отвратительнее дикой природы, — писал он дочери после того, как посмотрел «киргизский» (казахский) праздник в окрестностях Омска, — если в самом деле это есть природа, а не одичавшее ея произведение»{329}. Одно было ясно: сибирскими русскими следовало управлять иначе, чем европейскими русскими, а сибирскими аборигенами — иначе, чем теми и другими.

Однако прежде чем предписывать народу законы, следовало определить «его возраст» и изучить его жизнь и традиции. Для решения этой задачи генерал-губернатор выбрал Гаврилу Степановича Батенькова, уроженца Тобольска, ветерана кампании 1812—1815 годов и реформатора-энтузиаста, который состоял инженером путей сообщения в несуществующем уезде в Сибири. Вместе со Сперанским Батеньков считал, что законодательство Российской империи «не признает ни истории, ни этнографии, ни климатологии и не ищет никаких данных в основание»{330}. В соответствии с этим он отправился изучать факты и за 1819—1820 годы, собрал статистические сведения о коренном населении Сибири. Разделив страну на три климатические зоны — северную, среднюю и южную, — Батеньков обнаружил, что социальные и экономические условия меняются в зависимости от природных условий. На севере «инородцы» составляют 91% населения и занимаются почти исключительно рыболовством и охотой; в средней зоне они составляют 17% и могут вести как сельское хозяйство (в основном татары), так и хозяйство присваивающее (остяки, тунгусы, якуты и юраки); и, наконец, на юге туземцы составляют 26% населения и преимущественно посвящают себя сельскому хозяйству и скотоводству, притом что 20% (по большей части тунгусы) до сих пор ведут жизнь бродячих охотников и рыболовов{331}. Иными словами, три различных географических зоны соответствовали трем различным типам экономического развития (трем «возрастам»). Верный своим принципам («Конституция есть не что иное, как нравы»){332}, Батеньков приступил к описанию этого положения дел в особом проекте, который был переработан Сперанским и в 1822 г. получил для Сибири силу закона как Устав об управлении инородцев. Будучи единственным всеобъемлющим официальным постановлением такого рода, Устав кодифицировал некоторые из существующих взаимоотношений и определил статус коренных обитателей Сибири на последующие сто лет[40].

Во-первых, все сибирские аборигены были формально объявлены инородцдми и «соответственно различным уровням их гражданского образования и настоящего образа жизни» разделены на три категории: «оседлые, то есть живущие в городах и селениях»; «кочевые, занимающие определенные места, по временам года переменяемые» и «бродячие или ловцы, переходящие с одного места на другое»{333}. Оседлые инородцы были в правовом отношении приравнены к русским тех же сословий (в основном к купцам или государственным крестьянам) и должны были иметь те же права и обязанности, за исключением воинской повинности. Кочевники должны были жить как прежде: отдельные роды владели своей территорией, на которую русских не допускали, и платили ясак пушниной, а также земские сборы. Бродячие инородцы были освобождены от всех поборов, кроме ясака, сохраняли свои земли нераздельными и обладали правом беспрепятственного перемещения из одного уезда или губернии в другую{334}. Наконец, чукчи были выделены в особую группу как инородцы «несовершенно зависящие», которые платили дань «по собственному их произволу, как в количестве, так и в качестве»{335}.

Авторы устава не предусмотрели четких инструкций для определения категорий, ограничившись несколькими примерами и предоставив решение местным чиновникам. Предложенные ими критерии были расплывчаты и иногда противоречивы: принадлежность к определенному классу зависела от «главного промысла», «гражданского образования» или «образа жизни» в целом, относительной «простоты» и «особенности» обычаев, трудностей коммуникации, возможности продавать продукцию, наличия денег или даже места проживания, как в случае тех инородцев, которые жили среди русских или работали на них по найму (такие позже были классифицированы как оседлые){336}. Помимо отсутствия достоверной информации — ни Сперанский, ни Батеньков никогда не бывали в Северной Сибири и не видели бродячих инородцев, — причиной тому было желание сделать категории инородцев гибкими и открытыми. Главный принцип состоял в том, что со временем бродячие станут кочевыми, а кочевые рано или поздно осядут и что делом местных чиновников было следить за их прогрессом. Упор делался на «поздно», а не на «рано»: Устав настойчиво предостерегал от спешки и от насильственного перевода инородцев из одной категории в другую{337}. Любопытно, что, несмотря на ожидание постепенного, но неизбежного развития, превращения оседлых инородцев в русских не предусматривалось. Даже те, которые во всех прочих отношениях были равны крестьянам, оставались не подлежащими рекрутской повинности, без указания на то, как эту черту перейти, — и можно ли перейти ее вообще. Скорее всего, это умолчание было данью старым религиозным и новым культурным нормам определения народности, которые иногда дополнялись неопределенным требованием, чтобы у истинного русского в жилах «кипела» русская кровь{338}. В сочетании с отвращением Сперанского к оптовому прозелитизму и с общепризнанным фактом, что многие русские не являются русскими по происхождению, это означало, что русификация должна происходить путем индивидуального обучения и обращения, а также, возможно, через смешанные браки. Термин «инородец» не был определен в правовом отношении: Устав применялся ко всем «инородным племенам, именуемым поныне ясачными»{339}, включая тех, кто не должен был платить ясак, и, судя по всему, тех, кто говорил только по-русски и сам себя считал русским и христианином. Слово «ясак» перестало употребляться.

Охотники, собиратели и оленеводы Заполярья были бесспорными инородцами и принадлежали либо к «кочевой», либо к «бродячей» категории{340}. Важнейшим принципом северной администрации было непрямое правление при минимальном вмешательстве со стороны русских. Каждое стойбище или улус, включающий пятнадцать и более семейств, должны были иметь постоянное название и свое собственное родовое управление, в которое входил выборный или наследственный староста, а в кочевых родах — еще и два помощника. Группы меньшей величины присоединялись к соседнему родовому управлению, причем влиятельным членам рода, не входившим в управление, не дозволялось использовать свое влияние (это значило, что даже в теории — что довольно удивительно, принимая во внимание взгляды Сперанского и Батенькова, — официальные роды не обязательно должны были совпадать с реальными родовыми общинами, а родовое управление не обязано было воспроизводить существующую статусную иерархию){341}. Среди бродячих инородцев родовые управления, состоящие из одного человека, были единственными официальными административными органами; у кочевников существовали «инородные управы», которые отвечали за несколько соседних родов и состояли из главного старосты, двух помощников и, где это было возможно, постоянного писаря. Наиболее образованные, многочисленные и обладающие централизованной структурой народы, из которых были особо названы лишь забайкальские буряты, должны были иметь Степную думу, которая бы представляла весь народ перед лицом губернской администрации{342}.[41] Старосты назначались местными российскими чиновниками, но управлять они должны были в соответствии с традиционными «степными законами и обычаями». Законы эти следовало собрать, кодифицировать, очистить от всего «дикого и жестокого» и опубликовать на русском и, если возможно, на туземном языке{343}.[42] Инородцы подлежали русскому суду только за тяжкие преступления, такие как мятеж, преднамеренное убийство, грабеж, изнасилование, подделка денег, а также расхищение казенного или общественного имущества{344}. Все прочие дела считались гражданскими и относились к племенной юрисдикции{345}.

Помимо поддержания внутреннего порядка и передачи сородичам распоряжений верховной власти, старосты несли ответственность за распределение, сбор и доставку дани и земских сборов, причем каждый род считался «одним нераздельным лицом»{346}. Российские чиновники должны были, насколько возможно, содействовать им в выполнении этих задач, принимая оплату на ярмарках или посылая специальных представителей в отдаленные стойбища. Устав настаивал на обязательной выдаче расписок и даже предлагал специальные символы, которые могли бы использовать неграмотные инородцы. Контакты между русскими и туземными администраторами должны были сводиться к минимуму, и чем меньше подвод или саней использовали приезжие чиновники, тем лучше; бродячих инородцев не следовало навещать более одного раза в год. Российским чиновникам запрещалось торговать с инородцами вверенных им губерний, а выезды сборщиков дани допускались лишь в тех случаях, если старейшинам трудно было самим приехать в правление или если недоимки превышали дань за два года{347}.

Купцам, с другой стороны, предоставлялась значительная свобода действий. Кроме горячительных напитков, все необходимые инородцам товары можно было продавать им в любое время и без каких-либо ограничений, предпочтительно на ярмарках{348}. (Внешняя торговля исключалась: в 1820 г. прибыльная тихоокеанская коммерция была запрещена под давлением Русско-американской компании и кяхтинского купечества{349}). Местная полиция должна была пресекать всевозможные злоупотребления, в том числе свои собственные{350}. Как писал Сперанский перед публикацией Устава,

в Сибири относительно торговой с инородцами существовали до 1819 года две системы. Одну из них можно назвать запретительною, другую свободною. Запретительную систему вводили и при удобных случаях старались укоренить разные чиновники полицейского управления. Системы свободной всегда просили… купечество, вообще промышленники, и сами инородцы. Полиция представляла, что торговцы и промышленники обманывают инородцев, пользуясь их незнанием цены…; что инородцы не умеют защищаться против притеснений частных людей; что при свободе торговли нельзя усмотреть, соблюдается ли определенное в законе запрещение ввозить к инородцам горячие напитки, нельзя ожидать, чтоб инородцы платили в казну ясак исправно, зверями окладными и лучшей доброты, и наконец нельзя продавать инородцам хлеб с выгодою для казны….Против сих предлогов местной полиции торговцы и промышленники представляли, что ограничения в торговле с инородцами могли быть допускаемы прежде, но не ныне, когда число торгующих уже не малое и следовательно есть соревнование; что причины, побуждающие чиновников полицейских настоять о запрещении, суть выгоды не казенные, но их собственные…; и что наконец установленная сими чиновниками выдача билетов частным лицам на проезд в кочевья инородческие для торговли есть не что иное, как собственный их корыстолюбивый расчет. Инородцы с своей стороны жаловались на разорения, торговлею чиновников им причиняемые, жаловались на продажу непомерными ценами вещей необходимых, на несправедливость донесения полиции относительно платежа ясака и проч.{351}

Сперанский не доверял ни одной из сторон, но питал безграничную веру в свободный рынок, который «всякое влияние местного Начальства делает излишним и бесполезным»{352}. Единственной обязанностью, возложенной на полицию, было удостовериться, «чтоб движение торговли и мены… было совершенно свободно; чтоб стечение покупщиков было сколь возможно более; чтоб взнос податей не был вынуждаем при самом начале ярмарки»{353}. На случай, если свободный рынок или охотничья удача покинут инородцев, имелись государственные магазины, чьей функцией было держать цены на минимальном уровне и обеспечивать экстренные запасы хлеба, соли, пороха и дроби{354}. Наконец, инородцам предоставлялось право полной свободы вероисповедания. Православному духовенству предлагалось распространять христианство «одними лишь убеждениями без малейших принуждений» и не преследовать тех туземных христиан, которые «окажутся по невежеству в упущении церковных обрядов»{355}.

Важнейшей чертой этого документа было особое внимание к постепенному и добровольному характеру перемен. Авторы ожидали прогресса и просвещения в различных сферах, но их целью как законодателей было соблюсти верность «возрасту», в котором они застали туземные народы. Все насильственные нарушения естественного равновесия рассматривались как непродуктивные, причем введение свободной торговли, очевидно, воспринималось как возвращение к естественному состоянию. Для народов, охваченных действием Устава, это означало практически полную культурную и административную автономию: православное духовенство, которое должно было обеспечить их будущее спасение, и местные государственные чиновники, перед которыми несли ответственность туземные старосты, получили наставления ограничиваться самым общим руководством и воздерживаться от вмешательства в дела рода.

Прежде чем начать выполнять свои обязанности, местные государственные чиновники должны были выполнить основные требования Устава. Самая большая трудность состояла в том, чтобы решить, к какой категории принадлежит та или иная группа коренного населения. Большинство инородцев крайне отрицательно относились к повышению своего статуса и часто не соглашались с тем, как Батеньков и Сперанский определяли степень их «отсталости». «Оседлые» группы, в частности, шумно протестовали против перевода в ранг налогоплательщиков и писали на этот счет бесчисленные жалобы{356}. Обдорские ханты очень взволновались, обнаружив, что, как «кочевники», они должны платить земские сборы, в то время как их «бродячие» соседи-самоеды и прочие оленеводы будут освобождены от этой обязанности. Тобольский губернатор Д.Н. Бантыш-Каменский прибыл в Обдорск, велел приостановить сбор налогов и рекомендовал перевести обдорских хантов в разряд «бродячих». Петербург имел основания сомневаться в мудрости решения разделить «остяков» на разные категории и, столкнувшись с выбором между сохранением мира и получением незначительного дохода, сделал выбор в пользу первого: в 1827 г. все ханты, манси и ненцы бассейна Северной Оби стали «бродячими»{357}.

Не все финансовые проблемы можно было разрешить с такой легкостью. Присвоение значительной группе инородцев полукрестьянского статуса означало возрастание доходов государственной казны к невыгоде Кабинета императора, который был единственным получателем ясака. Устав хранил молчание на этот счет, и местным чиновникам приходилось гадать, сумеет ли Кабинет смириться с этой потерей или потребует ее полного возмещения за счет оставшихся ясачных людей, новых крестьян или и тех и других. В 1824 г. А.С. Лавинский, генерал-губернатор Восточной Сибири, будучи не в состоянии далее откладывать решение и беспокоясь о «государственном интересе» (и, по-видимому, о своей должности), приказал оседлым инородцам вдобавок к новым налогам платить ясак. Вскоре после этого он признал, что «мера, как крайне обременительная для инородцев, не может быть приведена в действие», и обратился к правительству за помощью. В конце концов императорским указом от 1827 г. было объявлено, что оседлые инородцы действительно освобождаются от уплаты ясака, но что оброчная часть их налогов должна быть передана Кабинету{358}.

Указ решил проблему Лавинского, но не обеспечил большего дохода. Объем ясака резко снизился; «роды» отказывались функционировать как постоянные административные единицы; новые крестьяне были не способны платить налоги; а кочевники из страха быть переведенными в следующий «возраст» либо предпочитали продавать свою пушнину частным торговцам, либо настаивали на уплате ясака пушниной, а не деньгами{359}. В 1827 г. в Сибирь были посланы две ясачные комиссии. Известные под общим названием Второй ясачной комиссии, они провели почти восемь лет за подсчетом инородцев, выяснением их статуса и установлением новых норм дани — в духе Устава об управлении инородцев. Будучи скованы этим законом, они не могли сделать того единственного, чего желали все заинтересованные стороны, — отменить категорию оседлых. Тем не менее комиссии простили все недоимки, накопившиеся до 1832 г., разрешили некоторым группам оставаться кочевыми «дотоле, пока их положение достаточно не улучшится, чтобы сделать возможным для них уплату крестьянских повинностей» и позволили некоторым другим в течение десяти лет платить только две трети налогов{360}.

Что касается будущих «малых народов Севера», то все они — за исключением нескольких групп эвенков — были классифицированы как бродячие инородцы и объявлены освобожденными от налогов. В остальном их отношения с администрацией мало изменились: нормы ясака были повышены в два или даже в три раза, но это повышение было сведено на нет установлением более реалистичных расценок на пушнину. Методы сбора ясака также оставались прежними: незадолго до наступления времени уплаты староста просил грамотного казака записать число принесенных шкурок, после чего оба отправлялись в город, чтобы вручить их местным властям (обычно окружному управлению) для оценки. Процесс оценки был разным в разных местах, но так или иначе оставался тайной для казенных чиновников, которые продолжали жаловаться на дефицит и на снижение качества шкурок{361}. Иногда, в соответствии с Уставом, дань выплачивалась на ярмарках. Андрей Аргентов, миссионер из Нижнеколымска, посетивший Анюй в 1843 г., описывал эту процедуру таким образом:

Одевшись в лучшее платье свое, с кортиками на нарядных поясах, чинно являются к исправнику старшины и старосты инородческие [эвенкские и юкагирские]. Объясняют, сами стоя на ногах, что: год был плохой. Свинца у них не хватило, пороху недостало и они в неупромыслице. Тот и этот ушли в Гижигинскую сторону, третий год не кажут глаз, государево не присылают; а сей и оный прохворали.

Человеколюбивый исправник очень жалеет о горе, но требует однако же подушный оклад.

— Не можно ли деньгами принять, ваше благородие?

Уважая представление горных дипломатов, исправник соглашается на просьбу, получает кредитками безнедоимочно и выдает квитанции. Отдарков этим людям не полагается [в отличие от чукчей. — Ю.С.], но чаем угощают их и, кажется, со всеми принадлежностями, приличными случаю{362}.

Не менее трудновыполнимой была задача создания новых органов туземного самоуправления. В 1865 г. члены Томского губернского правления заглянули в многотомную документацию, относящуюся к этому вопросу, и постановили: «настоящую переписку, безрезультатно тянувшуюся сорок лет, обременительную для должностных лиц и совершенно бесполезную для инородцев, прекратить и… начать дело снова»{363}.

Г.С. Батеньков — человек, который запустил весь этот механизм в действие, — провел половину этих сорока лет в одиночном заключении за участие в движении декабристов. Вместе с ним попал под следствие, а позже был повешен лидер заговора, Павел Иванович Пестель. Сын генерал-губернатора Сибири, Пестель затронул вопрос о судьбе коренных сибиряков в своем проекте российской конституции. В целом соглашаясь с Батеньковым и Сперанским (он почти наверняка читал Устав){364}, Пестель был гораздо более резок в выражении их общей позиции. Все народы, писал он, могут быть разделены на две категории: те, которые имеют право на независимое существование, и те, которые такового не имеют{365}. Статус различных наций определяется историей, традицией и степенью могущества и цивилизации. Жители Сибири, например, «никогда не пользовались и никогда пользоваться не могут самостоятельной независимостью и всегда принадлежали… какому-нибудь сильному Государству… А по сему и подлежат все они… на веки отречься от права отдельной Народности»{366}. Со временем все такие народы должны будут слиться «в одну общую массу… так чтобы обитатели целого пространства Российского Государства все были Русские»{367}, но до поры до времени «Временное Верховное Правление» должно будет уделять «глубокое внимание» кочевым народам (разделенным, как в Уставе, на два класса):

Они суть люди полудикие, а некоторые даже и совсем дикие. Люди не знающие собственной своей пользы; в невежестве и уничижении обретающиеся; а следовательно по одному уже долгу христианскому надлежит заботиться об улучшении их положения; тем еще более, когда к сей причине присоединяется еще и то обстоятельство, что они в нашем Государстве, в нашем отечестве обитают. А потому да сделаются они нашими братьями и да перестанут коснеть в жалостном своем положении{368}.

Единственным способом достижения этой цели для кочевников и бродячих инородцев было сделаться оседлыми и заняться сельским хозяйством. Средства, предложенные Пестелем, — создание туземных административных единиц, миссий и хлебных запасов{369}, — не очень сильно отличались от положений Устава. Главным различием между двумя документами были приверженность Сперанского и Батенькова принципу постепенности и их вера, что рано или поздно история сама приведет коренные народы к объединению с русскими{370}.


Часть 2. ПОДОПЕЧНЫЕ

Глава 4. УГНЕТЕННЫЕ

От сострадания сжимаются сердца.

Ах, добродетель! Жалко храбреца!

Томас Дэй. Умирающий негр[43]  

Инородцы как соседи и данники как должники

К концу 1850-х годов Российская империя приумножила число своих бродячих подданных, присоединив бывшие китайские владения по Амуру и Уссури. Более того, официально Российская империя присоединила земли по Амуру и Уссури именно потому, что на них проживала часть ее бродячих подданных. Согласно А.Ф. Миддендорфу, который возглавлял экспедицию Академии наук в Сибирь в 1842—1845 гг., многие тунгусы, жившие по ту сторону русско-китайской границы, платили дань русским казакам, что делало их де-факто российскими подданными, а их охотничьи угодья — де-факто российской территорией{371}. Это известие было радостно встречено генерал-губернатором Восточной Сибири И.И. Муравьевым, которого беспокоило проникновение англичан в Восточную Азию, капитаном императорского флота И.Г. Невельским, который стремился доказать, что устье Амура судоходно, иркутскими купцами, которые жаждали получить свою долю при разделе Китая, и всеми теми российскими патриотами — от великого князя Константина Николаевича до ссыльных подопечных Муравьева, — которые мечтали о превращении России в азиатскую сверхдержаву. Амур должен был стать для России новым Эльдорадо, хлебной житницей и удобным выходом к Тихому океану, а коренные жители Приамурья (всего около 15 600, включая 11 700 охотников и собирателей)[44] должны были обеспечить юридическое обоснование и Бремя Белого Человека{372}. Более или менее полномочный посол российского империализма на Амуре, И.Г. Невельской, записал как символически значимую свою произнесенную перед небольшой группой нивхов-рыбаков и маньчжуров-торговцев речь об исторических правах России на Амур. Он использовал присутствие тунгусских переселенцев на Сахалине как доказательство постоянного присутствия на острове «подданных России» и всячески старался «внушить» инородцам «понятие о праве и старшинстве»{373}.

Впрочем, как только аннексия свершилась, значение местных инородцев сократилось вплоть до полной незаметности. Даже Ричард Маак, чьи «Путешествия по Амуру» содержат детальные и сочувственные описания коренного населения, называл вновь приобретенные земли «почти полностью пустыми», когда речь шла об имперской экономике и администрации{374}. Чтобы приамурские территории могли считаться землей обетованной, им надо было быть девственными сегодня и русскими завтра. Сразу после перехода левобережья Амура к России был создан специальный Амурский казачий полк, на эти земли переселили большие группы ссыльных, и тысячи крестьян получили там государственные земли, правительственные ссуды и отсрочки от налогообложения и военной службы. Десятью годами позже на Амуре было втрое больше русских, чем «амурских народов»{375}. В то время как крестьянское «переселение» (и поддерживаемое государством, и нелегальное) неуклонно ширилось, «дальневосточные» охотники и собиратели были слишком малочисленны, чтобы фигурировать в разнообразных проектах поземельного устройства, и обычно считались слишком «бродячими», чтобы нуждаться в земле{376}. В результате многие из них были вытеснены из мест традиционного обитания, умерли от оспы или пересекли государственную границу{377}. Даже лозунг «желтой угрозы», популярный на рубеже столетий, относился не к коренному населению Приамурья, а к китайцам и корейцам{378}.[45]

За пределами Приамурья усилия Российского государства в деле модернизации, колонизации и экспансии были гораздо менее заметны бродячему населению. Зона новых поселений не достигала шестидесятой параллели, а Переселенческое управление определяло девять десятых Сибири как «совершенно необитаемые и малоисследованные местности»{379}. На пике миграционного периода, в 1897—1911 гг., русское население Якутии сократилось с 30 007 до 18 035 (приблизительно до 7% от общего населения губернии){380}. Вести сельское хозяйство было по большей части невозможно; поставки пушнины продолжали снижаться; а после продажи Аляски в 1867 г. регион в значительной степени утратил свое стратегическое и коммерческое значение. Управление большинством заполярных областей было сопряжено со значительными трудностями. Неуклонно убывающая дань пушниной оставалась собственностью императорского дома, а налоги, собранные в государственную казну, не могли покрыть расходов на содержание местных священников, казаков и чиновников. Выплата жалованья служащим была единственной формой государственных инвестиций, и, будучи предоставлены сами себе, русские и коренные обитатели вступили на путь взаимной адаптации.

Русские «старожилы» Арктического побережья — записанные как крестьяне, мещане, казаки или купцы — были преимущественно охотниками, рыболовами и мелкими торговцами. В зависимости от места жительства они переняли юкагирские, угорские, корякские или якутские методы хозяйствования, орудия труда, пищу, одежду, духов и шаманов. Многие каждую весну голодали, а некоторые вспоминали Ермака как чужеземного захватчика. Многие говорили на местных языках, а некоторые не говорили по-русски{381}. Не все «старожилы» считали себя русскими, и не все путешественники признавали их таковыми. В ходе переписи 1897 г. члены якутоговорящего усть-оленекского рода на вопрос об их народности ответили: «крестьяне». Очевидно, их принадлежность к крестьянскому сословию и форма налогообложения были их единственным отличием от соседей (соседи между тем считали их якутским родом с особыми колдовскими способностями){382}. Один русский налогоплательщик из Нижнеколымска подал в местное правление прошение, чтобы ему позволили стать чукчей. С его точки зрения, вся разница состояла в числе и качестве поборов{383}. В некоторых областях Западной Сибири термин «ясачный человек» стал обозначать любого охотника{384}, а большинство членов старожильских общин на северо-востоке называли себя по месту жительства: «марковцы», «гижигинцы» и т.п. Среди них были налогоплательщики различных разрядов, а также бывшие юкагиры или коряки, которые по-прежнему записывались как инородцы, но стали полноценными «марковцами» или «гижигинцами». На Камчатке термин «камчадал», в прошлом использовавшийся для обозначения коренных жителей — ительменов, теперь применялся ко всем обитателям полуострова, занимавшимся ловчими промыслами. Правовой статус и родственные связи оставались важными для самоидентификации внутри группы, но для внешнего мира все они были «камчадалами»{385}. Внешний мир состоял преимущественно из «русских» — в первую очередь чиновников, купцов, священников и ссыльных — и соседних кочевников или «бродячих» народов, которых старожилы считали не инородцами вообще (некоторые из старожилов сами были инородцами, т.е. данниками), но чукчами, тунгусами и так далее[46]. Кое-где в низовьях Енисея коренные жители-мужчины откликались на обращение «Василий Иванович»{386}.

Наиболее важной связью между этими тремя группами была торговля, в которой старожилы служили посредниками между русским миром городов и деревень и кочевым миром тайги и тундры. Способы осуществления сделок мало изменились по сравнению с практикой XVIII в. Торговцы из числа старожилов (в большей или меньшей степени почти все старожилы были торговцами) приобретали спиртное, табак, чай, муку, боеприпасы, одежду, иглы, бусы, топоры, котелки, ножи и другие товары у заезжих купцов из Иркутска, Енисейска, Тобольска или Архангельска. Затем они приезжали в стойбища туземцев, ждали прибытия кочевников в своих поселениях или посещали регулярно проводившиеся ярмарки — например, в Олекминске, Анюе или Обдорске. У каждого торговца были свои туземные «друзья», которые были обязаны поставлять ему всю свою продукцию (в основном пушнину, рыбу, бивни мамонта и шкуры северного оленя), а в остальное время полагались на его кредит{387}. Согласно Кастрену, например, на Обдорской ярмарке «толпы сынов и дщерей тундр… казались праздными посетителями рынка, потому что не приносили на него никакого товару. Но мне говорили, что под оттопырившимися шубами скрывались черные и бурые лисицы и кое-что еще. Товар этот показывался, однако ж, не каждому, продавец пробирался тайком к какому-нибудь приятелю и тут после надлежащего угощения показывал ему свои богатства»{388}.

Надлежащим угощением была водка, без которой не могла состояться ни одна коммерческая сделка, — как из-за страстных настояний звероловов, так и из-за трезвого расчета купцов. Торговля спиртным теоретически была незаконной, но практически — повсеместной, и даже Иннокентию Толмачеву, главе официальной экспедиции Академии наук на Чукотку, якутский губернатор посоветовал взять с собой запас алкоголя: без этого, как выразился губернатор, члены экспедиции «не смогут путешествовать среди чукчей»{389}. Согласно И.С. Полякову, обычная процедура торговли в низовьях Оби выглядела так: «дайте сначала остякам по чашке водки хорошей — даром; первую бутылку — за 1 рубль; две вторые, наполовину с водой, — по полтора рубля за каждую; следующие три бутылки чистой воды по два рубля, и остяки уйдут совершенно пьяные»{390}.

Сам обмен часто производился за закрытыми дверями, в доме купца или в юрте охотника. «Является к продавцу остяк со шкурками, уговаривается о цене каждой и раскладывает десяток их на полу юрты; покупщик кладет на каждую шкурку условленную плату; остяк собирает деньги, а покупщик — шкурки. Когда продажа всех шкурок остяком кончена, начинается тем же способом покупка товаров продавца»{391}.

Обычно все товары обменивались напрямую, но постепенно все больше и больше охотников оказывались вовлеченными в денежные отношения. Из-за различий между ценами, установленными государством, и ценами, которые назначали купцы, инородцам было выгоднее продавать свою пушнину, рыбу или рабочую силу купцам, а затем платить дань в денежном исчислении (с ростом широкомасштабного рыболовства на Севере становилось больше денег){392}. Впрочем, сбыт товаров по определенной цене был большой редкостью. Практически все туземные охотники, рыболовы и оленеводы были в долгу у торговцев, так что каждая сделка представляла собой выплату долга, новую ссуду или часть отношений найма{393}. Например, старожилы деревни Шеркалинское владели рабочей силой всех туземцев, живущих между Кондинском и Березовом в низовьях Оби. В обмен на обеспечение своих «друзей» продуктами, одеждой, орудиями труда и оружием (а также на уплату их дани) они имели исключительное право на всю их продукцию и арендовали большую часть их рыболовных угодий{394}.[47] На Енисее некий Кобачев официально просил правительство легализовать подобную ситуацию и предоставить ему исключительные права на весь Туруханский регион{395}.

Проводившиеся государством антимонопольные меры не помогали. Согласно В.К. Бражникову, заведующему рыбными промыслами Приамурского управления государственными имуществами,

приходится гиляку волей-неволей, чтобы прокормить семью и собак, идти к знакомому промышленнику забирать у него в долг товары, негодные, втридорога, тогда как рядом в лавке можно бы купить и лучше и значительно дешевле; но ведь кто же кроме рыбопромышленника будет принимать в расплату рыбу, да еще верить в долг гиляку, живущему за несколько десятков верст? Промышленник же очень рад заранее обеспечить себя рыбой; дает сколько нужно, да еще и водкой поит, чтобы только гиляк не пошел к конкуренту{396}.

Хотя и казавшиеся довольно сонными по сравнению с быстро меняющимся Югом, заполярные регионы Российской империи не были полностью изолированы от новых тенденций экономического и политического развития. Бродячие инородцы сдавали свои рыболовные угодья в аренду крупным судовладельцам; уступали свои охотничьи угодья на Лене, Енисее и Байкале золотоискателям; меняли маршруты своих кочевок, чтобы обойти стороной новые поселения{397}. Там, куда российские подданные не могли или не хотели добраться, было кому занять их место. Разрастающееся китайское население Северной Маньчжурии доминировало в торговле на Амуре, американские китобои и торговцы стали важнейшими торговыми партнерами чукчей, а итогом Портсмутского мирного договора 1905 г. стал переход Южного Сахалина к Японии и фактический контроль японцев над рыболовством в Охотском море{398}.

Не все перемены вызывались действиями русских и их конкурентов из великих держав. На северо-западе большие стада ненецких оленеводов оказались во владении коми, на северо-востоке многие тунгусы и юкагиры перешли на якутский язык, а на Таймырском полуострове российские чиновники обособили четыре говорящих по-якутски тунгусских рода в особый народ — долган (само это население сохраняло родовую самоидентификацию и не имело общего самоназвания){399}.[48] Но, как и прежде, наиболее глубокие экономические и социальные последствия вызывало внешнее влияние. Болезни, внедрение новых технологий, уничтожение лесов, истребление животных и административное давление вынуждали большие массы людей мигрировать в новые районы или модифицировать свою хозяйственную деятельность{400}. Некоторых ясачных людей переселили насильственно, чтобы они обслуживали почтовые тракты; некоторым таежным охотникам пришлось перейти к оленеводству; некоторые собиратели вынуждены были стать ямщиками, проводниками или торговцами; а от некоторых традиционных методов рыболовства и охоты пришлось отказаться, поскольку российские чиновники считали их варварскими{401}. В той или иной мере все бывшие «иноземцы» освоили новые умения и приобрели новые жилища, орудия труда и одежду. Социальный статус все в большей степени ассоциировался с обладанием привозными промышленными товарами; охотничья удача зависела от доступности огнестрельного оружия (равно как от помощи иконы Николая Чудотворца); а русская медицина славилась колдовской силой{402}. («Русский бог сильнее гиляцкого, значит, и русский шаман сильнее гиляцкого», — говорили Штернбергу его друзья-гиляки о врачах{403}.)

Миграции, эпидемии и новые хозяйственные занятия влияли на величину и состав туземных сообществ. Зараженных сифилисом коряков избегали и считали неприемлемыми партнерами для брачных союзов; угорские общины начали принимать русских, а некоторые тунгусские охотничьи отряды могли включать членов разных родов{404}. Фиктивные родовые группы, учрежденные российскими властями в фискальных целях, могли стать реальностью, поскольку их члены сообща платили дань, строили дороги и доставляли почту. Увешанные медалями «князцы», поддерживаемые администрацией и осмеиваемые путешественниками, предпочитавшими «неиспорченных» туземцев, могли успешно использовать связи с русскими в политических целях{405}. Знание русского языка могло стать важным критерием компетентности в сфере обычного права, а обращение к российской полиции — важным фактором в решении местных споров{406}.

Когда правительство побуждало инородцев сохранять владение своими землями, понятие земли и характер владения могли интерпретироваться по-разному, но окончательное решение выносило правительство, и некоторые таежные сообщества считались с этим. На Амуре, к примеру, большие нанайские роды начали ставить специальные знаки, чтобы обозначить «свои земли» в районах, где до 1880-х годов мог охотиться кто угодно{407}. Более значимой (но реже обсуждавшейся) правительственной политикой было предоставление прав и обязанностей «инородца» лишь половине коренного населения. В то время как российские путешественники ужасались униженному положению женщины в туземных сообществах, имперская данническая система продолжала углублять неравноправие. Дань платили только мужчины, поэтому для Российского государства юридически существовали только мужчины: если убивали туземного мужчину и туземную женщину, администрацию прежде всего беспокоило первое{408}. Даже в тех регионах, где женщины работали по найму (на засолке рыбы, дублении кож или в проституции) или где под влиянием миссионеров девочек отдавали в школу, ничто не могло сравниться с универсальной и свято исполнявшейся обязанностью платить дань.

Перемены в сфере торговли были наиболее заметными для сторонних наблюдателей. Как подчеркивал И.М. Ядринцев, величайший защитник «прав инородцев», «инородец… искусился… Прежние воззрения изменились, старая честность и доверие исчезли… Племена, обладавшие свойствами непосредственной, безукоризненной нравственности, потеряли свою детскую чистоту и явились ныне деморализованными»{409}.

Многие коренные северяне действительно приспособились к новым условиям торговли и изменили традиционные формы обмена. Пастухи-оленевода часто отказывались показывать свои стада русским. (По наблюдению П. Третьякова, авамские самоеда (нганасаны) были ужасающими «скрягами» по отношению к русским, но не по отношению друг к другу{410}.) Некоторые охотники стали брать в кредит у чужих «друзей», и одна группа удэгейцев якобы «старалась набрать в кредит как можно больше, в расчете, что кредитор, опасаясь совсем потерять долг, согласится на уступки и сделает скидку»{411}. Порой такая тактика оказывалась успешной, и, согласно И. Гондатга, «некоторые из торговцев и промышленников, видя, что промыслы все более и более падают, что инородцы стали обманывать не хуже, чем их прежде обманывали, готовы были прекратить все торговые сношения с ними и заняться только рыбопромышленностью, но боязнь окончательно потерять тогда все долги удерживает их от этого и заставляет… продолжать оставаться опекунами над местным населением»{412}.

Некоторые коренные жители Севера действительно могли диктовать свои условия русским торговцам и путешественникам. Коряки, например, часто были единственными поставщиками продуктов и транспортных средств для путешественников на Камчатку, и многие из них так искусно пользовались этой монополией, что Питер Добелл назвал их «вероломными мошенниками», «злодеями» и «самыми жадными варварами, которых я когда-либо видел»{413}. «Действительно… они всегда прикидываются голодными, чтобы обмануть путешественников и вынудить их платить по самой дорогой цене. Стоит кому-нибудь возразить против их условий, как они ссорятся с ним и даже бьют или режут его своими ножами, если он будет безоружным и не способным защитить себя»{414}. Другие присоединялись к уже сложившимся торговым маршрутам или налаживали собственные прибыльные торговые сети, как те тунгусы, которые оказались вовлеченными в торговлю между Аяном и Якутском (доставляя товары с иностранных судов в Якутск), или те, которые ездили из Аяна в Уду, чтобы продавать свою пушнину даурам{415}. Наконец, появились предприниматели, которые покупали товары у русских и перепродавали их с наценкой своим сородичам{416}.

И все же никто не достиг столь впечатляющих успехов в деловых отношениях с внешним миром, как чукчи. Основываясь на Уставе об управлении инородцев, Свод законов Российской империи 1857 г. определял их как «инородцев несовершенно зависящих», которые «платят ясак по собственному их произволу, как в количестве, так и в качестве»{417}, и хотя из последующих изданий Свода законов эта категория была исключена, чукчи оставались полностью независимыми. Русское присутствие на Чукотке было минимальным, и все попытки организовать чукчей в административные единицы и заставить платить дань закончились провалом. В 1860-е годы барон Майдель, чиновник с Колымы «с чрезвычайными полномочиями», воспользовался заинтересованностью чукчей в Анюйской ярмарочной торговле и запретил «чукотские подарки», т.е. товары, которые давали чукчам в обмен на ясак. Ясак превратился из предмета торговли в налог на право торговать: чукчи, которые не приезжали на ярмарку, ничего не платили. Кроме того, Майдель ввел должность «верховного вождя всех чукоч», которого иногда называли чукотским царем, и попытался поднять авторитет «князьцов» (родовых вождей){418}. Эти реформы, которые предпринимались «в старании привести их [чукчей] к присяге на верноподданство»{419}, не пережили своего инициатора. Родовые кланы существовали только на бумаге, а «князыды» были влиятельными владельцами оленьих табунов и могли легко лишиться своих оленей, а вместе с ними — и влияния, и «сородичей». Один из них рассказывал В.Г. Богоразу: «Я теперь тоён [вождь] и имею этот кортик и пачку бумаг как знаки моего достоинства. Но куда же девался мой род? Я не могу отыскать никого»{420}. Наследник чукотского престола унаследовал малиновый кафтан и медали своего отца, но не унаследовал его авторитет, так что преемники Майделя отказались от использования титула и забыли о претенденте. К 1910 г. местные чиновники заключили, что «чукчи не образуют общин и не имеют начальников, и все попытки русской администрации создать у них старшин и старост кончались неудачей»{421}.

Отсутствие общин и начальников означало отсутствие дани. После продажи Аляски американские суда стали частыми гостями на побережье Чукотки, и чукчи начали терять интерес к более дорогим российским изделиям. В обмен на китовый ус, оленьи кожи и моржовые клыки американские торговцы привозили ром, порох, винчестеры, муку, галеты, сахар, черную патоку, бусы, скобяные товары и ножевые изделия{422}. Кроме брикетов чая и крепкого «черкасского» табака, немногие российские товары (значительная часть которых была американским импортом, поступавшим через Владивосток) оказались конкурентоспособными на новом рынке. Тем временем шкурки пушных зверей из Америки, которые раньше поставляли на Колыму торговцы-чукчи, теперь отправлялись с Аляски в континентальную часть Соединенных Штатов. В результате требовалось все больше и больше товаров, чтобы привлечь чукчей с побережья на колымские ярмарки{423}. В 1892 г. Владимир Иохельсон стал свидетелем такой сцены на Анюйской ярмарке:

Десяток или около того чукчей из разных местностей пришли в палатку чиновника, и в присутствии уездного начальника казаки встретили их чаем, сахаром и печеньем. После того, как начальник при посредстве толмача произнес приличествующую случаю речь, сводящуюся к тому, что царь любит чукчей и посыпает им подарки, каждый из туземцев сделал небольшой даннический взнос рыжей или полярной лисицей. Затем императорские подарки были подвергнуты осмотру, и к ним выпросили добавки, которые по большей части пожертвовал начальник, очень желавший выпроводить своих докучливых гостей. Результаты этого обмена были весьма благоприятны для чукчей. Они получили подарки, по стоимости намного превосходившие выплаченную ими дань; тем временем шкуры были торжественно маркированы официальным клеймом и препровождены в Санкт-Петербург как знак покорности чукчей{424}.

Никто ничего не говорил о «произвольной» дани или верховных вождях — да и вообще между русскими и их «несовершенно зависящими подданными» велось мало разговоров. Чукчи никогда много не говорили по-русски, а к началу XX в., особенно после того как чукчи начали работать на американских китобойных судах, языком международного общения на западе Чукотки стал английский{425}. В 1902 г. Северо-Восточное Сибирское общество полковника Вонлярлярского получило исключительное право добычи полезных ископаемых на Чукотке. Большинство акций новой компании принадлежало американским торговцам, и вскоре их лавки распространились по всему полуострову{426}. Маршруты чукотских торговцев стали короче, часто не достигая русских поселений на Колыме, и некоторые торговые агенты-эскимосы сосредоточили в своих руках значительные средства{427}. Чукчи оставались столь «несовершенно зависящими» и столь «загадочными», что многие русские считали их военной угрозой. Как сообщал подполковник Козик, «в 1877 году в Петропавловске ходили слухи, что чукчи воюют между собою и приближаются к Камчатке, что они хорошо вооружены ружьями и даже есть пушки, всем этим их снабжают американские китобои»{428}.

Семью годами позже чукчи обвинили торговца из Нижнеколымска в мошенничестве и конфисковали его товары. Обиженный торговец пригрозил чукчам карательным походом правительственных войск. Когда об инциденте стало известно властям, торговца посадили в тюрьму, а колымский уездный исправник потребовал «немедленно внушить всему русскому населению Нижнеколымской части, чтобы они отнюдь ни чем не раздражали чукоч, под страхом, в противном случае, ответственности по суду военному». В том случае, если это заявление не покажется чукчам удовлетворительным, исправник выразил желание лично встретиться с их «князьцами»{429}.

Удаленные от важнейших центров русского влияния и неуловимые на своем малодоступном полуострове, чукчи находились на особом положении. Большинство других бродячих инородцев были «совершенно зависимыми», и если не игнорировались полностью, то редко воспринимались как источник опасности или дохода. Хотя случайные гости из Центральной России порой жалели или хвалили их, бродячие инородцы оставались особой категорией подданных и — за исключением вооруженных чукчей и нескольких преуспевающих торговцев — занимали низшие ступени общественной иерархии[49]. В старожильческом поселке или приграничном городке инородец, часто пьяный и растерянный, был легкой добычей шутников или бросающихся камнями мальчишек. Многие коренные северяне смотрели на каждого русского как на начальника и поступали соответствующим образом; большинство туземных старшин считали русских писарей вышестоящими лищми и выполняли их приказы{430}.

Для большинства коренных жителей Севера адаптация к меняющимся хозяйственным условиям происходила недостаточно быстро. На Оби и Амуре в особенности они беспомощно наблюдали за тем, как истреблялась рыба и сдавались в аренду рыбные угодья{431}. Постоянные эпидемии, а на Амуре еще и недостаток женщин делали положение еще более тяжелым. Тем временем потребности плательщиков дани росли быстрее, чем их платежеспособность. Некоторые из ввозимых товаров, такие как огнестрельное оружие, сети, капканы и домашняя утварь, становились частью местной экономической жизни (хотя и с потенциально дестабилизирующими последствиями); другие, такие как яркая ткань, бусы и кольца, приобретали символическую ценность, но не имели хозяйственного значения за пределами туземных сообществ; третьи, особенно водка, заметно ухудшали позиции инородца в его взаимоотношениях с торговыми партнерами{432}. Некоторые коренные северяне стали полностью несостоятельными как охотники, рыболовы или оленеводы и нанимались на работу к русским купцам или крестьянам. Кто-то голодал, кто-то сидел у причала в ожидании корабля для разгрузки, а кто-то просил милостыню у входа в кабак{433}.

Время от времени правительство пыталось вмешиваться. В рамках борьбы против купеческих монополий иркутский губернатор И.И. Трескин учредил казенные хлебные магазины и побуждал «непредусмотрительных» туземцев запасать рыбу на случай весенней голодовки. Сперанский облегчил приобретение еды в казенных магазинах для бродячих инородцев: в случае голода хлеб следовало ссужать по первому требованию, а долги следовало взыскивать с умеренностью{434}. Впрочем, скоро стало очевидно, что мера оказалась по большей части контрпродуктивной. Задолженность росла с такой скоростью, что местным властям, испытывавшим бюджетное давление со стороны вышестоящих органов, все труднее становилось прощать долги. У некоторых должников конфисковывали всю продукцию и выставляли ее на аукцион, а некоторых сгоняли на общественные работы, но даже такие меры не помогали покрыть расходы или предотвратить дальнейшие займы. Многие из туземных покупателей считали государственный хлеб подарком; другие исходили из того, что покупка хлеба у правительства является их обязанностью как российских подданных. Это последнее убеждение могло быть внушено казаками, охранявшими хлебные магазины (вахтерами), которым выгодно было переманивать туземцев у частных торговцев. Существовали и другие способы получить прибыль: казаки и торговцы могли заранее договориться о ценах, или торговцы могли купить государственные товары, а затем перепродать их инородцам. Впрочем, ни того, ни другого не требовалось в тех случаях, когда казаки и торговцы были одними и теми же людьми, что было типичным для некоторых областей{435}.

Казенные магазины не только усугубляли хроническую задолженность местного населения, но и существенно усиливали его зависимость от внешних источников продовольствия. Перед началом зимнего сезона некоторые охотники приходили за мучными продуктами, чтобы взять их с собой в тайгу. Если они были много должны, вахтер имел право отказать им, но в таком случае они иногда не уходили вообще. Долг оставался неоплаченным, а казак мог оказаться вынужденным кормить их всю зиму{436}. В середине XIX в. правительство установило лимит на количество хлеба, который можно было выдавать в долг инородцам, и велело чиновникам выяснять, действительно ли данный инородец находится в отчаянном положении. Однако, как всегда с охотниками и собирателями, предоставляемую ими информацию было невозможно проверить, а кочующую «общину» невозможно было отыскать{437}. Согласно А.Ф. Миддендорфу,

казна, в течение многих лет слишком великодушно поддерживавшая их из своих запасных магазинов, этим деморализовала их. О возврате займа не могло быть и речи… Когда, наконец, беднякам, с каждым годом все более должавшим… прекратили выдачу продовольствия, то они стали умирать с голоду. Я отметил у себя в дневнике, что при таких данных, по моему мнению, нельзя требовать от государства иной помощи, как распределение детей между русскими поселенцами{438}.

Фактически помощь государства ограничивалась созданием хлебных магазинов. Для инородцев не хватало ни времени, ни денег; организация регулярной медицинской помощи была неосуществимой, а единичные попытки открыть государственные школы окончились провалом из-за недостатка средств и протестов местного населения{439}. Что касается местных администраторов, то большинство из них были сосланы в отдаленные северные уезды за различные прегрешения, и для них бороться с «инородческой проблемой» было не лучшим способом вернуться на «материк». Согласно Богоразу, который жил в Колымском уезде,

по всем округам, полицейским участкам и судам огромной империи рассылались поискные ведомости о разных лицах по тому или иному поводу. И вот на Колыму почта… приносила постоянно целые груды таких полицейских запросов. Ими были переполнены все местные архивы. Таков, например, запрос военного министра об отставном подполковнике фон-Штемпель, его сводной дочери Евгении Крумонес на предмет их ходатайства о приеме вышесказанной Евгении Крумонес в институт благородных девиц. Другой запрос относительно банкира Матвея Лейбиона, поступивший из города Гааги в Голландии, и множество других. Не стану говорить о розысках бежавших преступников, в том числе и политических, бежавших из южной Сибири. Никто из этих беглецов, конечно, не забрел бы в Колымск по собственной воле{440}.[50]

Сообщалось, что колымские охотники внесли 3 руб. 35 коп. на памятник графу А.А. Бобринскому, 1 руб. 50 коп. на памятник композитору Глинке в Смоленске и неназванные суммы на госпиталь в Константинополе и на Добровольческий флот. Пока они этим занимались, уездные чиновники заполняли правительственные анкеты:

Ослов и муйлов [sic] …… 000

Верблюдов и буйлов [sic] …… 000

Католиков …… 000

Протестантов …… 000

Посеяно ржи …… 000.

И так далее{441}.

Некоторые из местных администраторов шли дальше и производили на свет собственную статистику. Один составил детальный отчет о всех половых контактах на Нижней Колыме, надеясь установить источник эпидемии сифилиса; другой составил следующий отчет:

Петр Рыбин …… 52 года от роду.

Семен Березкин …… 43 года от роду, и так далее.

Итого всей деревне …… 2236 лет от роду{442}.

Некоторые чиновники затевали далекоидущие реформы, пытаясь, например, запретить ловлю рыбы, идущей на нерест, или заменить все собачьи упряжки оленями. Обе реформы привели бы к голоду, и обе провалились{443}. Другие проекты даже не пробовали претворять в жизнь. Так, в Петропавловске один уездный начальник был объявлен невменяемым и выслан с полуострова после того, как он запретил торговлю спиртным, заставил торговцев платить за перевозки и допустил иностранных купцов к участию в пушном аукционе. Вскоре после этого он объявился в Хабаровске как издатель губернской газеты{444}.

Подобные анекдоты смаковались и, возможно, раздувались потешающимися и негодующими приезжими, многие из которых оказались на Севере не по своей воле. Но даже если большинство северных чиновников были столь же внимательны к своим подопечным инородцам, как Гондатти и В.К. Бражников, очевидно, что у них не было ни средств, ни четких рекомендаций. Во всей Российской империи не было ни одной постоянной административной должности и ни одного учреждения, которые специально занимались бы инородческим населением. Губернаторы отвечали за все аспекты местного управления, и оседлые налогоплательщики поглощали все их время. «Я даже уверен, — писал один путешественник, — что многие местные администраторы даже не знают, что под их “просвещенной” рукой бродят “какие-то” дикари, стоящие на самой низкой ступени умственного развития»{445}.

С течением времени все больше путешественников и все больше читателей исходили из того, что администраторы — местные, и не только — не в состоянии просветить кого бы то ни было и что помогать дикарям продвигаться по пути прогресса — особая миссия особых людей, которые являются единственными правомочными представителями высшей стадии умственного развития («интеллигенция»). Согласно Петру Лаврову, большинство облеченных властью европейцев-колонизаторов являлись пассивными участниками европейской цивилизации, сводящими ее достижения к нескольким словам и правилам приличия («mi Deus вместо Мумбо-джумбо» и прикрытию наготы). За реальное дело приобщения дикарей к цивилизации — бродячих или оседлых, голых или одетых, гиляков или русских — должны взяться «люди мысли», которые «лучше туземцев различат недостатки общества, его нужды, его средства и лучше туземцев воспользуются средствами общества, чтобы исправить его недостатки»{446}.


Русские индейцы и интеллигенты-народники

Среди сотен юных провинциалов, поступивших в Петербургский университет в пору лихорадочного возбуждения между 1858 и 1861 г., была небольшая группа русских сибиряков. Они носили борода и длинные волосы, много курили, требовали освобождения крестьян, презирали начальство, говорили о революции, ходили на демонстрации, произносили речи на похоронах мучеников и боготворили Герцена и Чернышевского точно так же, как большинство других студентов{447}. Но у них были необычные проблемы. В Сибири не было крепостного права, почти не было промышленности, совсем не было государственного вмешательства и, таким образом, было гораздо меньше возможностей для революционного самопожертвования, чем в других краях. Чтобы быть и патриотами, и «людьми мысли», младосибиряки[51] нуждались в своем собственном деле, которое связало бы их «удаленную область» с неотложными задачами освобождения{448}. И им не пришлось долго ждать. И Герцен и Чернышевский клеймили централизованную бюрократию как врага народа; польский сепаратизм, поддерживаемый «Колоколом», был важным элементом студенческих волнений; а популярный профессор И.И. Костомаров пропагандировал панславистский «племенной федерализм» и украинскую автономию{449}. В 1861 г. петербургских сибиряков воодушевило прибытие из Казани их земляка и известного историка Афанасия Щапова. Как он объявил своим студентам, «не с мыслью о государственности, не с идеей централизации, а с идеей народности и областности вступаю в университетскую кафедру русской истории»{450}. Если концепция народности уже давно была краеугольным камнем радикальной мысли, то ее «областнический» аспект был одновременно новым и очевидным, поскольку, если сравнить «истинно народные» обычаи и учреждения, «много ли общего, например, между малороссийским, белорусским и сибирским народонаселением? Много ли общего между Польшей и Камчаткой?»{451}. Наконец, и снова не без помощи Герцена и Чернышевского, младосибиряки открыли Америку — ту «молодую и мощную» землю, которая, как и их родина, была частью «Европы, но оторванной… от замков, от средневековья»{452}. Вывод казался неизбежным. С одной стороны, Сибирь была многострадальной колонией, эксплуатируемой из-за ее природных богатств, презираемой за отсталость и загрязнявшейся российскими отбросами. С другой стороны, это была молодая и полная сил страна, заселенная вольнолюбивыми землепроходцами, которые образовали новый народ точно так же, как это сделали англичане в Америке и в Австралии. У них была собственная история, определенная Щаповым как «вольно-народная» колонизация, собственные общественные учреждения, отличавшиеся сильной крестьянской общиной и отсутствием крепостничества, и собственный национальный характер, которому свойственно стремление к равенству и независимости. Если они в чем-то нуждались, чтобы исполнить свою миссию (и чтобы сравниться с Соединенными Штатами), — то в развитии, экономическом и культурном. Для первого требовалась отмена системы ссылки и массовая крестьянская иммиграция из России; для второго необходимо было создание университета и свободной прессы, с тем чтобы в Сибири смогли появиться свои собственные «Джефферсоны и Франклины»{453}.

Иными словами, Сибирь была по отношению к России тем, чем Россия была по отношению к «Западу»: неразвитой и потому неиспорченной, некультурной и потому нелживой, — землей, где отсутствия были одновременно недостатками и достоинствами{454}. Страдавшие от ностальгии по первозданной чистоте их родины и от ревности к российскому технологическому и интеллектуальному превосходству, сибирские областники унаследовали герценовскую дилемму, и противоречивость их позиции ни в чем не проявлялась так ярко, как в так называемом инородческом вопросе. С одной стороны, коренное население страны составляло ее корни, ее отличительные особенности, «средство очеловечить сибирское общество»{455}. С другой стороны, оно являлось воплощением колониальной отсталости, провинциальности и недоразвитости. «Нравственность инородцев, — писал С.С. Шашков, — представляет странную смесь отвратительных пороков и патриархальных добродетелей»{456}.

Отвратительные пороки оставались прежними: всех путешественников без исключения шокировала «нечистоплотность» инородцев, а также то, что инородческая женщина была «рабою, ибо [муж] приобретает ее как вещь»{457}. Такое поведение больше не оправдывали «глупостью» и редко списывали на «жестокость»; в эпоху Базарова оно считалось болезнью. Как писал доктор М.Ф. Кривошапкин, «честь и великая заслуга медицины» состоит в том, что она положила конец гонениям, вызванным невежеством, и «перевела в болезнь» многое из того, что прежде считалось преступлениями и отклонениями{458}. Более того, благодаря популярности биологического и географического детерминизма список отклонений заметно сократился. Точно так же, как шаманство и «арктическую истерию» можно было объяснить химическими процессами в человеческом организме, кочевой образ жизни и неаппетитное питание можно было связать с физическими условиями Арктики — и таким образом расценить как нормальные (в данных условиях). Возражая на наиболее частые обвинения в адрес коренных жителей Сибири и цитируя пассаж из Сибирской летописи о «скотоподобии» северных «сыроядцев», Кривошапкин объяснял своим читателям, что сырая рыба является естественным лекарственным средством от цинги и что «западные» устрицы в любом случае «гаже»; Ядринцев доказывал, что с учетом их среды северяне были весьма передовыми и демонстрировали замечательную приспособляемость и изобретательность{459}.

Для большинства путешественников, которые видели спасение в органическом единстве крестьянской общины, добродетели были более заметными, чем пороки. Инородцы «поражают путешественников своей феноменальной честностью и своими райскими правилами общественной жизни»: живут сплоченными коллективами и владеют всем сообща, никогда не воруют, высоко ценят равенство и независимость{460}. К несчастью, влияние русских чиновников, купцов и старателей начало разъедать райские правила: некоторые туземцы «искусились»{461}, и даже всеобщие любимцы — тунгусы — были не столь привлекательны, как раньше. Согласно И.В. Латкину, «пьянство, плутовство, лень, апатия и какая-то хилость, вследствие развитых между тунгусами болезней, оспы и в особенности венерических страданий… изменили характер этого народа, отличавшегося прежде мужеством, отвагою, ловкостью, добросердечием и правдивостью»{462}.

Оплакиваемое и, очевидно, безвозвратное исчезновение «райского» коллективизма было не главным аспектом «инородческой проблемы» (русский коллективизм занимал умы гораздо больше). Сибирские областники обнаружили, что инородцы оказались в таком безнадежном положении — как физическом, так и экономическом, — что только самое энергичное вмешательство могло спасти их от полного вымирания. Ядринцев, лидер областников и главный поборник «инородческого дела», взывал к нравственному чувству своих читателей, описывая больных, нагих, голодных, пьяных, обманутых и заброшенных обитателей тундры и тайги{463}. Следуя переметам в представлениях радикальной элиты о «народе», областники переосмыслили дикость как бедность. Эволюционная схема не претерпела изменений, но важнейшим симптомом отсталости теперь была нужда, объяснявшаяся социальной несправедливостью (эксплуатацией) и правительственным равнодушием. У большинства областников (и у народников в целом) географический детерминизм уживался с верой в неограниченные возможности направленного социального прогресса, и, учитывая неспособность и нежелание самодержавия идти в ногу со временем, «люди мысли», осознавшие свою вину перед народом, должны были взяться за дело сами. Точно так же, как русская интеллигенция вызвалась отвечать за страдания крестьянина, сибирские патриоты, согласно Ядринцеву и его последователям, должны были взять на себя заботу о туземцах. В конце концов, именно русское завоевание, правление и торговля привели коренное население страны на грань вымирания. «Мы… должны каждый раз при вестях об их бедственном положении, — писал Ядринцев, — испытывать муки совести»{464}. Речь шла не только о вине, но и о гордости. Русские доказали, что они были хорошими колонизаторами — не хуже испанцев и англичан. Теперь им нужно было показать, что они добрее и человечней. То, что произошло с американскими индейцами или с тасманийцами, не должно произойти с сибирскими аборигенами{465}.

Первым шагом было просвещение русских. Прежде чем учить туземцев, им самим следовало поучиться, и большинство сибирских областников считали это своей главной задачей (русские старожилы могли быть морально здоровыми, но, согласно популярной формулировке Лаврова, которую принимал даже И.К. Михайловский, стихийная «культура» была ниже «цивилизации» мыслящего человека){466}. Затем наступал черед практической работы по спасению и воспитанию: прогрессивные администраторы должны были сделать управление рациональным и гуманным; купцы и крестьяне должны были отказаться от нечестных приемов; а миссионеры должны были посвятить себя просветительской работе. Просвещение и христианизация — постепенные, тактичные, опирающиеся на национальные языки и народный опыт — должны были идти рука об руку. Все это было «обязанностью высшей расы, имеющей в виду привитие цивилизации»{467}, т.е. долгом цивилизации перед сибирскими аборигенами. Впервые с начала колонизации инородцы рассматривались как люди, имеющие «права» — не юридические права граждан, но права членов человеческого сообщества. Как писал Ядринцев, «сохранение инородческих племен, развитие образования среди них, так же как призвание их к гражданской и умственной жизни, есть настолько же историческое право инородцев на общечеловеческое существование, сколько исторический долг русской народности на Востоке»{468}.

Были ли они способны на такое продвижение вперед? Ядринцев не сомневался в этом{469}, но не все были столь оптимистичны. Щапов, сосланный обратно в Сибирь вскоре после того, как он обратился в писаревскую «социально-антропологическую» веру, обнаружил, что инородцы не могут полностью усвоить «высших идей и чувств евангельской правды и любви к ближним». Причиной этого, по его мнению, было недостаточное развитие их «нервно-мозговых способностей» — заключение тем более неожиданное, что мать самого Щапова была буряткой; что бурятский улус оказался ближе к «правде» коллективизма, чем русская община, и что успех коллективизма был, согласно Щапову, результатом развития «высших нервных клеток больших мозговых узлов человеческой нервной системы»{470}. Шашков тоже сомневался в способности инородцев эволюционировать в правильном направлении. Те из них, которые получили некоторое образование, предупреждал он, «с презрением относятся к своим соотечественникам, гордятся своими чинами и ведут себя так глупо-напыщенно, что не могут быть терпимы в сколько-нибудь порядочном обществе», а единственные истинно просвещенные инородцы (Доржи Банзаров и Чокан Валиханов), по его сведениям, вернулись к прежнему образу жизни и умерли от пьянства{471}.

И все же ни Шашков, ни Щапов не отрицали возможности прогресса для коренных жителей Севера: их путь мог быть медленным и неверным, но он был возможен. Как неодобрительно заметил один консервативный критик, радикальная интеллигенция пыталась примирить идеи биологической наследственности и борьбы за существование с верой в равенство{472}. Действительно, Варфоломей Зайцев был одинок в своем «научном» расизме{473}. «Разумные эгоисты» Чернышевского самоотверженно трудились во имя всеобщего братства, «мыслящие люди» Лаврова приобщали к цивилизации дикие племена, и даже «реалисты» Писарева признавали, что их индивидуализм должен будет послужить «всеобщему благу». Даже те, кто считал северных инородцев жертвами естественного отбора, верили, что образование может и должно обратить вспять этот процесс. Так, И.С. Поляков считал «подбор родичей у остяков» «самым неестественным, ослабляющим племенную крепость остяка и ведущим его к регрессу», но был уверен, что верная правительственная политика сможет предотвратить их вымирание{474}. Убеждение, что прогресс не является неизбежным, если он аморален, было важнейшей частью философии российского народничества{475}.

Как писал Г.И. Потанин, закон выживания наиболее приспособленного справедлив, но не обязателен. «Неразвтые племена при соприкосновении с цивилизованными исчезают, — признавал он, — но из этого еще не следует, чтобы это обстоятельство нельзя было предотвратить»{476}.

Каким бы ни было будущее положение «инородческих племен Сибири», все соглашались, что в настоящее время оно плачевно — столь плачевно, что привело к вырождению и развращению русских поселенцев. Ядринцев, Щапов и бесчисленные европейские путешественники снова и снова указывали на прискорбное «обынородчивание» русских сибиряков, и Ядринцев использовал этот факт как важнейший аргумент в своей кампании за усиление иммиграции из Европейской часта России. «При преобладании инородцев над русскими, мы видим ослабление и вырождение русских», — писал он. Но «там, где русское население в Сибири преобладает, мы видим поглощение, ассимиляцию инородцев»{477}. Как все романтики-националисты в странах, считавшихся отсталыми, сибирские областники оплакивали вымирание «неразвитых племен» и в то же время выступали за действия, которые приводили к их вымиранию. Решение, предложенное Лавровым и особенно Михайловским, состояло в разграничении коллективного и индивидуального прогресса. Как писал Потанин,

если русский элемент поглотит финский, то все-таки соседство, густота населения, усложнение жизни сделает то, что хотя нация исчезнет, так по крайней мере каждая финская семья совершит свой жизненный путь счастливо, спокойно, без нужд. Это будет лучше, чем… лишать современных Остяков выгод русского соседства и выморить их{478}.[52]

Немногие правительственные чиновники, имевшие дело с коренными жителями Севера, исходили из того же предположения. Владимир Иславин оставил туземную администрацию за пределами своего исследования о европейских самоедах (ненцах), поскольку считал их ассимиляцию «народами сильнейшими» неизбежной{479}. Пятьдесят лет спустя губернатор Энгельгардг заключил, что протекционистские меры, основанные на «преувеличенных требованиях сравнительно небольшой группы самоедского населения», окончательно провалились и что было бы экономически правильным и исторически целесообразным позволить русским и зырянам (коми) делать свою цивилизующую работу{480}. И, наконец, М.А. Миропиев, консерватор и суровый критик нераскаявшихся инородцев, писал, что русификация Сибири была не только желанной и неизбежной — она и была тем явлением, которое Ядринцев и прочие ошибочно принимали за вымирание. «Так называемое вымирание инородцев, — доказывал он, — есть в значительной степени слияние их с русскими» и представляет собой не что иное, как «благотворное, воспитательное воздействие русской культуры на диких и полудиких инородцев»{481}. Иными словами, антиправительственные интеллигенты, правительственные чиновники и православные идеологи были согласны друг с другом, когда речь заходила о «диких и полудиких инородцах». Прогресс, гражданственность и спасение душ были неразрывно связаны с русификацией. Даже физическое выживание северных инородцев — а также вымирание, интерпретированное как выживание, — означало «слияние с русскими».

Самым старым и последовательным членом этого непризнанного альянса была православная церковь{482}. В отличие от союза социального прогресса с русским мессианизмом, провозглашенного Герценом после 1848 г., или отождествления Российского государства с русской народностью, ставшего официальной политикой при Александре III, совпадение православия и русскости воспринималось церковью как естественное с момента первого контакта между казаками и иноземцами-язычниками. С точки зрения большинства священников, «крещеный инородец» был оксюмороном до тех пор, пока инородец практиковал «дикие, страшные, отвратительные… обряда»{483} и пребывал в своей «природной неразвитости, грубости нравов и легкомысленного отношения к предметам веры»{484} — т.е. до тех пор, пока он оставался инородцем. От обращенного в православную веру ожидали, что он станет русским в той же мере, в какой становился русским обращенный в веру прогресса и цивилизации. Согласно архиепископу Иркутскому и Нерчинскому Вениамину, «православие должно вести борьбу не просто с чужою верою, но и с чужою национальностию, с нравами, привычками и всею обстановкою обыденной жизни инородцев, — убеждать их в превосходстве русского национального быта, чтобы сделаться им не по вере только, но и по национальности русскими»{485}.

Даже тактика церкви все более напоминала ту, которую проповедовал Ядринцев и его учителя. В начале 1860-х годов «миссионерский» подход Лаврова к прогрессу пересекся с «прогрессивным» подходом к миссионерству, когда ученый и церковный деятель И.И. Ильминский предложил радикально новую политику в деле обращения иноверцев{486}. Согласно Ильминскому, инородцы сохраняют свою инородческую сущность, потому что у них не было возможности услышать христианское благовесте на родном языке. Если убрать эту искусственную помеху, то благовестие само позаботится о себе и «истинно, а не только наружно, обратит народ на путь христианства» (и тем самым — на путь окончательной русификации){487}. Как объяснял один из последователей Ильминского, «родной язык непосредственно говорит уму и сердцу. Как скоро в инородцах утвердились христианские понятия и правила, в них пробуждается любовь к русскому народу»{488}. Впрочем, одного языка было недостаточно, поскольку, даже если «благовестник» знает, что говорить, знает, как говорить, и находит тех, с кем нужно разговаривать (например, вступив в одну из вновь образованных «странствующих миссий»){489}, его успех будет прочным лишь в том случае, если он направит главные усилия на обращение женщин. Только женщины, консервативные в лингвистическом и культурном отношении, но исполняющие жизненно важную роль наставниц, могут в подлинном смысле слова открыть двери в «сердца инородцев»{490}. «Система Ильминского» казалась некоторым миссионерам пораженческой, но неудовлетворенность правительства «формальными обращениями» привела к ее официальному принятию в 1870 г.{491}Обер-прокуроры Синода и приверженцы русификаторской политики ДА. Толстой и К.П. Победоносцев были согласны с мнением Ильминского, что религиозное диссидентство «восточных язычников» проистекает «от инерции их образа жизни, привычек и идей», а не от сознательного упорства в защите своей народности, на которое они не способны{492}. В соответствии с этим Православное миссионерское общество получило больше денег и больше миссионеров, некоторые миссионеры получили специальную языковую подготовку, а вновь созданные школы для инородцев получили буквари и христианскую литературу на местных языках{493}. Однако лишь немногие из этих инициатив достигли Полярного круга. В отличие от мусульман и ламаистов, северные народы не отличались склонностью к прозелитизму и потому не считались угрозой православию, странствующие миссии оказались слишком дорогостоящими, школам для инородцев трудно было привлечь учеников (мальчиков или девочек), и лишь немногие миссионеры проявляли желание ехать в Арктику{494}. Большинство епархиальных отчетов представляло собой тщетные призывы к добровольцам и нескончаемые жалобы на то, что некому совершать богослужения для инородцев, а большинство миссионерских дневников заполнялось леденящими душу описаниями непроходимых болот, жестоких буранов, омерзительной местной пищи и враждебности со стороны торговцев и местных чиновников{495}.

Участие сибирской интеллигенции в делах «стоящих на грани вымирания племен» оказалось таким же краткосрочным, как и инициативы правительственных чиновников и миссионеров. Первый сибирский университет был открыт в Томске в 1888 г., а российская колонизация превратилась в неудержимый поток в 1890-е годы, но если цели областников воплощались в жизнь, то областническая идеология — а вместе с ней и «инородческий вопрос» — теряла почву под ногами{496}. Новые отрасли промышленности и новые переселенцы приносили с собой новые проблемы, и семидесятидвухлетний Потанин жаловался, что любимое детище Ядринцева, журнал «Восточное обозрение», больше интересуется бельгийским пролетариатом, чем сибирской автономией. «Теперь нет ни одной патриотической газеты, — писал он, — а есть газеты социал-демократов, партии народной свободы, союза 17 октября и т.п.»{497}. Даже в 1905 г., когда областническое движение ненадолго оживилось, его участники обсуждали создание Сибирской думы, введение земства в Сибири и отношение Сибири к остальной империи; инородцы оставались вне повестки дня{498}.

Парадоксальным образом, именно недоступность, неактуальность и «застой» Заполярья в конце концов привели к его повторному открытию. Пока Южная Сибирь «оживала» (то есть становилась более русской), Крайний Север и регионы Дальнего Востока оставались Мертвым домом (т. е. идеальным местом для политической ссылки){499}. Все больше и больше ссыльных польских националистов (после 1863 г.) и российских революционеров (начиная с 1870-х) оказывалось среди охотников и собирателей тайги и тундры. Мало кому из них доводилось раньше слышать о коряках или гиляках, но в большинстве они были хорошо подготовлены к этой встрече.

Изучение фольклора было популярным среди освободителей русского крестьянства с 1860-х годов (Иван Худяков, террорист и собиратель сказок и загадок, смог легко перейти к изучению якутского фольклора, будучи сослан в Верхоянск), но именно в 1870-е и 1880-е годы интерес интеллигенции к народной культуре стал особенно интенсивным и не вполне русоцентричным. Пришедший на смену мифологической школе «исторический метод» В.В. Стасова и А.И. Веселовского пробудил любопытство к монгольским и тюркским соседям России, а интерес к фольклору как таковому в значительной степени сменился изучением обычного права. Административные и судебные власти выпускали бесчисленные исследования о крестьянской общине; народники посвящали себя социологическому, экономическому и этнографическому изучению сельской жизни; провинциальные учителя и краеведы бродили по своим уездам в поисках сокровищ народной традиции; Русское Географическое общество и Академия наук активно исследовали аннексированные правительством земли; а писатели различных убеждений отправлялись в путь в поисках идеального травелога («сцен и явлений народной жизни, зарисованных с натуры»){500}. Бродячие инородцы время от времени попадали в поле зрения путешественников{501}, но важным объектом изучения новой науки они стали благодаря ссыльным революционерам. Жадно читавшие Конта, Спенсера, Энгельса, Тейлора и Моргана, почти все радикалы 1880—1890-х годов были этнографами, и все без исключения были эволюционистами{502}. Направление прогресса человечества — а значит, будущее крестьянской общины и в конечном счете будущее социализма — можно было определить путем изучения «наших живых предков». Самыми очевидными предками были индейцы, африканцы и австралийские аборигены, но когда молодые интеллектуалы прибыли в места ссылки, они обнаружили благородную и трудную задачу: здесь жили свои, российские, индейцы, неиспорченные и неисследованные, достойные изучения, как далекие предки, и восхищения — как сознательные коллективисты.

Изучение и восхищение вели в разные стороны. В попытке реконструировать цепь эволюции человечества ссыльные этнографы неустанно искали самые древние общественные формы и самых примитивных дикарей. Так, Лев Штернберг прочитал «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельса, когда сидел в тюрьме, ожидая суда за участие в «Народной воле». На Сахалине среди нивхов он обнаружил сходство с ирокезской и пуналуанской терминологией родства и вскоре открыл пережитки группового брака, этого «первоначального типа организации семьи и рода»{503}. Соратники Штернберга по революционному движению Владимир Богораз и Владимир Иохельсон были сосланы в Северо-Восточную Сибирь и открыли там ранние формы религии, брака и кочевого уклада{504}. «Ранний» означало «первобытный», а «первобытный» означало «несовершенный» или «отсталый». И западные, и российские эволюционисты полагали — не всегда выражая это вслух, — что общественный и технический прогресс сопровождался расширением и, возможно, структурным улучшением умственных способностей человека{505}. Таким образом, пережитки группового брака имели серьезные «психические» последствия для нивхов, и не только: чукчи не отличались острым умом, а коряки были не очень понятливы и не имели «никаких стандартов для выражения пространственных отношений»{506}. Подобные явления в конечном счете объяснялись условиями окружающей среды и потому были в какой-то степени относительными (Богораз напоминал читателю, что чукчи кажутся грязными только «с цивилизованной точки зрения»){507}, но все исходили из того, что, хотя первобытный человек и не несет ответственности за условия своего обитания, он очевидно стоит ниже по развитию, чем люди, способные изучать его с научной точки зрения{508}.

И все же эволюция не была тождественна прогрессу, по крайней мере с точки зрения русских народников. Чем ты примитивнее, полагали они, тем лучший ты коммунист — а значит, тем больше ты достоин восхищения. Согласно самому влиятельному российскому публицисту 1880— 1890-х годов, И.К. Михайловскому, неумолимое движение от простоты к сложности à la Спенсер было справедливым для общества в целом, но ложным для отдельно взятых личностей. Наибольшее разделение труда между людьми привело к наименьшему разделению труда между органами человеческого тела, т.е. к утрате целостности, разносторонности и независимости, типичных для первобытного охотника{509}. Соответственно, нивхский старейшина в изображении Штернберга является «цельной личностью в ее высшем проявлении индивидуальности. [Его] влияние поэтому чисто фактическое, моральное, между ним и беднейшим из его сородичей нет еще никакой пропасти ни в умственном, ни в экономическом отношении, и в то же время над всеми доминирует высшая братская связь религиозно-социального союза рода»{510}. Даже Богораз, который старался «следовать за фактами» и «с некоторым трудом решался на обобщения»{511} в академических трудах, вдохновленных примером Ф. Боаса, следовал совсем другой американской модели в «чукотских рассказах»:

Это были охотники, нападавшие с копьем в руках на огромного белого медведя; мореплаватели, на утлых кожаных лодках дерзавшие лавировать на негостеприимном просторе полярного океана, — люди, для которых холод был стихией, океан — нивой, а ледяная равнина — поприщем жизни, — вечные борцы с природой, тело которых было закалено, как сталь{512}.

Они не просто боролись с природой — они сами были «природными», «естественными», не обремененными мелочными условностями и гордо следующими безжалостному закону выживания{513}. «Разве не всегда так в тайге, — рассуждал один из тунгусов И.Г. Гольдберга. — Медведь подстерегает сохатого, и тот со всех своих последних сил отбивается от врага. Волки кидаются на добычу, и она, спасая жизнь свою, идет на все»{514}. Впрочем, такое понимание природы было относительно непопулярным, и «модернисты» начала XX в., которые пытались его воскресить, оставались меньшинством среди ссыльных и путешественников. Для большинства авторов быть естественным по-прежнему значило быть безыскусным, бескорыстным, благородным и, таким образом, подверженным обману и эксплуатации. Опираясь на областническую литературу и приспосабливая народническую тематику к северным условиям, И.Г. Гарин-Михайловский, Д.И. Мамин-Сибиряк, В.М. Михеев, С.Я. Елпатьевский, В.В. Передольский и В.Л. Шишков оплакивали вымирание «доверчивого дикаря» и сожалели о его угнетенном и невежественном состоянии{515}. «Да, его гоняли всю жизнь! Гоняли старосты и старшины, заседатели и исправники, требуя подати; гоняли попы, требуя ругу; гоняли нужда и голод, гоняли морозы и жары, дожди и засухи; гоняла промерзшая земля и злая тайга!»[53]

Интересным и продуктивным компромиссом между чукчей-ирокезом Богораза и туземцем-горемыкой Шишкова стал Дерсу Узала, нанайский охотник, который был одновременно независимым и верным, прозорливым и беззащитным, вечным и обреченным. Будучи проводником у партии российских разведчиков, Дерсу знакомит своих подопечных с «первобытным коммунизмом» и с «особой таежной этикой» — единственной этикой, «чуждой… тех пороков, которые вместе с собой несет городская цивилизация»{516}. Раскрывая секреты первобытного коммунизма, Дерсу делает его уязвимым для разлагающих пороков и, на манер Христа, приносит себя в жертву во имя спасения мира от «ростовщичества, рабства, краж, убийств и, наконец, войны»{517}.

Арсеньев не останавливается на том парадоксе, что он и его литературный alter ego — армейские офицеры, возглавляющие наступление на первобытный коммунизм. Он не может «простить себе» того, что привел Дерсу в город, но ничуть не смущается тем, что привел город к Дерсу. Как Ядринцев, новые друзья туземцев желали в одно и то же время хорошего управления — и отсутствия управления. Так или иначе, у большинства из них — как у Ядринцева — были другие, гораздо более важные дела. Бедствия Дерсу не стали предметом политического выбора в столицах: возвращаясь из ссылки, ссыльные возвращались к насущным вопросам мировой войны и мировой революции. Даже у тех, кто не забыл своих дикарей, были другие интересы. В статье об инородцах, написанной в 1910 г., Лев Штернберг исключил северных охотников и собирателей из рассмотрения, поскольку в центре внимания сборника — и в центре дебатов, развернувшихся тогда по всей стране, — были не национальности, а национальные движения. А у бродячих инородцев такого движения не было:

Они… настолько малочисленны, настолько разбросаны на громадных территориях, настолько низко стоят на лестнице культуры и, наконец, благодаря географическим условиям, находятся в обстановке стать неблагоприятной для общения, как между собою, так и с более культурным населением, что, несмотря на свою самобытность, до национального сознания подняться не могли и едва ли когда-либо дойдут до него{518}.

Даже если коренные северяне были известны лучше, чем когда бы то ни было, они мало что значили как часть империи и не имели прямого отношения к «проклятым вопросам», над которыми бились политики и интеллектуалы. У них не было даже истории: в глазах большинства покорение Сибири завершилось «разгромом Кучума от рук Ермака», за которым последовали мрачные годы ссылки и драматическая эпопея крестьянского переселения. (М.И. Венюков сетовал, что образованная публика знает имена испанских и португальских конкистадоров, но никогда не слышала о великих русских землепроходцах{519}.) Даже Дерсу Узала не был «последним из гольдов»: он символизировал гибель высшей нравственности, а не вымирание туземного племени (племя как таковое не представлено в книге). Единственная серьезная попытка мифотворчества вокруг Арктики окончилась крахом: не успела новорожденная сибирская интеллигенция воспеть «вольно-народную колонизацию» и сформулировать проблему коренного населения, как ее почти полностью поглотил мир ссыльных — точно так же, как прежние «вольные колонисты» были вытеснены волной новой иммиграции. Когда они не отбывали ссылку и не бродили по тундре в поисках неиспорченного русского крестьянина, большинство русских интеллектуалов жило в мире, который состоял го России и Запада, и даже те, кто примерял на себя роль скифов или туранцев, делал это, чтобы напугать или наказать Запад, а не для того, чтобы произвести благоприятное впечатление на «азиатов»{520}. Внутри самой России они видели себя в трагическом или героическом положении между извечно противоположными друг другу государством и «народом». Их роль, вина и ответственность осмыслялись в рамках этого российского — но не имперского — противостояния. Среди обвинений, которые они предъявляли режиму, почти никогда не было колониализма или империализма. Затяжная война на Кавказе, завоевание Средней Азии, русификация Украины и «вымирание северных племен» так никогда и не стали широко обсуждавшимися моральными проблемами[54]. Как писал Ядринцев, «централисты-бюрократы сменяются централистами-культуртрегерами, централистами, идущими в народ, централистами-якобинцами и т.д.»{521}. Однако к началу XX в. о добродетелях периферии и нерусского национализма стали громко заявлять все более напористые этнические элиты. Северные инородцы оставались без собственного представительства — пока новый революционный режим не призвал бывших ссыльных выполнить эту задачу.


Глава 5. ОСВОБОЖДЕННЫЕ

В каждой перемене, даже самой желанной, есть своя грусть.

Анатоль Франс. Преступление Сильвестра Боннара[55]  

Народный комиссариат по делам национальностей и племена северных окраин

Бродячие инородцы не смогли уклониться от участия в русской революции. Народы Приамурья оказались в центре войны, тянувшейся еще долго после того, как Врангель оставил Крым: казачий атаман Семенов объявил всеобщую мобилизацию среди тунгусов; белый командир Бочкарев призвал на военную службу погонщиков собачьих упряжек Охотского побережья; а отряды красных партизан «добыли» у нанайцев 670 винтовок, 779 килограмм пороха, 571 килограмм дроби, 1518 лодок, 1188 лошадей и 1489 собачьих упряжек{522}. Даже после восстановления государственной власти сибирские и центральные должностные лица продолжали получать отчеты «об убийствах, грабежах и прочих преступлениях, совершаемых милицией и воинскими частями в инородческом районе»{523}. В отсутствие реальных правовых преград тысячи русских крестьян, страдавших от земельного голода и просто от голода, вторгались на традиционно инородческие территории, охотились круглый год, грабили охотничьи припасы, воровали пушных зверей из капканов и без разбору убивали диких и домашних северных оленей. На реке Чуне даже поджог леса не спас местных эвенков от вторжения крестьян с Ангары{524}.

Торговля в большинстве районов прекратилась почти полностью. Арктическая и субарктическая зоны были отрезаны от остальных территорий страны, а различные группы коренного населения были отрезаны друг от друга. Не было ружей, пороха, дроби, сетей, котелков, муки, растительного масла и сахара{525}. Больше не проводилось ярмарок: кочевники ушли далеко в тундру и жили за счет своих оленей. Не было стрихнина для защиты от хищников, и тех оленей, которые не были забиты или реквизированы, съели волки. В результате численность оленьих стад, принадлежавших канинским ненцам, чукчам, корякам и северо-восточным эвенам, сократилась на 50%; у саамов и камчатских эвенов — на 70—75%, а у некоторых групп енисейских эвенков — на 90—95%. В Амурской губернии, опустошенной военными действиями, половина эвенков лишилась всех своих оленей{526}. В отсутствие торговых партнеров многие северяне остались без продовольствия и одежды. Лишившись оружия и амуниции, охотники заново изобретали лук и стрелы, а также различные запруды, силки и ловушки. Но всего этого не хватало. По словам одного ханта, «нет пороха, дроби, свинца и пистонов, а без этого инородцу жить нельзя»{527}. С 1918 по 1920 г. добыча беличьих шкурок в Туруханском регионе сократилась с 200 тыс. до 50 тыс.{528}. Во многих районах за голодом и миграцией последовали жестокие эпидемии оспы и тифа{529}.[56]

Установление советского строя означало, что все губернские и некоторые уездные административные посты были заняты приезжими коммунистами из Южной Сибири и Европейской части России, в большинстве своем — бывшими красными командирами. Коренные северяне поразили их своей ужасающей отсталостью и отчаянными условиями жизни. «О какой бы то ни было культуре, даже самой элементарной, у туруханских туземцев и говорить не приходится»{530}. По воспоминаниям одного из двух матросов из Владивостока, которые представляли революцию на Чукотке с 1920 по 1922 г., «конечно, сразу бросалась в глаза отсталость населения»{531}. Чукчи воплощали собой невежество и бедность «старого мира», разрушить который до основанья намеревались два матроса и их товарищи{532}. Одно из первых обращений Камчатского революционного комитета, стилизованное в расчете на детское восприятие коренных жителей, точно отражает мировоззрение коммунистических полпредов:

К вам, жителям тайги и тундры, обращается Камчатский революционный комитет. Были в России плохие люди. Убивали, грабили они многих других людей, хотели от этого разбогатеть. Такие люди были и у нас на Камчатке. Тогда бедный народ собрался, взял ружья и стал прогонять плохих людей. Началась ужасная война. Народ страдал. Товара, муки, чаю, табаку, ружей, пороху стало мало. Пароходы перестали возить товар. Много пролилось крови в то время. Но бедный народ победил плохих. Народ сразу кончил войну. Собрались все трудящиеся люди и создали сильную Советскую республику{533}.

В мире, разделенном на бедный народ и плохих людей, не было сомнений, к какому лагерю принадлежат чукчи и прочие бродячие инородцы. Все они — и каждый из них — были не просто бедными: они были самыми угнетенными и униженными из бедных. Столь же очевидным было то, что плохими людьми являются торговцы — старожилы, новопоселенцы, американцы, китайцы и японцы. Решение казалось ясным, и большинство губернских революционных комитетов, исполнительных комитетов и чрезвычайных комиссий издавали декреты, провозглашавшие полное равенство перед законом (никаких старожилов, казаков или инородцев), национализировавшие имущество крупных купцов и ограничивавшие деятельность мелких торговцев{534}. Тот же Камчатский революционный комитет аннулировал все долги и запретил любую продажу «спирта, водки, одеколона, мухомора (гриб) и прочих крепких и одуряющих средств». Также запрещена была торговля «всякими безделушками и побрякушками, как то: бусы, бубенчики, гармошки и прочее». Все торговцы должны были получить специальные патенты и заверить прейскуранты в милиции или ревкоме. Бели они оказывались в туземном поселении, им следовало предъявить местным должностным лицам свои патенты и прейскуранты и, получив дозволение, приступать к честной и упорядоченной торговле{535}.

Новая политика столкнулась с серьезными проблемами. Во-первых, во многих районах заменить местных купцов было некем. На Крайнем Северо-Востоке собственность крупнейшей в регионе американской компании была торжественно конфискована, а затем, за неимением альтернативы, возвращена прежним владельцам{536}. Кроме того, проведение этой политики предполагало наличие армии единодушных и «сознательных» представителей власти, которые разоблачали бы мошенничество, воспитывали кочевников и защищали бедный народ от плохих людей[57]. Таких представителей власти найти было негде. Те немногие революционеры, которые провозгласили советскую власть на Севере, не очень хотели там оставаться{537}. Как писал старший из двух чукотских матросов своему начальству, «просьба моя о присылке мне заместителя объясняется тяжелыми климатическими условиями уезда и плохим помещением, в котором приходится проводить суровую зиму, продолжающуюся почти целый год. Вы ведь не представляете себе, что такое Чукотский полуостров!.. На будущий год обязательно высылайте заместителя. Не останусь ни за что»{538}. Заместителя не прислали, и он не остался.

Представители власти, которые оставались, жили там и раньше. Это были старожилы-торговцы, чьи старосты теперь председательствовали в советах и заседали в революционных комитетах{539}. Для новой власти, обосновавшейся в столицах и крупных губернских центрах, они были проблемой. Бесспорно плохие люди в сравнении с туземцами, они столь же бесспорно были бедным народом по меркам Томска, Красноярска или Владивостока. Они были «трудящимися» Севера, и именно их представители выступали от имени северных уездов на губернских съездах и конференциях. В любом случае, если туземцы не могли сами позаботиться о себе (а с этим никто не спорил), любую политику по отношению к ним следовало проводить при посредстве местного русского населения. Как представители низового звена власти в кооперативных, торговых и — все чаще — партийных организациях, поселенцы вновь стали единственным связующим звеном между государством и бывшими бродячими инородцами.

Для большинства из них эта роль оставалась важным источником дохода, и вскоре после окончания войны торговля с туземцами, включая торговлю спиртным, постепенно начала возобновляться{540}. Улучшение экономического положения русских поселенцев облегчалось как фактической отменой Устава об управлении инородцев, предусматривавшего существование автономной туземной администрации, так и ликвидацией правовой категории «инородец». Ожидалось, что в состав сельсоветов в тайге и тундре войдут соседи-кочевники. Это позволило поселенцам принимать решения, касающиеся прав коренного населения, в особенности раздела земель и распределения налогов{541}.

Губернские начальники, которым это не нравилось, были бессильны что-либо сделать. Не было ни радио, ни дорог. Транспортные средства (собаки, лодки, северные олени) и туземцы-проводники были редко доступны. Те немногие директивы, которые достигали Полярного круга, приходили с опозданием на год, а местные представители власти, которым они были адресованы, не умели читать или «валяли дурака», когда от них требовали отчета. Как сообщал Енисейский губернский исполком, «отдаленность [Туруханского] края, отсутствие путей сообщения и средств сношения создают для [Туруханского] крайисполкома… фактически независимое положение»{542}. Однако любые предложения легализовать эту независимость и позволить местным органам власти отражать (или защищать) интересы коренного населения наталкивались на стойкое сопротивление. В 1922 г. Петр Сосунов, глава Полярного подкомитета Комиссариата по делам национальностей, был отправлен в Тюменскую губернию, чтобы организовать конференцию национальных меньшинств низовий Оби. Конференция приняла резолюцию: просить о выделении Тобольского Севера в новую административную единицу в рамках Тюменской губернии{543}. Как писали делегаты от туземного населения, долгая история их эксплуатации русскими «может быть заглажена через наше самостоятельное управление, каковое, стоя на защите своей нации, стремится влить в эту темную массу луч просвещения и культивировать их быт жизни»{544}. Сосунов, которого в Центре официально уполномочили воздействовать на позицию местных властей в данном вопросе и который верил, что «стремление туземцев к национальной независимости» было выражением их «противодействия угнетению»{545}, по прибытии в Тюмень был арестован местной администрацией и заключен в тюрьму по обвинению «в стремлении выделить крайний север в автономную область»{546} (между тем создание автономных регионов для национальных меньшинств было в это время официальной политикой партии).

Главным возражением против национального самоуправления была неспособность «северных племен» вести свои собственные дела. Другой, все более популярный довод апеллировал к потребности страны в экономическом развитии. По мнению Томского губисполкома, «государственное строительство в Нарымском крае должно быть направлено в сторону колонизации его русским населением. Только заселение края способно оживить его, выделение же его в автономную инородческую область с Тобольским севером обрекает этот край на долгое время оставаться безлюдным и живущим за счет государства»{547}.[58]

Но были и более существенные причины. Тайга и тундра не только кормили местных поселенцев — они стали важным источником доходов для сибирских городов, разрушенных войной, и для Советского государства, нуждавшегося в товарах для экспорта. Даже в Дальневосточной области, наиболее густонаселенной из северных регионов, туземные охотники обеспечивали 86,5% всей добычи пушнины{548}. Областные органы управления не могли контролировать своих представителей в политическом отношении, но должны были опираться на них, чтобы получать от коренного населения рыбу, пушнину и мясо северного оленя. Москва, хотя время от времени демонстрировала заботу о коренном населении, дополнительно стимулировала активность властей, провозгласив политику продразверстки, а позже продналога. Эта политика была направлена в первую очередь против русских крестьян (и разработана в Европейской части России), но на Севере именно коренные народы владели всеми оленями, добывали большую часть ценного меха и ловили существенную часть рыбы. В результате во многих регионах туземные поселения и стойбища регулярно опустошались разъездными отрядами правительственных представителей{549}. Ситуация осложнялась невежеством нового начальства в вопросах туземного хозяйства и нежеланием возрождать традиционную практику предоставления охотникам долгосрочных кредитов{550}. Вместо этого чиновники экспериментировали с разными видами карточек и фиксированных нормативов, часто целиком заимствуя их из сельскохозяйственных регионов{551}. В 1921 и 1922 годах коренные народа Сургутского района должны были платить налоги маслом, мясом, шерстью, кожами, пушниной и сеном, выполнять подводную повинность, платить за содержание городских исполнительных комитетов и школ, делать принудительные взносы в пользу голодающих Поволжья и отдавать около 10% своего улова рыбы государству в качестве «арендной платы»{552}. Как подсчитал один местный администратор, даже за вычетом так называемых общегосударственных налогов, сумма которых была неясна, туземный рыболов, чтобы расплатиться по всем своим обязательствам, должен был работать двадцать восемь месяцев в году{553} — при условии, конечно, что «продинспекторы» согласятся принять его улов вместо масла и шерсти. Если они не соглашались, то имущество рыболова могло быть конфисковано — потому что, по словам одного очевидца, «когда обращаешься к остяку за маслом, то он остается в недоумении и спрашивает, что оно из себя представляет и как делается»{554}. А если соглашались, то рыболов и его семья могли умереть с голода — потому что в году только двенадцать месяцев и потому что продинспекторам было нечего предложить в обмен{555}. Как сообщал делегат из Обдорска в докладе на конференции северных народов в Москве в июле 1922 г., «инородец вышел из зависимости от вольного рынка, но во много раз увеличилась его зависимость от общей и частной государственной экономической политики… Раньше он был в невылазной зависимости от купца, а теперь купцом стало государство»{556}. Или, скорее, купец теперь стал государством.

К 1921 г. доклады о бедствиях местного населения начали поступать в единственное московское учреждение, которое могло претендовать на юрисдикцию в данном вопросе, — Народный комиссариат по делам национальностей (Наркомнац). В период продолжающихся волнений в Средней Азии, растущего недовольства в Закавказье и на Украине и опасной антиколониальной риторики Султан-Галиева наркому Сталину и его конторе было чем заняться и без северян; тем не менее настойчивые и иногда панические доклады из Сибири требовали внимания. Авторы этих докладов (многие из них этнографы) настаивали, что, несмотря на малочисленность и политическую малозначимость, коренные народы Сибири держат в своих руках ключи к экономическому развитию почти одной трети территории страны. Заимствуя аргументацию у миссионеров школы Ильминского рубежа XIX—XX вв., ученые и местные активисты уверяли бюрократов, что защита «отсталых племен Севера» является не актом милосердия — и даже не проявлением классовой солидарности, а делом крайней срочности и первостепенной государственной важности. Север располагает уникальными минеральными и животными богатствами; только хорошо адаптировавшиеся к местным условиям туземцы могут эксплуатировать эти богатства; следовательно, исчезновение туземцев может превратить потенциально богатую страну в мерзлую пустыню; следовательно, отказ им в помощи станет колоссальным экономическим преступлением{557}.

Никто не подвергал сомнению обоснованность аргументации. Но что можно было сделать? Информация о северных регионах была скудной и недостоверной{558}. Как писал в 1919 г. один из наиболее влиятельных сотрудников Наркомнаца, С.М. Диманштейн, «дебри Забайкальской области населены Бурятами, а Енисейской Тунгузами, о них у нас в России тоже очень мало слышно. Известно только, что они монгольцы, лаймисты, и довольно дикие; вот и все»{559}.[59]

Годом позже статистические сведения Наркомнаца о населении Севера выглядели таким образом: гиперборейцы, юкагиры, чукчи, коряки, камчадалы, айны, телеуты — 67 606 человек; прочие — 545 999 человек{560}. В таблице, опубликованной в 1922 г., значились 106 «чунанцев» и 800 «юкаширов»{561}.

Даже если бы существовала более точная информация, воспользоваться ею было некому. Сибирский отдел по делам национальностей при Сибирском ревкоме (Сибнац), который был сформирован в 1920 г. и имел свои отделы (губнацы) в нескольких сибирских губерниях, в основном занимался проблемами растущей иммиграции (в нем были специальные немецкий, еврейский, латышский и эстонский подотделы){562}. Так или иначе, ему отчаянно не хватало средств, людей, конторских помещений и писчей бумаги, а местные подотделы находились под постоянной угрозой перехода в руки местных исполкомов, всегда готовых найти лучшее применение деньгам и персоналу{563}.

После примерно года зыбкого существования Сибнац был закрыт и заменен Сибирским бюро Народного комиссариата по делам национальностей, который вошел в Сибревком как орган, не имеющий права голоса, но подчиняющийся непосредственно Москве{564}. Замысел состоял в том, чтобы приобрести независимый источник финансирования, хотя один недовольный служащий бюро утверждал, что бьшший глава Сибнаца, товарищ Плич, затеял всю эту перестановку, чтобы сбежать из Сибири и заняться сибирскими народами в более комфортных столичных условиях{565}. В любом случае Плич возглавил вновь созданный отдел по делам национальных меньшинств Наркомнаца, его сибирский преемник вскоре последовал за ним в Москву, а преемник преемника посвятил свой недолгий срок пребывания в должности выпрашиванию средств и, если верить его заместителю, уделял больше внимания женскому полу, чем национальным меньшинствам{566}. Между тем денег по-прежнему не было, а осажденные представители Сибирского бюро по-прежнему зависели от местных чиновников, которые «считали нацвопрос совершенно ненужным и как таковой совершенно не существующим», «лишней волынкой» и «роскошью, подлежащей полному упразднению»{567}. После того как Оросин, единственный в бюро специалист по коренным народам, умер от тифа, оставшиеся три сотрудника пережили «кошмарный» переезд из Томска в Новониколаевск весной 1922 г. и посвятили свои слабеющие силы добыванию еды, писанию доносов и упрашиванию наркомата прислать им денег и «уделить сугубое внимание на работу местных его работников подведомственных ему учреждений, знать где и что находится и не пугать Азербайджан с Сибирью, а Сибирь с Украиной»{568}. Плич, у которого денег не было и который не всегда знал, кому пишет, отвечал обвинениями сибиряков в лени, пустой болтовне и плагиате{569}. Тем временем забытых сотрудников губернских отделений Сибирского бюро преследовали, игнорировали, морили голодом и иногда «мобилизовали без всякого ведома заведующего отделом на другую работу, отрывая от работы учреждения»{570}.

В конце концов в ноябре 1922 г. все губнацы, кроме двух, и все национальные отделы в сибирских партийных комитетах и образовательных учреждениях были упразднены{571}. Их бывшие сотрудники стали местными «полномочными представителями» Бюро, и когда попытки Наркомнаца выделить им средства провалились, Бюро отправило телеграмму в Москву, в которой «сняло с себя ответственность работы на местах». Оставшиеся без зарплаты полпреды продержались некоторое время за счет продуктовых посылок, а потом перешли на более перспективную работу{572}. Бюро выпустило еще несколько отчаянных обращений о тяжелом положении туземного населения и необходимости «эксплуатировать несметные богатства Сибири»{573}, а потом исчезло тихо и бесследно. В апреле 1923 г. глава административного отдела Сибирского ревкома писал главе Отдела национальных меньшинств Народного комиссариата по делам национальностей: «Сообщаю, что в представительстве НКН ни одного работника не осталось, а поэтому ответ на Ваши запросы №№ 211 и 314 дать некому»{574}. 24 мая 1923 г. Наркомнац объявил о «временной ликвидации» своего сибирского бюро{575}, а новый и энергичный глава Отдела нацменьшинств Анатолий Скачко сосредоточил все свое внимание на лоббировании и теоретизировании в столичных учреждениях.

Теоретизировать о народах Заполярья было ненамного легче, чем управлять ими через Сибирское бюро комиссариата. «Инородцы» стали «туземцами», но попытки включить их в рамки «национального вопроса» оказались сопряжены с большими трудностями.

В марксистской доктрине только классовые различия являются значимыми. Капиталисты не придают значения национальным границам в погоне за прибылью, а пролетарии всех стран объединяются ради борьбы с капитализмом. Тем не менее даже «классики марксизма» рассуждали об «ирландцах» и «поляках» как о реальных субъектах истории, а ко времени русской революции капитализм превратился в «империализм», а национальность стала «вопросом»{576}. Большевистский ответ на этот вопрос состоял в том, чтобы признать национальности «объективно» существующими и зачислить их в союзники по борьбе против угнетения. По словам Сталина, «нация может устроиться по своему желанию. Она имеет право устроить свою жизнь на началах автономии. Она имеет право вступить с другими нациями в федеративные отношения. Она имеет право совершенно отделиться. Нация суверенна, и все нации равноправны»{577}. Нации были реальностью, все реально существующие нации были суверенны, и все суверенные нации имели право на политическое самоопределение на «своей собственной» территории. Нации без территорий реальностью не были; все территориальные границы делились на искусственные и естественные («сообразно “симпатиям” населения»); а естественным результатом симпатий населения было, по словам Ленина, «возможно большее единство национального состава населения»{578}. Если для этого требовалось создание бесчисленных «автономных национальных округов», то мировой пролетариат будет состоять из бесчисленных «автономных национальных округов» — сколь угодно малых и сколь угодно непролетарских{579}.

Зачем же идти на поводу у «мещанского идеала», тормозившего превращение «сонных крестьян» в «подвижных пролетариев»{580}? Во-первых, потому, что ни сонные крестьяне, ни даже подвижные пролетарии не могли стать коммунистами без специального руководства со стороны специальной коммунистической партии. А если уж так случилось, что они говорят на множестве разных языков, то партийные пропагандисты должны «проповедовать… на всех языках, “приноравливаясь” ко всем местным и национальным особенностям»{581}. Для Ленина, как и для казанских миссионеров-реформаторов времен его юности, язык был прозрачным передаточным средством: все марксистские школы должны были преподавать одно и то же марксистское учение независимо от языка обучения{582}. Национальность была «формой». «Национальная форма» была допустима, поскольку не существовало такой вещи, как национальное содержание.

Другой причиной, по которой Ленин и Сталин настаивали на национальном самоопределении, было различие между национализмом нации-угнетателя («великодержавным шовинизмом») и нации угнетенной (национализмом в собственном смысле слова). Первый был дурной привычкой, от которой можно было избавиться сознательным усилием пролетарской воли и актом рефлексии; второй был понятной (хоть иногда и чрезмерной) реакцией на угнетение, которую можно было унять только сочувствием и тактом{583}. Дарование права на национальное самоопределение было жестом раскаяния, которое должно было в конечном итоге привести к национальному прощению и, таким образом, к исчезновению националистических обид и, рано или поздно, — к исчезновению национальных различий.

Перестроив капитализм в социализм, пролетариат создаст возможность полного устранения национального гнета; эта возможность превратится в действительность «только» — «только»! — при полном проведении демократии во всех областях, вплоть до определения границ государства сообразно «симпатиям» населения, вплоть до полной свободы отделения. На этой базе, в свою очередь, разовьется практически абсолютное устранение малейших национальных трений, малейшего национального недоверия, создастся ускоренное сближение и слияние наций, которое завершится отмиранием государства{584}.

Когда пролетарская революция наконец совершилась, она оказалась настолько же национальной, насколько пролетарской. Первые декреты советской власти описывали победоносные массы как «народы» и «нации», наделенные «правами»; провозглашали все народы равными и суверенными; гарантировали их суверенитет при помощи этнотерриториальной федерации и права на отделение; приветствовали «свободное развитие национальных меньшинств и этнических групп» и обещали уважать национальные верования, обычаи и учреждения{585}. К концу войны эти принципы, а также потребность в местных союзниках и признание существующих национальных единиц произвели на свет широкий ассортимент официально признанных советских республик, автономных республик, автономных областей и коммун трудящихся. Некоторые «интернационалисты» из числа левых коммунистов выражали крайнее недоумение, но Ленин разбил их на VIII партийном съезде, провозгласив, что нации существуют в природе и что «не признавать того, что есть, нельзя: оно само заставит себя признать»{586}. Кроме того, что они существовали в природе, различные национальности страдали от такого безжалостного национального угнетения и были полны такой «бешеной ненависти» к русским, что любое отступление от принципа языковой и территориальной автономии могло быть понято как попытка сохранить Российскую империю{587}. За этим последовали многочисленные требования этнотерриториального признания, основанные на аргументах о существовании данного народа в природе и многовековой истории его жестокого угнетения. Национальные интеллигенты, местные чиновники, столичные бюрократы, «национальные съезды» и сочувствовавшие петроградские ученые — все требовали административной автономии, отдельных учреждений и финансовых средств (для себя и для своих протеже){588}. Средства были скудными, но автономные единицы и учреждения чрезвычайно размножились после того, как X съезд партии приравнял (нерусскую) национальность к отсталости и таким образом узаконил политику институционализации этичности. Согласно формулировке Сталина, «суть национального вопроса в Р.С.Ф.С.Р. состоит в том, чтобы уничтожить ту отсталость (хозяйственную, политическую, культурную) национальностей, которую они унаследовали от прошлого, чтобы дать возможность отсталым народам догнать центральную Россию»{589}. Чтобы достичь этой цели, партия должна была помочь «отсталым народам»

(а) развить и укрепить у себя советскую государственность в формах, соответствующих национально-бытовым условиям этих народов; (Ь) развить и укрепить у себя действующие на родном языке суд, администрацию, органы хозяйства, органы власти, составленные из людей местных, знающих быт и психологию местного населения; (с) развить у себя прессу, школу, театр, клубное дело и вообще культурно-просветительные учреждения на родном языке{590}.

Национальность приравнивалась к отсталости, но отсталость не равнялась национальности. В мире, который населяли большевики, отсталость была больше, старше и важнее. Она составляла (хотя вслух этого не признавали) разницу между марксизмом и ленинизмом, служила описанием России вне партии, была отличительной чертой «Востока» в сравнении с «Западом» и представляла собой пятую колонну прошлого в сердце настоящего, устремленного в будущее. Впрочем, некоторые разновидности отсталости были более отсталыми, чем прочие. «Сонный» русский крестьянин, «приросший к своей куче навоза»{591}, был заскорузлым и тупым, но в конечном счете исправимым (в этом заключалась исходная посылка теории пролетарской революции в России), но что можно было сказать о территориях, которые проспали большую часть истории человечества и ничего не знали о подсечно-огневом земледелии, не говоря уже о кучах навоза? По словам Ленина, «к северу от Вологды, к юго-востоку от Ростова-на-Дону и от Саратова, к югу от Оренбурга и от Омска, к северу от Томска идут необъятнейшие пространства, на которых уместились бы десятки громадных культурных государств. И на всех этих просторах царит патриархальщина, полудикость и самая настоящая дикость»{592}.

Впрочем, даже в самой настоящей дикости была своя польза, ибо если империализм — это капитализм в мировом масштабе, то «отсталые массы Востока» — это новый мировой пролетариат. В этом качестве, согласно Ленину, они были естественными союзниками революционных пролетариев Запада. «Мы все усилия приложим, чтобы с монголами, персами, индийцами, египтянами сблизиться и слиться; мы считаем своим долгом и своим интересом сделать это, ибо иначе социализм в Европе будет непрочен»{593}. Чтобы этот союз был прочным, европейцы должны были оказать своим отсталым братьям «бескорыстную культурную помощь» и распространить на них принцип национального самоопределения (на «Востоке» отсталость казалась тождественной национальности){594}.

Когда революция превратила союз с «Азией» в непосредственную тактическую цель, главный тактик революции убедил своих последователей вынести «Азию» за рамки привычного классового подхода. В случае особой отсталости, доказывал он, требуется особая политика:

Что же мы можем сделать по отношению к таким народам, как киргизы, сарты[60], которые до сих пор находятся под влиянием своих мулл?.. Можем ли мы подойти к этим сартам и сказать: «Мы скинем ваших эксплуататоров» [?] Мы этого сделать не можем, потому что они всецело в подчинении у своих мулл. Туг надо дождаться развития данной нации, дифференциации пролетариата от буржуазных элементов{595}.

То были тревожные дни марта 1919 т., когда большевикам и от малого союзника отмахиваться не приходилось. Шестнадцатью месяцами позже, после решающих побед над Деникиным и Колчаком, Ленин изменил свою точку зрения. Дожидаться развития данной нации и классовой дифференциации было, в конце концов, необязательно:

Постановка вопроса была следующая: можем ли мы признать правильным утверждение, что капиталистическая стадия развития народного хозяйства неизбежна для тех отсталых народов, которые теперь освобождаются и в среде которых теперь, после войны, замечается движение по пути прогресса. Мы ответили на этот вопрос отрицательно. Если революционный победоносный пролетариат поведет среди них систематическую пропаганду, а советские правительства придут им на помощь всеми имеющимися в их распоряжении средствами, тогда неправильно полагать, что капиталистическая стадия развития неизбежна для отсталых народов{596}.

Если Россию можно было спасти от «идиотизма деревенской жизни», то и дикарей можно было спасти от дикости. Для достижения этой цели X партийный съезд предписал промышленное развитие, классовую дифференциацию сверху и, в случае народов на грани вымирания, защиту от русского колониализма{597}. Главной задачей партой было преодолеть экономическую отсталость «переносом фабрик к источникам сырья», а социальную отсталость — «отстранением всех туземных эксплуататорских элементов от влияния на массы»{598}. Иными словами, партия должна была идти к сартам и скидывать их эксплуататоров. Кто был в подчинении у мулл вчера, не будет в подчинении у мулл завтра.

Такими были идеологические предпосылки, в рамках которых действовал Народный комиссариат по делам национальностей. Проблему национальности следовало решать путем автономизации, а проблему отсталости — прямым вмешательством Центра. Если эти проблемы сосуществовали (как это было, согласно резолюции X съезда, во всех нерусских регионах бывшей Российской империи), тогда один из этих методов должен был стать основным, но никто не знал, какой именно. Дух новой экономической политики благоприятствовал национальной автономии, но некоторые нации были в таком безнадежном подчинении у своих мулл, что их требовалось спасать немедленно.

И наконец, существовали «самые настоящие дикари» северных окраин. Их национальность казалась крайне неразвитой, а их неразвитость казалась крайней. Соответственно разговоры о национальной автономии продолжались недолго{599}. Для сотрудников Наркомнаца народы без «национального» самосознания, без национальных лозунгов, без интеллигенции и без «культуры» не были настоящими национальностями, тем более что их названия, их языки и само их существование часто находились под вопросом. Оставалась одна отсталость или, скорее, класс без национальности, а это означало, что «самые настоящие дикари» были «деревенской беднотой» или даже «истинными и самыми настоящими пролетариями»{600}. Из этого вытекала обычная дилемма: либо «миссионеры коммунизма» должны пытаться «насаждать там культуру» и таким образом превращать их в настоящие национальности, потенциально равные другим, либо следует использовать ситуацию тотального угнетения для создания тотальных пролетариев{601}. Ибо, согласно большевистской логике вещей, обратной стороной самой настоящей дикости является первобытный коммунизм, а это значит, что самые настоящие дикари могут стать отличными учениками в школе научного коммунизма и в конечном счете — «проводниками идей советского строительства и коммунизма в восточной части страны»{602}. А если не получится, то всегда есть возможность использовать «эмбрион классовой борьбы» и содействовать подлинной классовой дифференциации{603}. Впрочем, последняя точка зрения была относительно непопулярной. Вплоть до роспуска Наркомнаца в 1924 г. большинство его сотрудников, занимавшихся Севером, исходили из того, что народы Заполярья представляют собой особый случай бесклассового коммунистического общества, т.е. общества, состоявшего из одного эксплуатируемого класса.

Такая позиция сложилась у партийных чиновников благодаря влиянию профессиональных этнографов, которые были единственным источником информации о северных народах. Поскольку большинство из них в прошлом были ссыльными революционерами, полярные этнографы не были «буржуазными экспертами», в которых нуждались, но которым не доверяли. Со своей стороны, многие этнографы полагали, что теперь наконец можно что-то сделать с человеческой трагедией, которой долгие годы пренебрегали. В апреле 1922 г. Отдел национальных меньшинств Наркомнаца сформировал Подотдел Полярного Севера, а шестью месяцами позже этнографу Д.Т. Яновичу удалось создать Этнографическое бюро, состоявшее из одного сотрудника. Прежде чем формулировать политическую линию, говорил он, новая власть должна посоветоваться с теми немногими людьми, которые хорошо знают предмет, поскольку иначе «драгоценный материал, имеющий громадное научное, общественное и административное значение, гибнет и пропадает безвозвратно»{604}. В соответствии с этим Янович провозгласил научную работу главной задачей своего бюро и посвятил себя организации профессиональных дискуссий по политически значимым вопросам и добыванию средств существования для своих безработных и голодающих коллег (ни на минуту не прекращая свою собственную безнадежную кампанию против студенческого общежития, которое захватило его ванную комнату и пыталось лишить его остальной части квартиры){605}.

По мнению этнографов, наиболее актуальной задачей была защита народов Заполярья от русских торговцев, крестьян и чиновников. Эта позиция в первую очередь оправдывалась государственным интересом, но столь же важными считались страдания коренных жителей, уникальная ценность их культуры и человеческое сочувствие «к этим детям природа, наивным, чистым и честным»{606}. Поскольку главными врагами детей природа были русские поселенцы, единственно возможное решение состояло в том, чтобы лишить их всех административных постов на территории проживания коренных народов и создать централизованную и независимую систему туземного управления. С точки зрения большинства этнографов (и их союзников, коллег и бывших товарищей по ссылке из числа провинциальных учителей, историков и музейных сотрудников), лучшим способом добиться этого было создание племенных резерваций{607}.

В.Г. Богораз, автор наиболее продуманного и широко обсуждавшегося проекта обустройства «первобытных племен», утверждал, что недавний опыт Соединенных Штатов, Канады, Бразилии, Аргентины и Гренландии доказал необходимость физического разделения «сильных» и «слабых» культур. В Сибири «слияние с русскими без всяких оговорок есть смерть для инородцев»{608}.[61] Американская модель казалась особенно достойной подражания. По мнению Богораза, Бюро по делам индейцев добилось значительных успехов в деле защиты своих подопечных от торговли спиртным, помощи нуждающимся подарками и займами, развитии образования и здравоохранения[62]. России нужен был такой же правительственный орган, ответственный за благополучие ее собственных индейцев. Его задачей было бы изучение образа жизни коренных народов и на этой основе проведение просвещенной политики, направленной на защиту коренных народов, рационализацию их хозяйственной деятельности, сохранение окружающей среды и «улучшение всей экономической жизни туземцев и внесение в нее соответствующих элементов, дающих возможность безболезненного прогресса». Богораз не объяснил, какими должны быть эти элементы, но было очевидно, что к ним относились здравоохранение, ветеринарная служба, образование, технологическая помощь и (со временем) государственная монополия на торговлю.

Вопрос о конкретных взаимоотношениях между резервациями и центральной туземной администрацией был открыт для обсуждения, но большинство участников дискуссии исходили из того, что жизнью аборигенов должно управлять обычное право; что средства для большинства будущих программ будут формироваться за счет фиксированных вычетов из прибыли государственных предприятий, работающих на Севере (или за счет сдачи туземных территорий в аренду таким предприятиям), и что новые «агенты по делам индейцев» должны быть абсолютно независимы от контроля на местах{609}.

Кто же был пригоден для службы в качестве инспекторов и ревизоров? У этнографов не было сомнений на этот счет: такими людьми были они сами, этнографы, поскольку только они были «компетентны судить об особенностях быта и духа инородцев и при том по самому роду своих занятий привыкли подходить к туземцам вдумчиво и с любовью»{610}.[63] Таким образом, первым шагом должно было стать расширенное преподавание этнографии и организация полевых исследований с целью создания растущей сети компетентных кадров{611}.

У Богораза и большинства его коллег не возникало моральных сложностей относительно участия в правительственной работе. В традициях русской либеральной интеллигенции моральная и политическая активность считались священным долгом науки, а выражение «кабинетный ученый» употреблялось в уничижительном смысле. Кто бы что ни думал о политической платформе Ленина, казалось очевидным, что новое правительство предлагало уникальную возможность провести значимые реформы, тем более что в первые годы советской власти позиция большевиков по национальному вопросу была относительно гибкой. Другой причиной оптимизма был рост престижа и роли этнографии на Западе. Мировая война забросила многих будущих ученых в затяжные полевые экспедиции и заставила метрополии более внимательно относиться к управлению и экономической эксплуатации колоний. Этнография заявила о себе как о науке, имеющей существенное практическое значение, и этнографов, особенно в Британской империи, стали использовать в качестве советников и ответственных чиновников. Многие полагали, что у прикладной этнографии большое будущее{612}.

На советских бюрократов произвел впечатление энтузиазм этнографов, их специфическая сфера компетенции и их бескорыстная заинтересованность. Позиции этих двух групп были чрезвычайно близки друг другу. Большевики, ставшие этнографами, соглашались с необходимостью покровительствовать туземцам и обучать будущих чиновников местным языкам и этнографии, а этнографы, ставшие большевиками, поддерживали принцип прогрессивных перемен, привносимых извне. Многие из них вместе были в ссылке, и у большинства были общие интеллектуальные корни. Те и другие не доверяли местным чиновникам и сокрушались об отсталости и беспомощности «туземных племен». Те и другие верили в эволюцию, в прогресс и в долг сознательной интеллигенции содействовать тому и другому. В вопросе о роли интеллигенции ленинская версия марксизма представляла собой радикальный возврат к русской интеллектуальной традиции, и в особом случае «первобытных племен Севера» большевики и народники были согласны относительно того, в чем эта роль заключается. По словам одного старого большевика, впоследствии обвиненного в народнических взглядах, «приобщить к общечеловеческой культуре племена оленеводов и охотников, стоявших до того на ступени чуть ли не неолита, — какая это трудная, а вместе с тем и заманчивая задача!»{613}


Комитет Севера: Комитет

После создания Союза Советских Социалистических Республик управление делами национальностей было передано новому союзному законодательному органу. Комиссариат по делам национальностей прекратил свое существование. То же самое, в юридическом смысле слова, произошло и с «племенами северных окраин». Они не были полноправными национальностями, не имели своих автономных образований и не были представлены ни в одном правительственном органе. И все же этнографы и некоторые должностные лица продолжали выступать от их имени. Анатолий Скачко, бывший ссыльный, командующий Второй Украинской армией в годы Гражданской войны и последний глава Секции национальных меньшинств, бомбардировал Наркомнац и Центральный Комитет партии страшными предсказаниями в том смысле, что «если дело пойдет так и дальше, то в течение десяти лет сибирские народности вымрут дотла и многотысячеверстная тундра обратится в необитаемую пустыню»{614}. Для пущей убедительности Скачко драматизировал «экономический» аргумент, утверждая, что, кроме уже наделенных автономией бурят и якутов, в Сибири проживают около пяти миллионов коренного населения (на самом деле их было около 150 тыс.) и что за прошедшие триста лет «никогда еще их эксплуатация не достигала таких бесстыдных размеров и форм, как при советской власти»{615}. Государство фактически предоставило полную монополию старым сибирским купцам, которые «всегда были заядлыми колонизаторами» и с точки зрения которых «туземец всегда был и остался не человеком, а лесным зверем, самой природой предназначенным для эксплуатации»{616}. Иными словами, новое правительство поддерживает людей, которые подрывают власть, убивая «курицу [т.е. туземцев. — Ю.С.], несущую золотые яйца [т.е. «богатейшие россыпи драгоценных металлов, угля, графита,… пушнины, рыбы, ценного леса». — Ю.С.]». Еще более зловеще звучало предупреждение, что, если белые высадятся в устье Оби и Енисея, курицу нельзя будет упрекнуть в предательстве, поскольку «вымирающие от голоду туземцы станут на сторону всякого, кто предложит им мало-мальски сносный товарообмен»{617}. Единственно возможным решением было создание в Москве центрального органа, который бы вел дела северных народов «непосредственно через своих людей, не подчиненных сибирским властям». «Местные органы вплоть до губернского отдела ГПУ» не должны иметь права арестовывать служащих этого органа, а сами служащие не должны иметь права оставаться в должности на неограниченный срок, потому что на Севере «даже самые честные работники через несколько лет становятся или пьяницами, или грабителями»{618}. При отсутствии такого автономного центрального органа, заключал Скачко, Север лишится своих туземцев, а Российская Федерация лишится Севера{619}.

Правительство Российской Федерации не могло игнорировать подобные доводы. «Учитывая огромное экономическое и политическое значение северных окраин», равно как и необходимость «возбуждения самодеятельности местного туземного населения» и «защиты их [туземцев] интересов», 29 июня 1924 г. Президиум Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета провозгласил создание Комитета содействия народностям северных окраин (Комитета Севера){620}.[64] Главой нового органа стал старый большевик, заместитель председателя Президиума ВЦИК Петр Смидович, а среди его членов было несколько высокопоставленных партийных деятелей: С.М. Диманштейн, А.С. Енукцдзе, Емельян Ярославский, П.А. Красиков, Л.Б. Красин, Ф.Я. Кон, А.В. Луначарский, С.И. Мицкевич и И.А. Семашко. Как и во многих других комитетах, созданных в середине 1920-х годов, обилие звучных имен должно было компенсировать недостаток бюджетных средств. Реальную работу предстояло вести активистам, которые и просили о создании такого комитета, — в первую очередь Анатолию Скачко из Наркомнаца и группе ученых во главе с Богоразом[65].

Общая позиция, которой эти люди достигли в начале 1920-х, легла в основу политики Комитета. Народности северных окраин (или «малые народы Севера», как их иногда называли, чтобы отличить от автономных в административном отношении и активных в политических притязаниях якутов, бурят и коми) не делились на классы и были — все без исключения — жертвами нищеты и угнетения. Господствующую точку зрения выразил П.И. Сосунов (тот самый, которого тюменские власти арестовали за «сепаратистскую» деятельность от имени инородцев):

Безоленный промышленник… и собственник десятка тысяч оленей …хозяин и батрак живут в одинаковых жилищных условиях, кушают из одного корыта, и даже труд по уходу и охране оленеводческого хозяйства ими делится почти в равной мере…

Хотя каждый самоед мечтает быть оленеводом и копит оленей без числа, но копит их отнюдь не как капитал, не как средство дальнейшей наживы и эксплуатации других (он даже не умеет хозяйничать ими экономно), а копит их как будто специально для очередной эпизоотии, неминуемо постигающей данное хозяйство, как сказано выше, чрез год, два, пять и никак не более как десять лет. Стадо оленевода-кочевника — это его запасной капитал на случай голода и постигающих его стихий{621}.

Если этого капитала больше не было, то оленевод всегда мог положиться на бескорыстную помощь своих более удачливых соседей. Идеи класса и эксплуатации были полностью чужды туземному образу жизни{622}. Даже шаманы не составляли обособленной касты. Как объяснял И. Галкин, «это не духовенство для отправления религиозных треб. Шаман — хранитель традиций и предрассудков. Он врачует больных, узнает волю духов, предотвращает дурные намерения злых сил»{623}. Иными словами, он не более эксплуататор, чем удачливый оленевод в промежутке между двумя эпизоотиями, и его ни в коем случае нельзя приравнивать к православному или католическому духовенству{624}. «Малые» значило «первобытные», а «первобытные» значило «бесклассовые». Все малые народы были в равной степени первобытными и бесклассовыми.

Со времен капитана Сарычева, и в особенности после Ядринцева, эти образы всегда несли в себе немалую долю морального одобрения. В годы нэпа они звучали музыкой для ушей напуганных и разобщенных горожан. По словам Новицкого, «хозяйственно-бытовой обстановке туземцев свойственны честность, гостеприимство, отсутствие беспризорников. Проституция у необруселых совершенно отсутствует»{625}.[66] Когда один провинциальный радикал, открывший классовое расслоение у туземцев низовий Оби, попытался пересмотреть эту картину, лидеры Комитета строго напомнили всем заинтересованным лицам, что «представлять себе это расслоение наподобие классовых групп экономически более развитых стран было бы, конечно, совершенно неправильно… Богатый сегодня садовладелец завтра легко может потерять всех оленей и стать нищим, бедняк же, случайно добыв черную лису и вообще хорошо напромышляв, легко обзаводится оленями»{626}.

Согласно официальной точке зрения, единственными эксплуататорами на Севере были русские, поэтому первостепенной задачей Комитета было «определение и заказ (резервация) территории, необходимой для обитания и развития культуры каждой народности, соответственно ее быту и образу жизни» и обеспечение защиты этих территорий от «хищников» и «эксплуататоров»{627}. Однако в условиях всеобщего энтузиазма по поводу колонизации и экономического развития Азиатской части России{628} идея создания резерваций была отвергнута в пользу идеи национального районирования (демаркации этнических границ). Это было частью «ленинской национальной политики», которая строилась на том, что советская федерация состоит из этнических групп, что все этнические группы имеют право на собственную территорию, что все национальные территории должны обладать политической и культурной автономией и что энергичное развитие такой автономии является единственным условием будущего единства. Теоретически ни одно из этих положений не было применимо к малым народам Севера, поскольку они были слишком бесклассовыми и некультурными, чтобы быть настоящими национальностями, но теория не была серьезным препятствием, когда речь шла о защите малых народов от хищников{629}. Пока всеобщая индустриализация оставалась делом будущего, беженцы из перенаселенных деревень Европейской части России продолжали двигаться на север и на восток в поисках земли. В 1925 г. 80%, а в 1926 — 50% всех иммигрантов в Сибирь прибыли туда нелегально. Переселенческие учреждения не могли и не желали давать пристанище каждому, и большинство новых поселенцев обходились с коренным населением по своему усмотрению{630}. С точки зрения Комитета, однако, ситуация только ухудшилась, когда правительство начало контролировать этот процесс и строить грандиозные планы организованного перемещения миллионов новых поселенцев в Сибирь и на Дальний Восток{631}. Справиться с государственной колонизацией оказалось гораздо труднее, чем жаловаться на нелегальных поселенцев. Будучи не в состоянии противостоять все более радикальным программам экономического развития, Комитет настаивал на скорейшем завершении работ по национальному районированию и требовал для себя существенных полномочий по надзору за переселением{632}. Необходимость подобного надзора по-прежнему обосновывалась тем предположением, что только хорошо адаптировавшиеся к местным условиям туземцы смогут успешно эксплуатировать несметные природные богатства Севера. Русские крестьяне, ставшие заполярными охотниками, были повинны в том, что дезертировали с фронта зернового производства и нарушили хрупкое равновесие северного присваивающего хозяйства, а русские, которые всегда были заполярными охотниками, были повинны в коммерческой эксплуатации туземного населения{633}. Частную торговлю следовало резко сократить, а продажу спиртных налитков и «безделушек» запретить вообще{634}. Местных должностных лиц следовало по возможности заменить специальными инструкторами, ответственными напрямую перед Комитетом, а все налоги следовало временно отменить{635}. Наконец — и это было самой неотложной задачей — Комитет должен был удостовериться, что малые народы получают продовольствие, ружья и боеприпасы. Была официально возрождена политика долговременного кредита и создания государственных «запасных магазинов», и всех «трудящихся» Арктики побуждали вступать в кооперативы, которые Комитет считал истинно советским институтом, а также лучшей тренировочной площадкой для обучения туземцев самоуправлению и самозащите{636}.

Опекать беспомощных туземцев и поддерживать их существование было самой неотложной задачей, но истинное и священное призвание Комитета состояло в том, чтобы помогать малым народам в нелегком деле восхождения по эволюционной лестнице. Культурный прогресс означал преодоление отсталости, а отсталость, согласно весьма традиционным воззрениям членов Комитета, означала грязь, невежество, алкоголизм и угнетение женщины.

Всякий, кто хоть немного знаком с жизнью нашего Севера, знает, что вся обстановка, окружающая туземца, как будто нарочно рассчитана на то, чтоб он легче заболел, а заболевши, не вылечился. Прежде всего, непроходимая грязь. Никогда не мытое тело. Одежда, которую, раз одевши, снимают только тогда, когда она разваливается от пота и грязи. Паразиты. Годами не мытая посуда. Дымный чум; резкая смена температуры. Пища — полусырые ржаные пресные лепешки, сырое мясо и рыба, которыми кормятся даже грудные дети. И, наконец, поголовное курение табаку{637}.

Автор этого описания проповедовал старый миссионерский метод, который снова стал популярным в 1930 г.: в первую очередь обращать в свою веру женщин, поскольку именно женщины являются хозяйками, домоправительницами и воспитательницами. В 1920-е годы, однако, добраться до женщин казалось почти невозможным: единственными официальными представителями туземного населения были мужчины, а дальние «дымные чумы» редко были доступны из-за трудностей пути, незнания языка и недостатка эмиссаров. Следовательно, битву за гигиену должны были вести разъездные врачебные отделения{638}, а положение женщины следовало исправить руками мужчин, которые становились все более сознательными. Пример был дан в резолюции, составленной от имени туземцев на Первом туземном съезде Дальневосточной области:

Заслушав доклад о положении женщины при Советской власти, мы, туземцы, впервые на съезде узнали о правах, которые дала Советская власть женщинам. Только теперь мы поняли всю тяжесть жизни наших женщин. Одобряя все мероприятия Советской власти в области раскрепощения женщины и защиты ее прав, со своей стороны считаем в дальнейшем недопустимым держать женщину в том рабстве, какое было до сего времени{639}.

Мало кто из членов Комитета Севера верил в такой быстрый и полный переворот в сознании. С их точки зрения, дорога к усвоению прогрессивных представлений лежала через длительное обучение — в конечном счете туземными учителями на местных языках, а до тех пор русскими добровольцами, знакомыми с «местными особенностями». По стране в целом концепция школы как отражения жизни была популярной революционной теорией, рожденной в противовес формальной образовательной системе старого режима; на Севере эта концепция была выражением давней заботы этнографов о сохранении культуры коренного населения. Согласно их плану, деятельность школ не должна была нарушать сезонного хозяйственного цикла, вырывать детей из привычной среды или внушать им враждебность к традиционному образу жизни. Цивилизующая работа школ должна быть постепенной и очень бережной, поскольку кавалерийская атака на отсталость могла привести к депопуляции стратегически важного региона (и, как шепотом говорили этнографы, к разрушению уникального образа жизни). Однако из этого правила было одно важное исключение. Все были согласны, что условием истинного прогресса через образование было наличие национальной интеллигенции, а это значило, что некоторых детей следует обучать быстрее и тщательнее, чем прочих{640}.

А пока кто-то должен был закладывать фундамент, распространять информацию, основывать школы, набирать учеников и отбирать будущую элиту. Было ясно, что, учитывая ограниченность бюджета, суровость климата и недостаток персонала, разъездные инструкторы Комитета не смогут даже приступить к выполнению столь внушительной задачи. Ясно было и то, что местные должностные лица ничего не будут делать для «азиатов». О создании достаточно широкой сети независимых стационарных школ не могло быть и речи. Решение, как и во многих других случаях, следовало искать в миссионерской практике. Каждый важный регион и в идеале каждый малый народ должен был иметь свою собственную «культбазу» — коммунистическую миссию, при которой размещались бы больница, ветеринарный пункт, школа, музей, научные лаборатории и Дом туземца, где местные жители могли бы отдохнуть за чашкой чая и газетой{641}. Таким образом, холодный и голодный учитель или врач не должен будет гоняться за кочевниками по всей тундре — туземцы, привлеченные полезными услугами, приедут сами. Будучи слишком немногочисленными, культбазы не могли обслужить большие области — их задачей было служить примерами, притягательными центрами, узловыми пунктами распространения цивилизации. «В процессе повседневной деятельности» они должны были «создать местную культуру и подготовить туземных культуртрегеров»{642}.

Тем временем Комитет Севера — первый центральный орган по управлению коренными народами в истории Российской империи — должен был разработать общие правовые рамки для своей деятельности. Первая попытка кодифицировать новые принципы управления коренными народами была предпринята в Дальневосточной области в августе 1924 г.{643}. За следующие два года центральный Комитет Севера обсудил две версии своего устава{644}, и в октябре 1926 г. ЦИК и Совет Народных Комиссаров РСФСР одобрили окончательный вариант «Временного Положения об управлении туземных народностей и племен Северных окраин РСФСР»{645}.

Любопытно (хотя, учитывая протекционистские убеждения членов Комитета, не слишком удивительно), до какой степени этот документ, задачей которого было обеспечить переход северных туземцев к коммунизму, был создан по образцу Устава об управлении инородцев 1822 г. Предназначенный для охотников, рыболовов и оленеводов, у которых не было собственных автономных единиц, он был основан на родовом принципе и предоставлял туземцам много времени, чтобы «догнать» других. Родовые собрания должны были избирать родовые советы (в прошлом родовые управления) из трех членов. Главной функцией родовых советов был сбор статистической информации для вышестоящих органов и поддержание внутренней законности и порядка. Первичные ячейки туземного правительства обладали юрисдикцией по всем гражданским делам (кроме тяжб по нотариально заверенным актам, дел, затрагивающих интересы государства, и случаев злоупотребления властью со стороны правительственных должностных лиц), а также по незначительным уголовным преступлениям. Во всех судебных делах родовые советы должны были следовать традиционным обычаям, если те не противоречили нормам Конституции РСФСР (в частности, запрещались наказания, предполагающие пытки и унижения). Такая терпимость по отношению к обычному праву достойна упоминания, поскольку в то же самое время резко усилилась правительственная кампания против племенных и шариатских судов в Средней Азии{646}. Даже в 1928 г., когда Советское государство провозгласило тотальную войну с традицией, Комитет Севера просил, чтобы новый закон против «преступлений, составляющих пережиток родового быта» не применялся к народам Заполярья. Согласно решению Пятого пленума Комитета, на Севере нет кровной мести и почти нет убийств, похищения женщин, насильственных браков и продажи женщин (поскольку калым обычно равнялся приданому){647}.

Все родовые советы каждого района должны были посылать своих представителей на районный туземный съезд, который должен был избирать туземный районный исполнительный комитет (тузрик). Аналогичные дореволюционным «инородным управам», тузрики напрямую подчинялись нетуземным райисполкомам и обладали правом надзора за деятельностью рода, распространения правительственных распоряжений, апелляционного рассмотрения судебных дел, а также борьбы против нелегальной торговли, эксплуатации, азартных игр и алкоголизма.

Таким образом, после почти десятилетних споров и неопределенности народы Севера вернулись к обновленному варианту старой административной системы. Бродячие инородцы стали туземцами, кочевые и оседлые инородцы остались при своем, а управления превратились в советы, но основной принцип неспешного прогресса через культурные заимствования остался прежним. Единственным революционным нововведением было лишение права голоса бывших эксплуататоров и священнослужителей, но эта норма была скопирована из Конституции РСФСР и из-за ее почти комического несоответствия условиям туземной жизни (права голоса лишались монахи, жандармы и рантье) казалась не имеющей отношения к делу.

Впрочем, административные инновации не относились к числу важных целей Комитета. Ключ к прогрессу находился в руках новых миссионеров, хорошо подготовленных и неподкупных. Как писал Богораз,

мы должны посылать на Север не ученых, а миссионеров, миссионеров новой культуры и советской государственности. Не старых, а молодых, не испытанных профессоров, а начинающих, только что окончивших курс работников, воспитанных новой советской средой и готовых внести на Север весь пыл энтузиазма, рожденный Революцией и умелость практической работы, отточенную в революционном процессе. Эта молодые работники Северного Комитета должны предварительно получить полное и тщательное научное образование, по преимуществу — этнографическое. Но на Севере их основная работа не научная, а практическая{648}.

К моменту принятия «Временного Положения» первый отряд уже был на месте, готовый к самоотверженной работе. Его члены были первыми студентами Штернберга и Богораза, первыми профессионально подготовленными полевыми этнографами в истории СССР и первыми проповедниками социализма среди первобытных народов Севера. Они полностью осознавали свою высокую ответственность и, по словам одного из них, чувствовали себя полностью готовыми к тому, чтобы «дать солнце» туземцам{649}.

Официально преподавание этнографии в России началось в Московском университете в 1884 г. (по инициативе Д.И. Анучина). В программу обучения (на естественном отделении физико-математического факультета) входила физическая антропология, география и археология{650}.[67] Но этнография как самостоятельная «наука о культуре» не заявила о себе до начала XX в., когда Штернберг вернулся с Дальнего Востока и организовал чтение лекций в Петербургском Музее этнографии. Лекции не были признаны официально, но к 1915 г. героические усилия Штернберга на академическом и бюрократическом фронтах принесли свои плоды, и он стал преподавателем этнографии на вновь созданных Высших географических курсах. Курсы придерживались нового и чрезвычайно широкого подхода к образованию, но они не давали профессии (не существовало ни дипломов, ни удостоверений), и большинство слушателей составляли женщины. Преподаватели были мужчинами и не получали жалованья{651}.

После революции новые чиновники от образования проявили больше понимания по отношению к науке ссыльных, и курсы были преобразованы в Географический институт, в который вошли географический и этнографический факультеты. Штернберг возглавил факультет этнографии и вплоть до своей смерти в 1927 г. оставался лидером своей профессии как по рангу, так и по научному авторитету. Он был болезненным, но неустрашимым подвижником и первопроходцем. Он считал, что новую науку, которая сделала историю человечества осмысленной и разумной, следует преподавать каждому ребенку в каждой школе. «Кто знает один народ — не знает ни одного, кто знает одну религию, одну культуру — не знает ни одной»{652}. Те, кто избрал этнографию своей профессией, должны преданно служить ей и «никогда не уклоняться с этого пути», поскольку этнография была не просто одной из наук в ряду прочих: в мире относительных ценностей она была единственной наукой, основанной на общей теории культурной эволюции. «Этнография — венец всех гуманитарных наук»{653}, потому что

наука о культуре по самому существу своему — едина. Она должна охватить творчество человека во всем его объеме, и во времени и в пространстве; иначе говоря, она должна охватить культуру всех народов земли, всех ступеней развития, от самых ранних периодов до настоящего времени. Этой единой наукой должна бы быть история. Но до сих пор история изучала лишь верхушки человечества, народы так называемые исторические, обладающие памятниками письменности и достигшие более или менее высокой ступени социального развития. За этими пределами остается еще огромная часть человечества, не имеющая никаких памятников письменности, которая, ввиду особо сложившихся условий, до сих пор остается на низших ступенях культуры{654}.

Целью этнографии было изучение культуры в целом и культуры бесписьменных народов в особенности. Она в равной степени включала в себя и была частью таких наук, как история, социология, археология, философия, фольклористика, лингвистика и история религии. В соответствии с этим наряду с разнообразными курсами по этнологии учебный план штернберговского факультета включал все вышеперечисленные дисциплины плюс традиционные китаистику, египтологию и востоковедение. Убежденный эволюционист и приверженец идеи «психического единства человечества», Штернберг объяснял отсталость условиями окружающей среды. Поэтому было вполне естественным, что от его студентов требовалось освоить основы физики, химии, анатомии, физиологии, биологии и геологии{655}. И наконец, Штернберг на всю жизнь сохранил верность учению И.К. Михайловского и «субъективному методу». Культура подвержена воздействию окружающей среды, но создают ее личности. «Творчество немыслимо без интеллекта, а интеллект существует только в индивиде»{656}. Следовательно, еще одним необходимым предметом была психология, важный курс в институте и центральная тема в трудах самого Штернберга{657}.

В дополнение к энциклопедическому образованию будущие миссионеры должны были приобрести разнообразные практические навыки, которые могли понадобиться во время их путешествий. В 1922 г. Штернберг пригласил в институт своего коллегу Богораза и попросил его взять на себя эту сторону учебного плана (тем самым усилив северную направленность российской этнографии). Полная противоположность Штернбергу по темпераменту, Богораз был крупным жизнерадостным человеком, любившим организаторскую и политическую деятельность. Как преподаватель он уделял главное внимание знанию языков и полевой подготовке и проявлял изумительную изобретательность в деле добывания средств, в частности для множества организованных им студенческих экспедиций. Одним из самых эффектных его триумфов было приобретение красных ливрей лакеев Зимнего дворца для подарков туземным информантам{658}.

Новая наука и два ее харизматических представителя оказались популярными. С 1918 по 1922 г. численность студентов выросла с 577 до 1530 человек, большинство из них были женщины{659}. Немало было и молодых евреев, толпами прибывавших в столицы из бывшей черты оседлости. Типична в этом отношении история Ерухима Крейновича, будущего специалиста по нивхам. После революции он поступил в Вечернюю школу рабочих-подростков им. И.Г. Чернышевского в Витебске, где, получая марксистское образование, увлекся теориями эволюции Моргана и Энгельса. Это привело его к Штернбергу, а Штернберг убедил его, что нет более высокого призвания, чем призвание исследователя и покровителя беззащитных и неразвращенных народов, до сих пор игнорировавшихся наукой. Ко времени окончания института Крейнович знал, что, невзирая на преграды и расстояния, он пойдет по стопам своего глубоко почитаемого учителя, «беспредельно близкого и родного Льва Яковлевича»{660}. Он был готов ехать на Сахалин, «согласиться на любую работу, а в свободное время… изучать жизнь нивхов»{661}. Охваченный теми же чувствами, Владимир Иванчиков писал своему наставнику Богоразу, что хотел бы выучить язык чукчей, «а затем ехать надолго, на большую работу в страну “рожденных от беломорской жены” и там хотя бы в малой степени продолжить Ваше дело, начатое Вами на Колыме в 1894 г.»{662} В институте царила атмосфера личной и профессиональной преданности, а также народовольческой смеси энтузиазма и подвижничества. Семинары проводились в холодных комнатах при свете керосиновых ламп, и студенты знали, что они, по словам отца Крейновича, «ссылают сами себя на каторгу»{663}.

Из 1530 студентов, поступивших в институт в 1922 г., только двенадцать были большевиками{664}. В результате квот, введенных в 1923 г., эта пропорция очень быстро изменилась, но первые выпускники, окончившие институт в 1925—1926 гг., были воспитаны на ценностях, далеких от ленинизма, «пролетарского» иконоборчества и кожаной тужурки с наганом. «Десять заповедей этнографа», сформулированные Штернбергом, призывали студентов любить науку, быть преданными ей, защищать ее чистоту от плагиата, карьеризма и скороспелых выводов. Завершались они следующим образом:

Не произноси ложного свидетельства на ближнего своего, на другие народы, на их характер, обряды, обычаи, нравы и т.д. Люби ближнего больше самого себя.

Не навязывай насильно исследуемому народу своей культуры: подходи к нему бережно и осторожно, с любовью и вниманием, на какой бы ступени культуры он ни стоял, и он сам будет стремиться подняться до уровня высших культур{665}.


Комитет Севера: Север

Когда новые сотрудники Комитета (молодые и старые) прибыли на Север, они обнаружили, что ситуация была именно так плоха, как им рассказывали. Недоставало ружей, боеприпасов, рыболовных сетей, одежды, муки, табака и котелков. Численность оленьих стад не восстановилась, поставки пушных зверей продолжали сокращаться. Многие северяне голодали, и некоторые искали работу вне сферы традиционного хозяйства{666}.

В соответствии с политикой Комитета и предположениями этнографов большинство эмиссаров считали русских важнейшей угрозой жизни и благосостоянию коренных народов. Они сообщали о продолжающемся притоке крестьян, поджогах лесов, исчезновении животных и беспорядочной круглогодичной охоте{667}. За крестьянами-переселенцами шла армия искателей удачи, вырванных из привычной жизни в годы Гражданской войны и воспрянувших благодаря нэпу. Золотоискатели вытеснили эвенков с Алдана; дальневосточные чиновники терроризировали население Охотского побережья по ходу спора о границах с Якутией; а на Камчатке тысячи сезонных рабочих, нанятых на принадлежащие японцам рыбные промыслы, выменивали меха на спиртное — когда не отнимали их силой{668}. В 1925 г. было подавлено крупное восстание эвенков{669}.

Большая часть туземной торговли по-прежнему находилась в руках старых «друзей», которые использовали старые методы и связи, конкурируя друг с другом под вывесками различных государственных и кооперативных предприятий{670}. Главное отличие заключалось в том, что традиционные колониальные товары не всегда были доступны из-за запретов и ограничений, а монополия «друзей» больше не была полной, поскольку некоторые крупные компании пытались действовать через их головы и посылали своих представителей и дешевые товары далеко в тундру. Но пока новых агентов было мало, а старожилы надежно поставляли пушнину, местные чиновники не обращали внимания на торговлю спиртным, взимание дореволюционных долгов и налоговые махинации{671}. Местные чиновники, разумеется, сами были старожилами. Единственный способ обойти «хищников» состоял в том, чтобы по мере возможности опираться на те крупные компании (такие, как Госторг или Акционерное камчатское общество и Охотско-Камчатское акционерное рыбопромышленное общество на Дальнем Востоке), которые могли позволить себе нанимать персонал не из числа местного населения, но туземная торговля с ее огромными транспортными расходами оказалась невыгодной для громоздких фирм с южными штаб-квартирами (за возможным исключением рыболовства, для которого не было коммерческого рынка на Севере){672}. Дополнительную проблему создавало нежелание приезжих коммерсантов играть по местным правилам: они избегали заключения традиционных «дружеских» договоренностей, пренебрегали законами гостеприимства и отказывались предоставлять своим клиентам долговременные ссуды.

Да, на самом деле, какая надобность самому добросовестному служащему губсоюза или госторговли вставать ночью, открывать ворота приехавшему, замерзшему инородцу. Будить жену. Ставить самовары. Греть похлебку, обогревать и кормить его и лишь только потому, что он приехал с пушниной. Пусть ждет на улице. Ехал три дня и три ночи, не замерз, — не замерзнет и на четвертую. Голодал три дня — поголодает и четвертый. Ведь не день и ночь он [служащий] должен работать{673}.

В следующий раз замерзший инородец, по всей вероятности, не постучался бы к новому служащему, и вскоре наниматели этого служащего перестали бы воспринимать тундру как серьезный источник дохода. В результате Север все больше и больше превращался в свалку для низкопробных товаров, которые невозможно было продать где-нибудь еще. Фактории были переполнены ножницами, которые не резали, фитилями, которые не подходили к лампам, биноклями, сквозь которые ничего нельзя было разглядеть, а также товарами не самой первой необходимости в условиях тундры — вроде туфель на высоком каблуке или зеркал с изображениями обнаженных женщин{674}. Тем временем некоторые действительно необходимые товары были недоступны или же поступали на Север на разных стадиях порчи. «Даже сами руководители охоткооперации, курившие папиросы высшего сорта, съехали на махорку и докатились до того, что махорку брали у “карагассника”»{675}.[68] У самих же карагасов (тофаларов) часто не было ни махорки, ни еды{676}. Один чукча посетовал российскому контрактному служащему: «Что вы сами пьете без сахару — для вас один год ничего, а нам, живущим здесь всю жизнь, хочется, чтобы чай был слаще»{677}.

Другим способом обойти местных посредников было создание туземных кооперативов, но они бедствовали и отличались своеобразным отношением к торговле{678}. Один агент, посланный с неотложной миссией по спасению подобного предприятия, живописал: «Есть своя лавка, товаров много, значит, надо, чтобы никто ни в чем не нуждался… Зачем к приказчику обращаться, самому интересно побывать за прилавком. Надо товар посмотреть, пощупать, масло в кадушках поковырять и полизать масленый палец. Приказчик же с сознанием собственного достоинства, с карандашом за ухом, важно восседает на венском стуле и записывает кто и что берет»{679}.

По мере того как различные экономические и административные меры продолжали терпеть крах, коренные северяне продолжали жить хуже, чем до революции (по крайней мере, так многие из них утверждали). По словам камчатских эвенов, «видишь, привыкли хлеб кушать, и чай, и табак, рубашки тожа привыкли носить — стыдно как-то без них — плохо, скучаем — когда всего нету»{680}. Кроме того, по словам соседствовавших с эвенами коряков, «видишь, боимся налогу, в 1923 г. совсем разорили — последние куклянки[69] пришлось продать за налог, торбаза[70] и всю одежду продали, аленьчиков только мало-мало осталось; сами сопсем худые стали: брюха сопсем нет, щеки вот так ушли… Боимся чибка налогу»{681}.

Комитет был полон желания помочь, но не располагал для этого ресурсами{682}. Он был задуман как «консультативный орган», но консультации немного значили, когда нужно было оказать давление на торговые компании или оказать финансовую помощь туземному кооперативу. В большинстве резолюции Комитета выражали желание попросить ЦИК убедить различные народные комиссариаты вложить больше денег в туземные районы или порекомендовать местным комитетам Севера уговорить областных чиновников уважать «Временное Положение»{683}. Большинство этих просьб не удостаивалось внимания. В отсутствие реальной власти и денег возможности Комитета Севера были ограниченны. Учреждения, к которым он обращался, либо не проявляли интереса к коренным народам Севера, либо, напротив, были крайне заинтересованы в том, чтобы их подчинить или вытеснить. Нужно было обладать гораздо большим влиянием, чем то, которым располагал Комитет Севера, чтобы убедить Переселенческое управление выплачивать компенсацию туземцам, которых оно лишало средств к существованию; губисполкомы — финансировать родовые советы, до которых им не было никакого дела; а Наркомат просвещения — строить дорогие школы для неуловимых кочевников, которые отказывались их посещать{684}. Идея налогообложения северных предприятий (основанная на невысказанном принципе суверенных прав аборигенов) стала почти смехотворной, а разговоры о налогообложении северных народов противоречили самой идее существования комитета, не говоря уже о том, что «туземцам это будет чрезвычайно сложно объяснить»{685}.

В этих условиях единственной надеждой Комитета были «миссионеры новой культуры». Учителя, краеведы и другие сотрудники и друзья Комитета продолжали трудиться вопреки бессилию Москвы и враждебности местных властей[71], а юные выпускники считали себя апостолами и первопроходцами. Согласно одному восторженному сообщению, ученики Богораза А.С. и К.М. Форштейны «приготовились жить в чукотской яранге — во всем так, как живут чукчи. Их не пугает, что в течение трех лет они, может быть, не увидят ни одного европейского лица»{686}. Другой выпускник, И.Б. Шнакенбург, заявлял: «Уеду в самую глушь тайги, к реке Ванкарема. Твердо уверен в себе и работе»{687}. Год спустя он писал со своей временной зимней квартиры в бухте Корфа: «Никак не могу прибыть на место работы. Видимо, мы все очень далеко забираемся. Может быть, [пароход] “Колыма” на м. Северном останавливаться не будет, но я все равно где-нибудь выброшусь на Чукотке, а там доберусь. Идти назад не по мне»{688}. И он, и большинство его однокурсников добрались и назад не пошли. Они стали учителями, переводчиками и статистиками и всерьез относились к своей роли защитников туземцев{689}. Они посвящали туземцев в тайны цивилизации, пытались организовать их в политическом отношении и докладывали Комитету о деятельности поселенцев. Один молодой исследователь прочитал специальную лекцию, в которой объяснил местным чиновникам, что Уголовный кодекс неприменим к туземцам, если он противоречит их обычному праву («Временное Положение» утверждало обратное){690}.

Повсеместное использование профессионально подготовленных специалистов оставалось делом будущего. А пока оно не настало, центральное правительство, Комитет Севера и различные наркоматы и торговые организации, действовавшие на Севере, пытались привлечь добровольцев, предлагая им выгодные контракты, высокие зарплаты и пенсионные пособия{691}. Некоторых привлекали экзотические мечты о далеких землях и диких племенах; другие надеялись заработать на торговле с туземцами; были и такие, кого завербовали агенты, получавшие вознаграждение по количеству нанятых ими людей{692}. Некоторые ехали на Дальний Восток, чтобы сбежать оттуда в Америку: двое молодых учителей, работавших на Чукотке, были такими «без пяти минут» беглецами, которые решили, что высокие северные заработки — более надежный путь к благосостоянию (и университетскому образованию), чем рискованное путешествие на Аляску{693}. Другой учитель признавался: «Уезжая на Север, я хотел как следует поохотиться на уток, гусей, хотел ловить осетров и стерлядь, по которым я считаю себя специалистом, рыбаком и охотником»{694}.

Большинство таких добровольцев не представляли себе, на что они идут. (Специалист-охотник так и «не убил ни одной утки, не то что гуся»{695}.) Никто не получил личных наставлений от профессора Богораза, и мало кто слышал его имя или названия племен, среди которых им предстояло работать. Их знакомство с Севером оборачивалось шоком. «Берег [Чукотки] произвел самое тяжелое впечатление: голая тундра, вдали чернеют горы, жизни никакой… Сотрудники, оставленные на фактории, выглядят невесело, особенно жены. Как на необитаемом острове»{696}. Для некоторых лучше так и не стало. Согласно одному красноречивому свидетельству,

думать, что работа на Севере — это сплошная героика и романтика — заблуждение… Попробуйте прожить круглый год в «кочевом состоянии», как живут на севере медврачи и ветеринары подвижных отрядов — круглый год в чуме или яранге (шалаше из моржевых, оленьих шкур) при пятидесятиградусном морозе, при вечных снежных пургах, не позволяющих целыми днями носа высунуть из-под полога, в вечном дыму костра, в вечной грязи, не умываясь, неделями не снимая верхнего платья, населенного вшами. Попробуйте в этой обстановке вести лечение или исследование, когда лекарства замерзают, инструменты вываливаются из окоченевших рук… Зимой — ежиться от холода, задыхаться от дыма вечных костров, летом — задыхаться под пологом «накомарюжа», вечно ходить в туче комаров и мошкары, назойливо лезущих в нос, глаза, уши, не позволяющих рта раскрыть… Спасаться от них опять же только в чалу дымокуров. Во всем этом очень маю героики и очень много неприятного{697}.

У врачей не было больниц, у учителей — школ. В немногих существовавших зданиях недоставало крыш, окон или мебели{698}. В некоторых местах даже служащие государственных торговых организаций жили только на чае и хлебе и страдали от цинги{699}. Один такой служащий записал в дневнике: «Скоро ли конец стуже, ночевкам на морозе, бесконечной белой пелене, нарте, собакам?»{700}Местным сотрудникам Комитета Севера приходилось еще хуже. Их зарплата составляла одну треть от зарплаты работавших в сфере государственной торговли, и те из них, которые отваживались покинуть города, делали это на свой страх и риск и на свои средства{701}. Из относительно небольшой первой группы молодых этнографов Георгий Каминский умер от тифа в низовьях Оби, Владимир Иванчиков (который хотел продолжать дело Богораза) утонул на Чукотке, Павел Молл стал жертвой туберкулеза, а Наталья Котовщикова умерла от холода и голода где-то на Ямале{702}.

В этих условиях не только этнографам, но и многим из новых кадров не оставалось ничего другого, как спать, есть и работать в «дымных чумах». Непредупрежденные и неподготовленные, они жаловались на «невероятную грязь» и отказывались верить своим глазам, когда чукчи, например, ели вшей или использовали одни и те же горшки для отправления естественных надобностей и для приготовления пищи{703}. Даже самые бесстрашные, любознательные и романтически настроенные из неподготовленных добровольцев не выдерживали долго в этих условиях, казавшихся им худшей разновидностью тюрьмы. Агент Галкин писал: «С меня довольно яранг. Пусть кто-нибудь другой разнообразит свои жизненные впечатления и знакомится с бытом чукотского народа»{704}.

И все же холод и грязь были «не самым тяжелым, не самым неприятным»{705}. По мнению как этнографов, так и неспециалистов, это определение в первую очередь относилось к местным русским чиновникам. Неограниченные правители на десятках тысяч километров редконаселенной территории, председатели местных исполкомов из одела старожилов делали все, что могли, чтобы избавиться от незваных чужаков.

Притон тому было много. Во-первых, новые эмиссары, как правило, не любили и презирали своих «опустившихся» соотечественников. То, что могло быть понятным или даже привлекательным в «азиатах» и вчерашних инородцах, выглядело как вызов цивилизации, если встречалось у русских. Да разве старожилы были настоящими русскими? Они смешно говорили, смешно одевались и жили в темном царстве суеверия, жестокости, разврата и пьянства. Одни и те же верования и порядки казались «естественными» (хотя и отсталыми) в дымном чуме, но совершенно неуместными — если не вызывающими — в русской избе (или русском чуме). Вдобавок к этому многие старожилы жили за счет торговли с туземцами и были, таким образом, эксплуататорами. Комитет Севера, всегда помнивший об уникальности и гибкости туземных культур, описывал образ жизни старожила как «невыносимый хищнический, некультурный»{706}.

Такое отношение не сулило плодотворного сотрудничества. Центральные учреждения ясно давали понять, что предпочли бы не зависеть от старожилов. Врачебные отделения и культурные базы должны были иметь свои собственные бюджеты и не должны были подчиняться местным властям. Со своей стороны, старожилы привыкли не доверять «русским» любого сорта. Так, Александр Форштейн, отважный этнограф, который вместе с женой готов был провести три года, «не видя ни одного европейского лица», вызывал всеобщую ненависть среди местных «европейцев», которые решили, что «рыжая носатая крыса, наверно, донос готовит»{707}. Согласно другому сообщению, «нервный и малограмотный председатель райревкома… бегал с наганом в руках по улицам Гижиги за своим грамотным секретарем». Секретарь якобы злонамеренно представил ему письменный отчет на «окончательную обработку»{708}.

Особенное раздражение вызывала забота пришельцев о туземцах. Она выглядела бессмысленной при любых обстоятельствах, но в тяжелые времена трата денег на создание туземных школ, больниц или чайных представлялась многим преднамеренной провокацией{709}. Ревностно охраняемая административная и финансовая независимость этих учреждений была вызовом людям, которые привыкли быть хозяевами «своих собственных» районов. Наконец, уже само появление в тундре относительно больших сумм денег и медицинских препаратов, в том числе спирта, часто становилось искушением, которому невозможно было противиться{710}.

По всему Северу «старые» должностные лица объявили войну новым. В одном районе в течение одного года (с лета 1927 до лета 1928 г.) пять врачей подряд были уволены с работы по обвинениям в незаконной торговле пушниной, растрате средств, хищении спирта, неправильной кадровой политике и слишком частых поездках в город. Трое из этих врачей уехали (один из них был официально оправдан Наркоматом здравоохранения); четвертый покончил жизнь самоубийством; а пятый во время расследования писал отчаянные письма из тюрьмы, где просил, чтобы ему разрешили поехать в областной город и доказать свою невиновность{711}. В другом районе некий доктор Мухаршев отказался поделиться медицинским спиртом с местными чиновниками. Его обвинили в совращении санитарки (при помощи двухлитровой бутыли «возбуждающих капель»), уволили с работы, выселили из комнаты и в конце концов приговорили к двум годам тюремного заключения (спирт должным образом употребили совслужащие, производившие арест). Когда жалоба Мухаршева дошла до прокурора Верховного суда (через Комитет Севера), дело было закрыто и «близкий к сумасшествию» доктор был освобожден{712}.

Обвинения в сексуальных преступлениях всегда были популярны среди провинциальных чиновников, пытавшихся отделаться от назойливых чужаков. На дальнем севере Тобольской области директор школы Бобров был обвинен в сексуальных домогательствах по отношению к местной женщине. В телеграмме, адресованной двум наркоматам, Комитету Севера и прокурору республики, он сравнил «духовную атмосферу» области с «климатом полярной тундры» и умолял о незамедлительной помощи и защите. В Тазском районе доктора Норкину обвинили в проституции, проведении нелегальных абортов и подкупе туземцев, а причиной навета было то, что она настаивала на соблюдении политики Центра — найме на работу туземцев вместо родственников местных партийных начальников. Ее жестоко избили и заставили переселиться в ненецкую землянку. Туземных протеже Норкиной вышвырнули из больницы{713}.

Некоторые миссионеры новой культуры вступали в бой и побеждали. Ерухим Крейнович был выслан с западного Сахалина, но не прекратил работу и даже организовал школу на восточном побережье{714}. Но гораздо больше было таких, которые уезжали, отчаивались или начинали пить{715}. Один ветеринар из Карагассии признавался: «Больше я не могу… Я просто боюсь. Мое здоровье неважно, нервы расшатаны до невозможности»{716}.

Все эти трудности — климат, питание и «духовный климат» — обычно описывались как «условия существования». Но была еще и «работа среди туземцев» — официальная и иногда реальная причина пребывания на Севере и высшая цель, которая делала страдания осмысленными. Для тех немногих, кто смог приспособиться к условиям существования, эта работа была связана с серьезными сложностями.

Прежде всего применение «Временного Положения» или, скорее, наведение порядка в системе туземного управления оказалось гораздо более трудным, чем ожидалось. Большинство местных русских саботировали или игнорировали туземное самоуправление, а волостные исполнительные комитеты отказывались расходовать ограниченные средства на родовые советы{717}. Губернские органы, которым полагалось надзирать за работой в районах, были далеко и занимались более важными делами. После публикации «Временного положения об управлении туземных племен, проживающих на территории Дальневосточной области» Хабаровский исполком отказался организовывать родовые советы, поскольку это могло испортить статистику избирательной кампании{718}.

Повсеместное применение родового принципа было так же невозможно, как при Сперанском. Инспекторы, работавшие с ненцами в Архангельской области и с эвенами Охотского побережья, обнаружили, что у членов одного и того же рода могут быть разные маршруты кочевок. В соответствии с этим родовые советы были заменены территориальными (известными как тундровые или островные советы у ненцев и кочевые советы у эвенов){719}. Рассмотрев положение амурских народов, разбросанных среди растущих русских поселений, местные власти решили подчинить «туземные советы» русским районам{720}. В Нарыме, другом регионе крестьянской миграции, о туземном самоуправлении речь не заходила. Там единственными административными органами были сельские советы и «смешанные советы», где доминировали русские; эти органы сдавали в аренду туземные рыболовные угодья и отменяли запреты на охоту{721}.

Как всегда, чукчи и коряки представляли особую проблему. Местные власти примирились с отсутствием родов, но надеялись ввести новую форму административного контроля, организовав так называемые лагерные комитеты (лагеркомы)[72]. Как писал в 1927 г. один такой организатор, успех был довольно скромным: «Приехав в нымным [стойбище], я собрал в ярангу Рищипа все местное население на общее собрание и объявил, что им нужно выбрать своего представителя в лагерком. На что получил ответ, что никакого лагеркома им не нужно, потому что они всегда жили без представителя, а моржей больше не станет, если выбрать представителя»{722}.

Другой организатор чукчей сообщал, что кандидаты в представители или председатели советов отказывались от этой чести, потому что «ведь меня засмеют свои же». «У нас все равны, — могли они сказать, — и речи о начальстве никакой быть не может». По мнению организатора, советизация кочевников останется минимальной из-за «отсутствия какого бы то ни было самоуправления»{723}.

Даже в тех регионах, где родовой принцип казался осмысленным, введение советской системы сталкивалось с трудностями. Среди авамских нганасанов «замена родовых управлений родовыми советами» означала прибытие надоедливого районного инструктора, ненужные поездки к отдаленным местам собраний и частичное возрождение ненавистной подводной повинности. На последующем сходе нганасаны объявили: «Мы решили… остаться без родового совета, потому что считаем его навязанным силою»{724}. А по поводу туземного исполнительного комитета они сказали: «Мы не понимаем, для чего его создают, и боимся, что он будет орудием в руках долган и якутов для давления на нас, самоедов. Поэтому мы спрашиваем, обязаны ли мы подчиняться беспрекословно инструктору, как раньше подчинялись приставу»{725}.

Убедившись, что не обязаны, нганасаны отказались от исполнительного комитета, сказав, что «лучше подождать».

Мы это говорили так потому, что инструктор сказал, что теперь свобода и можно говорить, что думаешь. Мы просили еще раз хорошенько объяснить, что такое ВИК [волостной исполнительный комитет], чтобы потом, разъехавшись, объяснить своим сородичам. Пока мы там все говорили, инструктор прервал нас, крича «ну опять заболтали», а когда мы кончили, сказал нам: «вы старики имеете в уме старый закон, богу молитесь и идете против советской власти, если вы еще будете так говорить, то придут из Красноярска сюда солдаты с винтовками и запрут вас в железную коробку». Мы тогда испугались и замолчали, и собрание так и кончилось в молчании{726}.

Так или иначе, на бумаге, а иногда и в реальности большинство коренных северян обзавелось местными советами{727}. Полезность этих советов как защитников интересов коренных народов и проводников правительственной политики была минимальной. Не было особых причин, в силу которых родовые советы должны были оказаться более успешными в этом отношении, чем их дореволюционные предшественники. Соотношение влияния поселенцев и туземцев не изменилось, помощь из центра не доходила, и даже когда политические навыки туземных представителей соответствовали ожиданиям, отсутствие денег делало переговоры бессмысленными (несколько попыток ввести принцип туземного «самообложения» закончились неудачей){728}.

У самих коренных групп не было причин полагать, что их отношения с государством существенно изменились. Родовые советы состояли из тех же старшин, которые служили местными начальниками при старом режиме{729}. Русских, отвечавших за проведение реформы, неизменно приводило в отчаяние «отсутствие [у туземцев] понимания» новых демократических принципов местного управления. «Труженики тундры» прилагали новые нескладные названия к знакомым реалиям, и фразы типа «Я родсовет» или «Исполком ушел рыбу ловить» были столь же обыденными, сколь возмутительными для реформаторов{730}. Деятельность подобных советов была весьма традиционной, как свидетельствует следующий отчет тазовского ненецкого совета за 1927 г.:

Во время перевыборов родового совета в состав такового вошли товарищи] Ямкин и Лырмин; после чего нами, в частности Ямкиным, принято от старого родсовета коробка с делами, печать старая и значок председателя родового совета. Собраний за все время было три, судов — пять. Заболеваний людей не было, олени не болеют тоже. Промысел был хороший и сейчас тоже ладно. Люди живут ничего. Летом неизвестно кто поджег тундру, и этот пожар угрожал [нам]. Мне пришлось собирать людей для того, чтобы тушить. Выездов в волисполком не было в силу отдаленности. Распоряжения ВИКа выполнял только устные, а письменные все лежат нечитанными, потому что нет секретаря и нет грамотных людей. Собрать учеников в школу не удалось, потому что никто не дает. А больше я никуда не ходил и ничего не делал{731}.

Единственный способ добиться, чтобы туземные советы выполняли правительственные инструкции и поддерживали делопроизводство в должном порядке, состоял в том, чтобы обеспечить их русскими секретарями. Это была старая практика, узаконенная «Временным Положением», и ее очевидное — и доказанное временем — неудобство состояло в том, что она уничтожала всякую надежду на «истинное самоуправление» и отдавала советы в руки старожилам (новые кадры были слишком малочисленны, чтобы на них можно было положиться){732}.

С секретарями или без них, большинство туземных сообществ слышали правительственные сообщения только во время редких визитов районных инструкторов (обычно в ходе избирательных кампаний). Но и тогда то, что они слышали, не обязательно совпадало с тем, что говорил инструктор. По воспоминаниям одного чукчи, учившегося в Ленинграде,

во время перевыборов приезжает инструктор, не знающий ни одного слова по-чукотски, объясняющийся через переводчика, который, не понимая научных слов, передает совершенно другое… После различных указаний инструктор оставляет кучу директив и инструкций, которые председатель получает, кладет в мешок, и они лежат у него до тех пор, пока кто другой не приедет через год из РИКа [районного исполнительного комитета]. Тогда председатель показывает их, а проделанной работы нет никакой. Посылаются, например, из РИКа директивы в конвертах, они не открываются, потому что лежат в конвертах и председатель боится их открыть{733}.

Многие инструкторы довольствовались такими визитами и случайной односторонней перепиской. Некоторые, очевидно, исходили из того, что иначе не может быть: «Предвыборная кампания по выборам в родовые Советы в силу экономическо-бытовых условий населения широко не проводилась. Пришлось ограничиться предварительной информацией населения через влиятельные группы»{734}.

Особенно неуместным казалось единственное революционное нововведение «Временного Положения» — лишение эксплуататоров права голоса. По словам того же камчатского инструктора,

контингент лишенных избирательных прав среди туземцев-кочевников должен был, согласно общей инструкции о выборах, состоять главным образом из шаманов, но в силу того, что вопрос шаманства среди народностей Севера здесь еще недостаточно изучен, классификация шаманов от простого туземца, умеющего бить в бубен, довольно затруднительна; что шаманство среди туземцев является как культ с одновременным знахарским уклоном — факт бесспорный, но что шаманство как явление, служащее источником существования отдельных лиц, — вопрос, требующий детального изучения, — почему мне пришлось воздержаться в вопросе лишения избирательных прав указанной группы. Фактически это провести было и нельзя, так как в каждой юрте кочевника можно найти бубен или два как главную принадлежность культа, в который хозяин в свободное время бьет{735}.

Другие должностные лица настаивали на строгом исполнении приказов, некоторые по причине иного темперамента, другие — потому, что имели дело с такими народами, как эвенки или тофалары, чьи шаманы были похожи на профессионалов. Ответом на эти и другие формы бескомпромиссного наступления на традиционный образ жизни было молчание, побеги или сопротивление. Распоряжения о регистрации гражданского состояния игнорировались, шаманы отказывались сдавать свои регалии, а женщин не допускали на собрания{736}. Один только что назначенный управляющий государственной факторией решил положить конец традиционной и, с точки зрения горожанина, экономически невыгодной практике предоставления неограниченных долговременных ссуд. Клиенты-эскимосы связали его и сами распорядились товарами{737}. В другом месте авамские нганасаны объявили, что, если инструктор, угрожавший им железной коробкой, останется на своем посту, они больше не будут проводить собраний совета{738}.

Попытки ускорить прогресс при помощи судебных органов приводили к таким же результатам. Коренные жители Севера продолжали обращаться в русские суды (с недавних пор «народные»), когда они считали решения своих старшин несправедливыми или не имели возможности проследить за их исполнением; тем не менее они принимали помощь русских, только если она имела смысл с точки зрения обычного права. Так, когда один пурский ненец увез чужую жену, а мужу отдал только половину первоначального калыма (одного оленя вместо двух), тот официально предъявил иск обидчику. Русский суд постановил, что уплата калыма была незаконной, и велел истцу вернуть единственного оленя, который ему достался. Выйдя из помещения суда, мужчины согласились друг с другом, что решение было дурацким и что передача дела в суд была ошибкой{739}.

У Комитета Севера были все основания для опасений{740}. Как сказал один чукча, «чукчи больших начальников никогда не видят. Если сюда посылают хороших людей — значит, большой начальник хороши человек; ели сюда приезжают плохие люди — большой начальник может быть плохой»{741}.

Несмотря на все усилия Комитета, репутация нового строя была низкой, и признаков улучшения не наблюдалось. Народы Заполярья жаловались на неспособность или нежелание правительства обуздать русских переселенцев и улучшить качество привозимых товаров{742}. Доведенная до крайности группа алюторских коряков предъявила отчаянный ультиматум: «Мы… перестанем курить, пить чай, класть табак за щеки и будем жить одни и пускай они над нами не смеются»{743}. Более того, большинству не нравились те немногие реформы, которые новая власть пыталась провести: административные перетасовки, равноправие женщин, сухой закон и в особенности создание школ{744}. По словам наркома просвещения, «мелкие кочующие народности Севера… запуганы до чувства ненависти к русской культуре»{745}. На Северо-Востоке, где американские торговцы могли предложить альтернативу, местные народы определенно предпочитали их русским{746}.

Разумеется, все эти явления могли быть временными. Комитет ожидал большего финансирования по мере того, как Советское государство будет крепнуть, и большего понимания по мере того, как малые народы оценят пользу от нововведений. (Многие действительно были рады прибытию врачей и просили присылать их больше{747}.[73]) Самым серьезным разочарованием была безнадежная нехватка кадров. Один отряд за другим (используя популярную в те времена военную терминологию) терпел поражение из-за холода, голода, враждебности поселенцев и, самое главное, из-за отказа коренного населения от сотрудничества. Великая жертва была отвергнута.

Много лет спустя студентка-манси вспоминала свою первую учительницу, молодую девушку, которая не говорила на местном языке и не умела обращаться с несговорчивыми детьми: «Уговаривала нас девушка, Мария Андреевна наша, просила, просила и потом вдруг села и заплакала». Через несколько дней она заболела и уехала{748}.

В конце 1928 г. П.Г. Смидович писал о протеже своего комитета:

Их (туземцев) верования, их отношения сложились в веках в зависимости от условий борьбы за существование. Шаманизм, жилье и семья; охота на песца, на моржа, нерпу, на кита, первобытный коммунизм, собаки и олени — все это так, как сложилось в тумане веков. И мало меняет то новое, что внесено новой культурой… Строй жизни и сейчас не изменился в широком масштабе… Не изжита зависимость туземца от стихии, не изжиты голодовки при неудачном промысле. Так же косят эпидемии при отсутствии врачебной помощи{749}.

В этих словах есть разочарование, но нет уныния. Прогресс за полярным кругом требовал больше времени и новых жертв, но он не был невозможным. Никто и не предполагал, что «зависимость [туземцев] от стихий» удастся ликвидировать за четыре года. В 1928 г. тон докладов Комитета был мрачным, но не безнадежным. Главной причиной оптимизма была вера в то, что рано или поздно хорошо подготовленные кадры займут свои места в тайге и тундре. Институты продолжали готовить новых выпускников, а в Ленинград, для знакомства с «цивилизованным миром», прибыла первая группа будущих туземных врачей, учителей, журналистов и партийных секретарей[74].

Теоретики Комитета исходили из того, что народы Заполярья смогут преодолеть отсталость и стать полноправными и равными членами многонациональной семьи только в том случае, если их поведет за собой собственный «сознательный» авангард (то же самое относилось ко всем народам, стремившимся «наверстать» ход истории). Создание туземной элиты было одной из главных задач Комитета, и, как оказалось, наиболее реалистичной. При нехватке средств и людей Комитет мог оказаться не в состоянии преобразить «дальние окраины», но он всегда мог позаботиться о горстке молодых людей, посланных в Ленинград.

Выдвижение рабочих на управленческие посты через систему образования было одним из важнейших элементов политики советской власти. Поэтому казалось совершенно естественным, что школа для будущих туземных лидеров должна строиться по модели «рабфаков», где готовили будущих советских начальников. В 1925—1926 годах туземный рабфак был создан в Ленинградском университете, а годом позже он был преобразован в рабфак Ленинградского института живых восточных языков (как его Северное отделение).

Вербовка студентов была нелегким делом. Местные чиновники не могли понять, зачем кому-то понадобился дикарь в вузе, и настаивали на отправке туда зырян, якутов или русских. Некоторые не упустили уникальную возможность и послали своих собственных детей{750}. Многие кандидаты из числа «собственно малых народностей» отказались ехать или не подошли по состоянию здоровья{751}. Само путешествие было событием эпического масштаба. Растерянные, испуганные, часто не понимавшие по-русски юноши и девушки добирались до Ленинграда неделями, а то и месяцами, открывая для себя толпы, города, поезда и становясь открытием для других пассажиров. Когда группа нанайских путешественников остановила поезд, потому что один из них отстал, железнодорожные власти не стали штрафовать их «из уважения к столь редкостному представителю нацменов… и его будущей деятельности»{752}. Один студент-кет вспоминал:

В Ленинград приехали днем. Когда из вагона стали выходить, я одного эвенка сзади рукой держу, для того людей между чтобы не потеряться. Так мы на площадь вышли. Там мы на коне поехали. Я в кибитке спиной вперед сидел. На площадь смотрю — на большом камне наверху большой конь стоит, на нем верхом еще большой человек сидит. Я так подумал, это — самый большой (старший) из милиции, который за порядком смотрит{753}

Большим человеком был Петр Великий, инициатор единственной предыдущей попытки со стороны государства силой обратить малые народы Севера на путь прогресса.

За прибытием в институт следовал визит в баню, ритуал, который означал начало борьбы с отсталостью во всех туземных школах страны. Затем следовал карантин, после которого студенты, одетые в строгую черную форму, были готовы к поединку с европейской культурой{754}. Переход был трудным. Многих свалили венерические болезни, туберкулез, трахома, грипп или пищевые отравления, и их пришлось отправить домой. Некоторые попали в больницу прямо с поезда и так и не получили шанса увидеть институт{755}. Спальни были холодными, сырыми и перенаселенными; город снаружи казался страшным{756}. Как сказал один коряк, «дома высокие и все заслоняют — хочется увидеть что-нибудь подальше»{757}. Многих студентов грабили и избивали банды подростков. Некоторые становились алкоголиками и заканчивали тюрьмой, другие так и не вернулись с каникул, а третьи отказывались возвращаться домой{758}.

Руководство института пыталось бороться с проблемами адаптации при помощи дисциплины и насыщенной учебной программы. Студенты вставали в восемь утра, пили чай и занимались до обеда, который был в четыре часа. Затем их ждали собрания в клубе, организованные экскурсии и различные репетиции. Общественная работа была обязательной.

В аудиториях проблемы продолжались. Студенты были разного возраста и говорили на разных языках. Некоторые имели какую-то подготовку, другие были выдернуты прямо из «дымных чумов» и совсем не знали русского языка. Буквари содержали множество незнакомых реалий, а чукотские женщины наотрез отказывались говорить на «мужском языке»[75]. Постоянные изобретения туземных терминов для таких понятий, как «буржуазия», «пролетариат» и «крестьянин-бедняк», были столь же трудным делом для студентов, сколь увлекательным для преподавателей. И все же они занимались — в основном русским языком, математикой, политграмотой, географией и полярной лингвистикой, а также рисованием, физкультурой и даже английским{759}. В 1927 г. к первым тридцати студентам присоединились пятьдесят два новичка. Тех, кто пережил шок и болезни, обращали в новую веру — новый способ воспринимать мир и самих себя. Несколько лет спустя выпускник-коряк мог сказать:

Когда я был дома — не верил, что где-нибудь живут люди, кроме Камчатки. И когда меня командировали из райисполкома, думал, что ничего не выйдет из такого темного коряка. Один вопрос все никак не мог решить, — боялся, — туда ли меня повезут? Ведь на море нигде не видать земли и леса. И вот сомнение выходило: и если меня повезут на море, то меня там бросят в море и меня укалэ (тюлени) съедят, или же возьмут помощником работать на пароход…

Вот как я представлял себе все, когда еще ничего не знал, не понимал русского языка, был темный. А теперь, благодаря правильной национальной политике Советской власти и партии по отношению к малым народностям Севера, я и другие постепенно уже многое узнали и сможем многое рассказать своим народам. Теперь я обучаюсь в Институте Народов Севера и узнал о том, что движет пароход, что такое радио, и мне самому смешно, как я неправильно раньше все понимал{760}.

Члены Комитета полагали, что с такими людьми у них есть основания для оптимизма. Борьба будет долгой и трудной, но армия растет на глазах. Этнографы будут учить все больше туземцев на культурных базах; лучшие из них приедут в Ленинград, а затем вернутся назад, чтобы учить еще больше людей; и так будет продолжаться, пока, через несколько поколений, коренные народы Севера не отвернутся от старого образа жизни и не начнут шагать в ногу со всей страной.


Часть 3. ПРЕОДОЛЕВШИЕ ОТСТАЛОСТЬ

Глава 6. СОЗНАТЕЛЬНЫЕ КОЛЛЕКТИВИСТЫ

Язык мой признали блестящим, а основную идею — ложной.

Венедикт Ерофеев. Москва — Петушки

Классовая борьба в бесклассовом обществе 

Все планы постепенного развития пришлось пересмотреть после весны 1928 г., когда Сталин вверг страну в новую революцию. С нэпом было покончено, а вместе с ним — с «чуткостью», заботой и постепенностью. Для сплоченной армии несгибаемых революционеров ни один план не был слишком интенсивным, ни одна этническая группа — слишком отсталой и ни один климат — слишком суровым. «Великий перелом» должен был стать последней войной против прошлого, и призыв к бою услышали все те, для кого светлое будущее еще не стало настоящим: красноармейцы, раздраженные возрождением разбитого врага; комсомольцы, не успевшие к революции; мечтатели, страдавшие из-за крушения мечты, и те простые рабочие, для которых революция не имела смысла, если они оставались простыми рабочими. Целью было волшебное появление индустриального и бесклассового общества; средством было изгнание демонов отсталости посредством тотальной классовой войны. Все наблюдаемые явления несли в себе следы прошлого; все следы прошлого были в конечном счете антропоморфными («враги революции»); всех врагов революции следовало опознать, а затем уничтожить. Индустриализация требовала разоблачения вредителей; коллективизация требовала ликвидации кулаков; борьба с бюрократизмом требовала проведения партийных чисток; а народное единство требовало уничтожения врагов народа. У всего народа и у всех народов были враги, поскольку дорога к бесклассовому обществу лежала через ликвидацию злостной отсталости.

Но как быть с народами такой степени отсталости, что у них не было классов? Как быть с «первобытными коммунистами»? «Наступление социализма по всему фронту» настигло деятелей Комитета Севера в марте 1929 г., когда несколько делегатов, выступавших на его шестом ежегодном «пленуме», обвинили организаторов либо в непонимании социалистического учения, либо в преднамеренном неприменении его к северным окраинам. В.М. Тарантаева, представитель женской секции ЦК парши, обрушилась на Комитет Севера с критикой за то, что он не следует примеру среднеазиатских товарищей в борьбе с угнетенным положением женщин в отсталых обществах. «Ученый секретарь» Комитета С.А. Бутурлин, утверждала она, даже калым не признает абсолютным злом{761}.[76] Тарантаеву поддержал делегат от Центрального союза потребительских кооперативов С.И. Козлов. Защищаясь от обвинений в неспособности обеспечить нормальную работу туземных кооперативов, раздраженный постоянной критикой со стороны Комитета и смущенный явной необходимостью коллективизировать «первобытных коммунистов», Козлов попытался победить противника его же оружием и свалить вину за возможные последствия на лидеров Комитета. По его утверждению, политика Комитета по отношению к кооперативам и коллективным хозяйствам была противоречивой и беспорядочной; вмешательство в работу других не приносило пользы; а доклады о враждебности туземцев по отношению к Советам не следовало публиковать. Более того, продолжал Козлов, один из членов Комитета (Кошкин) высказался в том смысле, что северные шаманы не являются законченными паразитами, а другой (Бутурлин) зашел так далеко, что отрицал существование классовых противоречий в тундре и утверждал, будто среди туземных народов существует некая разновидность первобытного коммунизма. На самом же деле первобытность прямо противоположна коммунизму, а кочевой образ жизни несовместим с подлинным коллективизмом{762}.

Следующий, и гораздо более серьезный, удар был нанесен с предсказуемой стороны. В течение примерно года Северное отделение Ленинградского института живых восточных языков было ареной соперничества между «северниками», желавшими добиться административной автономии, и «восточниками», пытавшимися сохранить контроль в своих руках. Когда началась сталинская революция, «восточники» провозгласили, что их борьба является частью «великого перелома», быстро восприняли новые лозунги и перешли в наступление. Они составляли большинство в руководстве института, а также в его партийной и комсомольской ячейках и были гораздо более искушенными в советской политике: пока северные студенты боролись с болезнями и осваивались в непривычном окружении, активисты-«восточники» (в основном русские рабфаковцы и ветераны прошлых классовых баталий) тренировали свое пролетарское чутье на общегосударственном уровне. Вскоре мелкая институтская интрига переросла в кампанию по дискредитации отца-основателя Северного отделения, В.Г. Богораза (Штернберг умер в 1927 г.){763}.[77] На многочисленных собраниях старого революционера обвиняли в том, что он превратил институт в научную лабораторию; пытался расколоть студентов и захватить личную власть; пропагандировал «народническое культурничество и сентиментальный подход к народностям Севера»; отрицал существование классового расслоения среди туземцев и выступал за «сохранение их самобытности и ограждение их от влияния (якобы вредного) хозяйственного строительства и разработки естественных богатств Севера»{764}. Учеников и институтских союзников Богораза Я.П. Кошкина (Алькора) и ЕА Крейновича разоблачили как коммунистов-соглашателей и призвали «категорически и публично отмежеваться от [его] антимарксистских взглядов»{765}. В заключение «восточники» обвинили Комитет Севера в ослаблении политической бдительности и публикации «антипартийных и антимарксистских» материалов{766}.

На VI пленуме Комитета делегат от Ленинградского института живых восточных языков, студент-восточник Е.Т. Потапов, взял слово, чтобы произнести, как он выразился, «непарламентскую» речь (в ответ на требование Скачко, чтобы Козлов воздержался от «излишней резкости»). Отрекомендовавшись «новым человеком», никогда не бывавшим на Севере, Потапов обвинил лидеров Комитета в смертном грехе «богоразовщины»: предпочтении «собесовской работы» настоящему делу. Определяя туземные общества как «первобытные», Комитет отрицал очевидный факт классового расслоения в их среде, оказался не способным положить конец купле и продаже женщин и пытался «сохранить туземцев на той стадии развития, на какой они сейчас стоят». «Аппараты Комитета Севера, не только местные, но и центральный, надо освежить», — заключил он{767}.

В том же духе высказалось еще несколько человек, но никто из радикалов, включая инициаторов дискуссии, не мог соперничать с предполагаемыми жертвами «освежения», когда они встали на защиту своей компетенции и своей философии. Бутурлин настаивал, что северные шаманы не являются естественными эксплуататорами; что многоженство составляет около шести процентов всех туземных браков; что положение женщин на Севере лучше, чем в мусульманской Средней Азии (и разительно от него отличается), и что, в любом случае, он говорил о реалиях, а не о личных предпочтениях. Говоря о классовом расслоении и коллективизации, Богораз спросил, как следует поступать с ламутами (эвенами), которые считают, что большие ссуды делают человека богатым, и не собираются ли его критики лишить права голоса всех глав чукотских и эскимосских семейств за их шаманскую деятельность. Кудрявцев обвинил Центросоюз Козлова в том, что он не занимается своим собственным делом и ничего не смыслит в делах Комитета Севера. И наконец, С.И. Мицкевич, старый большевик, врач-ссыльный с Колымы, ведущий специалист в области полярной медицины, а также высокопоставленный чиновник Наркомздрава и директор Музея Революции, продемонстрировал боевой дух, который подвиг его на создание подпольного «Союза рабочих» в 1893 г. Потапов ничего не знает о Комитете Севера, сказал он, а того, что знает, не понимает, — может быть, потому, «что не совсем овладел русской грамотой». (Голос из зала: «Он русский». Мицкевич: «Не все русские владеют грамотой».) Ссылаясь на свою профессиональную подготовку, он заявил, что шаманство является разновидностью «психоневроза», который иногда поражает большие группы людей. «Я наблюдал такую эпидемию шаманства в юкагарском роде в Колыме. Кого же лишать [права голоса]? Этих нельзя». Что касается женщин, он заявил, что «шесть лет прожил на Севере, бывал за Полярным кругом, ночевал в тунгусских улусах и видел, что там положение женщины не идеально, но лучше, чем в Средней России». Но все это — частные случаи гораздо более серьезных, и очень опасных, расхождений. Обращаясь ко всем сталинским революционерам, где бы они ни были, главный хранитель реликвий ленинской революции провозгласил, что у насилия должны быть пределы. Разве Крупская, первая вдова революции, не сказала только вчера, что, по Владимиру Ильичу, «революционное насилие и диктатура хорошая вещь, но нужно ее применять там, где надо, а заменять насилием вопросы организации и воспитания — неправильно?». Разве не очевидно, что немедленное принудительное превращение бродячих народов тундры в оседлых — опасная иллюзия, пример «бюрократического прожектерства, над которым и при царском режиме можно было только смеяться, а теперь… совсем нет времени заниматься?»{768}, По мнению большинства членов Комитета, коренные народы Севера замечательны уникальной культурой, своеобразным социальным и экономическим укладом, древним половозрастным разделением труда и таинственными коллективными психоневрозами, и все это нужно серьезно изучать ради будущего прогресса, а не отменять во имя сегодняшней политической целесообразности. Как сказал Бутурлин, обобщая мнение старой гвардии, «фактическая обстановка такова, и нравится ли это товарищу Тарантаевой или нет — она измениться от этого не может»{769}.

В этом, разумеется, и состояла главная причина конфликта, ибо целью товарища Тарантаевой и ее единомышленников было изменить фактическую обстановку, потому что она им не нравилась. Новая революция уже бушевала за стенами Комитета, и хотя Комитету удалось отбить первую лобовую атаку, он не намеревался вести открытую войну, как ясно дал понять П.Г. Смидович в своем заключительном выступлении. Одновременно нападая и защищаясь, председатель Комитета Севера заявил, что Козлов и Потапов, вероятно, не были «в здравом уме», когда говорили все это, и что Тарантаевой нет нужды учить членов Комитета тому, что им давно известно. Но его позиция (вскоре она станет официальной позицией Комитета) резко отличалась от того, что говорили его коллеги. Гордо отказавшись сдаться, Смидович предложил капитуляцию. Да, Комитет никогда не делил коренные народы на эксплуататоров и эксплуатируемых, но не потому, что не верил в их существование, а потому, что сначала нужно было сформировать органы советской власти. Теперь же, когда это сделано, Комитет, разумеется, будет «проводить классовую линию через туземцев». Так же обстояло дело и с вопросом о шаманстве. Разумеется, шаманов следует лишить права голоса, но именно теперь, когда для этого настало время. Работу среди женщин следует вести с прежней энергией, поскольку Комитет всегда осознавал ее важность, при должном внимании к местным особенностям. А что может быть более смехотворным, чем утверждение, что Комитет пытается удержать туземные народы на нынешней стадии развития? Товарищу Потапову «надо было все-таки немножко подумать», прежде чем произносить такую нелепость{770}.

Иными словами, Смидович защищал свой Комитет и своих менее искушенных коллег, извращая их цели и искажая их позиции. До сих пор дело могло обстоять иначе, но с сегодняшнего дня туземные женщины превратятся в пролетариев Севера, а туземные шаманы превратятся в священнослужителей[78]. И, разумеется, самой неотложной задачей было превратить кого-нибудь в эксплуататора. В период «обострения классовой борьбы» тот, кто не мог найти классовых врагов, рисковал сам превратиться в такового[79].

В заключение шестого пленума Комитет отрекся от важнейшего догмата своей веры и провозгласил политику классового расслоения и «проведения… начал коллективизации». Формулировки были намеренно расплывчатыми, а постепенный характер процесса неоднократно подчеркивался{771}. Несколько месяцев спустя коллективизация стала реальностью, и лидерам Комитета пришлось освоить новые формулировки и более четкие определения. Необходимо было разработать точные критерии для определения классового врага — мучительно трудная задача даже в гораздо более знакомых условиях русской деревни. По словам Смидовича, дело осложнялось «примитивностью туземного быта, развитием родственных связей, а также довольно широко развитой “благотворительностью”, которая нередко путает все карты»{772}.

Идеолог Комитета и де-факто его новый лидер А.Е. Скачко выработал компромиссное решение. Искать эксплуататоров среди охотников и рыболовов — бессмысленно, заявил он. Там невозможно найти надежный показатель богатства, и нет капитала доя накопления. Например, тот, кто правит лодкой, получает большую часть улова за свой опыт и умения, а не потому, что владеет средствами производства. Во всех областях расселения некоренного населения социальное угнетение совпадает с угнетением национальным. Комитету не нужно пересматривать свою политику: все таежные кулаки — русские, якуты или китайцы. Другое дело оленеводы. У некоторых стада гораздо больше, чем у других. Волки, суровые морозы и эпидемии могут изменить положение, но предусмотрительные оленеводы разделяют свои стада и часто оказываются в состоянии передать свое богатство сыновьям. Некоторые из этих оленеводов используют «наемный труд», сдают оленей в аренду или участвуют в торговых операциях — и поэтому могут быть классифицированы как кулаки{773}.

Привлекательность схемы Скачко состояла в том, что она защищала репутацию Комитета и отводила угрозу раскулачивания от большинства северян, но в то же самое время предоставляла экспроприаторам легко опознаваемую мишень. Сам Скачко никогда так вопрос не ставил, но из его анализа следовало, что единственное, что нужно для выявления эксплуататора, — это пересчитать оленей в стаде. Вскоре наукообразные и удобные в использовании таблицы пропорционального соотношения оленей и владельцев стали главной формой классового анализа{774}.

Впрочем, едва ли местные представители власти когда-либо использовали эти таблицы в качестве практического руководства. К тому времени, когда Комитет весной 1930 г. одобрил положения Скачко, коллективизация превратилась в последний и решительный бой против деревни. Как и везде по стране, заполярные чиновники получили расплывчатые, но грозные указания давать больше продукции, коллективизировать «бедняков и середняков» и «вытеснять кулаков». В некоторых областях коллективизация должна была быть сплошной, а эксплуататоров следовало «ликвидировать как класс» или «раскулачить»{775}. Что все это означало и какое имело отношение к туземным народам, оставалось загадкой. Комитет Севера настаивал на осторожности и предлагал налогообложение по классовому принципу и твердые задания как лучшие способы сокрушить власть кулаков и поддержать новые кооперативы{776}. Как предостерегал Скачко, «поспешно и неумело проведенная “сплошная” коллективизация с ликвидацией кулачества как класса может в корне разорить туземное хозяйство, разрушив оленеводство и превратив всех туземцев в иждивенцев государства»{777}. Но Комитет не мог никого расстрелять или арестовать, и его предостережения были проигнорированы (если вообще замечены) местными чиновниками, которых партийное начальство бомбардировало призывами к неотложным, но непонятным действиям. Один такой чиновник выразил всеобщее смятение в своем ответе на очередное кровожадное выступление местного начальника: «В этой статье он нарисовал картину вопиющей зависимости туземной бедноты и батрачества от тундрового кулачества, что неоспоримо еще имеет место на некоторых окраинах нашего необъятного Севера. Но товарищ Егоров не указывает, что следует предпринять в целях искоренения веками укоренившегося нетерпимого положения»{778}.

Решение казалось страшным, но неизбежным. Воздух сотрясался от фронтовой риторики и требований делать больше, быстрее, теперь или никогда. Планы постоянно повышались; все больше и больше регионов провозглашали себя «областями сплошной коллективизации»; а добровольцы из городов привозили далекоидущие проекты революционных преобразований. Не имея конкретных инструкций, местные должностные лица предпочитали перегнуть палку в направлении «больше» и «быстрее». Один сибирский чиновник писал: «Совокупность всех особенностей Севера требует на первый взгляд чрезвычайной осторожности, чтобы сделать те или иные предложения по существу затронутого вопроса. Но тем не менее следует признать основное, что борьба с тундровым кулачеством может быть направлена по общему пути уничтожения кулака как класса»{779}. Действуя в соответствии с этим принципом, районные власти на Тобольском Севере раскулачили владельцев рыбацких сетей, а в относительно доступной Карагассии все наличное коренное население (439 человек) силой поселили в общественные дома. Все олени и вся частная собственность, включая курительные трубки, были обобществлены{780}. Всероссийский союз промыслово-охотничьих кооперативов (Всекохотсоюз) обещал завершить кампанию к концу пятилетки{781}.

Однако большинство коренных народов Севера не попало под первую и, в отношении русской деревни, самую мощную волну антикрестьянского насилия зимы 1929/30 гг. К тому времени, как местные чиновники услышали о новой политике и собрались внести в нее свой вклад, партийное руководство в Москве приказало приостановить кампанию. Очевидно, напуганный учиненным им хаосом, Сталин заявил, что принуждение и массовые обобществления являются отклонениями от политики центра, и возложил вину за все «перегибы» на местных работников (которым успехи вскружили голову). В последовавшей за этим охоте на ведьм большое внимание было уделено «игнорированию национальных особенностей» в «районах Советского Востока» — что означало преимущественно Среднюю Азию, но также Якутию и Бурятию{782}. Центральный Комитет издал на этот счет специальную резолюцию, а «Правда» объявила, что «культурно и экономически отсталые» области не готовы к сплошной коллективизации{783}. Тем не менее заготовки оставались первоочередной задачей, а насилие оставалось главным методом решения этой задачи. Осенью 1930 г. война против деревни возобновилась, и «националы» — независимо от того, насколько «восточными» они были, — не могли рассчитывать на особый подход. Диманштейн, специалист ЦИК по вопросам национальной политики и главный поборник осторожности в отношениях с азиатскими народами, раскаялся и «признал свои ошибки»{784}. Партийные и советские начальники Ненецкого округа были смещены за «защиту кулачества»{785}. Руководители Коряцкого округа и Пенжинского района за то же самое преступление были расстреляны{786}.

На этот раз как местные северные чиновники, так и центральные организации, действовавшие на Севере, были готовы к многолетней кампании. Не то чтобы существовала неотложная потребность в оленьем мясе. Коллективизация возникла как метод решения проблемы хлебозаготовок, но, по мере того как истерия нарастала, а темпы ускорялись, она стала ключевой доктриной режима и экзаменом на лояльность, политическую благонадежность и профессиональную пригодность для всех чиновников, работавших в сельской местности. Поставки пшеницы, хлопка и моржей должны были осуществляться по одной и той же схеме. Союзохотцентр обещал завершить пятилетку коллективизацией 46,7% добычи пушнины на Дальнем Востоке, 50% — в Западной Сибири и 64,4% — в Восточной Сибири. Наркомзем РСФСР решил передать полмиллиона северных оленей колхозам. Катангский район, Таймырский, Эвенкийский округа и северные районы области Коми обещали добиться сплошной коллективизации к 1932 г., Березовский, Кондинский и Тигильский районы — к 1931-му{787}.

Тобольский обком вернулся к грандиозным планам поставок оленьего мяса, которые весной 1930 г. были объявлены фантастичными. Делегации из Обдорска на областном пленуме велели вернуться и выправить «правый загиб», т. е. поехать в тундру и добыть как можно больше оленей. Вскоре сотрудники Госторга, северного кооперативного управления (Интегралсоюза), местных колхозов и ОГПУ зарядили ружья и вышли на заготовки{788}. Сомнений относительно их намерений быть не могло. Как сказал один член родового совета, «приехал русский, он будет отбирать наших оленей»{789}. Взамен оленеводы получали «обязательства», в которых значилось, что они должны поставить государству определенное число оленей. Некоторые сотрудники расплачивались наличными, другие давали только подписанные квитанции. (Исполнительный комитет Восточной Сибири официально разрешил неоплаченные поставки, обещая погасить квитанции в 1937 г. Фактически квитанции были аннулированы в зачет налоговых выплат{790}.) У каждого учреждения был свой собственный план, и соревнование между ними было бескомпромиссным. По словам сотрудника обдорского Интегралсоюза, иметь дело с представителями Госторга бессмысленно, поскольку в государственных магазинах нет никаких товаров и поскольку «все равно… государство всех оленей отберет доя себя»{791}. Действительно, государство забирало оленей и другую туземную продукцию в зачет не только продовольственных поставок, но и налоговых выплат. Несмотря на законодательный запрет, который официально никогда не отменялся, на все «малые народы» были распространены подоходный и сельскохозяйственный налоги{792}.

С точки зрения некоторых местных сотрудников, смысл коллективизации заключался в конфискации оленей, рыбы и пушнины. Как сказал корякам в Каменском один районный представитель, их поселение обязано поставить государству определенное количество лосося. Чтобы выполнить план, рыболовы должны создать колхоз. Поскольку они трудятся коллективно, они доказали, что у них уже есть что-то вроде колхоза. Поэтому представитель мог доложить об успехе своей миссии и незамедлительно вернуться в районный центр{793}. Но подобный подход встречался все реже, поскольку все больше руководителей понимали, что число новых колхозов и экспроприированных эксплуататоров так же важно для их выживания, как и количество поставляемой продукции. Осознать это им помогла новая порода теоретиков, призвание и смысл существования которых заключались в поисках классовых врагов. В 1923 г. на штернберговском этнографическом факультете были введены классовые квоты на поступление, а к 1925 г. совместное давление со стороны новых студентов и правительства привело к появлению нового учебного плана, полностью освобожденного от естественных наук, но насыщенного такими предметами, как история революции, исторический материализм, национальная политика в эпоху империализма и пролетарской революции, методика социальной работы в деревне, история классовой борьбы, история коммунистической партии, основы ленинизма{794}. В 1925 г. этнографический факультет был переведен из Географического института в находившийся под гораздо более жестким контролем Ленинградский университет. Когда раздался призыв к обострению классовой борьбы, воспитанники новой системы были готовы к бою. Один такой революционер заявлял: «Нам надоело… слушать речи ученых мужей, которые любое практическое мероприятие отводят на том основании, что эта часть территории нами 10—20—100 раз еще не изъезжена вдоль и поперек со всеми нужными инструментами»{795}. Официальные формулировки Комитета утратили всякий смысл, когда новые типы кулаков были обнаружены среди рыболовов, морских охотников и мелких таежных оленеводов{796}. Женихи, отрабатывавшие калым, вдовы, живущие со своими родственниками, и бедные родственники, обеспеченные временными оленьими стадами, стали «наемными работниками», а некоторые главы семейств стали эксплуататорами потому, что были главами семейств{797}. Один эмиссар из Москвы, наблюдая группу нивхских рыбаков, обнаружил, что владелец лодки и сети получал лишь одну дополнительную долю, а в остальном улов делился поровну. Обнаружил он и то, что среди рыбаков было пять родственников владельца, а это значило, что на самом деле владелец получил семь долей. Таким образом, это был кулак, чью собственность (очевидно, лодку и сеть) следовало конфисковать{798}. Недалеко от тех мест юный комсомолец проводил классовое расслоение «по медвежьему признаку: [тот], у кого был медведь, признавался кулаком и изгонялся»{799}. На другом краю Сибири организатор коллективной жизни среди ненцев жаловался на «разнообразное родственное сожительство, в котором, при малом, в общем, знании языка, разобраться почти невозможно»{800}. Основываясь на классовом чутье, он попробовал разобраться и произвел на свет следующий доклад о пастухе, который жил с женой и семью детьми и владел пятьюдесятью одним оленем:

По средствам производства может быть отнесен к крепким середнякам. К кулакам отношу его по имеющимся данным о спекуляции, производимой в мелком масштабе. Снабжает окрестные семьи, в том числе брата — безоленного. Продает и дает в найм оленей. Доставляет беднякам груз с фактории{801}.

Когда другой коллективизатор обнаружил меньше наемных тружеников, чем ожидал, он приписал это коварству классового врага:

Косвенное, но довольно убедительное доказательство этого можно видеть в очень странном факте безвозмездного отчуждения и приобретения оленей в кочевых хозяйствах. В некоторых из них это безвозмездное отчуждение доходит до 60 оленей на хозяйство. Казалось бы, какой хозяйственный смысл может заключаться в этом оригинальном, нигде больше не встречающемся порядке дарения? Вряд ли будет большой ошибкой предположить, что это «безвозмездное отчуждение», прикрытое формально ссылками на братство и родственную взаимопомощь, на самом деле есть не что иное, как замаскированная плата маломощным хозяйствам за купленную у них рабочую силу{802}.

В Якутии рабоче-крестьянская инспекция использовала стандартный метод подсчета оленей и пришла к заключению, что 73% колымских кочевников являются кулаками или феодалами{803}. «Беднейшие и наиболее эксплуатируемые» народы Советского Союза оказались в большинстве своем эксплуататорами и неисправимыми собственниками. По мнению И.И. Билибина, работавшего среди коряков, «вся система привычных взглядов и ходячих мнений, господствующая сейчас в тундре; вся система, с которой приходится сталкиваться при проведении в тундре какой бы то ни было работы, которая на поверхностного и обычно наивного наблюдателя производит впечатление национальной самобытности, оказывается лишь системой идеологической охраны крупной собственности»{804}.

Иными словами, вся культура коренных народов Севера была враждебна делу революции и прогресса. Следовательно, ее следовало разрушить и возродить в соответствии с принципами марксизма-ленинизма:

Их [кулаков] непосредственное идеологическое господство нередко сводит нашу советскую работу к довольно робкому культурничеству, всяческим уступкам перед ложным фетишем национальной самобытности, которые на деле принимают формы помощи наглой кулацкой самостийности. В рамки наличных производственных отношений тундры институты советской культуры не вмещаются, и поэтому перед нами стоит задача изменить решительно эти отношения, чтобы они перестали быть базой кулацкого господства{805}.

Как объяснял другой активист на побережье Охотского моря, необходимо было «разбить культивируемое кулачеством национально-племенное единство»{806}. На деле это означало, что несколько должностных лиц в сопровождении переводчика приезжали в туземное поселение или стойбище, решали, кого считать кулаком, и требовали исключить этих людей из советов, лишить права голоса, а затем «ограничить» и «нейтрализовать» в хозяйственном отношении. Первая трудность состояла в том, чтобы объяснить происходящее местному населению. Иногда не было переводчиков; иногда переводчики никуда не годились; так или иначе, новые слова и лозунги казались лишенными смысла: «Мы, тунгусы, собрались одни зимой и стали держать совет о законах советской власти и партии, что ничего мы не понимаем, хотя и ездят к нам русские работники-инструктора, уполномоченные и проч… с которыми мы не можем сговориться и нам не понятен их язык»{807}. В ответ на доклад товарища Кудашева о международном и внутреннем положении эвенки Киренского округа задали следующие вопросы: «Что такое буржуазные элементы? Что такое Октябрьская революция? Что такое религиозный дурман? Что такое мелко-капиталистические элементы? Что такое индустрия? Что такое техника?»{808}

Когда будущие колхозники поняли, чего от них хотят, они пришли в еще большее недоумение. Некоторые заявляли, что среди них нет богатых и бедных («туземцы все бедняки»){809}; и хотя большинство из них были согласны, что некоторые люди состоятельнее других, они отказывались отождествлять богатство со злодейством. «Какой он кулак? — спрашивала группа ненцев о своем сородиче, которого зачислили в эксплуататоры. — Это вовсе не кулак, а добрый человек!» «Кулак нам дал больше, а вы ничего не дали»{810}. Коряк, «работавший по найму», выразил расхожую точку зрения, заявив: «У нас нет таких, чтобы не помогали бедным; если увидят, что голоден, то накормят»{811}. В самом деле, главы семейств, которые могли «накормить» других, часто были единственной гарантией дальнейшего существования общины. Они пользовались значительным престижем и говорили с русскими от лица всех. (Василевич писала, что один тунгус, «явный бедняк», просил, чтобы его занесли в категорию «середняков»{812}.) Два пропагандиста, попытавшиеся переубедить коряков-оленеводов, так сообщали о своем фиаско:

Беднота говорит, что новая власть советская, слышали они, в их пользу, но они так делать не хотят по-новому. У нас, говорят, есть начальство, и как они будут жить, так и мы; сами же одни делать собрания не будем, говорите с нашими хозяевами, начальниками, а мы раз раньше не собирались, то и теперь не хотим собираться… Почему хотят сменять старого начальника, он у нас хороший человек, мы все равно не выберем другого и не будем собираться{813}.

Со своей стороны, старейшины и «начальники» обычно утверждали, что никогда не отказывались выполнять свои обязательства перед сообществом. «У нас который самый бедный, и мы видим, что ему плохо, то мы его кличем к себе, есть, пить у нас готово, только работай»{814}. Это, разумеется, только подтверждало худшие подозрения пропагандистов.

Каковы бы ни были их подозрения, должностные лица должны были выполнять государственные задания, и потому они продолжали давить на туземцев, отдавая себе отчет в том, что «бедняцкая масса в целом по всей тундре… считает, что она действительно кормится у богатого»{815}. Различные сочетания угроз, прямого насилия, экономического шантажа и подкупа рано или поздно приводили к нужному результату{816}. «Трудящиеся» одного корякского стойбища отказывались говорить, отказывались называть свои имена, даже отказались от чая, но в конце концов сдались и, оставив отпечатки пальцев под резолюцией против кулаков, «спешно и смущенно выскочили из палатки, где заседала комиссия»{817}. На Угуре коллективизаторы раздевали догола тех, кто не желал идти в колхоз, и «стреляли мимо них»{818}. Постепенно — по крайней мере, с точки зрения русских активистов — туземная структура власти была выявлена и вытеснена, а на смену ей пришли представители «трудящихся». Однако эта революция не привела к немедленному пробуждению классового сознания, как надеялись некоторые молодые идеолога. По словам одного вновь избранного члена туземного совета, «без богатых людей жить мы не можем. Оленей нам от богатых не надо. Меня выбрали начальником — помогать я буду бедным»{819}. Даже гордясь успешным осуществлением классовой политики, новые «туземные кадры» были склонны интерпретировать свои задачи на знакомый лад: «Я работникам говорю: живите дружно, я говорил хозяевам: не забывайте давать чаю работникам и сам давал работникам последнюю половину кирпича чаю или табаку. Хозяева дают работникам мясо, пыжиков [шкурки оленят] на кухлянки, а когда работники уходят — дают им холостых оленей»{820}. В любом случае новые начальники оставались начальниками, только пока русские были рядом. Как сказали своему инструктору ненцы, тайно выбравшие себе «князя», «родовой совет нужен вам, русским, а князь нам нужен»{821}.

«Разгромленных» в политическом отношении кулаков необходимо было «вытеснить» экономически. Им давали завышенные «твердые [трудовые] задания» и штрафовали за их невыполнение; налагали дополнительную подводную повинность; отказывали в кредите; заставляли покупать государственные облигации; штрафовали за «социальные и экономические преступления»; наконец, назначали для них специальные удвоенные цены в магазинах. Все причитавшиеся им долги были аннулированы{822}. Оленеводы Пенжинска лишились почти трети всех своих оленей в течение одной недели; от их соседей эвенов требовали уплатить штрафы на сумму почти в 30 000 рублей за невыполнение твердых заданий; а девять хозяйств енисейских тунгусов за период с 1 марта по 1 апреля 1931 г. должны были выплатить государству 34 995 рублей{823}. Это означало полное разорение наказанных хозяйств, тем более что наиболее усердными активистами были чужаки, обладавшие весьма расплывчатыми представлениями о «разнообразном родственном сожительстве» и возмущавшиеся непомерно большим размером оленьих стад. Над ними не просто тяготела необходимость поставлять мясо; они понятия не имели, что семья эвенов из шести человек едва ли сможет прокормиться, имея стадо в 400 оленьих голов{824}.

Ответ туземцев был вполне традиционным: они просили отсрочки, отмалчивались или пытались умилостивить активистов принятием резолюций вроде «Пятилетка в четыре года — очень хорошее мероприятие советской власти»{825}. Те, кто мог, откочевывали или изменяли пути миграций{826}. Когда бегство было невозможным, туземцы часто отказывались платить новые налоги и расставаться со своими оленями, как, например, пенжинский «кулак» Хачикеев, который заявил: «Мы важенок продавать не будем, а если беднякам нужны олени, так дадим без денег»{827}. (Государственные облигации рассматривались как новый налог и вызывали такое возмущение, что один чиновник предложил, что, может быть, некоторым туземцам надо выдавать по ним выигрыши{828}.) Пастухи, отнесенные к середнякам или беднякам, вынуждены были соб1лю-дать большую осторожность в достижении главной цели своей экономической деятельности — увеличения стад{829}. «Кулаки» делили свои стада между сородичами или шли на семейные разделы, чтобы избавиться от «наемного труда» (по крайней мере, пока поблизости были русские){830}. Как эксплуататоры, так и их предполагаемые жертвы совместно трудились, чтобы выполнить твердое задания и выплатить штрафы. По словам одного ироничного активиста, они «считали вполне нормальным, что они должны помочь “своему” человеку, которого советская власть “обижает”»{831}. Когда больше не оставалось людей, уловок, доводов и пастбищ, на которые можно бы было откочевать, оленеводы забивали своих животных («все равно, мол, оленя отберут… лучше самим его съесть») или убивали чиновников{832}.

Самым традиционным актом сопротивления было самоубийство. Алексею Сокоргину, эвенку, велели рыбачить на государство, покупать государственные облигации («на четвертый, завершающий год пятилетки»), рубить лес и отдавать своих оленей батракам в качестве «зарплаты». Когда его оштрафовали на шестьдесят оленей за неповиновение, он «в тот же день перерезал себе горло. Это, оказавшееся, впрочем, неудачным, покушение на самоубийство вызвало сначала большую растерянность среди всего населения Вилиги. Начавшиеся нервные припадки и обмороки среди женщин еще более усилили нервное напряженное положение»{833}. Но ироничный активист Иван Багмуг с честью вышел из положения. Общее собрание, на котором он председательствовал, осудило попытку самоубийства как «политическую демонстрацию с целью заставить совет отказаться от политики ограничений кулачества», и Алексею Сокоргину пришлось отдать еще пятьсот голов оленей, а также выполнить дополнительную подводную повинность{834}.

Кулак оставался кулаком, даже когда у него нечего было экспроприировать. В 1933 г. в Остяцко-Вогульском округе все эксплуататоры из числа коренного населения получили «твердое задание»: собрать 300 кг ягод и 150 кг грибов. Как сказал Скачко, «остались лишь одни невооруженные руки»{835}.


Охота и собирательство в условиях социализма

Теоретически раскулачивание было необходимо для осуществления главной цели кампании — коллективизации. Теория эта была, разумеется, недавней. До 1928 г. предполагалось, что малые народы Севера ведут коллективный — возможно, даже слишком коллективный — образ жизни. Когда коллективизация стала государственной политикой, Комитет Севера немедленно выдвинул соответствующее теоретическое обоснование. Согласно Скачко, главная проблема туземной экономики состояла в противоречии между оленеводством и охотой в тундре и между оленеводством и рыболовством — в тайге. Иными словами, различные типы хозяйственной деятельности требуют присутствия ведущих присваивающее хозяйство северян в двух местах одновременно: что хорошо для оленеводства, может быть плохо для рыболовства или охоты. Интеграция в большие кооперативные союзы поможет решить проблему, позволив специализированным «бригадам» посвятить себя только одному типу хозяйственной деятельности. Тем временем жены и прочий подсобный персонал будут жить на центральной базе, вдали от неудобств кочевой жизни{836}. Таким образом, будет положено начало постепенному переходу к оседлости. «Правильно поставленная охота требует от охотника быть в местах промысла лишь в определенные сроки, и нет никакой надобности круглый год таскать за собой семью, жилище и весь домашний скарб»{837}. Но в то время как Скачко, Смидович и другие руководители Комитета исходили из того, что «не стыдно кочевать в XX веке», и рассматривали переход к оседлости как отдаленный результат постепенных перемен, юные активисты сталинской революции не могли примириться с вопиющими, на их взгляд, образцами нерациональности и отсталости. В отсутствие денег и строительных материалов немедленный переход к оседлости редко выдвигался в качестве практической задачи, но для коллективизации не требовалось ничего, кроме силы и решимости со стороны «научно» подготовленных энтузиастов, которых ужасало «полное незнакомство подавляющего большинства туземцев с элементарными правилами оленеводства»{838}. Большинство традиционных форм хозяйствования казались коллективизаторам «крайне отсталыми» и «экономически нерациональными»: туземцы забивали молодых оленей, потому что «их мясо вкуснее», разводили бесполезных медведей вместо коров и теряли драгоценное рабочее время на абсурдные религиозные ритуалы{839}. Коллективизация должна была облегчить дело обучения туземцев основам здравого смысла и внедрения в их труд современных технологий.

Чтобы обобществить людей, которые живут и работают на общинных началах, нужно было решить судьбу традиционных туземных сообществ. Следует ли их использовать как ядро будущих колхозов или разрушить как источники скрытой эксплуатации? Были ли они «одной из лучших предпосылок коллективизации» или «только реакционной» помехой прогрессу? Были ли они подлинными социальными и экономическими сообществами — или «классовый враг выставляет лозунг родовой солидарности» лишь «в противовес классовой солидарности трудящихся Севера»?{840}

По всем этим вопросам велись дискуссии, но велись они после главного штурма на фронте коллективизации[80]. В разгар кампании северные инструкторы руководствовались плановыми заданиями и своим собственным пониманием партийной политики. В период с конца 1930-го по конец 1932 г. это иногда означало обобществление всего, что можно было обобществить: оленей, юрт, домашней утвари, ружей, саней, собак и капканов{841}. Такие меры не отличались популярностью. Один эвенкский охотник пьпвлся объяснить своему русскому инструктору: «Мы не вместе промышляем, а в разных местах. Я свое место знаю и люблю, Павел Михайлович свое место знает. Народ весь отдельно… промышляет. Я не хочу, чтобы в колхозе другой человек осматривал мои пасти [ловушки]»{842}. Рыбаки отказывались ловить рыбу «не для себя», а оленеводы заботились только о «своей» части коллективизированного стада{843}.

Когда от 20 до 25% всех северных хозяйств были признаны коллективизированными и было объявлено, что недостает около 200 тыс. голов северных оленей, Москва встала на защиту своей пушнины, своих оленей и своих туземцев{844}. В июне 1932 г. ЦК партии потребовал немедленно прекратить «грубое механическое перенесение в отсталые туземные районы Крайнего Севера опыта передовых районов Союза»{845}. Как и в 1930 г., местных чиновников обвинили в проведении коллективизации и раскулачивания среди народов, не подготовленных к этому по своему уровню развития. Личную собственность не следовало обобществлять; кулаков следовало ограничить и стеснить в правах — но не ликвидировать; а темпы преобразований следовало приноравливать к местным условиям. Способ исправить все эти «отклонения» состоял в «проверке руководящих кадров… в национальных округах под углом зрения их укрепления»{846}.

Комитет Севера снова оживился. Скачко торжествующе (и совершенно справедливо) заявил, что «ни о какой сплошной коллективизации в оленеводческих районах на текущем этапе Комитет Севера не высказывался даже намеком», и напомнил местным чиновникам, что если бы они в свое время к нему прислушались, то теперь были бы в лучшем положении{847}. На партийное начальство это не произвело впечатления. Секретарь ЦИК А.С. Киселев обратился к девятому пленуму Комитета с вопросом, тем более угрожающим, что он был направлен не по адресу: «После коллективизации у вас увеличилось или уменьшилось количество скота?»{848}Количество скота безусловно уменьшилось, и Киселев дал ясно понять, кто будет нести ответственность, если эта тенденция сохранится: «Для того, чтобы не было в дальнейшем перегибов в районах Крайнего Севера, я просил бы вас, товарищи, тщательно продумать все последние мероприятия нашей партии и правительства»{849}.

Руководители Комитета Севера перевели дух и возродили старые призывы к максимальной осторожности, вниманию к местным особенностям и поддержке традиционного северного хозяйства{850}. Некоторые из самых ярых коллективизаторов были уволены или арестованы, а в двух округах, особо упомянутых в резолюции, проведение коллективизации было приостановлено: Таймыр «почти отказался от борьбы с кулачеством», а на севере Европейской части России, по словам одного ненца, «дали обратно колхозникам чумы-сани и часть оленей, стали лучше жить»{851}. Главное внимание уделялось преобразованию туземных колхозов в так называемые простые производительные союзы, члены которых могли объединять ресурсы для выполнения специфических задач, сохраняя право владения своей собственностью. С точки зрения некоторых местных чиновников, эти союзы ничем не отличались от традиционных отрядов или стойбищ, и многим «простым производителям» разрешили забрать свою собственность и возобновить прежнюю жизнь{852}. Даже кулаки могли до поры до времени оставаться кулаками. Исполком Ямальского округа объявил, что «факт наложения на хозяйство Худи Нануя, имеющего не свыше 150 голов оленей, штрафа в 6000 рублей считать левацким заскоком… граничащим с прямым раскулачиванием»{853}. В Ловозере «Канев Григорий Гаврилович в течение ряда лет нанимал батрака, что при наличии семьи из восьми человек и стада 450 голов оленей является причиной уважительной. Хозяйство Канева Григория Гавриловича отнести к числу мощных середняцких. Отобранное жилое помещение возвратить, твердое задание снять»{854}.

Однако в большинстве северных районов на резолюции партийного руководства и призывы Комитета Севера мало кто обращал внимание. Прошел год, прежде чем руководство Остяко-Вогульского округа откликнулось на кампанию формальным декретом собственного сочинения, а колхозы в Северной Якутии ничего не слышали о переменах политического курса вплоть до зимы 1933/34 г.{855} Процесс обобществления домашней утвари и бытовых занятий был запущен в обратном направлении, но при явном нежелании возвращать владельцам «основные средства производства»{856}. Выполнение плана оставалось основной задачей, и чиновники всех уровней, хотя и осуждали уклоны, продолжали давить на своих подчиненных, требуя больше пушнины, рыбы и оленей. А при отсутствии денег и товаров для обмена принудительная работа в колхозах и ограбление «кулаков» оставались единственно надежными способами получения туземной продукции. Как местные администраторы, так и центральные наркоматы продолжали политику высокого налогообложения, твердых заданий и штрафов. Даже правительственное постановление 1932 г. о «революционной законности», широко пропагандировавшееся Комитетом Севера как прямое указание положить конец подобной практике, не возымело почти никакого действия{857}. Комитет оставался бессильным, а те немногие правительственные обвинители, которые доезжали до Крайнего Севера, всецело зависели от людей, которых им полагалось образумить. Как писал Скачко, «судебные работники в материальном отношении, в снабжении, в жилом помещении и в средствах передвижения находятся в зависимости от хозорганизаций… Попробуйте после этого требовать от судьи, чтобы он был строгим, беспристрастным и нелицеприятным по отношению к работникам того учреждения, которое его кормит и содержит на квартире»{858}.

Действительно, многие судьи пытались помочь своим хозяевам в работе по заготовкам — и заодно принять участие в нехитрых местных забавах. В Остяко-Вогульском округе судья Курдюков в сопровождении друзей-«кулаков» отправился в таежный поселок Аган, чтобы расследовать дело о невыполнении плана группой хантских рыбаков:

Подъезжая ночью к местечку по реке на лодке, судья вместе с кулаками решили попугать население и организовали стрельбу дробью по воде, от чего создавалось впечатление пулеметной стрельбы. Несколько выстрелов они произвели и по берегу. На берегу они раскинулись цепью. Туземное население Агана, подумав, что это наступают какие-то банды, испугалось и ушло вглубь тундры{859}.

Не застрахованные от «нарушений революционной законности», но избежавшие тягот коллективного быта, туземные колхозы являлись формой мобилизации рабочей силы для выполнения плана. Как и прежде, «план, по мере прохождения его от центра к периферии, рос как снежный ком и доходил до своего непосредственного исполнителя — колхоза или единоличного ловца — в виде задания, совершенно немыслимого к выполнению»{860}. В 1932 г. Нарымский округ получил плановое задание сдать 80 000 ц рыбы и спустил его на места, увеличив до 110 000 ц. Остяко-Вогульский округ добавил 10 000 ц к плану на 1934 г. Даже там, где на туземную продукцию не было спроса (как в случае со шкурами и жиром морских млекопитающих на Чукотке) и, следовательно, не было давления из центра, местные чиновники зарабатывали на жизнь, придумывая свои собственные фантастические планы{861}.

Там, где давление было сильным, как, например, в рыбной ловле, годовые планы выполнялись приблизительно на 50%, поэтому, когда вооруженные правительственные агенты забирали то, что причиталось государству, они забирали все{862}. Для многих туземных рыболовов возражения против такой коллективизации были возражениями против голода. Коряки из Малой Итканы заявляли: «Если все мы будем работать в артели, то некому будет для себя нерпу и рыбу добывать». Их соседи из Таловки выразились еще прямее: «Нам колхоз организовать здесь никак нельзя, т.к. у нас у всех дети»{863}. Поскольку у оседлых групп выбора не было, многие посылали нескольких рыбаков на колхозную барщину, пока остальные работали на свою общину{864}. Те, кто сочетал рыболовство с оленеводством, могли либо отказаться от рыболовства, как более коллективизированного, либо рассматривать его как сезон работы на русских{865}. В таких обстоятельствах улов продолжал снижаться прямо пропорционально применявшемуся давлению. С 1931 по 1933 г. заготовки рыбы в Обско-Иртышском бассейне упали с 24 000 т до 16 000 т, а на Камчатке улов снизился почти наполовину, достигнув катастрофического показателя в 2000 т{866}.

В большинстве владельцы крупных оленьих стад были предоставлены самим себе. За пределами относительно доступной территории проживания европейских ненцев доля коллективизированных хозяйств народов тундры оставалась очень низкой. В целом около 10% оленей принадлежали колхозам и 8% — совхозам{867}. Многие из этих колхозов и совхозов существовали, только на бумаге, и редкие визиты коллективизаторов сводились к «раскулачиванию без коллективизации»{868}. По словам одного такого коллективизатора, «нас часто ругают, требуют сведений по различным формам. Вы не учитываете, что мы по 4—5 месяцев не видим [кочевых туземных] колхозов, а потом, когда они придут, то нужно сводить этот баланс, а его, конечно, трудно сводить. Эти люди не имеют письменности, по-русски не говорят, а все надо записывать по-русски»{869}. В большинстве туземных колхозов не было ни счетов, ни счетоводов, ни постоянных контролеров из числа некоренного населения. Не всегда было ясно, что именно делает их колхозами{870}.

Наиболее перспективных колхозников можно было найти среди пастухов, которые лишились своих оленей{871}. Они не могли откочевать, зависели от русских товаров и были легкой мишенью для угроз. Некоторые приветствовали коллективизацию, очевидно, потому, что понимали ее как безвозмездную помощь от русских{872}. Поскольку те, кто мог внести в общий котел что-то существенное, были экспроприированы как кулаки, новые колхозы состояли почти исключительно из безоленных оленеводов, которым было нечего терять. Такие «карликовые колхозики», как выражался Скачко, могли жить только на государственные кредиты (отобранные, в свою очередь, у «кулаков»){873}. Члены колхозов смотрели на новое имущество как на подарок или ничейную собственность и обращались с ним соответственно. Каждый заботился о своих собственных животных, в то время как «за “казенными” оленями, полученными в кредит, не было надлежащего ухода, их поедали самым беззастенчивым образом, причем… колхозники ни за что не хотели согласиться, чтобы съеденные олени шли в счет зарплаты за трудодни»{874}. Местные чиновники также приложили руку к сокращению поголовья скота, продавая большое число животных на мясо и используя важенок для перевозки тяжелых грузов. Крупные стада, которые прежде принадлежали раскулаченным оленеводам, дичали и бродили по тундре без присмотра{875}. Не хватало и людей. Один колхоз прекратил свое существование, потому что все оленеводы сидели в тюрьме, а другой не смог выполнить план, потому что «последних членов колхоза отправляют на курсы»{876}. Отчаянные просьбы о помощи, исходившие от председателей колхозов, которые серьезно относились к своим обязанностям, либо игнорировались, либо интерпретировались людьми с весьма расплывчатыми представлениями о том, как полагается управлять колхозом. По словам одного такого председателя,

в районном союзе имеются инструктора, но они сами еще дети, приезжают в колхоз, шалят с комсомольцами, играют с подростками, поплясывают, а в отношении постановки работы — никакой помощи не оказывают. Был такой случай, что приехали инструктора — Звягин, Симухин и Силаев, чтобы обследовать колхоз. А все три инструктора, все умны по-разному. Как возьмутся спорить, то один говорит одно, другой — другое, третий — третье. Столько спорили, что я в результате попросил уйти в столовую. Все дела перерыли. В конце концов оставили как было — один документ еще потеряли. Пришлось его целые сутки искать{877}.

Разочаровавшись в колхозах, Наркомзем вложил большую часть своих северных ресурсов в оленеводческие совхозы, т.е. государственные предприятия, в которых работали назначаемые чиновники и служащие на жалованье{878}. Чиновники, как правило, были чужаками, незнакомыми с оленеводством; служащие — раскулаченными туземцами, которые закалывали животных, когда хотели есть, а не когда того требовал план; а районные администраторы — старожилами, которые не желали заботиться о «московских оленях»{879}. Из 346 тыс. оленей, принадлежавших государству, погибло 170 тыс. (49%){880}.

В целом по стране в результате продолжающейся коллективизации и раскулачивания — и к ужасу всех тех, кто слышал угрозу Киселева, — численность северных оленей продолжала снижаться. С 1930 по 1934 г. общее поголовье сократилось почти на 35% (в том числе в Эвенкийском округе — на 40%, в Корякском округе — на 48%, а в Коми области — на 67%){881}. Как с горечью подытожил Скачко, «за перевод 20% стада в социалистический сектор мы заплатили уничтожением стада на 35%»{882}.

Пушной промысел был в гораздо лучшем состоянии. Пастухи и рыбаки не могли прекратить заниматься тем, что составляло источник их существования, а государство всегда могло потребовать то, что они заготовили для самих себя. Звероловы, напротив, имели возможность переключиться на подсобное хозяйство, если нельзя было обменять шкурки на тех условиях, которые представлялись им справедливыми. Некоторые охотники прибывали на торговые пункты, не находили там ничего нужного и уходили обратно в тайгу с пушниной в руках{883}. Ввести колхозы и принудительный труд у охотников и звероловов было очень трудно, и во многих случаях единственным способом обеспечить приток пушнины было применение экономических стимулов. А поскольку пушнина, в отличие от прочей продукции туземного хозяйства, приносила доход в твердой валюте, такой стимул всегда можно было отыскать. Однажды, получив доклад о том, что звероловы отказываются продавать шкурки, Наркомат внешней торговли распорядился отправить в туземные регионы Севера груз спирта{884}. В 1933 г. было доложено о выполнении плана поставок пушнины на 95,5%{885}.

Тем не менее, как и в случае с оленеводством, государственное предприятие по торговле пушниной (Союзпушнина) убедилось, что иногда легче и дешевле действовать в обход туземцев. Одним из таких способов было открыть охотничьи заповедники, запретить вход туда местным охотникам и охотиться круглый год. Когда всех животных перебивали, «заповедник» закрывался{886}. Подобная практика ставила под угрозу не только хозяйство коренных народов, но и долговременные государственные интересы, так что в 1934 г. все руководство Союзпушнины было уволено. Идеологически верный и широко пропагандаровавшийся путь повышения производительности труда состоял в создании машинно-тракторных станций (МТС), аванпостов индустриализации в сердце деревенской отсталости. Как гласил главный довод в пользу коллективизации, только при объединении всех своих ресурсов крестьяне — наставляемые своими старшими братьями, пролетариями, — смогут извлечь максимальную выгоду из тракторов и другой техники будущего. МТС должны были стать катализатором перемен и обеспечить колхозы как оборудованием, так и политическим руководством.

На Севере эти экономические эквиваленты культбаз создавались в форме промыслово-охотничьих станций (ПОС) и моторно-рыболовецких станций (МРС). Первые должны были стать образцом «рациональных» методов ведения охоты; последние должны были ссужать моторные лодки коллективизированным командам туземных рыболовов и охотников на морского зверя. Но, так как главной обязанностью заведующих станциями было выполнение плана, ПОС и МРС стали важными центрами поставок туземной продукции. Первые предпочитали «резервную» систему, используя наемную рабочую силу на своих «собственных» участках и стремясь быть единственными торговыми агентами туземцев, охотившихся неподалеку (теоретически колхозы должны были изыскивать независимые каналы для продажи пушнины). Вторые, напротив, полагались на принудительный труд туземных колхозов. С их точки зрения, рациональнее было заставить колхозников приехать к ним, чем отправляться неизвестно куда и заниматься непредсказуемым делом организации туземцев{887}.

Государственные организации располагали немногими стимулами или вообще не имели таковых. Наркомат снабжения должен был определять количество товаров, поставляемых на Север, основываясь на численности населения (делившегося на «рабочих» и «прочих»), стоимости товаров, поставляемых данным регионом, покупательной способности населения и доступности товаров на местах{888}. Подобная информация о местах проживания коренного населения была в лучшем случае приблизительной, но, даже если информация существовала, от нее было немного пользы. Административная пирамида и пути перевозок были чрезвычайно велики, и если планы по пути «на места» росли, то количество поставляемых товаров сокращалось. Определенный процент товаров никогда не отправлялся по назначению из-за различных бюрократических препон и короткого срока навигации на Севере. В 1932 г. 20% всех товаров, предназначенных для Севера, застряли в пути{889}. Все большую часть поставок следовало отводить для новых категорий местного населения: ссыльных крестьян и лиц, работавших на Севере по контракту{890}. И наконец, значительную долю товаров разворовывали чиновники, транспортные рабочие и торговые агенты{891}. Когда очередная партия прибывала в пункт назначения (т.е. в туземную торговую точку), от нее часто мало что оставалось, кроме испорченных или никому не нужных товаров, которыми побрезговали в других местах{892}. (Большинство торговых пунктов в тайге и тундре ломились от резиновых сапог, косметических наборов и зубных щеток, но не имели охотничьих винтовок, иголок, чайников или котлов{893}.) Местные торговые агенты — они же бывшие торговцы — распоряжались оставшимися товарами старым надежным способом. В Нарымской области 50% муки попадало к туземцам в виде самогона{894}. По словам И.И. Билибина, «в часта снабжения, кулаку очень легко подбирать аргументы, нас дискредитирующие»{895}.

После радикальной коллективизации 1931—1932 годов разгром туземного хозяйства в сочетании с дефицитом южных товаров привел к катастрофе. Комитет Севера, будучи не в состоянии предпринять что-либо самостоятельно, поклялся довести до сведения правительства о создавшемся тяжелом положении со снабжением на 1932/33 г. по отдельным районам Севера и просить принять экстренные меры для выправления его»{896}. Правительство ответило созданием специальной комиссии во главе с наркомом снабжения А.И. Микояном и изданием специального постановления, посвященного этому «чрезвычайно тяжелому положению»{897}. В 1933 г. комиссия объявила свое решение. Местные (т.е. ненадежные) должностные лица утратили право распределять получаемые ими товары. Производственный план должен был охватывать все торговые операции от Москвы до самых отдаленных стойбищ и устанавливать жесткие нормативы по всем видам товаров и группам населения. Так, на каждый рубль стоимости оленьего мяса, сданного государству, колхозники Остяко-Вогульского округа должны были получать 400 г муки, 40 г крупы, 15 г сахара и 2,3 г чая; единоличные (коллективизированные) пастухи-единоличники — 350 г муки, 35 г крупы, 18 г сахара и 2,1 г чая; а «кулаки» — 150 г муки, 15 г крупы, 0,8 г сахара и 1 г чая{898}.

Эта система предполагала бесперебойную работу снабженческого механизма, доступность точной информации и возможность предсказать объем туземной продукции с точностью до последней шкурки. Кроме того, она игнорировала трудности бесконечного распределения товаров между покупателями. Так, служащим торговых организаций не разрешалось продавать в одни руки текстиль на сумму более 1 руб. 66 коп., несмотря на то что самая дешевая детская рубашка стоила 3 руб. 50 коп.{899}. Пока продавцы развлекались, предлагая туземцам «примерить сапоги на рубль пятнадцать», ситуация с обменом продолжала ухудшаться{900}.

«Что это, глупость или саботаж?» — было обычным вопросом{901}. В духе времени Комитет Севера обвинял местных исполнителей. «Не подлежит никакому сомнению, что на Крайнем Севере, где особенно легко скрыть свое прошлое, торговый аппарат засорен враждебными и чуждыми нам элементами»{902}. Такова, разумеется, была официальная политика, применявшаяся во всех сферах жизни. В новом сталинском мире неудача всегда была результатом глупости или саботажа, а они, в свою очередь, являлись результатом неправильного социального происхождения или недостаточной идеологической подготовки определенных исполнителей. Партийная чистка 1933 г. положила начало целенаправленной попытке изгнать из аппарата всех дураков, вредителей и «бывших», которые «пробрались» туда обманным путем во время великого переселения народов времен первой пятилетки. Прочие бюрократические органы должны были следовать примеру партии.

И все же Комитет Севера не просто повторял официальные декларации. В том, что касалось кадровой политики, «линия партии» совпадала с давним убеждением руководителей Комитета, что источником большинства зол на Севере являются коррупция, невежество, отсталость и низость местных русских. Неудивительно, что колхозы разваливаются, совхозы не работают, а материальные стимулы не материализуются — ведь на местах хозяйничают все те же старые «хищники» да горстка сбитых с толку юнцов{903}. Выступая на десятом (и последнем) пленуме Комитета, Скачко назвал типичным пример секретаря райисполкома в Якутии, который был исключен из партии и арестован ОГПУ за «действия, выразившиеся в расстреле портрета Ленина и посылке директив по ячейкам с рисунками половых органов»{904}. К 1934 г. Комитету Севера не оставалось ничего другого, как заявить о полном провале коллективизации среди коренных народов и указать на своего давнего врага (русских поселенцев, превратившихся в кулаков) как на главного виновника{905}.


Глава 7. КУЛЬТУРНЫЕ РЕВОЛЮЦИОНЕРЫ

Я — Великий Умывальник,

Знаменитый Мойдодыр,

Умывальников Начальник

И мочалок Командир!

Если топну я ногою,

Позову моих солдат,

В эту комнату толпою

Умывальники влетят,

И залают, и завоют,

И ногами застучат,

И тебе головомойку,

Неумытому, дадут!..

Корней Чуковский. Мойдодыр

Война с отсталостью

Коллективизация была лишь одной гранью «великого перелома». «Наступление социализма по всему фронту» предполагало широкомасштабную культурную революцию, которая должна была заменить все устаревшие традиции, верования и обычаи цивилизованными нормами поведения и новой научной идеологией.

Тогда, быть может, приезжим корреспондентам не удастся наслаждаться зрелищем поразительного танца кочевников-оленеводов «норгали», в котором мужчины и женщины подражают любви оленя-быка и важенки; ламуты перестанут называть себя орочами (от слова ороч — олень), а чукчи — кораромками (всадник на олене); кочевники перестанут опьяняться лакомым для них напитком — настоем мухомора на человеческой моче{906}.

Руководители Комитета Севера и старое поколение северных этнографов могли бы без затруднений подписаться под этой задачей, пусть не во всех частностях. Их отвращение было более умеренным, но они всегда исходили из того, что «отсталые» элементы туземной культуры должны со временем исчезнуть. Различие состояло в темпе перемен и готовности применять силу. Для юных бойцов сталинского наступления умыкание невест и питье мочи были совершенно несовместимы с обществом, которое они строили.

Недавние выпускники школы «передовой культуры», свежеобученные этнографы, учителя и ответственные работники были бескомпромиссны по отношению к отсталости, из которой им самим с помощью Коммунистической партии только что удалось вырваться. Любой недостаток горячей приверженности прогрессу, которому они служили, казался им преднамеренным личным оскорблением, отказом признавать их достижения и жертвы. Более того, это было прямой угрозой жизнеспособности их дела, поскольку, согласно официальной риторике, одна капля отсталости могла испортить бочку прогресса. Цивилизованность авангарда была недавней и непрочной, а конечные судьбы революции зависели от скорости, с которой они смогут внедрить «настоящую культуру» в широкие массы бывших отсталых и угнетенных. Отсталость была «болотом»: если просвещенные не вытащат невежественных, оно затянет всех.

Чем больше степень отсталости, тем радикальней революция. По словам Диманштейна, «передовые народы мчатся на быстроходном революционном локомотиве истории… В то же время отсталым народам приходится в порядке соревнования производить “бешеный бег”, чтобы… догнать передовые народы». Как объяснял Скачко,

это означает, что если весь СССР, чтобы догнать и перегнать капиталистические страны, должен, по словам товарища Сталина, в десять лет пройти тот процесс развития, который Западная Европа прошла в 50— 100 лет, то малым народам Севера, чтобы сравняться с передовыми нациями СССР, предстоит в эти 10 лет пройти тот процесс развития, который русский народ проходил тысячу лет, ибо Киевская Русь тысячу лет тому назад уже стояла на более высокой степени культуры, нежели малые народы Севера в настоящий момент{907}.

В самом общем смысле средства оставались прежними: отсталость надо было уничтожать в корне (в хижинах, юртах и умах), а также при помощи преданной группы будущих руководителей. Но теперь каждый год должен был вместить в себя столетний масштаб работы. На смену убеждению пришло наступление по всему фронту, и экспериментальное обучение горстки сирот переросло во всеобъемлющую политическую стратегию.

По всему Советскому Союзу уничтожение старой интеллигенции шло рука об руку с созданием интеллигенции новой, а это означало «выдвижение» рабочих-партийцев. Но то, что в России было классом, в других частях СССР было национальностью. Согласно резолюциям X съезда ВКП(б), нерусские национальности подвергались угнетению как национальности, страдали от общей отсталости как национальности и имели право на особую помощь как национальности. Помимо автономизации главным видом особой помощи была «коренизация», т.е. предоставление нерусским преимущественных прав в сфере образования и занятости. Русский мог пользоваться правительственными квотами как пролетарий; ненец мог претендовать на привилегии как ненец{908}. Во время сталинской революции политика коренизации перестала распространяться на туземных эксплуататоров (ненец тоже должен был быть пролетарием), но практика предоставления преимуществ членам определенных этнических групп стала еще более распространенной{909}. Цель заключалась в том, чтобы «создать национальные пролетарские кадры, на которые Советская власть могла бы полностью и безоговорочно положиться в своей грандиозной работе по построению социализма», а средством был массовый набор нерусских в образовательные учреждения и на ключевые управленческие посты{910}. На Крайнем Севере к этому дополнительно побуждала нехватка добровольцев из некоренного населения{911}.

В 1930 г. Северный рабфак Ленинградского университета был преобразован в Институт народов Севера — с новой администрацией и новыми учебными планами. Судьбу Комитета Севера повторило и его любимое детище. «Северники», энергично поддержанные Смидовичем и возглавляемые Я.П. Кошкиным (который сам был ветераном Гражданской войны, ходил на занятия в шинели и хорошо владел риторикой классовой борьбы){912}, выиграли сражение за административную автономию, но проиграли войну за дух института. В нем больше не занимались образованием ради образования и не преподавали английский язык. Упор был сделан на практические навыки и идеологическую подготовку. К существующим отделениям партийного и советского строительства и педагогики добавились отделения колхозного строительства, снабжения и промышленности. Каждый студент должен был уметь починить моторную лодку и правильно истолковать партийную директиву. По новым правилам приема, в институт допускались только дети бедняков, предъявившие соответствующие свидетельства{913}. Главной целью деятельности института было научить студентов распознавать проявления отсталости в хозяйственной, социальной, домашней и интеллектуальной жизни; очистить тело и дух; вернуться домой и вытащить своих сородичей из болота. Вот как описывал свое обращение один нанайский студент:

Я всегда жил в глухой, темной деревушке в густой тайге. Никогда не думал, что буду жить так, как живу сейчас. Здешняя жизнь вызывает во мне удивление, ибо до сих пор ничего подобного я не видел, живя в темноте и не имея никакого понятия о культуре, об успехах нашего социалистического строительства. Когда я приехал в Ленинград, мне как бы открылся новый неведомый мир. Увидев в первый раз первомайскую демонстрацию, я даже испугался, так как никак не мог понять, что это такое и куда идут все эти люди. Но потом я расспросил студентов, и они объяснили мне, что это есть демонстрация трудящихся Советского Союза, празднующих Первое мая. Все растения растут, мы также будем расти к новой жизни, мы, все трудящиеся Советского Союза. Мы будем идти четко нога в ногу с нашим краснознаменным ленинским Комсомолом и все будем участвовать в нашем социалистическом строительстве{914}.

Многие из них действительно участвовали в социалистическом строительстве, а позже, если верить «послереволюционным» жалобам, шли нога в ногу с комсомолом, «проводя коллективизацию путем запугивания и так далее»{915}. Когда эвенкийский студент Путугир узнал, что его родители причислены к кулакам, а его самого могут за это исключить из института, он написал следующее заявление: «Мои родители считались середняками по нынешнее лето. Зимой во время предвыборной кампании прошла дифференциация туземного населения где выявили кулаками их. Я как узнал об них сразу порвал связи с их и считаю ненужным связываться кулаками не трудовым элементом. Я связь держал как середняками до это время, и оказались они совсем не так. При получении известия об них тот же день написал заявление в Катунский тузрик [туземный райисполком. — Ю.С.] об отделении от них меня. В данное время никаких отношений не имею и не желаю иметь, ибо являюсь отделившимся от своих родителей»{916}.

Но даже если все студенты усвоили все прогрессивные идеи, достижения института были лишь каплей в болоте. В результате культурной революции число выпускников института выросло с шестнадцати человек в 1931 г. до пятидесяти в 1935-м{917}. Согласно отчету за 1930 г., 85% всех студентов были больны, и все страдали от недоедания. Некоторые писали отчаянные письма своим местным покровителям, жалуясь на холод и голод и умоляя прислать денег. «Пожалуй вы меня “приготовили”… к могиле, — писал И. Спиридонов “дедушке Мицкевичу и товарищу И.М. Суслову”. — Прощай, возможно больше не увидимся»{918}.

Между тем кампания по набору туземных студентов в областные технические училища натолкнулась на безразличие или враждебность местных властей и русских студентов. Училища предназначались для русских, обучение велось на русском языке, и туземных учащихся («некультурных и плохо говорящих по-русски») редко принимали с распростертыми объятиями{919}. Кроме того, во время сталинской революции во многих училищах заправляли местные комсомольские ячейки, которые терроризировали преподавателей, «бюрократию» и — а почему бы и нет? — туземцев. Так, например, обстояло дело в Ципиканском горном фабрично-заводском училище (ФЗУ), куда отправили для обучения группу эвенков:

Мы учиться хотели и пешком пришли в Ципикан к сроку. Там нам сказали, что занятия начнутся через пятнадцать дней. Поместили нас на вышке дома. На довольствие не зачисляли. Потом занятия еще отложили, и нас отправили заготовлять дрова за пятнадцать километров от Ципикана. Подошло время занятий, а нас с дровозаготовок не отпускают, не дают лошадей уехать в Ципикан. Занятия начались. Условий для работы не было. Над нами смеялись, издевались, никто нам не помогал. Учиться, наконец, стало нельзя, и мы ушли из горпромуча{920}.

Выход нашли в создании сети самостоятельных туземных отделений или даже специальных туземных техникумов. Таким образом, игнорировались и преследовались не отдельные студенты, а целые образовательные учреждения. В них не было учебников, учителей, а иногда и крыши над головой, а «политехническую систему образования» либо не применяли из-за недостатка оборудования, либо применяли как форму мобилизации туземной рабочей силы, не очень заботясь об образовании{921}. Когда исполком Дальневосточной области получил средства, предназначенные для туземного техникума, он забрал деньги, занял школьное здание и вышвырнул учащихся вместе со всеми их пожитками на улицу{922}. В их новом здании, в Николаевске-на-Амуре, учащимся не разрешали ловить рыбу себе на пропитание{923}. В течение месяца у голодных учащихся Эвенкийских окружных курсов советского и колхозно-кооперативного строительства «сменилось шесть учителей математики, три — по колхозно-кооперативному строительству, два по русскому языку и три зава». После того как учащиеся «наплевали в соленый суп, побросали сырой хлеб и демонстративно ушли из столовой», троих «зачинщиков» заставили носить дощечки с надписью «Разлагатель курсовой работы»{924}.

Так или иначе, в 1934 г. 148 представителей малых народов Севера окончили различные профессиональные училища{925}. Многие другие посещали краткосрочные курсы ликвидации безграмотности, организованные комсомольцами-«культармейцами». Разумеется, любые «культштабы», существовавшие на Севере, предназначались для русских, и добровольцам из числа некоренного населения требовались специальные «культпоходы», чтобы добраться до туземных стойбищ. Наиболее успешным таким походом была поездка «бригады», состоявшей из трех ленинградских студентов, в Дальневосточную область. Так как добраться до Чукотского, Охотского, Корякского и Сахалинского округов оказалось невозможным из-за их удаленности, бригада сосредоточила свою деятельность на окрестностях Хабаровска. Преодолев безразличие местного руководства и мобилизовав нескольких учителей и учеников из местных школ, ленинградцы провели три месяца в разгар путины, организуя курсы для «грамотных и малограмотных туземцев». Выпускники становились «культармейцами», ответственными за дальнейшее распространение просвещения. Чтобы преодолеть сопротивление со стороны «грамотных и малограмотных» туземцев, посещение занятий было сделано принудительным, а «культармейцам» были обещаны специальные удостоверения, дававшие им право «торговать в кооплавках без очереди». К концу похода в туземной «культармии» Дальневосточной области числилось 227 новобранцев{926}.

Ценность этих людей как культуртрегеров и культармейцев неочевидна. Вот послужной список одного эвенкийского «ликвидатора безграмотности»:

При проверке наших достижений на курсах я показал своим чтением хороший результат. Прежде всего, читаю свободно, громко и понимаю, что прочитаю. Могу рассказать всем сородичам, что прочитал в книжке. Уже раз выступал на сцене после курсов, читал по тунгусскому букварю рассказ «Красная Армия». Прочитал опять-таки хорошо. Теперь поеду домой в колхоз и буду ликвидировать неграмотность на тунгусском языке среди своих колхозников{927}.

Чтобы облегчить его задачу, власти заставляли туземные советы подписываться на широкий спектр периодических изданий. Эвенкийский ликвидатор еще не начал свою работу, а его родной Катангский национальный район уже получал тридцать различных газет и пятьдесят шесть журналов (надо полагать, на русском языке){928}. В то же самое время туземные округа начали получать и первые книги, изданные на местных языках: «Что такое колхоз», «Что такое совет», «Что такое суд», «Партия руководит», «Что дала Октябрьская революция трудящимся Севера», «Угроза войны и наши задачи» и «Как лечить больного человека»{929}.

Вид туземца, громко и свободно читающего эти книги у костра, не вдохновлял русских, работавших на Севере. Цели культурной революции были слишком грандиозны, чтобы ждать, когда ленинградские выпускники приедут на места, а местные кадры станут «достаточно грамотными как технически, так и политически»{930}. Если «великий перелом» туземной культуры невозможно было осуществить силами самих туземцев, русские «миссионеры» должны были заняться этим сами. Самым ударным отрядом были молодые этнографы; прочие (большинство) были добровольцами, искавшими приключений и пенсионных льгот. И наконец, никуда не делись старожилы, которым, как государственным служащим и коллективизаторам, следовало проводить в жизнь директивы в сфере культурной работы. Немногие из них могли определить, что такое отсталость, но все знали, как она выглядит. Грязь, нерациональное ведение хозяйства, «дикие предрассудки» и странные обычаи оскорбляли их чувства и противоречили официальной (и иногда глубоко прочувствованной) идеологии. Культурная работа состояла в разрушении целого образа жизни и замене его новой, «прогрессивной» цивилизацией. Как подойти к такой задаче? С чего начать?

Для центральных правительственных органов проще всего было объявить отсталость вне закона. Весной 1928 г. ЦИК расширил Уголовный кодекс РСФСР, включив в него новую главу — «Преступления, составляющие пережитки родового быта». Возглавляли список различные формы кровной мести и аспекты семейной организации, которые казались законодателям особенно несправедливыми, — в первую очередь калым и полигамия. Годом позже Верховный Суд рекомендовал особым указом, чтобы преступность тех или иных пережитков оценивалась с классовой точки зрения. Калым и полигамия превратились в разновидность эксплуатации{931}.

Сложность заключалась в том, что на Севере не существовало идеологически надежных судов (туземные судьи начали называть калым «штрафом»){932}, и в любом случае легализм претил культурным революционерам нового поколения. В классовой борьбе, по Сталину, любое зло должно было быть персонифицировано, социально определено и тем или иным способом нейтрализовано. В большинстве экономических и социальных проблем были повинны кулаки; но кто должен нести ответственность за культурную отсталость и невежество? Кто виноват в том, что туземцы такие «темные»? Ответ был прост: шаманы виноваты. Они были легко опознаваемы и открыто признавали себя хранителями традиции, посредниками между своими сородичами и миром, который представители власти считали одновременно несуществующим и враждебным. Не было сомнений, что шаманы представляли собой туземный эквивалент давнего и хорошо знакомого врага — священника. Новые миссионеры предположили, а члены Комитета Севера услужливо (хотя и с опозданием) обнаружили, что шаманство было такой же религией, как любая другая, и в качестве таковой оно «поддерживает и укрепляет кабальные и эксплуататорские отношения, освящая их авторитетом всей религиозной идеологии»{933}. Более того, странные ритуалы шаманских камланий казались «воинствующим безбожникам» дешевым надувательством, с помощью которого хитрые шаманы отбирают у легковерных масс их скудное достояние и лишают их надежды на лучшую жизнь{934}. Не довольствуясь этим, шаманы нарочно отвлекают всех от производительного труда, поскольку, «пока туземцы пропоют над каждым медведем по полтысячи песен, работы в это время никакой не проводится»{935}.

Одним возможным способом борьбы с шаманами было насилие: шаманов лишали права голоса, прогоняли с собраний, лишали бубнов и одеяний и, наконец, ссылали. Еще лучше было перехитрить и переспорить их, поскольку, разоблачив их мошенничество, можно было одним ударом сокрушить идолопоклонство и суеверия. В пересказе такие столкновения между «культработником» и хитрым шаманом приобретали сходство со сказками о находчивом «служивом». Герой мог, скажем, выстрелить в небо, чтобы доказать, что там нет духов; или, как Г.А. Ушаков, начальник экспедиции на остров Врангеля, притвориться чертом и посрамить шамана (согласно одному свидетельству, после этого случая эскимосы «перестали верить в [шамана] Аналько как в посредника между ними и духами»). Следуя другому популярному литературному мотиву, Т.З. Семушкин пишет, что вывел шамана на чистую воду, воспользовавшись лунным затмением. Наконец, культработник мог сыграть роль бесстрашного апостола новой веры, который на манер Филофея в описании Новицкого (и его бесчисленных литературных предшественников) побеждает язычников в формальном диспуте или испытании силы. О том же Ушакове сообщали, что он восстал со смертного одра и убил медведя, чтобы раз и навсегда доказать, что он сильнее черта{936}.

Менее фольклорные свидетельства представляют несколько другую картину. Коренные северяне не могли понять, за что преследуют их шаманов (наверное, потому, «что лечили худо»){937}. Те русские, которые пытались объяснить мотивы своих действий, сталкивались с обычными языковыми проблемами: большинство не знали местных языков, а тем, кто знал, надо было иметь в виду, что, например, в чукотском языке одно и то же слово означало «шаман», «врач» и «священник»{938}. Так или иначе, их действия не вызывали сомнений и воспринимались без энтузиазма. По словам одного деятеля культурной революции, «влияние шаманов такое же неограниченное и безмерное, как и их нахальство»{939}. Снова и снова коренные жители Севера отказывались давать показания против шаманов или посещать собрания без их участия. Часто целые сообщества следовали за своими шаманами в изгнание. Во многих местах шаманство практиковалось тайно: шаманы сохраняли за собой право голоса, сдав свои бубны, но продолжали камлать вдали от начальства. Трудности усугублялись неспособностью властей отличить профессиональных шаманов от заблуждающихся тружеников. Как объяснял А. Круглов, «лишение избирательных прав всех бывших и настоящих шаманов ведет к такому положению, когда значительная часть трудового бедняцко-середняцкого населения, занимающаяся шаманством для себя и не имеющая от него доходов, оказалась в списках лишенцев». С такой разновидностью шаманства было, разумеется, трудно бороться, потому что, по словам Г.И. Прокофьева, «они шаманят все кому не лень в любое время дня и ночи. Шаманство у многих проявляется в виде страстной потребности наподобие страсти к табаку»{940}. Трудно, но не невозможно. Другой учитель наказывал провинившихся, заставляя их пятьдесят раз подряд писать: «Шаманство — опиум для народа»{941}. В тех регионах, где православные священники стали важными посредниками в общении с миром духов, антирелигиозная кампания была несколько более эффективной. Шаманы вербовались из самих туземных сообществ; священников присылали русские. Группа казымских хантов объясняла:

Мы не против Советской власти, но не любим власть Полноватскую, которая не разрешает нам иметь попа. С малых лет промышляем мы в лесах, в которых очень много дьяволов. Уснешь, уставший, и никто не караулит — креста нет. Мы не можем без попа, потому что вера наша такая. Мы понемногу хотели заплатить попу, который бы дал нам кресты, а в Полновате, что мы ему привезем на содержание церкви, у него отбирают{942}.

Ненцы из Хатанги старались быть более дипломатичными: «Если отец Флавион является тормозом нашей власти, то пошлите отца Григория». Отйет был дружеским, но твердам: «Попа выслать не можем, по причине плохого транспорта в тундре и потому что мы проводим советизацию». Несколько лет спустя В.П. Зиссер встретил группу верхнеколымских тунгусов, которые направлялись в бухту Нагаева, административный центр Дальстроя. Они прослышали, что среди зэков есть попы, и собирались просить власти одолжить им одного{943}.

Большинство теоретиков соглашались, что, для того чтобы преодолеть такую культурную незрелость, необходимо то, что Богораз называл «насильственным разрушением местного общественного строя под влиянием новых советских сил, включая разрушение старых способов производства новыми». Такова была долгосрочная программа, осуществление которой зависело от успеха индустриализации. Тем временем главный удар на культурном фронте должны были нанести культбазы и «красные юрты» или «красные чумы», созданные по образцу передвижных христианских миссий. Красные юрты были разновидностью «культотрядов», которые размножились в годы культурной революции и обычно состояли из юных энтузиастов-комсомольцев. Проблема заключалась в том, что на Крайнем Севере было очень мало комсомольцев и еще меньше энтузиастов. Из восьми культбаз, созданных к 1935 г., ни на одной не было полного комплекта оборудования и персонала, предписанного уставами, а «красные юрты» могли рассчитывать исключительно на местные кадры — что означало, что там обычно вообще никого не было{944}.

Еще более обескураживающей была враждебность местного населения. Большинство коренных жителей Севера были согласны с шемагирскими тунгусами, провозгласившими, что все, чего они хотят от советской власти, это «получить разрешение охотиться на всякого зверя во всякое время года, получать помощь и добиться выезда русских из их поселка»{945}. Согласились бы они и с сынскими хантами, которые столь же твердо знали, чего они не хотят: «Постепенно будут организовываться медпункты, школы, будут туземцев учить, брать в солдаты, будут организовываться торговые предприятия, а с ними в Сынскую реку будет наезжать русское население, по Сынской реке будут ходить пароходы. А это все нам нежелательно и нам не надо»{946}.

Хантыйское представление об Апокалипсисе было светлым будущим с точки зрения активистов культурной революции. Столкновение этих двух интерпретаций вело к бесчисленным спорам и недоразумениям. Культбазы и красные чумы — эти предвестники будущего — не могли рассчитывать на теплый прием. «Зря вы пришли, нам красный чум не нужен. Наши отцы и деды не знали никаких красных чумов, а жили лучше нашего. Проживем и мы»{947}. Соответственно коренные северяне отказывались помогать строить культбазы, отказывались предоставлять красным чумам оленей, не впускали красные чумы на свои стойбища, а иногда оставляли особенно упорных культработников замерзать в тундре. Были и исключения — один активист привлек туземцев в красный чум игрой на балалайке и демонстрацией картинок, другие чинили ловушки или приносили радиоприемники — но общая картина складывалась не в пользу культурной революции{948}.

И большевистская теория, и практический опыт подсказывали, что русским пропагандистам нужны союзники из числа местного населения. Но здесь пути теории и практики расходились. Первая предписывала создание бедняцких групп и предсказывала гибель устаревших общественных отношений от рук угнетенных классов под предводительством сознательных наставников. Практика, с другой стороны, свидетельствовала, что угнетенные классы отказываются признавать себя таковыми и не спешат действовать соответственно своему положению. Это не было проблемой для таких кампаний, как раскулачивание: человека можно было «нейтрализовать» независимо от того, признает он себя эксплуататором или нет. В деле «культурного строительства» объекты просвещения должны были сами хотеть, чтобы их просветили. Насилие оказывалось относительно малоэффективным, если целью было приучить людей чистить зубы, носить белье, читать книги и варить мясо. Если бедняки как группа не проявляли энтузиазма, следовало найти другую группу.

На поиски не ушло много времени. К 1930 г. стало ясно, что «истинными и самыми настоящими пролетариями» на Севере являются женщины[81]. С XVIII в. русские считали положение женщины одной из самых предосудительных черт туземных сообществ. В случае «прекрасного пола» недостаток чистоты казался особенно вредным; тяжкий труд — особенно жестоким; а различные правила избегания — преднамеренно оскорбительными. К концу XIX в. миссионеры решили, что сочетание угнетенного положения с особой ролью хранительниц очага и защитниц детей делает женщин идеальными кандидатами для массовой агитации. Независимо от них, «о исходя из тех же соображений, миссионеры коммунистической веры пришли к такому же заключению.

Женщины были «главной пружиной, через которую можно изменить старый быт», «ключом для оздоровления домашнего и общественного быта туземцев». Обучите их новым навыкам, и дети и мужчины волей-неволей последуют их примеру. В обращении к эскимосским женщинам говорилось: «Женщины, мойтесь сами и мойте своих детей три раза в месяц. Заставляйте своих мужей мыться». Но важнее всего было положить конец угнетению. Эмансипация женщин была существенной частью русской революционной традиции и важным мотивом культурной и социальной революции 1920-х — начала 1930-х годов. Когда активисты нового поколения прибыли на Север, их возмущение и отвращение были еще сильнее, чем у их предшественников. С. Голубев, к примеру, не мог оставаться безучастным к тому, что туземная девушка «будет рабой своего мужа, будет кормить собак, выделывать кожу, шить одежду и обувь, заготовлять дрова, ягоды и съедобные травы. Когда придет время родов, ее выселят на улицу в наскоро устроенный балаган — зимой ли в холод, летом ли в дождь — все равно»{949}.

Чувство сострадания, соединенное с попытками отыскать социальное расслоение, нашло выражение в энергичной кампании. Как и следовало ожидать, коллективизация и эмансипация слились воедино: один и тот же русский мог одновременно участвовать в обоих сражениях; кулак и семейный тиран был одним и тем же лицом; а группы бедняков часто соответствовали группам женщин-добровольцев. В 1930 г. в Москве было проведено специальное совещание женщин-туземок Севера, а в Институте народов Севера угнетение женщины («очень плохой обычай») стало центральной темой студенческих исповедей{950}.

Самым легким и наиболее очевидным первым шагом было объявить войну грязи и неумелому ведению домашнего хозяйства. Этот шаг обычно делали женщины — учительницы, врачи и этнографы, — которых «неправильное» бытовое поведение туземок возмущало больше, чем мужчин. Они пытались научить своих «сестер», как надо мыться, убираться, готовить, печь хлеб и вообще делать все то, что делает уважающая себя русская жена и мать{951}. Уговоры обычно не действовали, поэтому наиболее популярным методом, в духе времени, была организация соревнований: за звание самой чистой юрты, за лучшее блюдо (на русский вкус) и так далее. Вот объявление об одном таком событии:

С первого марта все женщины нашего селения начинают соревноваться: чья яранга будет самая чистая на Первое Мая. Что делать для конкурса?

1. Мыть пат чистой водой один раз в шесть дней.

2. Мокрой тряпкой вытирать пыль и сажу каждый день.

3. Мыть всю посуду чистой водой, вытирать полотенцем.

4. Каждый день умываться водой с мылом и вытираться полотенцем всем, живущим в яранге.

5. Раз в месяц всем живущим в яранге вымыть тело теплой водой с мылом.

6. Дважды в месяц всем, живущим в яранге, вымыть голову теплой водой с мылом.

7. Раз в месяц стирать белье теплой водой с мылом. Самая чистая яранга будет премирована.

Первая премия: большой медный чайник, тазик, ложка, вилка и нож. Вторая премия: таз большой (эмалированный), кружка, три ложки. Женщины, старайтесь быть премированными!{952}

Чтобы быть допущенными к состязаниям, женщины должны были вымыться и выбросить свои «пояса стыдливости» — «этот зловонный символ подчинения женщины и пережиток каменного века»{953}.

Трудно сказать, насколько успешными были подобные акции. Мыло пользовалось популярностью в некоторых общинах, а чайники, тазы и ножи были ценными призами, но, например, принятие ванны воспринималось как мучительное и оскорбительное испытание, а то, что для одних было зловонным символом подчинения, для других было важным религиозным оберегом. Так или иначе, подобные состязания проводились и несколько десятилетий спустя.

Идея равноправия женщин вызвала гораздо больше споров. Речь шла о войне против базовых институтов туземного общества, и вели эту войну мужчины, в большинстве своем совслужащие. Сопротивление было отчаянным; большинство туземных мужчин не желали слышать о допуске женщин на собрания и участии их в принятии решений. Председатель тузрика на Ямале заявил: «Если в совете будет женщина, то пусть выбирают мою жену; а я с бабой заседать не буду» (его «пришлось уволить», а его заявление «квалифицировать как антисоветское и кулацкое»){954}. Женщины также испытывали довольно серьезные сомнения:

Если мы будем равняться с мужчинами, мужики нам скажут «Ты сегодня варила котел, сидела в чуму, я ездил добывать промысел, завтра я буду греть котел, а ты поезжай на охоту». Мужик-то котел сможет сварить, а нам промысла никогда не добыть, мы и стрелять не умеем. Нельзя нам равняться.

Мы как привыкли слушаться мужиков, что они нам скажут, то и свято. Перечить не смеем. Вдруг, если они бросят нас — куда мы попадем без мужиков?{955}

Не все были согласны с этими ненками. Корякские женщины, например, обладали большей политической автономией и играли существенно большую роль в принятии решений. Но главным предметом спора было не участие женщин в политической жизни, как ее понимали русские, а сам институт брака, прежде всего калым и полигамия. С точки зрения активистов культурной революции, туземная брачная практика мало чем отличалась от работорговли, и ее следовало реформировать быстро и радикально. Как писала одна активистка, «нужны репрессии, и суровые репрессии»{956}.

В отличие от формальных, ex officio докладов о преступлениях кулаков, многие сообщения о тяжелом положении женщин достигали высокой степени лиризма. Каждая девушка-туземка была Золушкой, ожидающей избавления:

Отец ее был бедняк, не имел оленей и продал ее за шесть оленей еще трехлетней девочкой кулаку Якуня. С детства ее заставляли выполнять тяжелую работу: рубить дрова, носить воду, снимать шкуры с убитых оленей, ловить рыбу, загонять оленей в изгородь и так далее. Кроме того, в ее обязанности входило вставать рано утром и разжигать костер. Одевали ее во все старое поношенное, пищу давали самую худшую и заставляли ее самой себе готовить пищу из затхлой муки и другого испорченного продукта. Очень часто избивали ее. Избивали ее за то, что проспала и вовремя не разожгла костер, за то, что не нарубила дров, не принесла воды, и так далее{957}.

В роли принца выступали райисполкомы. Действительно, рассказы о восставших женщинах, которые, вдохновляемые и возглавляемые местными русскими совслужащими, ушли от своих деспотичных мужей, отцов или (лучше всего) отчимов, стали особым жанром литературы о Севере{958}. Стали они и частью жизни. Хотя многие женщины игнорировали призывы обращаться за помощью в красные юрты или в суд, некоторые с готовностью откликнулись. Со времен завоевания коренные жители Севера использовали русские суды, русскую символику и русское влияние в своих целях. Теперь настал черед женщин использовать новых влиятельных союзников. В отличие от «трудящейся бедноты», женщины осознавали себя особой группой и были не прочь получить поддержку извне. Вот, например, письмо «судье колоды Панкагырь при Чумско-таймурском родовом совете гражданина колоды Шонягирь вдовы Джалыурик»:

Зимой 1926 года умер мой муж Чиктыкон Гарбауль к Кочениль. Я осталась вдовой с двумя маленькими детьми. Со мной осталась приемная дочь, племянница мужа, сирота Тыральдын, теперь вышедшая замуж за Басто колоды Шонягирь. Басто в настоящее время проживает в моей юрте и отрабатывает калым. После смерти мужа его дядя Парчен колоды Кочениль стал требовать, чтобы я пошла к нему жить. Ввиду того, что Парчен всегда плохо относился к моему покойному мужу и теперь свою ненависть перенес на меня, я у него жить не хочу. Я заявляю, что я могу жить самостоятельно, так как имею законную помощь со стороны приемной дочери Тыральдын. Прошу суд разобрать мое дело и заставить Парчена отказаться от притязаний на моих детей и имущество.

За неграмотностью, прикладываю свой палец правой руки{959}.

Суд решил это дело к полному удовлетворению вдовы, но после того, как Басто рассчитался со своими обязательствами и молодая пара покинула юрту, семья Парчена могла снова предъявить свои права на Джальгурик (суд проявил понимание и назначил ее официальным опекуном сына Парчена). Альтернативой было бы вторично выйти замуж или вернуться в юрту отца, но в последнем случае она должна была отдать своих детей и имущество брату покойного мужа — то есть Парчену. Более того, если бы она выбрала возвращение домой, ее отцу пришлось бы вернуть уплаченный за нее калым, что ему вряд ли захотелось бы делать{960}.

Тысячи женщин Севера стояли перед подобным выбором, и если они не могли содержать себя сами, но не желали жить со своими опекунами, хотели снова выйти замуж, но не были готовы расстаться с детьми или решили вернуться домой, но не встретили сочувствия, русские суды могли быть очень полезными{961}. В крайних случаях (когда решение суда невозможно было исполнить или когда не находилось подходящих туземных опекунов) женщин могли взять под свое покровительство красная юрта или исполком{962}. Многие из этих женщин были сиротами или париями, и, согласно большинству свидетельств, их обычно посылали учиться. Больше о них ничего не известно. Как бы ни сложилась их дальнейшая судьба, они не возвращались в родные места, вооруженные политическими знаниями и революционными ценностями, чтобы возглавить группы активистов. Иными словами, несмотря на некоторые первоначальные успехи и большие ожидания, борьба за женское равноправие не привела к созданию класса туземных союзников. Большинство женщин использовало новую политику и новых политиков, чтобы укрепить свои позиции внутри своих сообществ, а не для того, чтобы разрушать эти сообщества; те, кто предпочел изгнание, не могли вернуться. «Когда я на берег вышла в комсомольском костюме, от меня все ушли, — жаловалась одна из новообращенных. — “Теперь, говорят, ты не наша. Теперь это большое начальство”»{963}.

Но был еще один источник потенциальных союзников: молодежь. Вместе со своими матерями молодые люди стали восприниматься как угнетенный подкласс туземных сообществ, и стандартная формула призывала к «усилению в советах руководящей роли бедноты и батрачества, в особенности женщин и молодежи»{964}. Для большинства ее участников сталинская революция была войной поколений. Активисты были молоды и отождествляли молодость с прогрессом, а старость — с пережитками прошлого. В мифологии того времени «юность» была ключевым мотивом: Советская страна и ее герои были юными; наступление зрелости и построение социализма сливались воедино; победа требовала разрушения старого мира. На Севере это противостояние было образцовым: все кулаки были старейшинами, а все старейшины — кулаками.

Лучшим способом победить старость было образование, поскольку оно позволяло сформировать «новые кадры» и повысить «сознательность». Применительно к тайге и тундре это означало создание начальных школ, а применительно к большинству коренных жителей Севера — похищение детей.

Ни одно другое политическое мероприятие не сталкивалось с таким непониманием, негодованием и сопротивлением. Дети выполняли важную работу, и даже краткое отсутствие ребенка могло существенно повлиять на ход промысла («ребята очень помогают в хозяйстве, без них никак нельзя обойтись»). Но самое главное, даже краткая разлука могла означать потерю ребенка навсегда, поскольку, как это понимали и родители и некоторые учителя, задача школ состояла в том, чтобы выпустить маленьких русских. Практические выгоды такого предприятия были сомнительны («вот вы учитесь много, а без штанов ходите»), а с моральной стороны им не было оправдания. Новым миссионерам говорили все то же самое, что в свое время говорили старым: у всех народов есть свои боги, законы, обычаи и — дети. И всем дано право сохранять их за собой. «Тунгусский ребенок не станет жить у русских, так же как и русский ребенок не станет жить у тунгусов в горах»{965}. Одна хантыйская женщина сказала юной студентке-музыковеду:

Зачем твои русские мешают нам жить по-нашему? Зачем детей в школу берут и учат их там все свое хантыйское забывать и ломать? Заберут детей в школу, а потом в Ленинград повезут. Они там мать, отца забудут и домой не вернутся. Вот ты детей любишь, а что, если б твоих детей забрали у тебя, увезли, научили бы все твое не любить? Хорошо бы тебе было?{966}

Студентка ответила так, как обычно отвечали на подобные вопросы: что в школе детей учат хорошим, полезным и необходимым вещам. На что следовал привычный ответ, замыкавший порочный круг: «Нас грамоте не учили, да мы живем как-нибудь, а ребята наши выучатся и в тундре не захотят жить»{967}.

Неуступчивость со стороны русских вела к угрозам и открытому сопротивлению. «Насильно отнимать детей нельзя — разве это по закону?». «У меня есть ребята школьного возраста, и я их не дам в школу; когда меня застрелят, только тогда могут взять»{968}. Типичным было и то, что ненецкий «суглан», на котором звучали эти и подобные высказывания, завершился принятием следующей резолюции: «Постановление окрисполкома об обязательном учении детей считать правильным»{969}. Это позволило русскому эмиссару доложить об успехе своей миссии, а туземным родителям — поступить так, как всегда: заявить о своей лояльности и уйти в тундру. Один коряк-оленевод сказал: «Мы власти повинуемся, но детей учить не хочем»{970}.

В случае с кочевыми народами насилие, как всегда, успеха не приносило. На Ямале, например, потенциальные школьники постоянно «гостили у родственников» или «притворялись глухонемыми, слепыми или истеричными»{971}. Проверенной альтернативой было собирать сирот или, в оседлых сообществах, убедить доверенных туземных совслужащих отдать в школу своих детей{972}. Большинство таких совслужащих были обязаны своим положением русским и не могли не уступить. Некоторых детей и их родителей можно было соблазнить кинофильмами, радиопередачами, флажками и чаем{973}. Это редко было достаточной причиной для поступления, но иногда помогало установить решающий первый контакт. Другой причиной было запугивание (достаточно эффективное среди оседлого населения) и в относительно немногочисленных случаях желание некоторых родителей, чтобы их дети обучились определенным навыкам. (Некоторые чукчи прибрежных районов надеялись, что русские передадут их детям свои коммерческие секреты{974}.) И наконец, в некоторых школах ученикам предоставляли продукты и одежду. В специальном обращении школьники Ямальской культбазы писали: «Мы уже получили новые рубахи, штаны, пиджаки, шапки. У нас есть мясо, рыба, булки, крендели, масло. Мы едим хорошо. Ребята туземцы, идите к нам учиться — здесь хорошо. Мы вас ждем»{975}.

Согнать детей было первым шагом на очень трудном пути. Учителя шли в школу столь же неохотно. Зарплата оставалась невысокой; жилье — неблагоустроенным; местное руководство — недружелюбным, а коренные народы — негостеприимными{976}. Женщин-учительниц встречали особенно неприветливо из-за их ритуальной нечистоты{977}. Из тех, кто оставался работать, немногие (в основном этнографы) были энтузиастами культурной революции, а остальные — спившимися, недоучками или ссыльными неудачниками, лишенными права преподавать где-либо еще{978}. По словам одного этнографа-идеалиста, Павла Молла, Чукотская культбаза «чрезвычайно сильно дискредитировала русских работников в глазах туземцев, так как туземцы были свидетелями всего там творившегося», в том числе пьянства, растрат, преследований, беспомощности и бесконечных склок. Кроме того, она «нанесла серьезный вред благодаря распространению триппера», якобы при «активном участии» будущего писателя Т. Семушкина{979}. Даже когда учителя были полны желания учить, а ученики — учиться, не всегда можно было найти помещение для учебы. Зданий на Севере не хватало, и местное руководство редко позволяло превращать потенциальные товарные склады или торговые пункты в школы, тем более в школы для туземцев («Что же, дескать, русских не учите, а азиатов учите?»){980}. Помещения, куда в конце концов попадали ученики, были мало похожи на храмы науки, рисовавшиеся в воображении ленинградских идеалистов.

В классе мороз. Ветер свободно гуляет по классу, прорываясь сквозь плохо проконопаченные стены бывшей церквенки, переделанной в школу. Четыре едва живые парты (наследие поповской учебы) сдвинуты к печке. Но напрасно. Печка самодельная… Не греет, а только дымит. На четырех партах теснятся четырнадцать учеников. Они сидят в меховых кухлянках, поминутно дуют на руки… На четырнадцать человек всего три чернильницы. Тетрадки — самодельные, из толстой темной бумага. Классная доска — голубая оборотная сторона какой-то иконы…{981}

Но и в таких помещениях школы существовали недолго. Даже если местный исполком не выгонял учеников и учителей, дрова могли закончиться, а здание могло рухнуть. У Караульской школы на Таймыре, например, не было крыши, «и поэтому, когда начал падать снег, стены отсырели и отопление прекратилось. Дети разбежались, и было невозможно собрать их снова». Иногда родители забирали своих детей домой в знак протеста против плохих условий{982}.

Единственным выходом из положения было проводить занятия в туземных юртах или землянках. Подобное испытание мог выдержать не всякий учитель:

Во время занятий хозяева никуда не уходили (да и уходить-то им было некуда), наблюдая с увлечением за ходом занятий, они пили чай и даже ели свой «копальхен» (подкисшее моржовое или нерпичье мясо). Атмосфера в пологе во время занятий была очень тяжелая, так как на небольшой площади, примерно около семи квадратных метров, при плохом освещении, наполнявшем помещение копотью и газами, присутствовало около 30 человек. К этому надо еще прибавить едкий аммиачный запах, исходивший от моржовых шкур, которыми был покрыт пол полога [чукчи при выделке шкур применяют человеческую мочу]. В пологе было очень жарко от ламп жирников и присутствия многих людей (школьники, родители, гости). Ребята сидели почти голые, мальчики в трусах, а девочки в комбинашках, специально пошитых на культбазе. Через 30— 35 минут занятий лампа, естественно, тухла, и приходилось делать перемену, во время которой ребята для освежения высовывали из полога головы в холодную часть яранги, а тогда лампа опять загоралась и занятия продолжались{983}.

Но для большинства учителей самой главной проблемой были сами ученики. Как сказала одна выпускница ленинградского вуза после первого знакомства со своими чукотскими подопечными, «дети совершенно дикие»{984}. «Учителям предстояла длительная, чрезвычайно своеобразная воспитательная работа. Школьников нужно было обучить не только держать в руке карандаш и ручку, но как есть, как сидеть на стуле, как спать в кровати, как умываться»{985}. Там, где существовали школы-интернаты, главной целью обучения было «цивилизованное поведение»: в первую очередь чистоплотность и владение «бытовыми навыками» русских детей-горожан. Как всегда, первым и необходимым шагом на пути к цивилизации была баня, акт, облеченный огромным символическим значением и игравший заметную роль в каждой истории обращения. Очистительный ритуал завершался стрижкой и переодеванием{986}.

За всем этим следовала культурная революция на самом фундаментальном уровне. Туземные дети должны были заново научиться тому, как правильно есть, сидеть, спать, говорить, одеваться и болеть, а также усвоить новое понимание мира и своего места в нем. Помимо «нечистоплотности, в частности, плевания на пол, за печку, под койку», учителям не нравились, среди прочего, «склонность к торгашеству», «национальная рознь», религиозные предрассудки и недостаток дисциплины. Поскольку смысл большинства «предрассудков» оставался неясным, борьба велась преимущественно против символов: косичек (у мальчиков), татуировок и амулетов. К. Сергеева писала в своем дневнике: «Нечто вроде победы: после долгих бесплодных уговоров мой ученик Ака сдался и сегодня пришел без обоих талисманов на шее. А были очень занятные вещи, хотя я и до сих пор не добилась точно, чего они изображают»{987}.

Наряду с «бытовыми навыками» важнейшим показателем прогресса была «политическая зрелость»[82]. Как обнаружили учителя, коренные северяне были в равной степени плохо подготовлены и в том и в другом отношении. Когда один продавец показал своим покупателям портрет Ленина, то

первые вопросы туземцев были: «Это какой лысый купец?» Другой же совершенно чистосердечно объяснял ему, что это не купец, а советский царь. И чтоб объяснить, что это не купец и не царь, а гениальный вождь трудящихся, потребовалось много времени и труда. Для этого надо было рассказать неграмотному, не понимающему русского языка туземцу всю историю большевистской партии, историю Октябрьского переворота, про героические бои красных бойцов в гражданскую войну и мирное строительство{988}.

Один учитель с Чукотки рассказывал, насколько трудно было это сделать:

Удалось внедрить ребятам хоть зачатки классового сознания и понимания сущности эксплуатации бедных богатыми. Как ни странно, а на этапе нынешнего дня у ребят этих понятий совсем не было… Поэтому много труда, в особенности при слабом знании чукотского языка, приходится тратить школьным работникам, чтобы развить в ребятах чувство ненависти к явлениям шаманства и эксплуатации. Об этом трудно с ними говорить еще и потому, что в чукотском языке до сих пор еще не существует слов для выражений целого ряда социально-экономических понятий, так, например, нет слова для обозначения понятия «борьба» в классово-политическом ее значении{989}.

Проблемам такого рода не было конца. Богораз, ведущий авторитет в данной области, работал над вразумительным переводом выражений «пятилетка в четыре года» и «Первомай» (известный чукчам под английским именем «Krecme», т.е. «Christmas»). И можно ли выражение «новый начальник» считать точным эквивалентом термина «Советская власть»?{990} Удовлетворительные ответы на эти вопросы были тем более необходимы, что правительство намеревалось перейти на преподавание на туземных языках. Советские педагоги унаследовали систему Ильминского почти без изменений: чтобы туземцы могли усвоить благую весть, ее нужно было перевести на туземный язык{991}. Группа лингвистов из Института народов Севера должна была кодифицировать грамматику северных языков и разработать для них письменность на основе латинской графики. Некоторые доказывали, что использование кириллицы будет дешевле и легче для учеников, а также обеспечит защиту против нежелательного иностранного влияния, но серьезной дискуссии не возникло: все ученые и большинство политиков-«националов» (в большинстве своем тюркоязычных) сошлись на том, что латинский шрифт означает прогресс, отказ от старой русификаторской политики и возможность распространения советской идеологии за рубежом (северные языки позволили бы включить в зону благотворного воздействия СССР китайских маньчжуров, финских саамов и американских эскимосов){992}. В декабре 1930 г. Институт народов Севера формально завершил работу над «единым северным алфавитом» и начал публиковать буквари и учебники на языках малых народов{993}.

Это была новая работа, и большинство авторов, не искушенных ни в лингвистике, ни в условиях Крайнего Севера, смутно представляли себе, как именно следует сочетать «местные особенности» с общегосударственными требованиями к образованию. Кроме того, транспортная система на Севере справлялась с доставкой учебников не лучше, чем с доставкой продуктов и одежды. Одним учебникам требовался год, чтобы попасть к месту назначения; другие не прибывали вовсе; а некоторые ставили перед местными чиновниками невыполнимую задачу — решить, кого следует обучать на каком языке (некоторым ненцам привезли книги на языке коми, а некоторым эвенкам — на якутском). Путаницу усугубляло то, что большинство малых народов Севера получили новые наименования, основанные на предполагаемых самоназваниях. В одном случае в Нивхский (прежде Гиляцкий) округ прибыл груз учебников на цыганском языке{994}.

Многих родителей идея создания туземной письменности не радовала. Если грамотность кому-то нужна, то в первую очередь для того, чтобы понять русский образ жизни и научиться вещам, которым нельзя научиться дома. Владение русской грамотой могло подготовить ребенка к жизни в новом мире (в качестве кооператора или председателя колхоза); грамотность на местном языке казалась бессмысленной{995}. Впрочем, причин для беспокойства было немного: учителя не говорили на этих языках и не могли пользоваться новыми учебниками. Обучение практически полностью велось на русском языке, и каждый учитель пытался преодолеть лингвистический барьер по своему собственному разумению{996}.

Еще более странным казался так называемый принцип политехнического образования — педагогическое новшество, согласно которому функция школы состояла в подготовке учеников к «настоящей жизни», то есть к работе в промышленности и сельском хозяйстве («общественно полезной работе»). На Севере этот принцип также отражал стремление этнографов не создавать у туземных детей запросов, которые пока не могут быть удовлетворены. В годы культурной революции граница между школой и производственной жизнью исчезла почти полностью, а основным методом обучения стали трудовые «проекты». В туземных регионах Севера такие проекты делились на три категории: кочевое оленеводство, оседлое рыболовство, кочевая и полукочевая охота. Целью «политехнизации» было превращение школ в образцовые предприятия, источники передовых умений и современной техники{997}.

Эти надежды не оправдались. Во-первых, техники никакой не было; во-вторых, родителям и почти всем остальным идея политехнического образования представлялась абсурдной. Зачем отбирать детей у родителей и учить их тому, в чем сами родители разбираются гораздо лучше? Как выпускник Педагогического института им. А.И. Герцена может научить сына рыбака ловить рыбу? «Правильные» ответы на эти вопросы (через внедрение передовых технологий и лучшей организации труда) в тундре имели еще меньше смысла, чем в Москве. Политехническое образование так и не укоренилось на Севере. Главным в тайге и тундре было научить детей правилам поведения и политической грамотности.

Последний рубеж сопротивления заняли сами дети. Они бойкотировали определенные виды пищи, отказывались решать задачи с вымышленными персонажами, тайно общались с духами, страдали от депрессии и продолжали «плевание на пол, за печку, под койку». Следуя примеру своих родителей, они считали школьное обучение одолжением, которое должно вознаграждаться деньгами, продуктами или одеждой (отсюда упреки в «склонности к торгашеству»). Они пропускали уроки, потому что у них были более важные заботы, и, по общегосударственным меркам, отличались чрезвычайно плохой успеваемостью. Многие из них вообще не ходили в школу. На эту молодежь нельзя было положиться как на союзников культурной революции, и немногие сохранившиеся сообщения о конфликтах между поколениями описывали редкие случаи или выдавали желаемое за действительное[83].

Таким образом, с точки зрения ее собственных целей культурную революцию на Севере трудно считать вполне успешной. Всеобщего начального образования не удалось добиться к 1932—1933 гг., как не удалось добиться всеобщей грамотности к 1935-му{998}. Туземные сообщества демонстрировали завидную жизнеспособность, и ни женщины, ни дети не проявляли желания восставать против своих сородичей. И все же культурная революция не прошла бесследно. Ее важнейшие мероприятия не завершились в 1932—1934 годов, когда партийное руководство свернуло революцию и начало ратовать за порядок и стабильность. Кадры туземной элиты продолжали расти, женщины продолжали пользоваться новыми законами, дети продолжали ходить в школу. «Цивилизованное поведение» продолжало распространяться, хотя и не всегда таким образом, как того хотелось деятелям культурной революции. Изображения новых советских святых висели рядом с иконами и традиционными амулетами (портрет Ленина, который в свое время вызвал спор о том, купец это или царь, стал предметом поклонения и прославился магическими свойствами). Новые советские праздники встали в ряд со старыми как поводы для состязаний и общения. Некоторые привозные новинки, в особенности кино, радиоприемники и швейные машинки, вызвали к жизни новые потребности и могли использоваться как средство добиться уступок{999}. Даже те нововведения, которые первоначально вызывали наибольшее сопротивление, могли стать важными символами успеха: умение ребенка читать и писать повышало престиж его семьи, а в некоторых случаях обещало преимущества при взаимодействиях с русскими. (Одного чукотского школьника похоронили с орудиями труда: листом бумаги, ручкой и карандашом{1000}.) Кроме того, когда всех школьников поселка заставляли стричься или умываться, их младшие братья чувствовали себя старомодными со своими челками и требовали у матерей полотенца{1001}. Пути «цивилизации» неисповедимы. Некоторые из этнографов старшего поколения могли бы сказать, что такие результаты едва ли оправдывают культурную революцию, полную насилия, угроз и изгнаний. Могли, но не сказали. Когда кончилась культурная революция, кончилась и этнография.


Война с этнографией

Культурная революция не ограничивалась распространением культуры среди тех, у кого ее не было. Культуртрегеров тоже следовало очистить от всего устаревшего и немарксистского. Буржуазные этнографы были так же опасны, как нераскаявшиеся кулаки, а ошибки в теории отсталости были так же пагубны, как сама отсталость. С точки зрения партийных директив вред от того и другого был одинаков или, лучше сказать, вредитель в обоих случаях был одним и тем же человеком. «Враг» представлялся чем-то вроде шаманского духа: вездесущим, коварным и многоликим. По словам одного сталинского этнографа,

в ожесточенной предсмертной борьбе классовый враг разнообразит, видоизменяет оттенки, формы борьбы, пускает в ход все средства, мобилизует все силы, от религии до школы, от кабинетного теоретика до жулика или пацифиста, от якобы невинного исследователя до наглого вредителя; от социал-фашиста до открытого бандита-поджигателя… Было бы смешно думать, что вредитель, вооруженный «учеными» очками, менее страшен, чем его соратник, вооруженный газовой или иной смертоносной маской{1002}.

Чтобы отличить друга от врага, нужно было знать разницу между «подлинно научной» и вредной теорией, но в большинстве областей науки прямых указаний со стороны «классиков марксизма» или партийных вождей не существовало. Классики, разумеется, вооружили партийных вождей умением разбираться в «объективных явлениях», и в принципе хранители священного знания могли издавать энциклики по всем вопросам, от педагогики до химии. Но в 1920-е годы они редко этим занимались: то, что казалось старым большевикам политически значимым или социально допустимым, имело свои пределы. Вместо того чтобы все время учить ученых, они полагались на систему социальных льгот при приеме в вузы. Здоровые социальные корни гарантировали здравые теоретические суждения{1003}.

В одном эти надежды оправдались. К началу культурной революции в состав большинства профессиональных сообществ входили молодые ученые, получившие советское образование и готовые перестроить свои научные дисциплины в соответствии с принципами марксизма. Капризно самоуверенные продукты классовых льгот, они были истово преданы партии и идеологии, которые вытащили их из «болота», и питали недоверие и неприязнь к своим «буржуазным» профессорам (а со временем — коллегам), которые были старше, опытнее и образованнее их{1004}. В политическом отношении молодые коммунисты имели очевидные преимущества — или, по крайней мере, лелеяли серьезные надежды на будущее: они применяли официальную идеологию к своим научным дисциплинам и имели все основания утверждать, что любое несогласие с ними равносильно контрреволюции. Но «теоретический фронт» оставался серьезной проблемой. Что такое марксизм в каждом конкретном случае? В литературе и искусстве — это экспериментальный авангард или творчество масс? В философии — «механицизм» или диалектика? В психологии — «материалистический» биологизм или теория социальной среды? В разных профессиональных сферах степень агрессивности марксистов была различной. К 1928 г. российский Союз пролетарских писателей проложил себе дорогу к литературному Олимпу; физиологам, реактологам и рефлексологам почти удалось объявить вне закона субъективную психологию, а историки-марксисты объединились за спиной своего вождя и более или менее мирно сосуществовали со своими немарксистскими коллегами{1005}.

Из всех дисциплин, которые попадали в сферу традиционного марксизма, этнография была наиболее свободна от «большевизаторских»[84] тенденций. Она ассоциировалась с изучением отсталых народов и странных обычаев, а потому не очень привлекала юных коммунистов, которые жаждали «настоящего дела» и идеологических баталий. Более того, хотя патриархи этнографии Штернберг и Богораз не были марксистами, они с трудом укладывались в категорию «буржуазных ученых». Оба они были известными мучениками за дело революции, а Штернберга благосклонно упоминал сам Энгельс. Оба пользовались международным признанием, и оба были известны как «классики российской этнографии».

Определение задач этнографии или этнологии было предметом оживленных дебатов. 1920-е годы стали временем значительного расширения границ этой дисциплины в Западной Европе и Соединенных Штатах. Классический эволюционизм переживал упадок: послевоенный скептицизм породил сомнения в идеях глобального прогресса и духовного единства человечества, а новая волна полевых исследований подтвердила эти сомнения, представив бесчисленные примеры регресса и упрощения. Теории универсального развития вышли из моды, а грандиозные системы Моргана, Тейлора и Спенсера подвергались критике как чересчур абстрактные, предвзятые и вторичные. Предпочтение отдавалось прагматизму и научной строгости, а теории, которые отвечали этим требованиям, обычно занимались миграциями и культурным взаимопроникновением.

Россия 1920-х годов представляла собой плодородную почву для подобных исследований. В СССР процветал культ материализма, естественных наук и «безграничных возможностей» техники. Популярные гуру провозглашали, что все социальные науки можно свести к основным биологическим или механистическим компонентам или усовершенствовать путем внедрения «подлинно научных» методов. Из числа этнографов часто хвалили Боаса за его историзм и сдержанность, но наибольшей популярностью пользовалась немецкая этнология, в особенности Ратцель, Фробениус и ученые школы Kulturkreis во главе со Шмидтом и Гребнером[85]. Богораз писал:

Лет двадцать назад этнография знала лишь два подхода к изучению: или отдельное описание данных племен, или построение широких всемирных обобщений, основанных на материале поверхностном и некритически подобранном. В настоящее время рядом с широкими обобщениями надо строить другие более узкие, охватывающие естественную связь народов и групп, живущих в соседстве, связанных общим происхождением (хотя и не всегда), а более того соединенных в один географический комплекс общими и естественными условиями и общими достижениями культуры, созданной в результате взаимных влияний{1006}.

Богораз разработал — и начал преподавать — дисциплину, которую он назвал этногеографией или «историей культуры как равнодействующей трех факторов: географического, антропологического и экономического». Он рассуждал о распространении культуры в соответствии с законами геометрии, о положительных и отрицательных «переменных токах культуры» и о взаимном «отталкивании» рас{1007}. Для большинства коллег Богораза это было слишком смело, но дух дерзкого экспериментаторства охватил всех. Даже Штернберг, который остался верен классическому эволюционизму, был чрезвычайно заинтригован некоторыми положениями Фрейда и использовал их в своих работах{1008}.

Только марксизма видно не было. В отличие от того, что происходило в других науках, серьезных попыток создать марксистскую этнографию не наблюдалось. В 1924 г. один воинствующий безбожник обвинил этнографов в бесплодном теоретизировании (стандартная формулировка в устах молодых активистов), добавив, что возглавляемый Штернбергом Географический институт «отдает сильным душком старомодного народничества»{1009}. Летом того же года, когда вузы очищали от «социально чуждых элементов», группа радикально настроенных студентов Географического института написала жалобу в Москву и попросила разработать новый учебный план (Штернберг и Богораз в это время находились за границей). Когда после каникул занятия возобновились, Институту пришлось ввести в программу множество марксистских дисциплин и отменить все курсы, не имеющие отношения к гуманитарным наукам{1010}. Ни об «этногеографии», ни о «единой науке о культуре» не могло быть и речи. К концу учебного года институт был включен в состав Ленинградского университета и полностью утратил свою административную автономию. Впрочем, дело создания марксистской этнографии как доктрины и научной школы не очень далеко продвинулось. Профессиональные публикации были свободны от марксизма, а в профессиональных организациях состояло очень мало марксистов. Юные иконоборцы рвались в бой, но в 1928 г. у них не было ни организации, ни теоретической платформы.

Поэтому, когда Сталин объявил, что классовая борьба обостряется и что все ученые-немарксисты находятся по другую сторону баррикады, этнография была атакована с фланга. Во время первой схватки «на историческом фронте» В.Б. Аптекарь, делегат от Российской академии истории материальной культуры, произвел залп по Богоразу и его «скрытой борьбе против марксизма»[86]. Главным преступлением было «отношение ученого мира к яфетической теории И.Я. Марра, которая подвергается самой безобразной, в особенности принимая во внимание условия Советской России, травле»{1011}.

У И.Я. Марра и его последователей из Академии истории материальной культуры были основательные причины недолюбливать ученый мир в целом и этнографов в особенности. Будучи молодым грузинским лингвистом, Марр проникся антипатией к индоевропейскому уклону академической лингвистики. Он полагал, что все прочие языки (включая грузинский) страдают от такого же пренебрежения, подчинения и колонизации, как и их носители. То же самое можно было сказать и о снобистском интересе лингвистов к «литературному языку» в ущерб «живой народной речи». Профессиональной задачей и моральным долгом Марра было разгромить лингвистический империализм как в национальном, так и в социальном отношении.

К концу 1920-х годов Марр прошел долгий путь. Вдохновленный марксизмом и модой на интеллектуальный редукционизм, он сформулировал «новую теорию языка», известную также как «яфетическая теория», и стал одним из патриархов марксистской науки. Согласно Марру, язык является частью социальной надстройки и потому отражает циклические изменения экономического базиса. Иными словами, язык принадлежит истории и, как любой социальный институт, является частью всеобщей прогрессивной эволюции. Индоевропейская теория постоянно разветвлявшегося протоязыка идеалистична и противоестественна, поскольку она предполагает движение в сторону все большего многообразия. На самом деле, утверждал Марр, история языка, как и история общества, которому он служит, представляет собой процесс постепенного сближения, вплоть до полного слияния всех языков при коммунизме. Бесчисленные «диффузные», «моллюскообразные» языки первобытных обществ породили более сложные языки последующих стадий развития общества, но четыре их базисных элемента (имена изначальных «тотемных производственных союзов») оставались неизменными компонентами человеческой речи. Все слова всех языков в конечном счете восходят к одному из этих четырех элементов. Так называемые языковые семьи представляют собой различные, но исторически связанные между собой стадии развития. Китайский язык является реликтом древних моносиллабических и полисемантических языков; далее в цепи эволюции располагаются урало-алтайская, яфетическая[87] и, наконец, семитская семьи. В другой формулировке, история языка состоит из линейной, синтетической, агглютинативной и флексивной стадий, каждая из которых соответствует определенной социально-экономической формации и развивается диалектически (т.е. путем превращения в новое качество через революционные «скачки»). Все языки связаны друг с другом исторически и семантически, все вносят свой вклад в глобальный процесс «глоттогонии», и ни один из них — за исключением будущего коммунистического языка — не может претендовать на превосходство над другими. Формализм индоевропеизма был преодолен, единство языка восстановлено, а языкознание стало частью истории. Работа «нового лингвиста» состояла в том, чтобы через язык реконструировать «материальную историю»{1012}.

Нелюбовь Марра к этнографии проистекала из интеллектуального и эмоционального ядра его доктрины. По его мнению, этнография искусственно — и злонамеренно — отделила историю эксплуатируемых классов и бесписьменных народов от истории человечества. Исполненные имперского высокомерия этнографы изучают то, чего не удостаивают вниманием буржуазные историки и лингвисты{1013}. Другой причиной особой обидчивости и горячности, с которыми Марр и его ученики откликнулись на призыв к классовой борьбе в научном мире, было то, что, несмотря на все их «огромные достижения» (или, как они считали, вследствие этих достижений), им так и не удалось пробиться в профессиональную элиту. В отличие от некоторых других марксистских группировок (таких, например, как историческая школа М.И. Покровского), они встречали только насмешки и безразличие. Марра регулярно называли шарлатаном, а его «четыре элемента» — алхимией. Один анонимный рецензент назвал диссертацию ближайшего последователя Марра «голой фантастикой»{1014}. К началу культурной революции раздражение марристов достигло точки кипения.

А началась она в апреле 1929 г., когда Академия истории материальной культуры организовала большое совещание московских и ленинградских этнографов. Выступая от имени хозяев, В. Б. Аптекарь провозгласил, что этнология является «буржуазным суррогатом обществоведения», который утверждает раздельное существование таких явлений, как «культура» и «этнос». Отыскивая причинные объяснения в сфере надстройки, а не базиса, она ставит проблему «на голову» и противоречит духу единственного подлинно научного подхода к изучению культуры — исторического материализма. Марксизм и этнология несовместимы: теоретическая этнология представляет собой извращение сути вещей с классовой точки зрения, а практическая этнография ничем не отличается (и не должна отличаться) от марксистской социологии{1015}.

Молодые этнографы-большевики столкнулись с серьезной проблемой. С одной стороны, они страстно желали сместить старейшин, нарушить status quo и разгромить негостеприимный мир «буржуазной» науки. С другой стороны, теперь они сами были частью этого мира и хотели доказать полезность своей вновь приобретенной квалификации для подлинной науки и социалистического строительства. Большинство из них симпатизировали различным видам интеллектуального и административного редукционизма, но не были готовы расстаться со своей специальностью и карьерой.

После долгих споров конференция приняла положения Аптекаря в отношении этнологии, определив ее как буржуазную попытку создать отдельную науку о культуре, но пришла к выводу, что в рамках исторического материализма есть место для практической этнографии или, вернее, для «исторического изучения конкретных во времени и пространстве человеческих обществ и отдельных культурных явлений»{1016}. Чем такое изучение отличалось от марксистской историографии, не объяснялось — возможно, потому, что авторы резолюции сами этого не знали. А знали они, что их работа должна приносить пользу и быть частицей борьбы коммунистов за лучшее будущее. Практические (в противоположность теоретическим) цели советских этнографов состояли в том, чтобы изучать народную жизнь в эпоху первой пятилетки, одновременно участвуя в практической деятельности по выполнению пятилетнего плана{1017}.

Как обычно, суть преобразований состояла в борьбе с врагами преобразований. В течение трех лет после совещания молодые радикалы, при молчаливой поддержке вождей (по крайней мере, так все думали), воевали с немарксистскими учеными и их союзами, журналами, методами и темами. Музеи закрывались, научные общества расформировывались, преподавание этнографии прекращалось, а преподаватели этнографии подвергались преследованиям{1018}. По мере того как росло упоение разрушением, росло число врагов, запретных тем и «подрывных действий», а также значимость социального происхождения и возраста участников. «Революционеры» обвиняли «контрреволюционеров» в «индивидуалистических классовых привычках, что привело… к кастовой замкнутости и иерархическому делению»{1019}, и в написании книг, которые «затуманивали мозги молодого поколения наших ученых»{1020}.

На ранних стадиях культурной революции немарксисты оказывали некоторое сопротивление. П.Ф. Преображенский защищал этнологию и школу Kulturkreis, а Богораз сражался против этнографов-марристов, союзников товарища Тарантаевой и «восточников» со своего Северного рабфака. Позже, когда разница между «учеными очками» и «газовой маской» исчезла совсем, большинство старых профессоров либо замолчали, либо, как Преображенский и Богораз, постарались стать марксистами{1021}.

К несчастью для них, в 1931 г. сделать это было не легче, чем в 1929-м. Один способ состоял в том, чтобы вскрывать и анализировать классовое расслоение и классовые конфликты. Это было политическим требованием: коллективизация была данностью, и она предполагала наличие классов. На более высоком теоретическом уровне все марксистские этнографы были согласны, что их задача состоит в том, чтобы определить место данного общества в цепи социально-политических формаций и, установив таким образом ориентиры, приступить к изучению взаимоотношений базиса и надстройки, а также функционирования определенных экономических, социальных и культурных явлений. При этом они исходили из того, что предметом этнографии (как части исторической науки) является изучение отсталых или, вернее, первобытно-коммунистических обществ. Иными словами, полезность этнографов для дела строительства социализма заключалась в их способности раскрывать классовую структуру общества, а их научной специальностью было изучение обществ, которые по определению лишены классов. Проистекавшие из этого трудности привели к терминологической путанице и усугубили мучительные сомнения о смысле существования этнографии как науки{1022}.

Неожиданная помощь пришла со стороны психологов. Пока этнографы с трудом пытались стать марксистами, марксисты-психологи вовсю изучали «первобытные народы». Источником идеологического вдохновения для «великого перелома» в целом и для культурной революции в особенности была вера в гибкость человеческой природы и определяющее значение окружающей среды. Поскольку окружающая среда была единственной причиной отсталости и суеверия, революционные преобразования в окружающей среде должны были привести к незамедлительным и предсказуемым переменам в обществе и в человеческой психологии. Теоретическое основание и ультрасовременную методику для изучения этих перемен должна была предоставить новая наука — педология, или прикладная детская психология. Используя различные технологии тестирования, педологи пытались измерить и предсказать степень и формы психологической изменчивости и тем самым разработать «подлинно научную» стратегию перестройки человеческой личности. В этом контексте «первобытный» ребенок был исключительно интересным и полезным объектом изучения, «особенно памятуя, что этот человеческий организм должен ускоренным темпом развиваться и расти, перескакивая через целые исторические периоды»{1023}. С помощью педологии можно было «ускорить процесс переключения различных национальностей, в особенности же отсталых, на рельсы советской техники, экономики и идеологии»{1024}. По словам И. Бикчентая, «нам нужен строитель — член будущего коммунистического общества. У нас есть бывший охотник, животновод, пчеловод, кочевник и оседлый хлебороб. Как можем его переделать в кратчайший срок в психологическом отношении так, чтобы он неотложно стал членом коммунистического общества, какие средовые изменения дают более эффективные результаты в этом отношении — вот что нас интересует»{1025}.

Почти совсем забытые сбитыми с толку этнографами малые народы Севера и прочие «националы» стали важным испытательным полигоном для педологов. Научные экспедиции отправились в Сибирь, а студенты-стажеры взялись за измерение коэффициента интеллекта туземных детей{1026}. Главная цель заключалась в том, чтобы определить причины различных проявлений отсталости в окружающей среде и дать рекомендации по их быстрому преодолению. Однако вскоре возникли серьезные затруднения. Согласно результатам большинства тестов, дети коренных народов были либо безнадежно умственно отсталыми, либо настолько своеобразными, что для их изучения требовалось полностью пересмотреть технологию тестирования. Вначале это не слишком беспокоило исследователей: уникальные условия социальной и природной окружающей среды делали эти результаты вполне понятными. Но с течением времени все больше и больше педологов приходило к выводу, что преодоление этих различий может потребовать гораздо больше времени и усилий, чем они предполагали. В некоторых случаях многочисленные и устойчивые особенности «первобытного сознания» вынуждали исследователей отступать от ортодоксальной теории окружающей среды и обращаться к изучению уникальных биологических и психологических свойств отсталых народов{1027}. Новому направлению способствовала прошедшая с большим успехом выставка рисунков студентов Института народов Севера. Влиятельные авангардистские критики пришли в восторг от их «высокой формальной культуры» и предостерегали от навязывания европейских правил народу, который обладает «особым, отличным от нас, художественным мировоззрением»{1028}.

Все это было неприемлемым как для партийных вождей, так и для новой советской интеллигенции, усматривавшей в любом намеке на генетический («расовый») детерминизм атаку на революцию и на их собственное положение. Как писал Бухарин на заре «великого перелома», «если бы мы стояли на той точке зрения, что расовые или национальные особенности настолько устойчивые величины, что изменять их нужно тысячелетиями, тогда, конечно, вся наша работа была бы абсурдной»{1029}. Первородный грех педологии состоял в том, что, независимо от степени оптимизма исследователей и их веры в психологическое единство человечества, сама формулировка их целей предполагала, что у перемен есть свои границы — по крайней мере, временные{1030}. Педологи были обязаны своим существованием теории, что некоторые факторы окружающей среды являются пагубными для развития, и видели свою первоочередную задачу в поиске способов компенсировать эти помехи. Тем самым они не могли не раздражать определенные круги разработкой особых (как правило, долгосрочных) образовательных стратегий для женщин, национальных меньшинств и социально обездоленных слоев{1031}.

Еще более прискорбным было то обстоятельство, что, хотя первая пятилетка «изменила лицо России», результаты тестов не указывали на соответствующие изменения в человеческом сознании. Учитывая, что предполагалось немедленное и автоматическое воздействие одного на другое, педологам пришлось оправдываться. Темпы, масштабы и правильность «великого перелома» нельзя было ставить под сомнение, поэтому виноваты были тесты и люди, которые их применяли. К середине 1932 г. педологическая теория развалилась под тяжестью обвинений и признаний в некомпетентности, клевете на советских детей и других видах подрывной деятельности{1032}. Наука как таковая продержалась еще какое-то время, но в эпоху сознательности, личных достижений и кадров, которые «решают все», места для нее не осталось{1033}. Все народы, в том числе и самые отсталые, признавались безусловно способными к прогрессу; прогресс же был прямым результатом просвещения, без обязательного участия всех «факторов окружающей среда». В отсутствие клеветнических тестов как социальные, так и психологические изменения можно было постулировать как данность и, не обинуясь, взяться за практическую работу{1034}.

Педология была не единственной дисциплиной, предоставлявшей неприемлемые данные о состоянии «неразвитых народов». Само существование этнографии наводило на мысль, что некоторым народам требуется слишком много времени, чтобы стать современными. В начале 1932 г. И.М. Маторин, в прошлом провинциальный атеист и борец с «народничеством», а ныне признанный лидер советских этнографов, провозгласил, что полевые исследования в новых условиях являются империалистическими по своей природе. На конференции в 1929 г. он настаивал на особой роли этнографии; теперь он согласился с тем, что этнография есть не более чем первая глава в учебнике истории. «Термин “этнография” может поэтому сохранить условное значение для той части исторического знания, которая связана с доклассовым обществом и его пережитками»{1035}. Этнографы не должны изучать ту часть действительности, которая прошла через «великий перелом», чтобы не возникло сомнений в величии перелома. «Для меня сейчас ясно, — писал Маторин, — что в изучении какого-нибудь колхоза или совхоза с высокоразвитой техникой нет ничего специфически “этнографического”»{1036}. А так как предполагалось, что у всех колхозов и совхозов есть высокоразвитая техника, этнографам было нечего делать в колхозах и совхозах.

Логичный шаг — отмену названия, которое утратило всякий смысл, — сделало Всероссийское Археолого-этнографическое совещание в мае 1932 г. По докладам Маторина и главного археолога (и ученика Марра) С.И. Быковского совещание формально отлучило обе науки от марксизма. Археологию обвинили в обособлении и фетишизации материальных памятников; этнографию — в том же самом, но по отношению к культуре. Науки были подлинными (марксистскими) в том случае, если они изучали особые формы движения материи (объективные законы). А поскольку ни раскопки материальных культур, ни включенное наблюдение жизни общества не основывались на отдельных объективных законах, попытка провести грань между марксистской этнографией и буржуазной этнологией являлась «сугубо вредной, дезориентирующей, прикрывающей левой фразой правую сущность и всяческие формы буржуазного и мелкобуржуазного приспособленчества и эклектизма»{1037}. Археология и этнография были объявлены методами сбора фактических данных для исторической науки, а любые противоположные утверждения были признаны антимарксистскими. Даже сохранение особого названия за той ветвью исторической науки, которая занимается «первобытными народами», было данью колониализму{1038}. Вместо того чтобы изобретать несуществующие науки, ученые, занимающиеся этой отраслью истории, должны посвятить себя изучению вопросов, поднятых Марксом, Энгельсом и Лениным, а именно изучать

а) процесс этногенезиса и расселения этнических и национальных групп, б) материальное производство в его конкретных вариантах, в) происхождение семьи, г) происхождение классов, д) происхождение и формы религии, искусства и др. надстроек, е) формы разложения первобытно-коммунистического феодального [sic. — Ю. С] общества в условиях капиталистического окружения, ж) формы перехода докапиталистического общества непосредственно к социализму, минуя капитализм, з) строительство культуры национальной по форме и социалистической по содержанию{1039}.

Победа марристов состоялась не вовремя. В октябре 1931 г. письмо Сталина в редакцию газеты «Пролетарская революция» возвестило начало конца культурной революции{1040}. Радикальное экспериментирование, утопизм, гонения на профессуру и ликвидация научных дисциплин были неуместными в эпоху «закрепления достижений» — тем более что новая порода партийных вождей явно считала культурное и академическое иконоборчество дурным тоном. В школы возвращались учителя, зубрежка и дисциплина; в литературу — романтические герои; в семейную жизнь — «мещанские ценности»; а в правовую систему — преступление и наказание. Равенство было объявлено обывательской выдумкой, а институты, которые были приговорены к «отмиранию», зажили с новой силой. «Культурное наследие» и его потрепанные представители пришли на смену бывшим гонителям, ныне «левым уклонистам».

В этот момент решения конференции прозвучали фальшивой нотой. Не успели Маторин и Быковский стереть последнее упоминание о разных подходах к «историческим» и «неисторическим» народам, как ЦК партии издал указ против северных коллективизаторов, который провозгласил подобную уравниловку корнем всех зол и потребовал немедленно прекратить «грубое механическое перенесение в отсталые туземные районы Крайнего Севера опыта передовых районов Союза»{1041}. Этнографии грозила опасность впасть в крайность, противоположную крайностям педологии. Когда резолюция конференции была наконец опубликована, она сопровождалась разъяснением, утверждавшим, что «похороны» этнографии и археологии были результатом «левацкого упрощенчества» и вели к «нигилистическому отрицанию роли старого наследия в науке»{1042}. После обязательного периода «самокритики» советская этнография продолжила свое существование. Напрямую партия не вмешивалась, и Маторин, Быковский и их товарищи сохранили свое положение во главе советской этнографии и даже проводили в жизнь свою идеологическую линию. (Этому способствовало то обстоятельство, что большинство ученых не знали, что делать в новых условиях, и на всякий случай придерживались марристской программы-минимум.) Полевые исследования и изучение конкретных современных обществ исчезли почти полностью, уступив место толкованиям марровских яфетических писаний и энгельсовского «Происхождения семьи, частной собственности и государства». Этнография превратилась в теорию «первобытного коммунизма», а главными темами для обсуждения стали происхождение институтов классового общества, проблема внутренних противоречий доклассового общества и роль пережитков в последующей социальной эволюции[88].

Таким образом, малые народы Севера стали одним большим пережитком. Поскольку настоящее было социалистическим, несоциалистическое настоящее стало частью прошлого. Неисторические народы стали историей — и по ходу дела приобрели собственное прошлое. В форме косвенного упрека в адрес тех, кто по-прежнему думает (или считает своим долгом говорить, что думает), что нет жизни без классовой борьбы, сталинское письмо в редакцию газеты «Пролетарская революция» утверждало, что союз с «угнетенными нациями и колониями» — но не с угнетенными классами внутри этих наций — всегда был краеугольным камнем большевистской идеологии{1043}.[89] Следствием этого заявления стал поток текстов о борьбе коренных сибиряков против царского колониализма{1044}, превратившийся в наводнение после появления соответствующего призыва в «Правде» в 1936 г.{1045}.

Но традиционные (первобытные) объекты этнографического изучения не были лишь эпизодами из истории российского империализма. В первую очередь они представляли собой определенную стадию в развитии человечества. В соответствии с новыми целями этнографии/истории важнейшей задачей исследователя было определить стадию развития, на которой стоит данное сообщество, и решить, что с ним следует делать. Это было довольно опасным предприятием, и большинство участников дискуссии воевали либо с логикой, либо (невольно) с марксизмом. Старые руководители Комитета Севера смирились с политическим требованием поиска эксплуататоров в обществах, которые они считали бесклассовыми, а радикалы утверждали, что охотники и собиратели каким-то образом достигли феодальной или даже капиталистической стадии развития, не изменив при этом способа ведения хозяйства. Последней точки зрения придерживались в основном коллективизаторы и те деятели культурной революции, для кого классовая борьба была образом жизни. Обоснованием правильности их позиции служили официально провозглашенный успех «великого перелома» и Энгельсово определение «детской простоты» доклассового сообщества: «Без солдат, жандармов и полицейских, без дворян, королей, наместников, префектов или судей, без тюрем, без судебных процессов — все идет своим установленным порядком… Бедных и нуждающихся не может быть — коммунистическое хозяйство и род знают свои обязанности по отношению к престарелым, больным и изувеченным на войне. Все равны и свободны, в том числе и женщины»{1046}.

Можно ли было сказать такое о любом народе СССР? Конечно нет. Следовательно, первобытный коммунизм (доклассовое общество, родовой строй) более не существовал; все, что походило на него, было пережитком предшествующей стадии развития. Понятие «пережиток» было центральным во всех аргументах; оно обеспечивало практически безграничную гибкость анализа, позволяя исследователю избавиться от любого факта, не укладывавшегося в данное определение. Более того, в глазах профессиональных первооткрывателей эксплуатации пережитки были не чем иным, как циничной кулацкой мистификацией, искусственно сохранявшейся под «лозунгом родовой солидарности, солидарности по принципу кровного родства»{1047}. Традиционные «производственные союзы», такие как парма и байдара, рассматривались как очаги воинствующей отсталости, «тормоза социалистического строительства и орудия классового врага»{1048}. Иначе говоря, северные кулаки равны русским кулакам, которые равны капиталистам (или, по крайней мере, феодалам). Определения реального места данного сообщества в цепи социально-экономических формаций терялось в лесу пережитков. Важно было бороться — против кулачества и против «неонародников» («правых оппортунистов»), которые были настолько близоруки или злонамеренны, что воспринимали пережитки как подлинно коллективистские общины{1049}.[90]

Со своей стороны, руководители Комитета Севера и другие «неонародники» обвиняли радикалов в теоретическом невежестве, а иногда и в троцкизме. Воодушевленные официальной кампанией против «левацкого упрощенчества», Скачко и его товарищи настаивали на том, что северные общества не знают капитала, прибавочной стоимости и сельского пролетариата, что идиллическая картина первобытного коммунизма является примером той самой «уравниловки», которую так язвительно высмеивает товарищ Сталин, и что традиционные институты могут и должны использоваться как базис для создания колхозов{1050}. После 1932 г. политический климат в Москве казался подходящим для подобных заявлений, но попытки развить эту аргументацию натолкнулись на серьезные проблемы. Существование классовой борьбы не могло ставиться под сомнение, но даже самое широкое определение первобытного коммунизма нельзя было растянуть до таких пределов. Как в XVIII в., туземные общества следовало определять посредством того, чем они не были, с той разницей, что теперь эта картина не была статичной, и малые народы рассматривались как постоянно движущиеся из одной точки в другую, никогда не достигая цели. Скачко писал, что они находятся «в стадии перехода от натурального хозяйства к товарному… и в стадии перехода от доклассового родового общества… к обществу классовому», а И.И. Билибин, другой теоретик Комитета, утверждал, что их общественный строй представляет собой «систему недоразвитых крепостных отношений»{1051}. Даже направление их эволюции представлялось проблематичным. Почему «дородовое» общество чукчей настолько более развито, чем родовое — юкагиров? Почему чем дальше тот или иной народ находился от русского рынка, тем выше был уровень его социальной дифференциации и экономического развития? Почему товарное производство пушнины порождает меньше излишков и эксплуататоров, чем первобытное оленеводство? Скачко попытался разрешить эти вопросы, утверждая, что эксплуатация на Севере связана с торговлей, а не с применением наемного труда и что российская колонизация оказала уравнивающее воздействие на туземные сообщества{1052}, но его позиция оставалась уязвимой для нападок радикалов. Если у коренных народов Севера не существовало полностью сформировавшихся классов, в чем состояло антагонистическое противоречие, которое двигало вперед их историческое развитие? И почему двести лет «российского крепостнического капитализма» не привели к возникновению классов, если, согласно общепризнанному мнению, крепостнический капитализм «выступил в Сибири со всем цинизмом эпохи первоначального накопления»?{1053} И наконец, презрение к «уравниловке» оказалось обоюдоострым орудием, поскольку всякий знал, что коллективный труд — дело хорошее, а коллективное распределение — плохое. В результате политика Комитета по использованию пережитков для создания социалистических колхозов вновь была поставлена под сомнение, на этот раз потому, что туземцы проявили чересчур много равенства. Один эвенк, к примеру, заявил, что он, конечно, против уравниловки, но считает, что продукты надо делить на всех поровну{1054}.

Спор был еще не завершен, когда в 1936 г. последние его участники сошли со сцены. «Неонародники» лишились институциональной базы и возможности публиковать свои труды после того, как Комитет Севера был тихо распущен за ненужностью{1055}, а радикалов обвинили в ереси и предали анафеме вместе с их наукой — советской этнографией — и журналом «Советская этнография». Маторин и Быковский были арестованы как террористы и враги народа, преднамеренно саботировавшие научную работу во вверенных им сферах. По словам редакционной коллегии «Советской этнографии», «вместо конкретного изучения фактов на основе методологии марксизма-ленинизма они занимались в своих писаниях псевдосоциологической схоластикой и требовали этого от других, дезориентируя целый ряд научных работников, отклоняя их от выполнения прямых задач, стоящих перед институтом»{1056}. Будучи таким образом дезориентированными, молодые этнографы пустились в «абстрактные формально-логические поиски закона противоречия развития доклассового общества», подменяя подлинную науку «трескучей, но совершенно бессодержательной фразеологией о стадиальности»{1057}.

Формулировка обвинительного акта обещала триумфальное возвращение старой этнографии, но неопределенность, страх и замешательство были настолько велики, что оставшиеся в живых этнографы на некоторое время онемели. От полевых исследований мало что осталось, а некоторые из старых профессоров (в том числе Преображенский, самый смелый из «буржуазных» оппонентов Маторина) последовали за своими бывшими обвинителями в лагеря. Примерно в то же время специальное постановление ЦК партии положило конец предсмертным мукам педологии, объявив вне закона все «ложно-научные эксперименты» и «бессмысленные и вредные анкеты, тесты и т.п., давно осужденные партией»{1058}. Народы Заполярья были защищены от клеветы и вообще от всех ученых. Отсталость была преодолена. Малые народы выросли.


Глава 8. СОМНИТЕЛЬНЫЕ ПРОЛЕТАРИИ

Классики марксизма, — сказал он неуверенно, — говорят, что от рабского труда большой выгоды нет. Но если сказать по совести, Ваня, нам и от малой выгоды отмахиваться не приходится.

Владимир Войнович. Жизнь и необычайные приключения солдата Ивана Чонкина

Коренные северяне как промышленные рабочие

Коллективизация и культурная революция считались необходимыми условиями успешного строительства социализма и великими достижениями первой пятилетки, но для большинства активистов социализм означал светлое будущее, а светлое будущее означало индустриализацию. «Великий перелом» был скачком из деревянного (или каменного) века в век тяжелой индустрии, и революционеры, собранные в гигантские коллективы на гигантских промышленных стройках, «закаляли» себя и всю страну под руководством кремлевского человека из стали. В иконографии того времени коллективизация «сонных» крестьян и отсталых нерусских народов была актом героического самопожертвования; труд в промышленности был честью и привилегией.

У индустриализации было два измерения. Она должна была принести социализм в Россию и привести Россию в Азию. Географическое разделение труда должно было стать справедливым и рациональным, а восточные окраины — перестать быть колониями Центра. Мечты о развитом социалистическом обществе включали планы поднять таежную целину и взломать льды Северного морского пути. Неудивительно, что буржуазные инженеры, обвинявшиеся во вредительстве и саботаже, оказались виновными в попытках остановить движение промышленности на Восток «под предлогом» реализма, практичности и экономии средств{1059}.

В годы первой пятилетки это движение было относительно скромным, но достаточно заметным, чтобы произвести впечатление на местное население{1060}. 1928 год стал временем создания Комсеверопуги, государственной акционерной компании по экономическому развитию побережья Северного Ледовитого океана. Она занималась добычей графита на Курейке и добычей графита и угля на Нижней Тунгуск