Проблема символа в современной философии [Карен Араевич Свасьян] (fb2) читать онлайн

К. А. Свасьян Проблема символа в современной философии. (Критика и анализ)

От редактора

Появление новой работы о символе следует только приветствовать. Фундаментальный труд московского профессора А. Ф. Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство» (М. 1976) показал значение проблемы, привлек к ней внимание, исчерпывающе осветил ряд аспектов и побудил к дальнейшим исследованиям. Молодой ереванский ученый как бы принимает эстафету из рук старейшего патриарха советской философии.

Проблему символа в современном ее виде поставил поздний Кант, автор «Критики способности суждения». Если в «Критике чистого разума» речь идет только о «символических конструкциях», применяемых в математике, то третья «Критика» содержит более глубокий подход к делу. В § 59 Кант говорит о том, что интуитивный способ представления возможен либо как схема, либо как символ. Схема (в кантовском понимании)—это адекватное зримое воспроизведение рассудочного понятия. Символ же возникает при попытке наглядно изобразить деятельность разума, «когда под понятие, которое мыслится только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание». Символ осуществляет неосуществимое. Он дает лишь косвенное изображение понятия посредством некоторой аналогии. Так, монархическое государство, говорит Кант, можно представить себе как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину, если оно управляется отдельной абсолютной волей. Хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, сходство есть между правилами рефлексии о них и их каузальности. Так и красота, по Канту, выступает как символ нравственно доброго.

И еще один параграф «Критики способности суждения» важен для понимания проблемы, хотя речь о символе в нем не идет. § 77 трактует о возможности интуитивного рассудка, который схватывает общее в единстве с особенным. Такого вида познание применимо там, где мы имеем дело с активным целеполаганием. Это сфера поведения человека и его культуры. Схемам здесь нет места, ибо они суть полуфабрикаты дискурсивного рассудка. Интуиция неизбежно должна принять здесь форму символа.

Размышляя о символе. Кант вынужден был признать, что «до сих пор этот вопрос еще мало разработан». В дальнейшем проблема привлекла пристальное внимание мыслителей. Что при этом произошло, какие отсюда следуют выводы, об этом рассказывает книга «Проблема символа в современной философии». Рекомендуя ее читателю, я искренне ему завидую: первое чтение таит в себе особое удовольствие, радость знакомства, которой лишен тот, кто уже хорошо знает текст.

Профессор А. В. Гулыга

Предисловие

Термин «символ» долгое время не употреблялся в нашей научной литературе в адекватном ему значении. Его замещали слова типа «образ», «знак», «метафора»; в ряде случаев использовались термины «сравнение», «аллегория», иногда «тип»; все это, бесспорно, не всегда способствовало (а зачастую даже вредило) точной и объективной разработке ряда научных проблем. В своей недавно вышедшей монографии «Проблема символа и реалистическое искусство» А.Ф. Лосев указывает между прочим на следующую причину выпадения этого термина из словаря советских ученых. Термин «символ» был скомпрометирован плехановской теорией иероглифов, ниспровергнутой В.И. Лениным, после чего «к символу» во многих кругах установилось небрежное, а лучше сказать, прямо отрицательное отношение¹. Следует однако отметить, что пренебрежение к термину, вызванное субъективно-идеалистической интерпретацией его, по меньшей мере выглядит странно. Если следовать логике, мы должны наверняка отказаться и от других терминов. Почему, в самом деле, мы не исключаем из нашего научного обихода термин «идея»? Ведь он явно идеалистического происхождения (Платон) и «скомпрометирован» сотни раз самыми различными философами идеализма. Не говоря уже о философии, какое опустошение произвела бы подобная логика, скажем, в математике, получив сведения о том, что числовая символика этой науки применялась, скажем, каббалистами! Ленинская критика направлена против одной субъективно-идеалистической концепции; относительно самих символов В.И. Ленин говорил, что «против них вообще ничего иметь нельзя»². Отсюда вытекает, что термин сам по себе нейтрален; активность его определяется в тех или иных методических построениях, и критиковать его вне этих построений значит критиковать порождение собственной фантазии.

С другой стороны, объективный анализ показывает, что в постановке и разработке философских, методологических, эстетических, искусствоведческих и—в широком смысле—культурных проблем просто невозможно обойтись без термина «символ» в адекватном ему значении. Одной из «самых очередных и насущных проблем» называет проблему символа А.Ф. Лосев³. Можно прибавить, что нигде насущность эта не проявляется так остро и безусловно, как в философии культуры.

Но философу, прежде чем приступить к положительной разработке проблемы «символа», придется еще пройти нелегкий путь критического осмысления и освоения тех концепций «символа», которые—за годы молчания о нем в советской литературе—возникли на Западе. Перечислим важнейшие из них: «Философия символических форм» Э. Кассирера, учение о символе А. Уайтхеда, символическая или «глубинная психология» К.Г. Юнга, герменевтическая символология М. Хайдеггера, «метафорический символизм» С. Лангер. Понятие символа играет существенную роль и во многих других течениях современной западной философии; оно, в частности, используется для стыковки различных доминионов культуры (см., например, блестящее исследование Эрвина Панофского о «перспективе как символической форме», где модификации концепции пространства от античности до современности рассматриваются в своей символической зависимости от мировоззренческих предпосылок различных эпох). Подробный критический анализ всех этих направлений выходит за рамки настоящей работы, имеющей проблемный, а не исторически-обзорный характер; лишь в случае необходимости мы будем прибегать к нему, ограничившись в основном анализом двух концепций символа (II глава); в остальном же он должен будет невыявленно, имплицитно или «снято» присутствовать в тексте, обусловливая так или иначе его положительную направленность.

И еще: несколько замечаний о построении предлагаемой работы. Собственно философский анализ символа—тема в определенном смысле производная и следственная. Дело в том, что универсальность символа, его радикальная значимость во всех доминионах культуры вынуждает рассматривать его как всеобъемлющую категорию культуры. Символ есть категория культуры в принципиальном, т. е. изначальном смысле. Отсюда становится понятным, что всякая методологическая проработка его должна осуществляться не в самодостаточности чисто логической сферы, но на фоне его культурной значимости; он есть не только исходный, но и конечный пункт культуры; философский анализ его, стало быть, возможен лишь через предварительное прояснение его культурного статуса.

Этими соображениями и внушена композиция настоящей работы. Метод ее идет не от элементов к комплексу, но от комплекса к элементам. Философия, логика, методология суть элементы культуры. Сама возможность строго методологических операций над понятием символа обусловлена широким культурным фоном этого понятия, ибо мы ни о чем не смогли бы философски предицировать символ, не обладай он культурной значимостью. И здесь вырастает первое определение символа, оправдывающее если не цель книги, то—по меньшей мере—ее композицию: символ есть синтетическое суждение, где предикат-спецификация присоединяется к субъекту-философии и где связь субъекта и предиката предопределена их первоположенной культурной значимостью.

1. Проблема символа в свете философии культуры

«Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение»¹.

Можно, конечно, по-разному истолковывать эти слова Гёте; многосмысленность их несомненна: эмпирист, акцентируя слово «фактическое», усмотрит в них подтверждение своей позиции, но равным образом поступит и рационалист, выделяя слово «теория»,—в борьбе за наследие Гёте подобное случалось не раз, и по-своему оказывались правы как эмпиристы, так и рационалисты, но и только по-своему, ибо в философии не в меньшей степени, чем в музыке, «c'est le ton qui fait la musique» («музыку делает тон»). Очевидно, впрочем, что фраза Гёте не может быть полностью сведена к той или иной интерпретации; оправдывая их в известной степени, она не делится на них без остатка. Но что это за остаток? Тщетно будет изыскивать его интерпретатор; сколько бы он ни дробил стороны многоугольника, последний не явит ему искомый круг, и ему останется обратиться к великому немцу словами другого великого поэта-философа, его соотечественника: «Ты это знаешь, но ты этого не говоришь».

Приведенные слова Гёте имеют для настоящей работы ключевое значение. Опыту их прояснения и будет в значительной степени посвящен этот очерк. Но сейчас, в самом начале его, нам хотелось бы заострить внимание не на специально философском смысле изречения Гёте, но на смысле более общем, «фоновом», культурфилософском. «Все фактическое есть уже теория»… Очевиден чисто человеческий смысл этих слов, и в известной мере он—принципиально человеческий. Ибо как бы мы ни характеризовали человека во всем многоразличии его проявлений, многоразличие это явит нам именно проявления, вся пестрота которых будет сдерживаться единособирающим фокусом некоего начала; будет ли это homo faber или homo sapiens, homo ludens или homo edax—несомненно одно: он есть «животное по природе своей общественное» и, будучи таковым, он безусловно вычленен из чистой природной бытийности и противопоставлен ей неограниченным ансамблем духовных возможностей. Можно спорить о способах применения этих возможностей, об их, так сказать, модусе действования: сводятся ли они к под чинению паче повелевания, как полагал Ф. Бекон, или к «симпатизированию», как возражал ему Бергсон,—вопросы эти, при всей своей взаимной непримиримости, согласно подчеркивают указанную ситуацию: противопоставленность человека природе.

Но что это значит? В чем заключается эта противопоставленность? Из многочисленных ответов мы выберем ответ поэтический, и не потому, что существующие научные ответы не удовлетворяют нас по каким-либо причинам; как раз напротив: выбранный нами ответ вполне гармонирует с доводами науки, и выбор наш мотивируется предельной яркостью и выразительностью его. Речь идет о Восьмой Дуинской Элегии Рильке, рисующей нам—на грани словесных потенций—антитезу человека и зверя в природе.

Характерно, что для выявления этой антитезы Рильке создает неологизм. «Das Offene»—вот слово, выражающее изначальную природную имманентность и нечто в высшей степени внечеловеческое. По-русски его можно передать как «открытое», «открытость», но это лишь словарный перевод, не вмещающий всей смысловой полноты оригинала, по существу непереводимого («Das Offene»—субстантивированное прилагательное, т. е. говоря логически, «открытое» здесь является уже не предикатом, а субъектом, чистым и предельным понятием, не создающим «предметность» в силу отсутствия соответствующего опытного материала). Это—«открытое» как таковое, абсолютная лишенность и чистота, имеющая однако катафатический смысл: «Нигде без Ни» («Nirgends ohne Nicht») по парадоксальной формулировке самого Рильке, который подробно разъясняет суть своего слова в одном из писем: «Понятие «Das Offene», предлагаемое мною в этой Элегии, Вы должны рассматривать так, что степень сознания зверя помещает его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить его перед собой; зверь пребывает в мире; мы стоим перед ним в силу своеобразного поворота и нарастания, осуществленного нашим сознанием. Под «открытым», стало быть, подразумевается не небо, воздух и пространство, также и они являются для наблюдателя и судящего «предметом» и, следовательно, «opaque» (непроницаемым) и закрытым. Зверь, цветок, по всей вероятности, есть все это, безотчетно, и имеет перед собой и над собой ту неописуемо открытую свободу, эквивалентами которой (в высшей степени моментальными) мы обладаем, пожалуй, лишь в первые мгновенья любви, когда человек зрит в другом, любимом, собственный свой простор»². Антитезой этому «открытому» выступает в Элегии Рильке «мир». Тварь всеми глазами видит открытое. Лишь наши глаза как бы повернуты назад, и уже с детства видим мы всегда оформленность и никогда—открытое, что столь глубоко затаилось в облике зверя… Мы навсегда лишены чистого пространства, в котором бесконечно восходят цветы. Удел наш—мир, и никогда Нигде без Ни: чистое, безнадзорное (Рильке говорит: unüberwachte)… В нем подчас замирает убаюкиваемое дитя и—содрогается… Влюбленные были бы близки к нему, не застилай они друг другу взора, и изумлялись бы тому, что, словно по недосмотру, мелькает за другим, любимым… Но мигом все исчезает и заново является им мир… Это зовется судьбой: противостоять—и ничто кроме этого, и всегда быть против³.

Современная общая психология подтверждает проникновенную интуицию поэта. Восприятия у животных существенно отличаются от человеческих восприятии; животное не в состоянии объективно противопоставить себя занимаемому им пространству; оно не может трансформировать свои впечатления в объективные Представления и воспринимать тем самым предметный мир⁴. Между тем человеческое восприятие—даже субъективнейшее—отмечено признаком объективности. Человек видит всегда оформленность и никогда—открытое, т. е. он выделен из состояния чистого и непосредственного действования и противопоставлен фактам, ибо ему «никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову»⁵. Между ним и фактами всегда наличествует посредник созерцательности, платоновское συνοράν είϛ έν, в результате чего природа явлена ему всегда картинно, образно, теоретически («теория» и есть созерцание). Ни один факт не отражается в его сознании абсолютно тождественным образом, ибо сознание человека—не пассивное зеркало, а активная, спонтанная, преобразующая сила, трансформирующая всякое Sein в Bewußtsein. согласно чеканной формуле Маркса, ибо «сознание (das Bewußtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewußte Sein)»⁶. Градация этих трансформаций рисует нам энное количество теоретически осмысленных фактов: от примитивнейших до высочайших. Девять возможных картин насчитывает Гёте в анализе этого явления, девять возможных преломлений факта в человеческом сознании: «С крыши срывается кирпич. Мы называем это в обычном смысле случайным. Он попадает на плечи прохожего—разумеется, механически, но и не вполне механически,—он следует законам тяжести и действует поэтому физически Разорванные сосуды тотчас прекращают свою функцию. В данный момент соки действуют химически, на сцену выступают их элементарные свойства. Однако нарушенная органическая жизнь столь же быстро оказывает сопротивление и пытается восстановиться: между тем человек, как целое, более или менее бессознательно и психически потрясен. Приходя в себя, личность чувствует себя этически глубоко оскорбленной. Она жалуется на нарушение своей деятельности, какого бы рода она ни была, и с неохотой предается терпению. Религиозно же ей становится легко приписать этот случай высшему провидению, рассматривать его как спасение от большего зла, как введение к высшему добру. Этим удовлетворяется страдающий, но выздоравливающий поднимается гениально, верит в бога и в себя самого, чувствует себя спасенным, хватается за случайное и извлекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бодрый круг жизни»⁷. Случайное—механическое—физическое—химическое—органическое—психическое—этическое—религиозное—гениальное: девять кругов объяснения одного факта—очевиднейший методологический плюрализм. И дело вовсе не в этой именно градации; возможны и другие, более дифференцированные или более общие градации; в этом смысле возражения Гейзенберга против гётевского мировоззренческого многокружия бьют мимо цели⁸. Ценность этого многокружия эвристическая, безотносительно к числу кругов объяснения. С крыши срывается кирпич и калечит человека; факт этот есть уже теория, ибо факт этот всегда дан нам в восходящем ряде осмысленных воззрений: от случайного до гениального (или в каком-либо ином ряде), т. е. «открытое» открывается нам не непосредственно, но через определенную медиацию, как «оформленное». Формы этой медиации многоразличны: от простого «глазения» до высочайших проявлений творческой деятельности. Ибо уже в простом «глазении» чистый и объективный факт неизбежно «меняет свое поведение»; глаз человека тем и удивителен, что во всяком явлении он видит прежде всего целостность, и уже потом осмысливает эту целостность в композиционной стилистике составляющих ее элементов. Это—дом, и составлен он из балок, кирпичей и т. д. Не балки, кирпичи и прочие, части слагают дом, но дом слагает эти части в дом. Таков смысл известного утверждения Маркса о специфике человеческой деятельности: «Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально»⁹. Зрение человека, стало быть, всегда выступает как умо-зрение; наличие последнего и отличает самого плохого архитектора от наилучшей пчелы; здесь же получает объяснение и приводимое Платоном в «Гиппии Большем» высказывание Гераклита: «Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим». Это умо-зрение и предопределяет специфику человеческой деятельности во всем диапазоне ее проявлений: от простого «глазения» до «глазения», так сказать, эйдетического, от элементарного вычленения признаков вещи до «идеирующей абстракции».

Что это так даже на самых примитивных уровнях восприятия, доказывается уже наличием слова, языка, играющего фундаментальную роль в указанной выше медиации. Психология мышления твердо установила нерасторжимость психики и языка; слово, пусть не в артикулированной форме, наличествует как sui generis слово в самых глубинах психики¹⁰. Это значит, что даже в бессловесных, дорефлективных переживаниях человек наблюдает именно предмет, поскольку само наблюдение его предметно; он видит именно дом, именно закат, именно синеву неба, т. е. оформленность, независимо от того, отдает ли сам он себе отчет в этом, и, стало быть, видит он картину вещи, «мир», а не «открытое», согласно поэтическому жаргону Рильке; на научном жаргоне это передаваемо так: человек моделирует отражаемую им действительность.

Девять способов моделирования насчитывает нам феноменология Гёте. Девять мировоззрительных форм пробегают перед нами: обычно примитивное осмысление (здесь явление характеризуется как случайное)—механика (случайность явления выступает уже в определенной методологической окраске; объяснение здесь впервые становится научным объяснением)—физика (явление указует на закон физики; факт совпадает с принципом)—химия (обнаруживается качественная сторона явления, до этого остававшаяся скрытой)—органика (явление осмысливается химико-физически, квалитативно-квантитативно, синтетически)—психика (квалитативно-квантитативный синтез специфицируется в индивидуальной дифференциации)—этика (явление обнаруживается в ценностном ракурсе; переход от констатации факта к его значимости}—религия (значимость факта конкретно специфицируется; метод спецификации—вера)—последнее звено, гениальность, можно было бы назвать конкретным человекомудрием, т. е. философией, ядро которой антропично, гуманно, человечно, и гуманизм которой базируется не на вере, а на знании; по существу это последнее звено «снято» содержит в себе все предшествующие звенья, оно синтетично в высшем смысле слова; можно назвать его гуманной философией, или гуманософией, изживающей свой гуманизм не только через объяснение мира. но и через его изменение.

Здесь должны мы подчеркнуть еще раз: приведенная градация рассматривается нами в аспекте ее эвристической значимости; мыслимы, конечно же, и иные ряды. Но и гетевская градация может бесконечно дифференцироваться; каждое звено ряда допускает разнообразную окрашенность, в результате чего существенно меняется картина. Так, например, возможна эстетическая окрашенность любого из звеньев. Можно также провести весь ряд через мироощущение эмпирическое: очевидно, что картина будет иной, чем если бы мы акцентировали логизм.

Градация слагает нам, таким образом, «плюралию» эмблем, мировоззрений, картин мира. Мы говорим о научных картинах мира, говорим о вселенной Птолемея и вселенной Коперника, о мире Ньютона и мире Эйнштейна—метафоры эти оправданны и реальны. Но кроме научной картины мира есть также мир искусства, мир мифа, по-своему моделирующий действительность, и напрасно мы силимся доказывать а ряде случаев нереальность мифа, апеллируя для этого к средствам науки; аргументация наша оказывается пушечной пальбой по воробьям, ибо миф вовсе не претендует на реальность в научном смысле слова; он есть культурная эмблема и занимает свое место в композиции прочих эмблем, нисколько на них не посягая, хотя может оперировать аналогичными средствами. Но средства эти аналогичны лишь внешне, по видимости; сущностно дело идет о разных вещах. Число в арифметическом смысле и число в смысле мифическом—совершенно различные величины, и когда обывателю случается подчас узнать, что число божеств индийского пантеона выражается единицей со ста сорока нулями, он снисходительно улыбается, опираясь на неопровержимый «аргумент»: «Как же их удалось сосчитать?»¹¹. Он не понимает, что вся сила его «аргумента» зиждется на смешении двух сфер и на оценке одной сферы средствами другой; логика такой аргументации уподобляется поступку Раймонда Луллия, въехавшего на коне в храм. Мифическое число не есть единица счета; смысловая нагрузка его в ином: оно есть чисто символический код, требующий особой расшифровки (расцифровки!)¹². Таким кодом оно выступает в поздних творениях Платона, называющего идеи числами¹³. Можно привести и другой, более конкретный пример: моделирование воды. Химическая эмблема ее: Н₂О; мифически вода может выражать бессознательное; Вагнер конструирует ее в знаменитом Esdur'ном трезвучии вступления к «Золоту Рейна»—таковы три выборочные эмблемы ее. Можно, конечно, недоумевать: о какой воде идет дело в пустой квинте контрабасов и контрфаготов? Ведь это же звуки, а не вода? Недоумение такое рождается неумением отличать сырое от вареного (кстати, тоже мифологема, вскрытая К. Леви-Строссом)¹⁴. Необходимо, стало быть, строго различать топику культурных эмблем и не смешивать их в одну кучу; имеющее значение в одной сфере может оказаться бессмысленным, если судить его в разрезе другой сферы; одна почтенная женщина называла своего ребенка «сюбасюленька ляботосяя»; с точки зрения грамматики и логики выражение это бессмысленно и нелепо, но оно предельно ясно и исполнено глубокого смысла как эмблема материнской нежности.

Из сказанного отнюдь не вытекает, что композиция эмблем прочерчена непреступаемыми границами, не дозволяющими взаимодействия различных сфер. Каждый эмблематический ряд при строгой и структурной самодостаточности пронизан целым и интерферирует со всеми рядами. Мифика связана с наукой не только генетически, но и типологически. Если первоначально наука выступала в явно мифическом облачении, как у греческих физиков, например, то по мере прогресса своего она сбрасывала это облачение, заменяя его собственно научным аппаратом. Аппарат этот креп рассудочно, и формализованный язык вытеснял язык чувственно-образный. «Демоны» Фалеса старательно укрощались буквами греческого и латинского алфавитов; лешие, домовые, русалки и ведьмы, вся нечисть и нехристь древнейших поверий трансформировалась в рассудочных препаратах, чтобы вновь выступить уже не в наивных, фантастических, пугающих формах, но в крючкообразных интегралах и вовсе не страшных формулах. Впрочем, местами формулы эти не выдерживают огромного напряжения своего содержания, к тогда с уст ученого срываются непроизвольные признания: оговорки или… проговорки, и вот Максвелл говорит о «сортирующем молекулы демоне»; физическая формула выглядит нам мифологемою, будь этот «демон», то закон возрастания энтропии, по Максвеллу, выявил бы свою несостоятельность. На языке вагнеровского мифа это место гласит: согласись Брунгильда вернуть «кольцо нибелунга» дочерям Рейна, Валгалла не сгорела бы. Такие примеры бесконечны; наличие их свидетельствует о принципиальной взаимосвязи всех культурных эмблем. Отсюда и вынашиваемая еще Лейбницем идея интеграции культуры. XX век показал всю неотложность этой идеи—давлением фактов, подчас поразительных. В признании Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс, кроется симптом огромной важности: что же дал Эйнштейну Достоевский, как не право на безумия, составляющие прежде прерогативу исключительно художественную и не допускаемые в науку. И вот: поэт Маллармэ вдохновляет математика Пуанкаре, философ Лосев умозаключает от теории относительности к миру сказок, крупнейший физик современности Вольфганг Паули пишет книгу в соавторстве с психологом Юнгом, доказывая родство мира микрофизики с глубинной психологией, и ему вторит другой крупнейший физик, Вернер Гейзенберг, ошеломительною фразою о том, что, исследуя Вселенную и ожидая обнаружить в ней объективные свойства, «человек встречает самого себя»¹⁵. Фраза эта может выглядеть абсурдной, мистичной, чем угодно, если прочтение ее будет осуществлено не имманентным ей способом И, сказав это, мы попали в самую сердцевину нашей проблемы, ибо указанный способ—символический, как символично и сама фраза.

Культура и есть символически значимая деятельность, оплотневаемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры. Настоящая характеристика двузначна: она подчеркивает временной и пространственный планы феномена или—что то же—методологический и структурный. В первом ракурсе культура выглядит нам как метод сплошной символизации, точнее, как совокупность методов, оформляющих, возделывающих, т. е. окультуривающих объективно данный природный материал. Результат такого возделывания выявлен вторым ракурсом; здесь культура дана градацией символических картин, классифицируемых соответствующими доминионами. Возникает проблема композиционного осмысления этих доминионов, т. е. проблема философии культуры. Зачатки этой проблемы явственны уже у Декарта в его лозунге: «Ingenii limites definire» («Определить границы ума»); мощно возвещает ее Лейбниц в своем проекте «Characteristica generalis»; она же явно импульсирует кантовский критицизм, систему «Наукоучения» Фихте и гегелевскую «Энциклопедию»; Гердер, Гумбольдт, Шиллер создают грандиозные фрагменты по философии культуры; ей посвящены все творческие усилия Вико и Фридриха Шлегеля¹⁶. Уже с конца XIX века и по настоящее время ситуация приобретает все большую четкость. Марксистской философии культуры противопоставляются многочисленные теории западных философов. Проблема культуры выдвигается на первый план как «метафизический крест» современной философии. Вундт вскрывает антиномичность понятия о культуре: генетически понятие это предваряется понятием знания, логически культура первична. Культуру определяет Геффдинг целеполагающей деятельностью ценности, создающей нормы. Спенсер сводит ее к прогрессу. Риккерт силится обосновать ее как учение о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его. Дильтей, отталкиваясь от Канта, подчеркивает необходимость «критики исторического разума», долженствующей ответить на вопрос: как возможна культура, подобно «критике чистого разума», обосновывающей возможность математики и естествознания. Фридрих Гундольф, сочетая идеи Дильтея, Бергсона и Шелера, мыслит философию культуры как идейную расшифровку чувственно-явленных символов. И одновременно с ним Освальд Шпенглер публикует свою сенсационную книгу, чей головокружительно-роскошный «передний план» виртуозно маскирует скудность и несостоятельность «фона», над которым впоследствии кропотливо трудится англичанин Тойнби, силясь придать образцово-немецкую основательность концепции, подчеркнуто выдаваемой ее автором за образец «немецкой философии». Рискованным интуициям Шпенглера противостоит строгая дискурсия Кассирера, давшего в своей «Философии символических форм», пожалуй, наиболее солидное построение среди западных культурфилософских направлений. Перечень этот—далеко не полный—свидетельствует о центральном значении, которое получила проблема культуры в настоящее время.

И здесь проблема символа вспыхивает во всей своей неотлагательности. Символ, рассматриваемый в огороженности тех или иных специальных дисциплин. скажем, логики, философии математики, эстетики и т. д., мог еще получать частные и методологически оправданные интерпретации; был еще возможен ряд чисто специальных его характеристик, зачастую совершенно разноречивых, что обусловливалось к тому же чрезвычайной неясностью в самом определении его. Очевидно, что «символ» у Лейбница не равнозначен «символу» у Канта; Шеллинг мыслит под «символом» совершенно иное, чем Ч. Пирс; центральные символы религий никак не совпадают со смыслом, вкладываемым в это понятие Гельмгольцем, и только в плане фонетики сближаем «символ» у Блока с «символом» у Рассела. Эта разноречивость, понятная и правомерная в частностях, оказывается неудовлетворительной в целом; символ, осмысленный как универсальная категория культуры, требует категориального методологического вскрытия своей природы с точки зрения уже не отдельных и частных доминионов культуры, но философии культуры как таковой.

Здесь не место останавливаться на многочисленных концепциях символа; в следующей главе мы будем иметь возможность проанализировать две из них и тем самым конкретно изобразить то, о чем здесь говорится в более общем смысле. Заметим: концепции эти, при всем своем многообразии, согласно сходятся в одном—в констатации условности и относительности культурных эмблем, так что слово «символический» становится синонимом «релятивного». Культурно-историческая рефлексия, объемлющая историю развития наук и искусств, столкнулась с фактом пышного и труднообозримого метаморфоза символических форм, образующих феноменологию этой истории. В аспекте истории научного знания феноменология эта выявила себя как терминология; здесь развитие знания рассматривалась как развитие концептуального, понятийного аппарата соответствующих наук¹⁷. С другой стороны, в аспекте истории искусств дело могло идти об истории художественных стилей в самом широком смысле слова «стиль»: архитектура, живопись, литература, музыка культурно осмысливались с точки зрения исторически выявляющих их стилей. Говорить об архитектуре в плане ее культурно-исторической значимости значило говорить o трансформациях архитектурных стилей: дорического в ионический, например, или романского в готический, готического в ренессансный и т. д. Равным образом стало невозможным говорить о литературе вне такой ставшей уже тривиальной схемы, как, скажем, классицизм-романтизм-реализм. Но культурно-историческая рефлексия не делала выводов из этой ситуации; задача ее сводилась к определенной систематизации фактов и к поставлению, так сказать, материала для культурно-логической, собственно культурологической рефлексии. долженствующей показать «правовое основание» этого материала. Таким вот «основанием» и стало утверждение условности символа, а вместе с ним и всей культуры.

Необходимо отметить, что хотя тезис об условности познания выдвигался еще в древности, свои прочные и теоретико-познавательные права (в критическом смысле слова) он получил впервые в философии Канта. Кант, совершивший, по его словам, «коперниканский переворот» в философии, рукоположил понятие условности как таковой. В чем же заключался этот «переворот»? В том, что Канту удалось, как ему представлялось, опровергнуть прежние догматические воззрения, утверждавшие, с одной стороны, непосредственность познания и возможность проницать сущность вещей, с другой. Кант утверждал обратное: познание—опосредованно и сущность вещей непостижима. Т. е., говоря словами Элегии Рильке, мы всегда зрим оформленное и никогда—открытое. Открытое—X, «вещь сама по себе»; функция его—вызывать в нас ощущения и затем непонятным и чудесным образом превращаться в «пограничное понятие», т. е. блюсти порядок на границе, отделяющей сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных. Эти ощущения—слепые, пассивные, лишенные всякой значимости—подводятся под категориально-априорные формы рассудка (посредством «фигурного синтеза»—другого чуда Кантовой философии) и штампуются маркой «синтетического единства самосознания». В результате возникает опыт, т. е. знание. Знание наше всегда опосредовано формами рассудка. Не рассудок является зеркалом, а природа; рассудок вписывает себя в природу и зрит в зеркале самого себя. Причем отражается он в этом зеркале различно; если, скажем, зеркало показывает нам мир физики, это значит, что отражается в нем третья группа трансцендентальной таблицы рассудочных понятий, выявляющая законы причинности и функциональной зависимости. На языке Канта это передаваемо так: «не… законы выводятся из опыта, а, напротив, опыт выводится из них»¹⁸. Чистые рассудочные понятия, говорит Кант, теряют всякое значение, если их отвлечь от предметов опыта и отнести к вещам самим по себе, т. е. к самому открытому без его преломления в пассивном пространственном восприятии и слепой репродукции во времени. Такой перенос чреват, по Канту, фокусами диалектики и неразрешимыми антиномиями разума. Он был бы под силу лишь «божественному» интеллекту, обладающему интуицией; человеческий интеллект лишен этой интуиции и потому познание—феноменально. В ракурсе нашей проблемы феноменальность познания читается как символичность. Из факта символичности познания Кант вывел решительные последствия: все имеющее истинностную значимость—лишь эмблема, и эмблема эта относительна.

Но вывод такой не был вполне благополучным. Нестерпимые противоречия разъедали критическую философию; из них упомянем лишь «вещь саму по себе» и учение о «схематизме чистых понятий рассудка». Приговор, вынесенный системе Канта Якоби, казался безоговорочным: без «вещи самой по себе» невозможно в нее проникнуть, с нею невозможно там оставаться¹⁹. Невозможно проникнуть, ибо без нее не возникал бы материал ощущений и априоризм рассудка был бы обречен на бездеятельность. Невозможно оставаться, ибо в таком—трансцендентном—виде она устраивает настоящий скандал. Ведь аффицируя нас, она воздействует на нас, причиняя нам ощущения; между тем причинность—форма рассудка; находить в «вещи самой по себе» причинность значит возвращаться к «птолемеевскому» догматизму и чинить откровенную контрреволюцию, укрывшись заявлением о «перевороте». Подобный же скандал случился спустя полвека в философии Шопенгауэра, прилежно усвоившего «трансцендентальную эстетику» своего учителя и почти отбросившего «логику». «Вещь сама по себе», ставшая у Шопенгауэра волей, появляется-таки убийственным для всей системы образом в области «представления»: через закон мотивации. Но Кант в отличие от своего enfant terrible сознавал серьезность ситуации. Оттого «вещь сама по себе», сыграв у порога «Критики» догматическую роль, оказалась в самом здании категориальным пределом²⁰. Такой немотивированный скачок однако лишь резче выявил противоречие.

Методологам Канта пришлось радикально потрудиться над «вещью самой по себе». В системе Г. Когена она лишилась всякой трансцендентности, а вместе с последней обрушилась и «трансцендентальная эстетика» Канта: время и пространство стали формами мышления, не нуждающегося более в чувственном материале и спонтанно порождающего самое себя, как это имеет место в «Логике» Гегеля. «Вещь сама по себе» таким образом была вогнана извне вовнутрь; исчезла всякая необходимость предпосылать ее познанию как нечто познанию внеположное; внеположного нет, не вообще нет, а в смысле культурной значимости (как-никак, а именно философией культуры называла себя школа Когена) и, стало быть, в смысле культурной значимости эмблема есть все. «Вещь сама по себе» как предел и цель знания—лишь эмблема эмблем. За ней—сферы бессмысленного, внекультурного, внеистинностного, ибо истина—метод символизации.

Проблема символа в свете философии культуры получила, таким образом, вполне недвусмысленное разрешение: символ условен, оппозиция же—условное—безусловное (оформленное—открытое)—догматический пережиток, ибо то, что мы называем безусловным, есть по сути лишь предельная точка условного, кажущаяся безусловным в силу ее недосягаемости для нас.

Тезис, об условности символа стал как бы фокусом культурологических рефлексий. Представители самых различных доминионов культуры приняли его, безотносительно к своему отношению к кантовской философии. Математик Пуанкаре в выдвинутом им положении об относительности научных принципов и лингвист Соссюр, провозгласивший условность лингвистического знака, психолог и логик Бенно Эрдман, не находящий в акте суждения ничего, кроме течения словесных представлений, которым не соответствует никакого значения, и эстетик Христиансен, доказывающий зависимость возникновения эстетического объекта от форм нашего воззрения,—все они согласно подчеркивают ставший непререкаемым факт: условность достижений культурного эмблематизма.

Но дело вовсе не в подчеркиваний этой, действительно имеющей основания, ситуации. В самом деле: тезис об условности символа явился реальным открытием самосознающей культуры; всякое моделирование по существу своему относительно: от незамысловатых форм детской игровой фантазии до математических мнимых величин, от расхожих речевых оборотов де сложнейших поэтических метафор. Ребенок, играющий в палочную лошадь (в палку, как лошадь), и математик, оперирующий формулами типа х=√-1, ходячее выражение «солнце садится» и образ Маяковского «в тебя вцелую огненные губы фонарей» представляют собою лишь различные уровни вымысла. Возникает вопрос: соответствует ли этому вымыслу нечто реальное или он является чем-то автономным и самодостаточным? Иначе говоря: если символ конструктивен, сводится ли он полностью к этой конструктивности или последняя является деятельностью на основе отражения объективно реального? Вопрос этот—кардинальный для всей проблемы—четко выявил начала и концы ее.

Кантовский и в особенности неокантианский ответ, установивший примат функции над бытием, отношения над вещью, недвусмысленно подчеркнул автономность культурных эмблем. Это можно усмотреть хотя бы в истории с «вещью самой по себе» (противоречий, связанных с учением Канта о «схематизме чистых понятий рассудка», мы коснемся в следующей главе). Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям, ибо, в корне взять, провозглашение релятивизма в столь исключительной форме сулило не менее исключительные реакции. Коронованная абстракция, безвредная в стенах чисто логических измышлений, угрожала ликвидацией вековых достижений культуры. Перечислим ряд симптомов ее, весьма показательных: феноменализм, конвенционализм и скептицизм стали ее «прагмой», и домашняя философема: «Все в мире, друг мой, условно» неожиданно оказалась возведенной до ранга первостепенного культурного принципа, произрастающего всеми специями рафинированного скепсиса и эстетства. И вот, видим мы сенсационную «Философию как если бы» Г. Файхингера, выдержавшую восемь изданий за 10-летний срок и культивирующую «гомункулуса»: все есть фикция, иллюзия, «как если бы». Реалисты говорят о «res» (вещь), но вещь—фикция, идеалисты—об «идее», но и идея—фикция. Мышление—функция психики. Психика субъективна. Субъективное фиктивно. Фиктивное ложно. Ложное есть заблуждение²¹. Но что же есть истина? Она добывается мышлением, т. е. психикой, т. е. субъективным, т. е. фиктивным, т. е. ложным, она, следовательно, есть ложь, заблуждение. Почему же тогда называть ее истиной? Потому что она—не простое заблуждение, а целесообразное, т. е. прагматически нужное. Но если это так, если все есть фикция, значит и заблуждение—фикция? Да, отвечает нам Файхингер, но если истина есть целесообразная степень заблуждения, то заблуждение—нецелесообразная степень фикции²². Вы подумайте только: получается, что истинаесть целесообразная степень нецелесообразной степени фикции! «Bona iam nес nasci licet, ita corrupta sunt semina» («Уже не может родиться ничего хорошего, настолько испортились семена»), говорит Тертуллиан²³.

Файхингер—симптом; в нем кантианство пережило свой «термидор». Но симптом этот далеко не единственный. Мы говорили уже, что феноменология символических форм выявляла себя в аспекте истории наук и искусств как соответственно терминология и стилистика. Логика этой феноменологии, базирующаяся на признании автономности и условности символа, привела к его уничтожению. Ежели символ автономен, то, стало быть, он тождествен себе во всех своих формах; философские проблемы, стало быть, суть проблемы лингвистические; проблема сводится к термину, растворяется в нем. Философские споры суть споры о словах, за ними не скрывается ничего реального. Философия—от Фалеса до современности—огромное недоразумение, вызванное многообразными формами употребления языка. Так вот, одним росчерком пера ликвидировал неопозитивизм любовь к мудрости со всей ее историей, ибо «история всей философии,—по ироническому замечанию М. Шлика,—приняла бы совершенно иной ход, если бы сознание наиболее значительных мыслителей было взбудоражено фактом существования языка»²⁴. Заметим, кстати говоря, что единственное оправдание иронии этого автора—в его неосведомленности. Проблема языка всегда волновала «наиболее значительных мыслителей». Туллио де Мауро—крупнейший современный лингвист—замечает по поводу этих слов Шлика: «Уже в том, что касается Аристотеля, можно было бы полностью перевернуть утверждение Шлика, заявив, что история западной мысли приняла бы, пожалуй, иной ход, будь у греческого мыслителя меньше веры в существование языка»²⁵. Эта вот ирония—вполне осведомленная. Неопозитивисту Шлику вторит—страшно сказать!—такой брезгливый антипозитивист как Шпенглер. Что скрывается за роскошествами «Заката Европы»? Все тот же позитивистический скепсис; если для Шлика и его единомышленников философские проблемы сводятся к пустозвучию (flatus vocis), то для Шпенглера таковой является вся культурная история человечества, во всей бессмыслице рождения, роста и смерти культур, не имеющих никакой общей задачи и существующих исключительно для самовыражения. Здесь символ довлеет себе, он существует сам по себе и, исчерпав свои возможности, исчезает навсегда. Каково кредо Шпенглера? Он высказывает его с присущей ему недвусмысленностью: «Систематическая философия нынче бесконечно далека от нас; этическая—завершена. Для западной духовной жизни остается еще третья, соответствующая античному скептицизму» возможность, которая будет обозначена через неизвестный доселе метод сравнительной исторической морфологии. Возможность, т. е. необходимость. Античный скептицизм неисторичен: он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он обладает внутренней необходимостью и водит быть символом нашей. склоняющейся к концу душевности, обязан быть историческим. Он упраздняет, понимая все как. относительное историческое явление. Он испытует физиогномически. Скептическая философия знаменует свое вступление в эллинизм отрицанием философии—ее считают бесцельной. Мы же, напротив, принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. И это есть скепсис… Скептицизм—выражение чистой цивилизации; он разрушает мировой образ предшествующей культуры»²⁶. Скепсис, как последний и высочайший символ «фаустовской мудрости»,—чем он внушен? Все той же contradictio in adjecto—абсолютным релятивизмом пресыщенного культурного сознания. И тот же скепсис процветает в художнической практике; Здесь он выявлен как декаданс, доподлинное кредо которого запечатлено в драматической формуле Брюсова: «За бога, допустим, процентов, так, сорок; и против процентов, так, сорок; а двадцать, решающих—за скептицизм»²⁷. Персонификация этих решающих двадцати процентов—новый тип человека: «homo ludens», изживающий свой переутонченный и пышный скепсис посредством всякого рода «игр в бисер», этой, по выражению Шпенглера, «инфинитезимальной музыки беспредельного мирового пространства»²⁸. «Игрок», как верховный жрец буржуазного самосознания,—пресыщенный культуртрегер, отведавший все блюда вековых достижений культуры и имитирующий их в ритуальных жестах игры,—что скрывается за формами этой игры? Неверие, усталость, воля к концу и повадки властного гипнотизера, обеспечивающие ему титульную грамоту «властителя дум». Рецепт его «игры» очень прост; важно лишь в точности соблюсти «дозировку». Что же для этого нужно? Мастерство мозаичиста, умение подобрать и скомпоновать самый разный материал: от сакральных буддийских текстов до юнгианства, например, и, сделав это, чуточку сместить фокусировку, дабы явное и внятное предстало в матовом и двоящемся свете глубокомысленных многосмысленностей. Вот—эпиграф к знаменитой «Игре в бисер» Германа Гессе; он выразительно разоблачает психологию описываемой ситуации: «…И пусть люди легкодумные полагают, будто несуществующее в некотором роде легче и безответственней облечь в слова, нежели существующее, однако для благоговейного и совестливого историка все обстоит как раз наоборот: ничто так не ускользает от изображения в слове и в то же время ничто так настоятельно не требует передачи на суд людей, как некоторые вещи, существование которых недоказуемо, да и маловероятно, но которые именно благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»²⁹. Этот изощренный пассаж мастерски повисает между «да» и «нет». И если бы обратились к автору его с призывом дать определенный ответ—сделать это можно, сведя его с героями Достоевского, например,—он, по всей вероятности, сказал бы, что отвечающему «да» или «нет» на такие сложные вопросы заказан вход в Касталию; удел мудрецов—уклончивость, дело профанов—«да» и «нет». Но в таком случае ему пришлось бы изгнать из Касталии и учителя своего, Фридриха Ницше, за профанацию, нарушающую правила «игры»: «Формула моего счастья,—так гласит эта профанация:—одно да, одно нет, одна прямая линия, одна цель»³⁰. Заодно можно было бы изгнать и Гёте за следующую мысль:

«Природа умолкает на плахе. Ее верный ответ на искренний вопрос: да, да! нет, нет! Все остальное от лукавого»³¹. Что касается самой сути приведенного эпиграфа, прозрачность ее очевидна. Что за это «некоторые вещи, существование которых недоказуемо, да и маловероятно, но которые именно благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»? Файхингер ли, видящий эти «некоторые вещи» как бы существующими, был благоговейным и совестливым? Пусть же герои Достоевского прояснят эту ситуацию. Вспомним вопрос Карамазова-отца и ответы двух его сыновей: «Иван, говори: есть бог или нет? Стой: наверно говори, серьезно говори!…—Нет, нету бога.—Алешка, есть бог?—Есть бог»³². Послушаем же теперь воображаемый ответ «Альбертуса Секундуса», автора эпиграфа: «Существование бога маловероятно, но в благоговении своем я вижу его как бы существующим и тем самым имеющим шанс на бытие». В итоге: и волки сыты, и овцы целы; но сыты ли, целы ли? Позиция такая не напоминает ли историю небезызвестного буридановского персонажа, историю весьма поучительную: некто, находясь между двумя охапками сена, был уверен, что реальность их чисто символическая; уверенность эта произвела на свет не одну блистательную концепцию, но самого автора она угробила³³.

Подобные примеры можно было бы продолжить; не в них однако суть. Проблема символа оказалась тупиком: мощь теоретического мышления сокрушила самое себя, ибо, по словам Гёте, лишила себя возможности выхода к объекту, к реальному миру³⁴. Приняв положение Гёте «все фактическое есть уже теория», западная философия в лице многих крупнейших своих представителей свела фактическое только к теории, нарушив тем самым другое важнейшее положение Гёте: «Моим пробным камнем для всякой теории остается практика»³⁵. Маркс в своем втором тезисе о Фейербахе вскрыл причины указанного тупика: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,—вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос»³⁶. Коронованная абстракция всегда самоубийственна. Символ, взятый абстрактно, отвлеченно, оказался фикцией, заблуждением, иллюзией, а вместе с ним и культура как таковая. Ведь ежели символ—единственная реальность, имеющая значимость, и к тому же реальность условная, относительная, то выводы, проистекающие из этого тезиса, вполне недвусмысленны. Математик оперирует фикциями, которым не соответствуют никакие реальности, но фиктивна по существу всякая деятельность: поэзия Петрарки, трагедии Шекспира, живопись Рафаэля, музыка Баха, романы Л. Толстого суть фикции особого рода. «Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики—массу, силу, атом, эфир—за новые реальности», писал в свое время Э. Кассирер³⁷. Они суть инструменты логики, а не реальности. Но что же такое реальность? Реальность, отвечает нам Коген, продукт чистого мышления. И вновь подтверждался диагноз Гёте, гласящий, что «над немцами спокон веков тяготеет проклятие—жить в киммерийских ночах умозрения»³⁸.

Мы говорили уже, что дело вовсе не в утверждении условности символа. Само по себе утверждение это имеет все основания; всякая методологическая обработка, всякое моделирование носит относительный и опосредованный характер. Вопрос заостряется в другом: в особой акцентации этой условности. Или, гипостазируя ее, остается упереться в тупик агностицизма, феноменализма и скептицизма, или, констатируя ее, надлежит во всей полноте осознать природу символических форм как таковых. На последствиях первой возможности мы останавливались. О чем говорит нам вторая возможность? Вопрос этот будет Подробно исследован нами в третьей главе настоящей работы. Здесь заметим лишь: гипостазирование символа возможно, как нам представляется, путем насилия отвлеченной мысли над ее объектами. Уже беспристрастный взгляд, на историю культуры противоречит выводам этой логики. Сторонники ее имеют дело прежде всего и помимо всего с результатами культурной деятельности; их интересует опредмеченность, отчужденность культурных процессов, культура как ставшее; становление, генезис, динамика, творчество собственно выпадают из поля их внимания. Грубо говоря, для них важны тексты, «что» этих текстов, а не «как» и «кто» их; культурное сознание, по выражению Когена, это сознание, «напечатанное в книгах». История наук и искусств рассматривается, таким образом, как история только культурно-музейных форм, подлежащих вскрытию: есть Ньютон как автор «Principia», Гюйгенс как автор «Трактата о свете», Декарт как автор «Геометрии», есть геометрия эвклидова и геометрия неэвклидова, физика классическая и физика квантовая, поэзия классицистическая и романтическая, архитектура ренессансная и барочная, рационализм и сенсуализм, логика формальная и трансцендентальная, толкования «Апокалипсиса» Сведенборга и фи-феномен Вертгеймера; прилежная классификация подобных фактов и методологическая их обработка рисуют в итоге систематику «логики культурных наук». Но упущенный из виду фактор становления культурной жизни составляет непоправимый пробел в стройных возведениях этой логики, крайние выводы которой ликвидируют свой объект. Вопрос очень прост: каков стимул культурной деятельности? Чем были движимы творцы культуры, Ньютон и Бор, Шекспир и Леонардо, Менделеев и Лобачевский, в самом процессе своей деятельности? Вряд ли можно было бы без «крупицы соли» утверждать, что стимулировалась их деятельность желанием конструировать мир в символических формах. Таким желанием—и вполне правомерным—стимулируется деятельность историка и философа культуры. Что касается самих творцов, можно наряду с прочим подчеркнуть одну очевидность, может, звучащую несколько тривиально для избалованных всяческими терминологическими тонкостями ушей, но тем не менее имеющую решительное значение: деятельность их импульсировалась просто стремлением найти истину. Против этого едва ли кто-нибудь станет серьезно возражать; «vitam impendere vero»—«посвятить жизнь истине»—под этим знаком доныне свершалась культура и этим знаком она побеждала: безоружностью пальца, взнесенного ввысь жестом жизни как... жертвы сплошной. Ведь усомнись на секунду Джордано Бруно в этой истине, прими он ее за «как если бы» истину, разве взошел бы он на костер, разве не отрекся бы он от нее! Оставим право этого отречения за Файхингером; ему не подобало бы быть сожженным за науку, т. е. за целесообразную степень нецелесообразной степени фикции. Но что значит выражение это: «стремление найти истину»? Это значит, что истина не сводима к манифестирующему ее знаку, она отражается и проявляется в нем, но отнюдь не идентифицируется с ним. Если бы это было так, если бы истина была без остатка редуцирована в репрезентующий ее символ, можно без всякого сомнения полагать, что никто из творцов культуры не отдал бы не то что жизнь, но и ломаного гроша за нее. «Лучше быть поденщиком на земле, чем царем в царстве теней». Но истина есть, а значит есть и объективная, безусловная реальность³⁹,—таков изначальный постулат всякого творчества. И есть средства к достижению ее, средства, в которых она отражается, и это суть символы. Возможны разные отражения, приводящие к разным построениям: чувственно-образные и рассудочно-понятийные, наивные и усложненные, фантастические и строго систематические—вспомним методологическое девятикружие Гёте; многоразличие отражений и построений есть многоразличие мира культуры как символически значимой деятельности. Упал кирпич, искалечив человека,—факт этот преломляем в градации методических оформлений: от случайного до гениального. Оформления относительны, каждое из них композиционно правомерно и верно; факт, однако, не растворяется полностью ни в одном из них, он многогранно преломляется в них, всегда оставаясь «больше», чем любое из преломлений. Или, как метко выражается Гёте: «сущее не делится на разум без остатка»⁴⁰. Но мы забежали вперед; анализ самого понятия символа будет дан в третьей главе. Приведенные замечания преследовали иную цель: гипостазирование символа со всеми вытекающими из этого последствиями есть результат ограниченного и насильственного обращения с ним; подлинно символ вскрываем не в ставшей форме своей, но в процессе исторического становления, не в теории только, но и в практике.

Следует заметить, что гипостазирование символа в западной философии XX века вызвало сильнейшие реакции в пределах этой же философии. Неокантианским и позитивистским тенденциям были резко противопоставлены иные тенденции. Из них можно отметить «философию жизни», феноменологию Гуссерля, философскую антропологию Шелера и экзистенциализм. Все они согласно подчеркивают кризис отвлеченной мысли и необходимость выйти из тупика. Реляционизму марбургского неокантианства («мы познаем не предметы… но предметно», по формуле Кассирера)⁴¹ противопоставлен девиз феноменологии: «Zu den Sachen selbst»—«К самим вещам!». Николай Гартман уже в 1921 году издает книгу «Основные черты метафизики познания», наносящую убийственный удар школе Когена: неокантианство, таков один из выводов ее, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания⁴². С другой стороны выступают многочисленные направления «философии жизни» с требованием «переоценки всех ценностей»: Дильтей, выдвигающий требование «понимания» в противовес «объяснению», Зиммель с широковещательным лозунгом «жизневоззрения», Бергсон, предлагающий актом воли вышвырнуть интеллект за его пределы. Одиноко раздается голос Макса Шелера, отголоски которого звучат у самых разных мыслителей: метод, развиваемый им, вырастает в проект конкретной антропологии, противопоставленной абстрактным наукам о человеке. «Ни в один другой период человеческого знания,—утверждает он,—человек не был столь проблематичен, как в наши дни. Мы располагаем естественно-научной, философской и теологической антропологией, не ведающими ничего друг о друге. Но мы лишены какой-либо единой идеи о человеке. Нарастающая множественность отдельных наук, вовлеченных в исследование человека, в гораздо большей степени затемнила, чем высветлила сущность человека»⁴³.

Если мы проследим описываемое явление в аспекте интересующей нас проблемы, мы увидим, что все эти направления движимы, в конечном итоге, сильнейшими антисимволическими тенденциями. Можно сказать, что Сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволизма, условности—безусловность, опосредованности—непосредственность. Весьма показателен путь развития этих тенденций от феноменологии до крайних выводов экзистенциализма, от «Философии как строгой науки» Гуссерля до «Мифа о Сизифе» Камю. Антисимволизм, вполне академический у Гуссерля в его учении о «сущностном видении» или у Н. Гартмана в его различении двух видов интуиции— «стигматической» и «конспективной», становится воинствующим и нетерпимым в философствованиях экзистенциалистов и близких к ним писателей. «Научное (читай: символическое—К. С.) познание вещей не есть познание бытия»⁴⁴—этот тезис Ясперса подвергся многокрасочной ретушировке reductionis ad absurdum. Ибо бытие, по словам Н. Бердяева, «не может жить в той клетке, которая создается категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума»⁴⁵. «Разум,—вторит Бердяеву Унамуно,—ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память—к устойчивости… Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онеподвижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать  его. Проанализировать тело—значит исказить его или разрушить. Понять что-либо—значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука—это кладбище мертвых идей… Даже стихи питаются трупами. Мои собственные мысли, бурные и беспорядочные в глубине моей души, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, перенесенные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум (читай: символизм—К. С.) поведает о раскрытии жизни? Это—трагическая борьба, это—сущность трагедии: борьба жизни против разума!»⁴⁶. Отсюда вывод, «предел» Альбера Камю: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это—самоубийство. Судить о том, стоит ли жизнь или не стоит труда быть прожитой, значит ответить на основной вопрос философии. Все прочее: имеет ли мир три измерения, обладает ли рассудок девятью или двенадцатью категориями, прилагается после. Это суть игры; прежде всего надлежит дать ответ… Я никогда не видел человека, готового умереть за онтологическое доказательство. Галилей, владевший важной научной истиной, с легкостью отрекся от нее публично, как только она поставила его жизнь под угрозу. В известном смысле он поступил правильно. Эта истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, или Солнце вокруг Земли, это в глубинном смысле безразлично. В конечном счете это—ничтожный вопрос»⁴⁷. Так предельно очерчивались крайности проблемы символа в западной философии: символ есть все и символ есть ничто. Ложь этих крайностей—в «рокировке» членов суждений. Символ, являющийся предикатом, сказуемым, занимает в обоих суждениях место субъекта, подлежащего, и—крайности сходятся. Мы увидим в свое время, что прояснение природы символа в значительной степени связано с устранением этой «рокировки»: символ всегда есть «сказуемое», т. е. он всегда «высказывается» о чем-либо; это «что-либо» и есть его «подлежащее», и в этом смысле оно может быть помыслено и как «все» (категория единства, например), и как «ничто» (апофатический аспект все той же категории единства). Тем самым устраняется метафизическая гипостазированность символа, крайности которой мы набросали; нет сомнения, что пан-символизм Когена глубоко безразличен Камю, как бесспорно и то, что приведенный выше отрывок из «Мифа о Сизифе» Коген охарактеризовал бы как… хулиганство, к тому же не оригинальное, ибо повторяющее почти дословно киренаика Гегессия, прозванного «Смертепроповедником». Но парадокс ситуации состоит в том, что, отрицая символ, Камю не менее гипостазирует его, чем утверждающий его Коген. Разница—лишь в ориентации: в одном случае «путь наверх»—символ есть все, в другом—«путь вниз»: символ есть ничто, но пути эти разнятся метафизически; диалектически они суть одно и то же, что подчеркивал еще Гераклит. Диалектика символа выявляет его «сказуемость»; логически символ может быть и субъектом (в возможных своих определениях), онтологически он—предикат, и, стало быть, логическая правомерность суждения «символ есть…» неправомерна онтологически; онтология символа строится по иной схеме: «…есть символ». И тогда указанные крайности лишаются своего значения.

Обоснованию этого будет посвящена третья глава настоящего очерка. Но прежде мы остановимся на двух серьезных концепциях символа, представленных в западной философии XX века. Цель этой остановки троякая. Во-первых, она позволит нам конкретно и детально проследить вышеизложенное. Во-вторых, цель ее критическая: речь идет о двух влиятельнейших и одновременно парадигматических учениях, обойти которые исследователь символа не в состоянии. И наконец, в-третьих, критика должна открыть перспективы положительного анализа, назначение которого и сводится к положительному выяснению «проблемы символа в свете философии культуры».

2. Две концепции символа: Бергсон—Кассирер

Читателя, знакомого с философией А. Бергсона, заглавие это может озадачить. Дело в том, что у французского философа, строго говоря, нет никакой концепции символа. Чем же в таком случае оправдан этот выбор? И как можно говорить о том, чего нет? Вопросы эти требуют незамедлительного ответа.

Мы скажем: отсутствие сколько-нибудь разработанной концепции символа в книгах Бергсона выявляет нам лишь одну сторону ситуации. Делать отсюда поспешные выводы было бы поверхностным, ограниченным и, в конечном счете, недолжным занятием. Ибо другая сторона, образующая вкупе с первой целостную картину, заключается в том, что философия Бергсона, по крайней мере в основных своих посылках, покоится  на громадном «имплиците», отчасти засвидетельствованном самим философом, и что прояснение этого «имплицита» складывает нам именно концепцию символа, пусть негативную, фрагментарную, но от этого не менее важную в судьбах как самого бергсонианства,  так и его понимания. Следует вообще заметить, что подобная ситуация весьма типична для Бергсона и имеет в его философии прецеденты. Так, например, известно, что Бергсон не оставил после себя и эстетики в смысле цельной, и систематически изложенной концепции. Заключить из этого, что у него нет эстетики, значило бы, как нам представляется, ошибиться не в частности, а в целом. Ибо внимательный анализ этой философии позволяет не только «скомпоновать» возможную модель ненаписанной «Эстетики», опираясь на многочисленные фрагменты, разбросанные по всем книгам Бергсона, и уподобляясь палеонтологу, восстанавливающему по одному лишь зубу образ какого-нибудь давно вымершего чудовища, но и утверждать, что сама философия Бергсона есть своего рода эстетика¹. Правда, ничего подобного нельзя сказать о его символизме—Бергсон именно антисимволист и антисимволист воинствующий—но наличие последнего (пусть в отрицательном смысле) отнюдь не становится сомнительным. Подчеркнем еще раз: философия его зиждется как раз на обломках символизма, т. е. прежде чем строить, он должен был разрушить; здание символизма, разрушаемое им, было возведено не им, но, преломленное в его воззрениях, оно получило своеобразную концептуальную окраску. Таков—вкратце—формальный аспект предлагаемой темы. Остается фактический аспект ее.

В своем докладе, озаглавленном «Философская интуиция» и прочитанном на философском конгрессе в Болонье в 1911 году², Бергсон долго и подробно говорил о роли так называемых «влияний» в истории философии. По его мнению, роль эта чрезмерно преувеличена. В системе каждого значительного философа следует искать не «влияния» других философов, но то оригинальное ядро, из которого развивается впоследствии теория, чья «периферия» может быть составлена из целого «винегрета» влияний. Ядро это—некая первичная интуиция, озаряющая мысль философа и требующая своего выражения. Может статься, что в самом процессе выражения она изменится до неузнаваемости, потеряет изначальную оригинальность и приобретет сходство с рядом других концепций; не следует тем не менее забывать, что сходство это эпифеноменально и что не в нем кроется суть дела, а в обнаружении первоначального ядра. Доклад этот, вызвавший множество толков, осмысливаем двояко. Можно, с одной стороны, усмотреть в нем как бы «защитную реакцию» Бергсона на определенные и касающиеся лично его обстоятельства. Дело в том, что популярность и сенсационность бергсонианства превзошли к этому времени все ожидания. Макс Шелер, в целом положительно относившийся к интуитивной философии и силящийся придать ей «более точный, более строгий, более немецкий вид», писал: «Имя Бергсона в настоящее время столь Назойливо и громко пронизывает культурный мир, что «имеющие уши» могут в сомнении задаться вопросом: должно ли читать такого философа? Ведь в наше время, больше чем когда-либо, успех у образованной массы и массы литераторов должен нагонять на мудрого человека краску стыда. Все же пусть они скажут себе «имеющие уши», что несмотря на это Бергсона надо читать. У него есть что сказать»³. В оценке этой Шелер не был одинок. Массовый успех бергсонианства, доходивший до вмешательства конной полиции, охраняющей здание, где Бергсон читал лекции, от наплыва толпы, не помешал приятию этой философии самыми разными философами от У. Джемса до Тейяра де Шардена и провозглашению ее «революцией в философии»⁴. Понятно, что ответная реакция критики должна была осуществиться с предельным ожесточением: крайность взывала к крайности. И тогда поднялся вопрос о неоригинальности воззрений Бергсона; родословная его возводилась до Плотина и прогонялась сквозь строй систем: Спиноза, Руссо, Беркли, Якоби, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, Мен де Биран, Кузен, Равессон, Лакомб, Рёскин, Бутру—у всех этих авторов старательно выписывались «бергсоновские» мысли. Ситуация крайне обострилась с выходом в свет немецкой брошюры «Плагиатор Бергсон». И вот в этом смысле можно было бы назвать болонский доклад Бергсона своеобразной «защитной реакцией». Но, с другой стороны, соображения, высказанные в нем, могут быть рассмотрены и объективно, по существу; не вдаваясь в разбор этой сути (она прояснится в ходе дальнейшего изложения), заметим лишь, что способ, предлагаемый Бергсоном, представляется нам очень удобным для обзора именно его философии, «периферия» которой насыщена многочисленными противоречиями и неясностями; вскрыть и понять эти противоречия можно, выявив предварительно их исходную точку.

Какова же эта исходная точка? В чем ядро бергсоновской философии, ее первичная интуиция? Бергсон начал свою карьеру прилежным усвоением царивших во второй половине XIX века идей позитивизма. «Около 50 лет назад,—писал он в одной из позднейших своих книг,—я был сильно привязан к философии Спенсера»⁵. Решительный сдвиг произошел после чтения курса об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля. Знаменитые аргументы элейца, отрицающие движение, показались Бергсону ложными и софистическими в самой их основе. Впоследствии он и называл их «софизмами», но аргументация, развиваемая при этом им самим, проистекала из открывшейся ему внезапно интуиции длительности. Бергсон всегда особенно настаивал на этом обстоятельстве; именно длительность, а не интуиция, как обычно полагают, является как бы симпатическим нервом всей его философии. «С самого начала моих философских размышлений,—подчеркивал он уже к концу жизни, в 1934 году,—теория длительности была мне более близкой, чем интуитивизм. Доказательством служит то, что в «Опыте о непосредственных данных сознания» я почти не говорю об интуиции»⁶.

Что же такое длительность? Всякие положительные определения ее, по мысли Бергсона, заведомо обречены на неполноту или неточность. Она—абсолют, «все-что-ни-есть» и, стало быть, «ни-что», не позволяющее никаких самоограничений в аналитике «чтойности». Можно лишь характеризовать ее от обратного, понимая под «обратным» не антиномический сочлен ее (в смысле кантовых антиномий), но ее самое в искаженном и—скажем это уже сейчас—символическом обличии. Будучи абсолютом, длительность невыразима; всякое выражение ее ложно уже потому, что являет нам не непосредственное видение ее, но символический суррогат. От этих вот «суррогатов» и можно умозаключать к «оригиналу», так или иначе характеризуя его; возможно, согласно Бергсону, и высшее постижение длительности в акте непосредственной интуиции, но такое постижение заключено в пределах чистого и необъективируемого переживания. С этой точки зрения настойчивые заявления Бергсона о дуалистической основе своего учения выглядят по меньшей мере странными. Макс Шелер имел все основания сетовать на отсутствие «более немецкой» строгости в философемах французского мыслителя; пренебрежение логикой сказалось-таки на фундаменте его доктрины, и внимательная рефлексия выявляет нам некоторую недодуманность ряда коренных понятий бергсонианства. Ведь ежели длительность абсолютна, она не может иметь метафизически гипостазированный коррелят; между тем вся философия Бергсона построена именно на таких корреляциях: длительность—рядоположность, время—пространство, качество—количество, интуиция—интеллект и т. д. Одно из двух: либо длительность есть все, но тогда противочлен ее должен быть не метафизическим гипостазированием, а диалектической антитезой, обусловленной единством и к единству направленной, либо остается принять дуализм и отказаться от претензий на абсолютное. Бергсон, как видим, притязает на абсолютное, заявляя себя дуалистом. Но вправе ли дуалист утверждать следующее: «Если движение не есть все, оно есть ничто»?⁷ Движение (длительность), по Бергсону, как раз не есть все, ибо куда же тогда девался бы его извечный оппозиционер—рядоположность, т. е. сфера деятельности элейских апорий,—и вместе с тем оно не есть ничто, не может им быть, поскольку ничто оно именно для Зенона, т. е. для софиста, по убеждению самого же Бергсона. И вот возникает скандальнейшая ситуация: будучи дуалистом, Бергсон не может не признать рядоположность, но признание последней моментально изничтожает длительность—этот «симпатический нерв» всей его философии, ибо «чистая длительность исключает всякую идею рядоположности»⁸. С другой стороны, анализ текстов философа показывает, что под рядоположностью он имел в виду пространственно-количественную аберрацию именно длительности—при чем тогда дуализм? Дуализм здесь не более как «интеллектуализм», т. е. по Бергсону, «выражение вещи в функции чего-то другого, чем она»⁹. Он был бы оправдан только как диалектически-промежуточная стадия; у Бергсона он метафизичен и, стало быть, окончателен.

Противоречие это крайне симптоматично для бергсоновского интуитивизма, в частности для понимания его концепции символа. Но прежде нам придется уяснить природу длительности и mutatis mutandis природу антисимволизма французского философа. Лучше всего сделать это на анализе «пра-интуиции» Бергсона, его критики элейских апорий.

На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зенона? Какова подоплека их кажимой неопровержимости? Ответ краток и прост: сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одной сферы другою: качества количеством, времени пространством, длительности рядоположностью. Зенон отрицает движение, заведомо рассматривая его там, где оно отсутствует. Для того, чтобы пройти некий отрезок пути, говорит он, следует пройти сперва его половину, но половину эту можно пройти, опять-таки пройдя половину половины и так до бесконечности; путь, стало быть, не может быть не только пройден, но и начат. Безупречность этого аргумента сбивает с толку, но безупречность эта направлена отнюдь не против движения. Кто сказал, что отрезок пути со своими неистощимыми половинами и есть движение? Он—именно отрезок, отрезанность от движения, неправомерно выдающая себя за самое движение. Пояснить это можно на простейшем примере. Возьмите чистый лист бумаги и проведите по нему карандашом. Линия, возникшая на бумаге, может быть разделена на бесконечные части. Но линия эта не есть движение; она—след, оставленный им на бумаге, его пространственно-количественный шлак. Подлинно движение в усилии вашей руки, водящей карандашом, и усилие это—неделимо (индивидуально!). Зенон оперирует с линией, с трупом движения; парадоксы его опираются на подлог. Было бы странно отрицать жизнь на том основании, что ее нет в трупе, детально вскрытом. Движение есть, но тщетно мы будем искать его рассудком. Рассудок—гносеологический коррелят пространства—всегда натыкается на парадоксы Зенона; они—его предел, упираясь в который, он сворачивается, как змея, и жалит собственный хвост. Что же такое движение? Оно—не пространственно, не количественно, не делимо, не рядоположно; это—чистое время, чистое качество, чистая неделимость, чистая длительность. Ее мы постигаем, когда «вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, дух зрит непрерывную текучесть реального и неделимого времени»¹⁰.

На этом вот «вместо» и строится аргументация Бергсона. «Вместо того, чтобы приобщиться к внутреннему становлению вещей,—пишет он,—мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватываем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характерными для этой действительности, нам достаточно нанизать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так»¹¹. Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал—сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, религию—всюду доводы его произрастают из этого явного или снятого «вместо»: вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядоположность, вместо реальности символизм наших представлений о ней. Что мыслит Бергсон под символизмом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел познанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фиктивен, как фиктивны и средства, которыми он пользуется. Следует понять, что так называемый предел познания есть, в корне взять, предел метода этого познания, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание—безгранично; грань познания—всегда грань того или иного метода, того или иного фасона символизации. Символ—суррогат познания; действительное познание не нуждается ни в каких символах; оно—непосредственно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон мог бы назвать се частным, собственно гносеологическим случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. «Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта,—гласят нам первые строки программного труда Бергсона «Введение в метафизику»,—можно заметить, что философы, несмотря на их кажущиеся расхождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания вещи. Первый предполагает хождение вокруг этой вещи; второй—вхождение в нее. Первый зависит от точки зрения, которой мы придерживаемся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором—там, где оно возможно,—что оно достигает абсолютного».—«Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма простое; но, рассматриваемое извне, т. е. в соотнесенности с другой вещью, оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится».—«Отсюда следует, что абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого… Анализ же… прежде всего оперирует символами… Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, то способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов»¹².

Бергсон любил ссылаться на следующее выражение Беркли: «Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим». Пыль—символы, т. е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. «Мы не видим самих вещей,—говорит Бергсон,—очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеенных к ним»¹³. Классификация этих этикеток и слагает нам уровни символического познания. Так, приведенная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имеющих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами. Время, с которым имеет дело физик, совершенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени и т. д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, выражающих его в разнообразных функциях. Но множество это, имеющее, быть может, чисто практическую утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай: интуитивная метафизика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее- относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотносительность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом вблизи, человеком среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карлой с высоты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это однако вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. Последние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая монета, безысходно размениваемая в условных символических ассигнациях, чей удел—неожиданная и неизбежная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляции; но обесцениваются лишь символы; золото—длительность, невыразимость—не подлежит никакой инфляции.

Критика символа у Бергсона сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фикция—альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, культивируемую наукой; задача философии—вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и достигнуть абсолютного. «Правило науки, установленное Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать»¹⁴. Что значит симпатизировать? Это значит, что «следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями»¹⁵. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы)—аберрацию научного символизма, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности)—абберацию символизма метафизического. Но «познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного»¹⁶. Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим переживанием оборачивается для нас «потерянным раем»—длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим последним апории. Изначальный и главный порок всякого символизмаусматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длительность «контрабандно» проникает идея пространства, и «качественная множественность» мыслится нами количественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления. Философия, основывающаяся на символизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет, в лице Канта, гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с предметом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикциями и бесславно закончить свой путь в тупике феноменализма и скептицизма.

Интуиция помещается в самое движение и постигает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего потока, с «отпечатком зубов длительности», по образному выражению Бергсона. Формы эти старательно классифицируются, создавая нам многоразличие «научных картин». Мы, таким образом, обречены на «оформленность», в пустое зеркало чувственных аппрегензий природы мы вписываем собственные отображения и называем этот процесс «естествознанием». Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом «естествознании» нет ни естества, ни знания. Первое заменено искусственными аббревиатурами рассудка, второе сведено к утилитаризму. Задача философии—«перевернуть привычное направление процесса мысли»¹⁷, разбить зеркало и слиться с за зеркальным миром, с «открытым», с «вещью самой по себе».

Понятен восторг, с которым современники встретили эту философию. Понятны чувства Гранжана, охарактеризовавшего учение Бергсона как «удивительную философию, равную которой не легко найти среди минувших философий»¹⁸, и признание Тейяра о том, что он почитал Бергсона как «некоего святого»¹⁹. Слишком громко взорвал этот пафос «бесплодную землю» позитивизма и механицизма, панлогизма и сциентизма. Но пафос еще не венчает дело; переждав долгие овации, можно спросить у виновника их: чем он предлагает разбить зеркало символизма, этот порог, отделяющий нас от «открытого»? Положим, можно еще отвергнуть всякие естественнонаучные концепты, но как быть с языком вообще, с этой могущественнейшей из «символических форм»? Либо он есть длительность, но тогда непонятно, каким образом он остается формой, либо же он—рядоположность, но тогда неизвестно, что с ним делать в стремлении к за-зеркальному?

Ответ Бергсона недвусмыслен: конечно же, язык символичен. И больше того: он и есть та пыль, о которой говорил Беркли. Психическая жизнь человека характеризуется наличием в ней двух слоев, разделенных меж собой. Первый—«поверхностный» слой: сфера деятельности обычного сознания; он подлежит количественным и пространственным характеристикам. Здесь властвуют схемы, классификации, обобщения, причинно-следственные определенности и главное—практический интерес; состояния сознания представляются—на пространственный манер—сосуществующими в раздельной связи, и царит здесь закон рядоположности. Второй—«глубинный» слой: полнейшая тому противоположность. Здесь нет никаких символов: это—динамический и свободный (в смысле: зависящий от себя) поток переживаний, «чистое качество» и «время», лишенное всякой пространственности, причинности и практических интенций. Его закон—закон непрерывного творческого становления, которое абсолютно и потому исключает всякую раздельность (отделенное ведь и есть ставшее). Но это царство длительности скрыто, большей частью, от нас, ибо постижение его достигается через непосредственную интуицию, а не интеллектуальные символы «верхнего этажа», улавливающие собственную тень и выдающие ее за то, что «на самом деле». Язык—продукт именно внешнего, «поверхностного» слоя. Он, прежде всего, практический инструмент и преследует практические цели. Во-вторых, это—статическая рядоположность, не способная улавливать динамику подлинной жизни. Он «не в состоянии выражать все оттенки внутренних переживаний»²⁰, поскольку фиксирует лишь общее и безличное. Длительность, как субъективная, так и объективная, чужда языку; язык, собственно говоря, не длится; из потока жизни и сознания он вырывает отдельные моменты и «замораживает» их в формах. В словах мы фиксируем не свое, а наше; существенное, глубинное, главное всегда остается невыразимым. Бергсон мог бы подписаться под следующим заявлением Беркли: «Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»²¹. Связь с Беркли Бергсон обнаружил через Плотина; поздний Беркли-неоплатоник проявил скрытые мистические тенденции бергсонианства. Истина постигается в созерцательном молчании; выражение ее, как правило, создает искажения; словесная пыль покрывает интуитивное прозрение мыслителя, пыль, привлекающая впоследствии филологов, которые бережно и аккуратно счисляя ее, пишут диссертации о влиянии одного философа на другого.

Но язык, по мысли Бергсона, несет в себе возможность самопреодоления и приобщения к длительности. Осуществляется это путем эстетической «радикальной рефлексии»—в искусстве. «Философия, такой как я ее понимаю,—заявил Бергсон в одном интервью—приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее вознесенную. Но наука дает лишь неполную или скорее отрывочную картину действительности; она улавливает ее лишь посредством крайне искусственных символов. Искусство же и философия, напротив, соединяются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия—это жанр, видами которого являются различные искусства»²². Искусство, по Бергсону, носит мощный символоборческий характер. Оно «не имеет иной задачи, кроме устранения практически полезных символов, условно и социально принятых общих соображений, наконец, всего того, что скрывает от нас реальность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой реальностью»²³. Но ведь именно символы (и отнюдь не только «практически полезные») и скрывают от нас реальность. Вспомним: «метафизика… есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов». И в другом месте: «…искусство—это фигуральная метафизика, а метафизика—это рефлексия над искусством»²⁴. Но как может искусство обходиться без символов; это значит, что поэт должен писать без слов? Да, ответит Бергсон, написал же Верлен «Песни без слов».—Но ведь написаны они все-таки словами?—Это не имеет значения, возразит Бергсон, ибо «искусство писателя заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами»²⁵. Ибо суть искусства не в экспрессии, а в импрессии; оно не выражает, а внушает²⁶, и чем сильнее внушение, тем незаметнее выражение; образно говоря, научные символы мутны и непроницаемы, тогда как символы художественные предельно прозрачны, вплоть до впечатления их отсутствия.

Таков краткий и летучий отчет бергсоновской доктрины. Суть ее можно передать словами Кассирера, решительного антипода Бергсона: «Учение Бергсона является, быть может, наиболее радикальной в истории метафизики отповедью, направленной против ценности и права всякого символического формования»²⁷. Что касается критического осмысления этого учения, мы займемся им позже, набросав предварительно вторую концепцию символа, представленную Кассирером, которую, парафразировав его же характеристику бергсонианства, можно назвать наиболее радикальным в истории философии признанием и утверждением ценности и права всякого символического формования. Противоположности должны быть выявлены до конца, и тогда сама картина их обусловит и предопределит необходимость критики.

Эрнст Кассирер—мы отметили это—решительный антипод Бергсона. Уже философский генезис обоих мыслителей внятно выявляет их несхожесть. Бергсон, воспитанный на традициях английского и французского позитивизма, построил свое учение в ключе именно этих традиций; в сущности, его психологические и биологические ориентации внушены «синтетической философией» Спенсера, индуктивизмом Милля и французской психологией; отсюда и проистекает специфическая окрашенность как его критики этих традиций, так и собственных конструктивных воззрений. Бергсона роднит со Спенсером, даже в его отрицании спенсерианства, глубокое отвращение к абстракции немецкого склада мысли; простота и ясность, доведение сложнейших проблем до уровня конкретно эмпирической представляемости были идеалом обоих философов. Достаточно обратить внимание на способ аргументации Спенсера против «трансцендентальной эстетики» Канта, чтобы согласиться с указанным фактом. Допустим, так приблизительно рассуждает Спенсер, что Кант прав, называя пространство и время формами интуиции. Но возможно ли реализовать себе смысл этих слов? Или же это просто пустая группа знаков? Подумайте о пространстве, т. е. о самом предмете, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т. е. о сознающем. Представив это, попытаемся теперь представить себе первое как свойство второго. Что у вас получится? Ничего, кроме столкновения двух несоединимых мыслей. Эта попытка столь же осуществима, как попытка представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого положения?²⁸ Любопытно, что аналогичного рода аргументацию предпринимает и Бергсон в последней главе «Творческой эволюции». Так он критикует идею «ничто» и, кстати, эволюционизм Спенсера. В первом случае: «я закрываю глаза, затыкаю уши. и т. д.»; операции эти завершаются квалификацией идеи «ничто» как псевдоидеи, слова и только слова. Во втором случае: на картон наклеивается картинка, затем картон разрезается на куски, надлежащая группировка которых воспроизводит картинку,—«в этом именно и заключается ошибка Спенсера». Любопытно совпадение обоих философов и в другом. Спенсер признается в своей «Автобиографии», что он не дочитал до конца «Критику чистого разума»²⁹. Бергсон, когда однажды зашла речь о Гуссерле, сознался, что он прочитал «Логические исследования» лишь частично и нашел эту книгу очень трудной³⁰. При всей своей противоположности Спенсер и Бергсон уроднены в чисто эмпирических тенденциях; их объединяет общность философского происхождения, тип, склад, манера мышления, одинаковость «господствующих способностей».

Не то Кассирер. Прошедший железную выучку немецких университетских семинариев, отчеканивший свою мысль в кропотливых штудиях Лейбница и Канта, Гегеля и Гумбольдта, Декарта и Аристотеля, он—методолог до мозга костей и, стало быть, рационалист, причем рационалист послекантовского склада. Эмпирический методизм Спенсера и интуитивный методизм Бергсона с порога отвергаются им как contradictio in adjecto; понятие метода имеет для него значение в сфере логики: метод есть логический метод. Приведенную выше аргументацию Спенсера против Канта он, бесспорно, охарактеризовал бы как наивную и псевдофилософскую, посоветовав, быть, может, английскому позитивисту проверить ее на математике. Пусть Спенсер попробует представить какое-нибудь иррациональное или трансцендентное число. «Пока для математических понятий искали какого-то коррелята в представлении, нельзя было уловить их смысла; он выступил перед нами лишь тогда, когда в нем увидели выражение некоторого чистого отношения»³¹. Бергсону, отвращающему свой взор от абстракции и призывающему философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, он возразил бы, что для философствования над конкретными фактами надлежит иметь идеи, дабы философствование не стало простым «глазением»³². Эмпирист и интуитивист культивируют конкретное и не понимают, что конкретное получает свои свойства лишь благодаря абстрактному³³. Понятно, что противоположность между Бергсоном и Кассирером сильнее всего выявилась в законченных учениях обоих философов.

Кассирер, еще задолго до своего обращения к принципиальному исследованию «символических форм», систематически работал над проблемами логики и методологии научного знания в духе марбургской школы неокантианства, руководство которой он разделял в триумвирате с Г. Когеном и П. Наторпом. Его путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился лишь расширением исследовательской сферы и применением прежнего метода к совершенно новым с точки зрения традиционного кантианства областям. Обращение к проблемам языка, мифа, выражения, патологии символического сознания, к проблеме культуры как таковой не было связано у Кассирера с переходом на иные позиции, как это имело место у Николая Гартмана, его сотоварища по марбургской школе, порвавшего с кантианством в попытке создать самостоятельную концепцию. Кассирер раннего периода, автор «Декартовской критики математического и естественнонаучного познания» (1899), и поздний Кассирер, автор «Мифа о государстве» (1944), подчеркивает свою верность «коперниканскому перевороту» Канта—обстоятельство, побудившее одного из исследователей заметить, что он стоит ближе к «первоначальному идеализму» Канта, чем Koгeн и Наторп³⁴. И если в ранних своих работах он тщательно переосмысливал и утончал «трансцендентальный метод» Канта на материале естественных наук, то распространение этого метода на все доминионы культуры привело к созданию «Философии символических форм». «Канту,—писал Кассирер в одной из последних своих работ,—удалось осуществить свое решение лишь в исследовании частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в «Критике способности суждения», распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ «наук о культуре» в том же смысле, в каком он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто историческую и постолько случайную границу, результирующую сферу познания в условиях XVIII столетия. С отпадением этой границы, с возникновением—в эпоху романтизма—независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед лицом новых проблем»³⁵. Это значит: основной вопрос кантовской системы, вопрос: как возможно научное знание, сменяется вопросом: как возможна культура. «Критика разума становится, таким образом, критикой культуры»³⁶.

Для понимания символической концепции Кассиреpa необходимо вскрыть основные установки его методологии вообще. Четыре фундаментальных принципа характеризуют нам эту методологию; на них покоится все наследие философа, все разнообразие его исследовательских интересов. Перечислим эти принципы.

1. Критицизм. Термин взят в кантовском смысле. Суть его, по Канту,—в радикальном изменении задач и назначения философии. Вся прежняя философия, считает Кант, строилась на метафизическом противоположении субъекта и объекта, мышления и бытия. Между тем противоположение это—плод наивного и догматического метафизицирования, «досадное наследие средневековья» (К. Форлендер). Надлежит прежде выяснить: что такое субъект и что такое объект, т. е. что мыслим мы под этими понятиями; познание, стало быть, должно предваряться самопознанием или уяснением собственных возможностей. Подобное уяснение и составляет «коперниканский переворот» Канта. Оппозиция «субъект—объект» оказывается предрассудком, ибо она есть гипостазированная и онтологизированная мысль; сознание наделено определенной структурой, оформляющей опытные данные; оформление это и порождает знание. Все, что мы знаем о мире, есть результат синтетической деятельности нашего ума. Знание есть научное знание. Наука—метод, коренящийся в рассудке, а не старое схоластическое adaequatio rei et intellectus—совпадение вещи и интеллекта. Задача философии—показать возможность этого метода и ниспровергнуть претензии догматизма на познание самих вещей. Коротко суть критицизма можно сформулировать следующим образом: опыт предваряет понятие генетически, логически понятие определяет опыт. Это значит: мы имеем понятие причинности не потому, что в опыте нам даны тысячи явлений, подтверждающих причинность, но эти явления даны нам потому, что мы имеем понятие причинности³⁷. В результате, по словам Кассирера, «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение»³⁸.

2. Трансцендентализм. Из сказанного вытекает, что философия есть философия науки. Задача ее—в выявлении логической правомерности научного знания; метод этого выявления—трансцендентальный. Что значит «трансцендентальный»? «Я называю трансцендентальным,—говорит Кант—всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»³⁹. Но поскольку философия занимается именно видами априорного познания, она должна стать абсолютно трансцендентальной. Такова ли она у самого Канта? Мы видели в предыдущей главе, что нет; скандал с «вещью в себе» явился предательством всей кантовской системы, и Наторп вполне в духе Канта заявлял о том, что «оставить в таком виде дуализм факторов познания—совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода»⁴⁰. Уже Фихте возмущался недоразумениями, вызванными этим дуализмом: предмет, по Канту, с одной стороны, мыслимый предмет, с другой-аффицирующий предмет; выходит, что я мыслю действующую на меня вещь. Но мыслить я могу лишь при наличии ощущений, а ощущения вызываются во мне предметом. Получается, что я мыслю действующую на меня вещь, которую я не могу мыслить, так как для того чтобы мыслить ее, я должен ее не мыслить. Человек, могущий предположить такой абсурд, заключает Фихте, обладает «головой на три четверти» (Dreiviertelkopf). Марбургская школа, сознавая всю серьезность этой неполноценности, силится прибавить недостающую четверть и обращается с этой целью к Гегелю. Ощущения, всякая данность изгоняются вон и вместе с ними исчезает аффицирующий предмет; он становится заданностью, трансцендентальным предметом или извечной проблемой познания. «Предмет,—утверждает Кассирер,—не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею—он есть не отчеканенная (geprägte) форма, просто навязываемая сознанию и впечатываемая в него, но результат формирования посредством самого сознания благодаря условиям созерцания и чистого мышления»⁴¹.

3. Логизм. Отсюда следует вывод: предмет есть продукт мышления; только мышление порождает бытие. Утверждение это носит не онтологический, но чисто гносеологический характер. «Положение, что бытие есть «продукт» мышления, не заключает здесь никакого указания на какое-либо физическое или метафизическое причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто функциональное, иерархическое отношение в значимости определенных суждений»⁴².

4. Функционализм. Философия должна ориентироваться на математику. Тем самым она в состоянии преодолеть множество предрассудков, ставших традиционными и основанных на психологизме, феноменализме и формальной логике в ее аристотеллианско-вольфовском облачении. Понятие «функционализм» составляет центр научного идеализма. Старая метафизическая субстанция—заменяется математической функцией. «Основной принцип критической мысли—принцип «примата» функции над объектом»⁴³. История научного знания, полагает Кассирер, демонстрирует нам во всех областях переход от субстанции к функции, от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. В философии переход этот был окончательно совершен Кантом. «Вместо «вещи в себе», объекта, лежащего «по ту сторону» и «за» миром явлений, она (философия—К. С.) изыскивает многоразличное, полное и внутреннее разнообразие «самих явлений»⁴⁴. В физике старая «субстанциональность» была заменена фарадеево-максвелловой концепцией электромагнитного поля. «Механистическая теория жизни», господствовавшая в биологии, вытеснилась «витализмом» Ганса Дриша; современная биология отклонила воззрения как механицистов, так и Дриша, и в лице Берталанфи провозгласила основным биологическим понятием категорию «целостности», понятую именно функционально. И то же видим мы в психологии: теория элементов или психического агрегата частей уступила место понятию структуры, и психология стала гештальтпсихологией. Сущность функционализма характеризуется Кассирером как переход от реальности метафизической к логической реальности. Логическая же реальность есть реальность не вещи, а отношения, не данного, а заданного. «Вместо единства объектов мы имеем здесь единство функции»⁴⁵, и «данность объектов становится таким образом проблемой объективного»⁴⁶. Иными словами, имеет место тотальное дробление субстанции в предикаты: вместо объекта—объективное, вместо предмета—предметное. «Одним из первых и существенных узнаний критической философии,—подчеркивает Кассирер,—является то, что предметы не «даются» сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представления к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания»⁴⁷.

Таковы четыре радикальных принципа, обусловливающие кассиреровскую методологию. В чем же суть его символической концепции?

Заметим прежде всего: ориентация этих принципов на культуру придала им новую и своеобразную окраску. Уже у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике способности суждения», от ориентации на математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип «примата» функции над объектом,—так объясняет эту закономерность Кассирер,—приобретает в каждой специальной области новый вид и требует всякий раз независимого способа обоснования»⁴⁸. В области культуры он принимает, согласно Кассиреру, символический вид. Кантовское трансцендентальное единство апперцепции становится здесь единством символической функции. «Я мыслю», сопровождающее у Канта всякий акт суждения, специфицируется Кассирером в положение: «Я мыслю символически»; положение это неизменно и себетождественно во всем многообразии культурных проявлений. «Без символизма,—пишет Кассирер,—жизнь человека уподобилась бы жизни пленников в знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических нужд и практических интересов; она не могла бы найти никакого доступа к «идеальному миру», открываемому ей с различных сторон, религией, искусством, философией, наукой»⁴⁹. Отсюда следует, что «человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием»⁵⁰. Сам символ понимается Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление, строимое познанием с целью овладеть миром чувственного опыта⁵¹. Параллель с кантовским априоризмом здесь очевидна; символ и есть категориальный синтез чувственного материала. Разница лишь в том, что форма, по Канту, абстрактна, а символическая форма предполагает «mundus ectypus», и что априоризм Канта лишен здесь жесткой и иерархической ограниченности. Как известно, Кант различает три типа априорных форм: чувственности (время, пространство), рассудка (категории) и разума (идеи). Уже Коген осуществил капитальную реконструкцию этого деления; формы чувственности стали у него формами мышления, а идеи разума были провозглашены «вещью в себе» в смысле идеала и цели всякого научного знания. Именно такое понимание априоризма лежит в основе и кассиреровского символизма. «Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет «значение»⁵². Последовательная феноменология лингвистической, мифической и научной форм выявляет нам градацию многоразличных символических конфигураций. Задача исследователя—в обнаружении «правового основания» этих конфигураций. «В широком смысле она сводится к определению «что» каждой отдельной формы культуры—«природы» языка, религии и искусства. Во-первых, что «есть» каждая из них и каково их значение? Какие функции они выполняют? Во-вторых; каким образом язык, миф, искусство и религия относятся друг к другу? Что различает их и что их связывает друг с другом? Здесь мы подходим к «теории» культуры, которая в конечном итоге должна найти свое осуществление в философии символических форм; осуществление это мыслимо в пределах некой «бесконечно отдаленной точки», к которой мы можем приближаться лишь асимптотически»⁵³.

Символизм есть, таким образом, способность творчески конструировать мир, и человек может быть охарактеризован как «символическое животное». Но если символ является чувственной воплощенностью смысла, интегралом опыта, и если оба эти компонента (духовное значение и чувственный носитель) неразрывны и немыслимы вне конституирующей их связи, то возникает вопрос о возможности самой этой связи. Как она осуществляется? Каким образом объединяются эти две совершенно гетерогенные сферы? Иными словами, что делает возможным функционирование смысла в сфере чувственного?

Вопрос этот, как известно, стоял и перед Кантом. Установив наличие двух элементов в познании—чувственных созерцаний и рассудочных категорий—и подчеркнув, что категории без созерцания—пусты, а созерцания без категорий-слепы, Кант должен был преодолеть эту двойственность и тем самым оправдать утверждаемый им механизм познания. С этой целью он развивает учение о «схематизме чистых понятий рассудка», или о методе применения категорий к данным чувственного опыта. Поскольку в разрешении вышеуказанного вопроса Кассирер прибегает именно к этому учению Канта, нам представляется необходимым вкратце проследить его.

Значение «схематизма» в системе Канта велико. Не будь его, кантовская теория познания потеряла бы всякий смысл, ибо содержание и форма остались бы в ней навсегда разъединенными, сохраняя свою пустоту и слепоту. Схема и есть необходимый третий член, позволяющий подвести пассивную пространственную аппрегензию под синтетическое единство апперцепции. Определение ее у Канта двояко: с одной стороны, она—интеллектуальна, с другой—чувственна; это и отличает ее от эмпирического образа, ибо образ определяет Кант как продукт эмпирической способности продуктивного воображения, тогда как схема—продукт и как бы монограмма чистого априорного воображения. Рассудком она определяется как метод изображения понятий в образах. Рекогниция, стало быть, предваряется репродукцией во времени; понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и возникает схема. Существует, по Канту, 12 схем (соответственно 12 категориям); относя категорию ко времени, схема являет нам ее чувственный символ. Так, схемой категории количества является число (через счет во времени); схемой причинности—закономерная последовательность разнообразного; схемой времени в форме количества—линия и т. д. Но если рассудком схема определяется как метод изображения понятий, то чувственность определяет ее как слепую способность души, т. е. иррациональную силу, разъедающую кантовский трансцендентализм.

Оставляя в стороне более детальное рассмотрение этого пункта⁵⁴, заметим лишь, что участь схемы Канта сходна с участью его же «вещи в себе»; парадокс Якоби властен и здесь: без схемы Кант невозможен, с нею он непонятен. Схему относит Кант и к чувственности и к рассудку; она есть рассудочный образ и чувственное понятие. Но оба эти определения предельно противоречивы в духе кантовской же философии. Рассудок—безо́бразен, он есть intellectus ectypus; внесение в него образности, т. е. созерцательности превращает его в intellectus arehetypus, и Кант убийственным для себя образом должен здесь подать руку… Бергсону, утверждающему познаваемость «вещи в себе». С другой стороны, отнесение схемы к чувственности рисует нам аналогичную бессмыслицу. Чувственность, по Канту, пассивна и бездеятельна (он не устает повторять это не только в «Критиках», но и в «Антропологии», § 7); активность принадлежит только рассудку; он инкрустирует в чувственность законы. Приписывание чувственности спонтанной творческой роли разрушает весь механизм познания кантовской аналитики и вновь заставляет его подать руку…Бергсону.

Следует заметить, что дело представляется не так, как если бы Кант искусственно создал обособление чувственности от рассудка и затем пытался соединить их через понятие схемы. Так истолковывал учение о схематизме Шопенгауэр, назвавший схему «мимолетной фантазмой… прославленной своей темнотою,—ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь»⁵⁵. Критика эта имела бы основание в том случае, если Кант действительно создал бы искусственное обособление. Но Кант подчеркивает обратное: «существуют,—пишет он,—два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»⁵⁶. Что же это за «неизвестный корень»? «Субстанция» Спинозы? «Предустановленная гармония» Лейбница? То есть догматизм, все та же старая, неистребимая метафизика, в которой, по уверению Канта, «можно беззаботно врать всякий вздор»?⁵⁷ Если это так, если оба ствола познания имеют общий корень (в противном случае критика Шопенгауэра неопровержима), то познание, стало быть, не только завершается в синтезе, но и начинается им. Схема, т. е. первоначальная цельность познания⁵⁸ распадается в аналитике на форму и содержание, предопределяя их синтез, но синтез этот—лишь актуализация «общего корня». С другой стороны, категории являются, по Канту, условиями данности, но ведь при наличии «общего корня» данностью являются и сами они? Может ли данность быть условием данности, эмпирическое—условием эмпирического (при наличии двух, так сказать, ярусов эмпирического: если чувственный материал—эмпирия для понятий, то понятия, в свою очередь, эмпирия для «общего корня», или схемы)? Кант, впрочем, силясь преодолеть гетерогенность обоих уровней, указывает на общий им признак времени. Время и есть тот трансцендентальный коммутатор, который обусловливает взаимодействие мысли и созерцания. Но ведь само время определяется Кантом как форма созерцания; выходит, что разнородность наличествует не только между рассудком и чувственностью, но и в самой чувственности. Отсюда возникает новый вопрос: каким образом время как a priori определяет порядок чувственных данных как a posteriori⁵⁹. Дальнейшее развитие этого клубка убийственно для кантианства. Почему, например, Кант обрушивается на диалектику, считая ее следствием всяческих иллюзий? Если «антиномии чистого разума» являются неизбежным результатом диалектической авантюры, т. е. расширением понятий опытного употребления в сторону внеопытного, трансцендентного, то можно ведь сказать, что и антиномии эти имеют «общий корень»; некая sui generis цельность расщепляется в них на два взаимоисключающих члена, взаимоисключительность которых иллюзорна (по Канту, реальна именно она), поскольку препостулирующий их синтез с неизбежностью влечет их к новому соединению. Но в таком случае Канту пришлось бы перестроить все здание своей «Критики»; место «трансцендентальной аналитики» заняла бы «трансцендентальная диалектика» и не было бы уже никакой нужды обвинять Фихте в измене духу и букве критической философии.

Как бы ни было, проблема осталась у Канта открытой. Он, попросту говоря, обошел ее, как и подобало философу, скромно сравнивавшему себя с Коперником.

Кассирер обойти ее не мог. Она встала перед ним во всем своем значении из имманентной неизбежности самого хода его исследований. Он формулирует ее как в «Феноменологии лингвистической формы», так и в «Мифомышлении» и «Феноменологии познания», т. е. во всех трех томах «Философии символических форм». В первом случае проблема выявляется в языке: «язык в своих отношениях к пространственным содержаниям и связям обладает аналогичной схемой, к которой он должен отнести все интеллектуальные представления, дабы сделать их чувственно воспринимаемыми и представляемыми»⁶⁰. Во втором случае проблема весьма своеобразно предстает в анализе мифа⁶¹. Третий том вскрывает ее на классическом примере психо-физического взаимоотношения⁶². Этот последний случай мы и рассмотрим.

Психо-физическая проблема являет, по Кассиреру, прообраз и образец чистой символической реляции. В истории философии проблема эта известна как дуализм между душой и телом, вызвавший соответственно концепции психо-физической причинности и психо-физического параллелизма. Трудность проблемы заключалась в отыскании связи между обоими членами оппозиции, связи тем более несомненной, чем более загадочной и непонятной. Никто ведь не станет отрицать, что воля движет рукою, что стыд заставляет краснеть; связь между совершенно гетерогенными явлениями очевидна. Но как возможна эта связь? История философии демонстрирует нам различные решения проблемы, сводящиеся в конечном счете к отысканию все того же необходимого третьего члена. Кассирер останавливается на своеобразной позиции Николая Гартмана, зачислившего телесно-душевный вопрос в сферу «апоретики» и отказавшегося тем самым от решения во что бы то ни стало. «Каким образом процесс, начинающийся телесно, может завершиться душевно,—утверждает Гартман,—остается попросту непонятным. Понимают in abstracto, что это может быть так, но не in со creto, как это может быть. Здесь—абсолютная граница познаваемости, о которую разбиваются все категориальные понятия, как физиологические, так и психологические. Приятие «психофизической причинности», долженствующей прямо господствовать на рубеже проблемы, было натуралистической наивностью. Да, остается невыясненным, смыкаются ли вообще обе известные нам области—физиологическая и психологическая, соприкасаются ли в самом деле они на некоей общей и словно бы линеарной грани, или—не расходятся ли они скорее, образуя меж собой целую область, могущую быть третьей, иррациональной, промежуточной… Ибо поскольку ни физиологически, ни психологически не постигаемое единство онтологически не подлежит отрицанию, оно будет понято как чисто оптическое, независимое от всякой восприимчивости, как нечто, являющееся одновременно метафизическим и метапсихическим, короче, как некий иррациональный глубинный слой психо-физической сущности… В таком случае единая сущность психо-физического процесса коренится в этом онтологическом глубинном слое; это—онтически реальный, иррациональный процесс, сам по себе не являющийся ни физическим, ни психическим, но лишь имеющий в обеих сферах свои обращенные к сознанию поверхностные слои»⁶³. Упомянутый «глубинный слой» и мыслится Гартманом как «общий корень»; единство происхождения обоих членов, оппозиции, предполагаемое Кантом гипотетически, Гартман утверждает как аподиктическую достоверность. «Параллельность душевных и телесных явлений, есть необходимое следствие некоего общего корня. Единые, оптически реальные процессы, о которых в конечном итоге надлежит говорить, начинаются и завершаются ни в физическом, ни в психическом, а в том реальном третьем, о котором нет никакого непосредственного сознания: в качестве физических или психических свершений проявляются лишь различные члены или части этих реальных процессов»⁶⁴.

Концепция Гартмана отмечается Кассирером как существенный сдвиг проблемы с мертвой точки старых метафизических систем; в противоположность последним она не ищет разрешения любой ценой, но довольствуется ясной и завершенной постановкой вопроса. Но с другой стороны концепция эта подвергается решительной критике, позитивный аспект которой слагает нам ответ самого Кассирера. Гартмановская «метафизика познания» отличается от прежней метафизики лишь по своему содержанию; типологически они одинаковы. Пусть так называемый «общий корень», снимающий противоположности, не сводится больше к божественному первоначалу на манер окказионалистов, Лейбница или Спинозы; все равно, функция его остается неизменной в обоих случаях: связать воедино эмпирически-несовместимое и достичь в сфере абсолютного бытия «единства противоположностей». Но тем самым, считает Кассирер, проблема отнюдь не разрешается. Гартман отрицает всякую эмпирическую причинность между обоими уровнями и вводит понятие транскаузальной детерминации; это однако лишь сдвигает проблему и крайне ее обостряет, ничего не изменяя по существу. История метафизики наияснейшим образом демонстрирует нам, как всякая попытка свести отношение тела-души к отношению между обусловливающим и обусловленным, «основанием» и «следствием» приводит в тупик, будь это «эмпирически-причинный» тупик или «транскаузально-детерминированный». Какой же выход предлагает сам Кассирер? Ошибка, согласно его мнению, коренится уже в самой постановке вопроса. Ведь вопрос о типе связи между обоими членами может возникнуть только на феноменальном уровне; члены эти известны нам лишь в их взаимоотношении и никогда в разъятом виде. Надлежит, стало быть, перенести проблему в сферу феноменологии. «Этот вопрос,—говорит Кассирер,—останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первоначала. Переживаемое в каждом простом феномене выражение есть неразрешимая корреляция, конкретный синтез телесного и душевного:—это конкретное переживание однако не может быть «объяснено» и понято через обращение вспять к тому, что Гегель называл «caput mortuum абстракции», к вещи в себе как последнему общему корню всего эмпирически различного и разъятого. Задача была поставлена самим опытом, проблема выросла в собственных его недрах; поэтому надлежит также ожидать и требовать, чтобы она была осилена своими же средствами. Прыжок в метафизическое не в состоянии здесь помочь, ибо телесно-душевный вопрос, как таковой, принадлежит уже к «естественной картине мира» и с необходимостью возникает внутри ее границ, в пределах ее теоретического горизонта»⁶⁵. В этих именно пределах и функционирует, согласно Кассиреру, связь, являющаяся изначально именно связью, смыслоосуществляющей (sinnerfülltes) цельностью, интерпретирующей самое себя. Всякое разъятие элементов, свойственное метафизическому способу воззрения, является неправомерным применением понятий субстанциональности и каузальности в сфере чистого отношения. И больше того: самое разъятие возможно опять-таки через функцию символизма⁶⁶. «Закон опыта,—утверждает Кассирер,—вытекает из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них»⁶⁷. Связь духовного и чувственного в символе феноменологична и самоочевидна; гипостазированное разъединение элементов—результат «докритического» мышления; так метафизика, начиная еще с Аристотеля, обошлась с платоновскими идеями, оторвав их от чувственного мира, чтобы в тщетных попытках силиться вновь соединить уже несоединимое.

Мы увидим ниже, действительно ли разрешает проблему этот ответ. Во всяком случае, несомненно одно: символ, понятый как нерасторжимая связь формы и содержания, ставит перед исследователем новый вопрос, могущий быть сформулированным следующим образом: есть ли реальность помимо символа? Либо да, и тогда символ отражает ее, дабы заново творить, либо же нет, и тогда символ является единственной реальностью.

Для идеалиста Кассирера возможен только второй ответ. Символические конфигурации определяет он не как различные способы открытия реального-в-себе, но как различные пути самообъективации, самораскрытия духа⁶⁸. Этот уклон в «гегельянство, типичный для марбургской школы в целом, играет весьма существенную роль в концепции автора «Философии символических форм». Бытие и мышление для него, как и для Гегеля (принцип этот восходит к Пармениду), суть одно и то же. Не говоря уже о парадоксальном для кантианца приятии тождества бытия и мышления—или Кассирер не знал, что Кант мог бы обратить к нему слова, обращенные им некогда к Фихте: «Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельным. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом…Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что «он все же не будет терять из виду схоластического момента»⁶⁹—не говоря о принципиально «некритических» предпосылках этой идентификации бытия и мышления (о них—дальше), заметим, что на положении этом зиждется, аналогично гегелевскому, все построение Кассирера. Вполне естественно поэтому, что «вещь в себе» объявляется плохо поставленной проблемой и иллюзией мысли. Есть лишь одна действительность и действительность эта символическая. Философия действительности есть поэтому философия символических форм. «Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что называем мы действительностью»⁷⁰. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа,—неуместный вопрос⁷¹. Этим вопросом, считает Кассирер, всегда занималась и занимается мистика. Но «для философии, свершающей себя лишь в понятийной строгости и ясности дискурсивной мысли, доступ в рай мистицизма, в рай чистой непосредственности закрыт»⁷². Может быть, для мистика звезды находятся на небе; для философа они находятся не в небе, а в учебниках астрономии, мог бы повторить Кассирер эту шокирующую «здравый смысл» фразу Когена, прибавив разве что к астрономии искусство, мифологию, язык, оформленность вообще. Вывод этой концепции недвусмыслен, столь же недвусмыслен, как и у Бергсона. Философия и наука «неспособны определить «в-себе-бытие» человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания «сущности» человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним»⁷³.

***

Перед нами две концепции символа, предельно противоположные, взаимоисключающие, даже враждебные: бергсоновская и кассиреровская. Остается осмыслить эту тяжбу, критически ее понять; негативный этот анализ послужит нам подспорьем для положительного вскрытия нашей проблемы; критика вырвется в область перспектив.

С чего начать эту критику? Поскольку картина воззрений обоих философов в общем уже нам известна и поскольку она являет нам две крайности решения проблемы, было бы целесообразно столкнуть эти крайности и поверить их прежде всего друг через друга, помня ценное указание В. И. Ленина: «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм»⁷⁴.

Как бы оценил «Философию символических форм» Бергсон? Однозначность ответа очевидна: он назвал бы ее очередной аберрацией рассудка. Кассиреровская концепция, с точки зрения Бергсона, держится на уверенности, что одна логика дает адекватную меру всему; уверенность эта, лежащая в основе всей истории рационализма, дошла в лице Гегеля и марбургского неокантианства до немыслимой логической тирании. Декарт, полагавший, что сущее познается априорно, различал еще «вещь мыслящую» и «вещь протяженную»; сущее есть и есть мысль, познающая его; вопрос ставился об адекватности познания. Но уже Кант со своим «коперниканским переворотом» изменил положение, заявив, что априорно мы познаем лишь формы нашего мышления. Это значило: сущего нет вне и помимо мыслительных форм; бытие—понятие логики; природа—научно оформленный опыт. Отсюда оставался один лишь шаг до отождествления сущего с понятием, и шаг этот был сделан Гегелем, в лице которого начался логический монополизм⁷⁵, парафразировавший печально знаменитую фразу короля-самодура: «Государство—это я!» Действительность—это символ: такую форму приняла приведенная фраза в воззрениях Кассирера. Но символом она является для науки; дело философии—познавать именно ту «бесконечно отдаленную точку», суррогатами которой и выступают символические формы. Что такое познание возможно, доказывается уже наличием интуиции, непосредственного узрения вещей. Понятно, что интеллект, лишенный всякой непосредственности, познает не сами вещи, а их отношения, и более того, растворяет вещи в отношениях. Следует все-таки твердо установить, что такое философия. Либо она выведена из школы и направлена на самое жизнь, но тогда ей надлежит отказаться от каталогизации форм, в которых нет жизни, либо же она непоправимо оторвана от жизни и являет собою праздный, никчемный труд. «Если философия действительно не имела бы никакого ответа на жизненно важные вопросы, если бы она не была способной успешно разъяснять их, как она разъясняет биологические или исторические проблемы… мы почти имели бы основание, истолковав по-своему слова Паскаля, сказать, что вся философия не стоит и часа труда» ⁷⁶.

Убийственный вывод! Но Кассирер не так прост, чтобы можно было зачеркнуть его таким образом. Надо полагать, он посоветовал бы Бергсону придержать эту патетику для более молодых и пылких голов и разобраться в вопросе по существу. А существо это таково, что в притязаниях своих иррационализм нисколько не уступает рационализму и, упрекая последний в логическом абсолютизме, ему следовало бы обратить внимание на бревно в своем глазе: на собственный алогический абсолютизм. Философия должна быть философией жизни!—Но что такое жизнь? Либо она чистый βίος, бесцельно динамическое свершение, но тогда следует говорить не о философии, а скорее о биософии и тем самым «успешно разъяснять» данные биологических наук, либо же она нечто большее, чем простое биологическое свершение, а именно культурная, историческая жизнь, и тогда философия, конечно же, стоит нескольких часов труда. Бергсон всецело пребывает в первом «либо»; его философия ориентирована как раз на биологизм; выведя ее из «школы», он ввел ее в биологию, или, повторяя высказывание Гёте о Ф. Беконе, он очистил Авгиевы конюшни философии от навоза рационализма, чтобы наполнить их навозом эмпиризма. И не простого эмпиризма, а интуитивного, обеспечивающего непосредственный контакт с самой вещью. Если это и так, то это имеет значимость скорее для личности самого Бергсона, склонного к мистицизму, но подменять задачи философии мистическими «шармами» недопустимо. Больше того: абсолютизация движения приводит Бергсона к отрицанию формы; он—враг формы как таковой, поскольку видит в ней искажение «жизненного порыва». Почему же в таком случае он не является врагом и собственного учения о жизни, изложенного в такой изящной форме и так символически? Истина, по Бергсону, невыразима; выражение всегда периферийно, и, проходя сквозь него, глубинное переживание с неизбежностью подвергается искажению. Кроче остроумно высмеял адептов «невыразимости». «Защищая молчание,—говорит он,—они не сопровождают молчание молчанием, они объясняют и демонстрируют, насколько эффективен их рецепт для удовлетворения аппетитов универсального. Если бы они действительно молчали, очевидно, что мы не имели бы перед собою никакого предмета для обсуждения, как это имеет место на самом деле… И кто нынче предается стольким разглагольствованиям, как мистики? Более того, чем занимались бы они нынче, не разглагольствуя? И где обычно встречаешь сегодня их уединенность, как не в кружках и кафе,—местах, где не молчат?»⁷⁷ Если отвлечься от «крупицы соли» этого аргумента, серьезность его поражает самое суть бергсоновской метафизики, единственный выход которой в молчании, т. е. в самоуничтожении. Что касается непосредственного знания, «рай» этот для философии закрыт. Философия ищет понять человека, а человек есть именно homo symbolicus во всем, даже в отрицании символизма, поскольку самое это отрицание носит неизбежно символический характер. Разве «чистая длительность», «творческая эволюция», «жизненный порыв» и другие основные философемы, на которых зиждется все учение Бергсона, не суть символы? Философия, поэтому, и есть философия символических форм, и как таковая она—философия подлинно человеческой жизни. Бергсон же, отрицая формы, отрицает по существу саму жизнь, ибо не ведает различий между формами жизни. «Жизненный порыв» для него лишен всякого ценностного момента, но провозглашать «жизнь» вообще значит, в конечном счете, впасть в абстракцию, столь ненавистную и в данном случае самоубийственную.

Точка зрения Кассирера—следует это отметить—достаточно резонна. Но не менее резонна и критика Бергсона. В чем резон обоих мыслителей и в чем их ошибочность—на это мы должны ответить.

Начнем с бергсоновской концепции. Оставляя в стороне «замечательные частности» (Г. В. Плеханов) этой философии, остановим внимание прежде всего на одном существеннейшем моменте, освещающем бергсонианство в ракурсе именно нашей проблемы. Дело идет о том, что в философии этой нет места культуре и культурной проблематике вообще; скрытый моральный пафос ее—пафос «возвращения к природе» в смысле столь ценимого и столь любимого Бергсоном Руссо. «Жизнь» вытеснила здесь «культуру»; «обходиться без символов» значит, в конечном итоге, обходиться без культуры, ибо последняя мыслится Бергсоном как искусственный и условный продукт деятельности интеллекта. Поразительно, что он вообще замалчивает ее, как если бы ее и не было; лишь к концу жизни обратился он, наконец, к культурной проблематике в книге «Два источника морали и религии», сделав попытку перенести свои метафизические термины в область религиозной, нравственной и социальной жизни. Дихотомия «длительность—рядоположность» приняла здесь соответствующую специфику в противоположении метафор «открытое—закрытое» применительно к обществу, религии и этике. «Открытое», т. е. чисто качественное, становящееся, невыразимое и, стало быть, подлинное; «закрытое»—его оформленный антипод—все то же рассудочное, ставшее, выраженное, мертвое. В. Ф. Асмус имел все основания определить бергсонианство как «логомахию»⁷⁸: борьба против разума, слова, воплощенного смысла пронизывает все мировоззрение французского философа.

С логической, теоретической точки зрения концепция Бергсона не выдерживает и малейшего натиска» Его учение о длительности рыхло и насквозь противоречиво. Что собственно «длится» в этой длительности? Длится ли в ней «что-то», или длится она сама? Если «что-то», надлежит указать, во-первых, что именно, и во-вторых: длительность перестает уже быть абсолютом; она—лишь causa efficiens—действующая причина его. Если же длится она сама, то будучи абсолютным изменением, она есть абсолютное отрицание и тем самым самоотрицание. «Утверждать, что изменение является самой субстанцией вещей,—справедливо замечает Ж. Маритен,—значит утверждать, что вещи изменяются в той мере, в какой они суть; и, стало быть, в той мере, в какой они суть, они прекращают быть тем, что они суть, оставляют свое бытие, являются уже не тем, что они суть, но чем-то другим»⁷⁹. Маритен обрывает логику: не «чем-то другим» являются вещи, а ничем, ибо «что-то другое» также подлежит аналогичному отрицанию. С другой стороны, бергсоновская «интуиция», являющаяся, по видимому, гносеологическим коррелятом длительности, имеет столь личный, психологически интимный характер, что возведение ее в метод философии возможно лишь при совершенно произвольном толковании слова «метод»⁸⁰. Что такое интуиция? Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько же художественно живописны, насколько методологически туманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет—«божественная способность». Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта «божественная способность» избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода? Метод значит по-гречески путь. Каким же путем ведет исследователя интуиция? Послушаем Бергсона: «Куда ведет интуиция? Сказать это смогла бы только она. Только ей, завладевшей путеводной нитью, видно, возносит ли эта нить до небес, или останавливается на некотором расстоянии от земли»⁸¹. Можно было бы ответить Бергсону, что лучше все-таки идти самому, пусть даже хромая, чем быть слепо влекомым каким-то поводырем, даже если, поводырь этот—«божественная способность». Но оставим интуицию; на невнятность ее у Бергсона сетуют даже иные из его почитателей. Обратимся к менее интимным аспектам его философии. Бергсоновская трактовка пространства как однородной среды, его понимание причинности, числа, времени обнаруживает полную несостоятельность перед лицом новейших (впрочем, известных и ему) открытий в математике и физике⁸². Совершенно ложно и сведение науки к чисто утилитарной деятельности. Позволительно спросить: о какой науке идет у Бергсона речь? Утилитаристами ли были Коши и Риман, Менделеев и Кантор, Эйнштейн и Бор? Что значит фраза: «Нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами»? Вдумаемся внимательнее в нее; она чревата для Бергсона роем странностей. Уже не говоря о приводимом нами возражении Кассирера—и возражении справедливом,—что для философствования над фактами следует иметь идеи, т. е. факты надлежит не только зреть, но и умо-зреть, фраза Бергсона выдает весьма странный для его философии «имплицит». Если нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, это означает не что иное, как признание дуализма идей и фактов. Идеи оторваны от фактов—худшего и нельзя придумать. Дурная традиция дурно истолкованного платонизма—о чем думал Ле Руа, ставивший Бергсона выше Канта и даже Сократа⁸³! Причем ложными считаются именно идеи, истина—в конкретных фактах: это—дурно истолкованный платонизм, стоящий к тому же на голове! Мы говорили уже, что с точки зрения бергсоновской длительности существование конкретных фактов невозможно; есть лишь один абстрактный факт, идея абсолютной изменчивости, с каковой не совместима ни конкретность, ни фактичность, ни конкретная фактичность. Над чем же нужно философствовать?—спросим мы Бергсона. Приведенная фраза не просто «цитата»; она, если воспользоваться образом О. Мандельштама,—«цитата-цикада»; неумолчное присутствие ее очевидно в бергсонианстве, и присутствие это—присутствие смерти.

Повторяем: с теоретической точки зрения бергсоновская концепция обнаруживает на редкость «глиняные ноги». Бергсону не помешала бы попытка дочитать «Логические исследования» Гуссерля, несмотря на «чрезвычайную трудность» этой книги. Он нашел бы во 2-м томе ее (и особенно в «Идеях чистой феноменологии…», другой книге Гуссерля) довольно солидное теоретическое подспорье многих своих «интуиции», которые приобрели здесь «более немецкий вид», т. е. стали выправленными, дисциплинированными, обеспеченными с тыла и логически значительными. У Бергсона они подчас выглядят просто абсурдными. Его критика символа имела бы значимость, относись она к частным явлениям; принципиально несостоятельность ее бесспорна. Предположим, что те или иные понятия, формулы, эмблемы действительно искажают суть, «запыляют» ее,—следует ли из-за этого отказываться от них. Критика Бергсона направлена против мертвых, оцепенелых, формальных понятий; он прав, утверждая, что такие понятия огрубляют действительность. Но понятия должны быть «обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир»⁸⁴. Не повторяет ли здесь Бергсон ту же софистическую уловку, в которой сам он обвинял Зенона: отрицание понятия как такового на примере мертвого понятия? Как бы назвал он собственные свои понятия? Мертвыми или живыми? Ведь не стал бы он в самом деле отрицать их наличие в своих книгах. Бесспорно, что мертвыми сам он их не назвал бы. Что ж, в таком случае ему пришлось бы отрицать их у всех, кроме себя. Метафизика, как наука обходящаяся без символов, есть правило, не обходящееся без исключений; странно, однако, что исключением должна быть именно бергсоновская метафизика и вдвойне странно, что правило устанавливается именно исключением и притом устанавливается впервые. Что же это за правило, провозвестником которого является его отрицание? Может, здесь и сокрыт какой-то «интуитивный» смысл—будем ждать разъяснений поклонников французского философа!—но другого смысла мы здесь не обнаруживаем.

Буржуазными критиками бергсонианства—от Риккерта до Адорно⁸⁵—неоднократно отмечался изначальный «ляпсус» этой философии: рационализация при любой попытке самовыражения. «Мысль изреченная есть ложь», мог бы, несомненно, повторить Бергсон тютчевскую строку—в известном смысле строка эта концентрирует в себе его антисимволизм. Мы отвлечемся от остроумных доводов Кроче против поборников молчания; доводы эти, в конечном счете, именно остроумны, не более; по существу своему, они—поверхностны, ибо обращены ad hominem. Наличие болтунов среди «адептов невыразимого» ни о чем еще не говорит. Мало ли болтунов в противоположном стане, среди рьяных приверженцев крочеанского пан-экспрессионизма! Вглядимся в самое суть бергсоновского утверждения; критика языка имеет в его философии центральное значение, поскольку она и фундирует весь его антисимволизм. Каковы предпосылки этой критики? Действительность, по Бергсону, индивидуальна и уникальна; всякий же символ—от простого слова до научного концепта—есть обобщение и, стало быть, искажение действительности. Позиция отнюдь не оригинальная; скептическая критика языка—от Горгия до Фриц Маутнера—всегда подчеркивала в языке именно этот «дефект». «Наши восприятия, ощущения, эмоции и мысли,—пишет Бергсон,—выявляются в двойном аспекте: с одной стороны, они суть нечто ясное, определенное, но безличное; с другой—смутное, бесконечно подвижное и невыразимое, поскольку язык не в состоянии уловить их, не остановив их подвижность, не приспособив их к своей банальной форме, не повергнув их в общую сферу»⁸⁶. Но о какой собственно форме идет здесь речь? Неужели же единственным предикатом формы языка мог стать эпитет «банальная»? «Лингвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня… и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни. Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма… Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела… Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа… Внутренняя форма должна быть индивидуальною»⁸⁷. На этом игнорировании внутренней формы языка и строится между прочим скептическая критика его. И пусть не опирается она на критику языка поэтами; последняя рождается в творчество, а не вырождается в скепсис; признавая вместе с Бергсоном факт невыразимости глубиннейших переживаний («Как раз там, где человек хочет лучше всего высказаться, слова начинают иссякать», говорит Гёте)⁸⁸, поэт, несмотря на это или, может, именно вследствие этого, ищет для невыразимого словесного выражения и выражается, а не уходит в созерцательное молчание, предлагаемое Бергсоном. «Любое слово,—говорит нам поэт,—является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку»⁸⁹. В «официальную точку» устремляется именно Бергсон, находя ее «банальной».

Где же ищет он выхода из этой «банальности»? Ну, разумеется, в искусстве. Во всех своих произведениях на все лады он повторяет одну и ту же мысль: искусство ставит нас лицом к лицу с самой реальностью. Почему это так, по Бергсону? Потому что «искусство всегда добивается индивидуального»⁹⁰. Выходит, что искусство и есть наиболее мощное средство против всяческого символизма. Вывод этот настолько необычен и противоестествен, что, право же, стоит сосредоточить на нем внимание. При ближайшем рассмотрении выясняется однако, что Бергсон не отрицает, разумеется, наличия символов в искусстве (да и как смог бы он это отрицать). Дело у него идет лишь о том, что в отличие от научных символов художественные символы не имеют самодовлеющего характера; цель их в другом. В чем же? «Цель искусства,—отвечает нам Бергсон,—заключается в том, чтобы усыпить активные силы или, скорее, сопротивление нашей личности и привести нас таким образом в состояние совершенной покорности, где мы переживаем идею, которую нам внушают, где мы симпатизируем выражаемому чувству»⁹¹. Неудивительно поэтому, что «в приемах искусства мы найдем в смягченной, рафинированной и несколько одухотворенной форме приемы, посредством которых добиваются обычно состояния гипноза»⁹². Это значит: искусство не выражает, а скорее заражает. Но не есть ли такое искусство своего рода иллюзионизм? Художник не выглядит ли фокусником? «Искусство писателя,—мы слышали уже,—заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами». Весьма откровенный рецепт. Сорель, теоретик синдикализма и автор «Размышлений о насилии», имел, бесспорно, основания считать Бергсона своим «духовным отцом». Но гипнотическое насилие, уместное в цирке, чуждо настоящему искусству. «Творец,—по прекрасному определению Поля Валери,—это тот, кто вынуждает творить других»; а перспектива «усыпленного сопротивления» вызывает в художнике жест протеста: «Что мне до того, что не сопротивляется мне»⁹³.

Бергсоновский антисимволизм, впрочем, до известной степени компенсирует свою теоретическую слабость и несостоятельность, если рассмотреть его с определенной исторической точки зрения. Здесь учение Бергсона выглядит уже не только теорией, но и симптомом. Симптоматичность ею может быть рассмотрена в разных аспектах; можно понять, что в этой философии привлекало Муссолини и де Голля, идеологов фашизма, с одной стороны, и французских сопротивленцев, с другой. Все это выходит далеко за рамки нашей темы. В аспекте же нашей проблемы можно сказать: симптоматически антисимволизм Бергсона представляет немалый интерес, как сильнейшая (в плане не столько теоретической, сколько художественной убедительности) реакция против всякого гипостазирования символа, особенно культивируемого на рубеже веков. «Творческая эволюция» явилась в этом отношении значительным шагом вперед. «Хотя как во Франции, так и в других странах к идее «творческой эволюции» ряд мыслителей подходил еще до Бергсона,—справедливо отмечает В. Н. Кузнецов,—именно ему удалось выразить эту идею наиболее ярко и развернуто, так что она стала событием мировой философии»⁹⁴. Заслуживает серьезного внимания и резкая критика логического абсолютизма, чьи крайние выводы мы вкратце отметили в предыдущей главе. Все же основным недостатком бергсоновской доктрины остается неконтролируемая тенденция радикализации всех усвоенных принципов, т. е. в конечном итоге все тот же порок, который он усматривал в противоположных ему воззрениях. Тезису «все условно» он противопоставляет тезис «нет ничего условного» и добавляет: кроме как в головах ученых и философов. А разве этого мало, спросим мы. Такое ли уж незначительное «место» голова, чтобы отделываться от нее указанием на природу, кстати и в этом случае помещенную в голове, хотя и весьма своеобразной. Голова—скажем это со всей серьезностью—чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, «претендyющей на то, чтобы обходиться без символов»; добавив к сказанному «крупицу соли», можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценою утраты головы.

Переходя теперь к Кассиреру, заметим: меньше всего он желал бы такой утраты. И в этом—кардинальное отличие его от французского философа. «Философия символических форм» основана на убеждении, что культура во всем многоразличии ее проявлений есть не что иное, как «место духа в природе», феноменологически истолкованное «умное место» Платона. Мы не будем останавливаться на критике методологических принципов кассиреровской философии, в нашей литературе это уже в значительной степени осуществлено; можно отослать читателя к замечательным работам К С. Бакрадзе, А. С. Богомолова, Б. Т. Григорьяна и др. По поводу же самой символической концепции немецкого философа заметим прежде всего: ориентация на культуру позволила Кассиреру в отличие от Бергсона дать солидное истолкование как «естественных наук», так и «наук о культуре». Не природа в себе, свершающаяся в автономном ритме эволюции, стала предметом исследования Кассирера, но, говоря словами Маркса, «очеловеченная природа»; он, бесспорно, согласился бы с Марксом в утверждении, что «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»⁹⁵. Но согласие это—лишь исходная точка соприкосновения; интерпретация отмеченного факта идеалистом Кассирером существенно отличается от марксистского объяснения.

Кассирер прав, выдвигая задачу исследования «символических форм» как важнейшую задачу культурной типологии. Прав он и в подчеркивании роли «символа» как важнейшего инструмента культурного освоения мира—«очеловечения природы». Неправ он в истолковании этих форм, в абсолютизации этой роли. Критика наша коснется двух существенных моментов его концепции: учения об образовании символа и учения об автономности символа.

Бесспорно, с одной стороны, что в вопросе об образовании символа Кассирер не может избежать проблемы «схематизма» Символ, понимаемый как априорная форма, проявляющаяся в чувственном, должен быть оправдан с точки зрения самой возможности этого проявления. Ответ Кассирера мы уже приводили. Критикуя гартмановскую концепцию психо-физической проблемы, являющейся, по его словам, «прообразом и образцом чистой символической реляции», он усматривает ошибку Н. Гартмана (и метафизики вообще) в самой постановке вопроса. Искать «общий корень» или связь между обоими разнородными элементами вне этих элементов значит, по его мнению, предполагать их разъятость, т. е. выдавать мысленную абстракцию за нечто реальное. Между тем связь изначальна и она есть опытная очевидность; метафизика не может найти ее, потому что она заведомо ее разрывает⁹⁶. Надлежит, стало, быть, перенести проблему в сферу феноменологии и тем самым упразднить необходимость какой-то «потусторонней» связи. «Отношение «явления» к выражаемому в нем душевному содержанию,—говорит Кассирер,—отношение слова к представляемому им самим смыслу и, наконец, отношение любого абстрактного «знака» к содержанию значения, на которое он указует,—все это не имеет сходства с со-положностью вещей в пространстве, с временной последовательностью событий или с проистечением реальных изменений друг из друга; его специфический смысл лежит в нем самом и не может быть пояснен через внешние аналогии, которые становятся «возможными» в силу самого его наличия»⁹⁷. И хотя Кассирер ссылается на Л. Клагеса, давшего, по его словам, «выразительную формулировку» проблемы, в данном случае гораздо более существенна связь его с Наторпом и Гуссерлем. Именно Наторп в своем исследовании о Платоне, которое, но словам А. Ф. Лосева, «раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях»⁹⁸, дал чисто трансцендентальное изъяснение платоновских идей, устраняющее их «потусторонность» и все парадоксы критики («тритос антропос» Аристотеля, например). Наторпу обязан Кассирер своим основополагающим принципом, принципом «реляции», применяемым и в данной проблеме⁹⁹. С другой стороны, очевидна и связь с Гуссерлем, «основательные заслуги» которого Кассирер отметил во Введении ко 2-му тому «Философии символических форм». Ибо перенос проблемы в сферу феноменологии означает не что иное, как утверждение единства сущности вления в самообнаруживании явления. Но у Гуссерля обнаруживается именно «вещь»; эйдос вещи и есть сама вещь во всей своей смысловой и неуничтожимой полноте, тогда как у Кассирера вещь растворяется в отношении; это коренной принцип его «логического идеализма» и выявляет нам коренной порок его концепции.

Следует отметить: критика метафизического способа объяснения Кассирером и правомерна и убедительна. «Прыжок в метафизическое» действительно лишь запутывает проблему. Но, став на верный путь, немецкий философ тотчас же сам совершает «прыжок»: на этот раз в математическое. Распространение математического метода на самые разнообразные сферы является однако лишь перевертыванием метафизической крайности; отчего же Кассирер, столь ценивший Гуссерля, не прислушался к его предостережению: «В философии нельзя давать дефиниций как в математике; всякое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но ложно и связано с вреднейшими последствиями»¹⁰⁰. Одним из таких последствий стала для Кассирера невозможность придти к вещи, ибо вещь—мы слышали уже—«бесконечно отдаленная точка, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически». Это засилие математического метода крайне характерно для идеалистической философии XX века, но не менее характерны результаты, к которым оно приводит. Неопозитивистов, например, оно привело не более и не менее, как к ликвидации ряда извечных философских проблем. Кассирер до таких крайностей, разумеется, не дошел. Он был, между прочим, слишком обязан извечным проблемам, чтобы с легкостью констатировать их «мнимость». Наконец, он просто лучше был с ними знаком. Крайность его заключалась в ином. Понятие математической функции, считает он, «содержит в себе всеобщую схему и образец»¹⁰¹. Он, несомненно, согласился бы с крупнейшим французским математиком и логиком Кутюра, утверждающим, что «все математические дефиниции имеют чисто номинальный характер и тем самым всегда предполагают понятие, которое они как бы конструируют»¹⁰². Кассирер и сам неоднократно утверждал, что хотя алгебраист и говорит о «существовании» чисел "ε" или "π", он имеет дело только с идеальными обозначениями. Они функционируют и «значат»; бытие их в функции, связующей их. Бытие и есть функция, таков вывод Кассирера. Ставим точку. И задаем вопрос: если проблема «бытия» бессмысленна для алгебраиста вне понятия функции, то бессмысленна ли она, скажем, и для мифотворца? В капитальном исследовании «мифомышления» Кассирер, оставаясь верным своему принципу, пишет, что «вопрос о «форме» мифического сознания не сводится ни к его последним метафизическим основаниям, ни также к его психологическим, историческим или социальным причинам; скорее дело идет о единстве духовного принципа, управляющего всеми его особенными оформлениями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте»¹⁰³. Не отрицая плодотворности такого подхода, мы утверждаем его односторонность. Куда же помещает Кассирер психологические, исторические и социальные причины? Или—куда он помещает самого мифотворца? Ведь одно дело—творчество, другое дело—позднейший анализ результатов творчества; «рефлексивный процесс понимания,—это подчеркивает сам Кассирер,—в самой тенденции своей противопоставлен творческому процессу»¹⁰⁴. Может быть, морфологически миф и позволяет рассматривать себя как чисто функциональную зависимость элементов,—так ли это и генетически? Если с логической точки зрения миф есть форма и только форма, то генетически он—ритм, gestio, некая атмосфера психологических, исторических и социальных причин, чьи осадки и слагают формы. Мы повторяем: аналогична ли проблема «бытия» для алгебраиста и мифотворца? Является ли миф только функцией, рассмотренный в генезисе своего восстания? Послушаем Кассирера, он даст нам правильный ответ: «Миф—нетеоретичен по самой своей значимости и сущности. Он игнорирует и оспаривает фундаментальные категории нашего мышления. Его логика—если в нем есть какая-либо логика—несоизмерима со всеми нашими понятиями эмпирической или научной истины»¹⁰⁵. Если это так, почему же, спрашивается, мифу не игнорировать и понятие функции, предвидя тем более куда его приведет это понятие? Экспансия математического метода сулит Кассиреру неожиданные «сюрпризы». Если «всеобщая схема и образец» определяется как «свободное творение человеческого духа», то значит таковы и все специфические формы этой схемы, в том числе и миф. И вот во Введении к 1-му тому «Философии символических форм» встречаем фразу, что боги Греции «обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду»¹⁰⁶. Против этих слов нельзя было бы возразить, не имей они столь абсолютного значения в смысле все того же примата функции. Кассиреровская мысль неожиданным для себя образом соприкасается с воззрениями французских философов XVIII века, для которых «боги»—выдумка и обман «со стороны попов». Отличает от них Кассирера скорее ценностная ориентация; разумеется, он не считал Гомера и Гесиода обманщиками, но уже один факт совпадения и согласия с примитивной, механистической, вульгарной и давно отжившей свой век точкой зрения говорит о многом. Боги Греции обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду в ином смысле. «Силы природы,—пишет Энгельс,—представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов»¹⁰⁷. Может, для Кассирера боги Греции и являются только функциями; для Гомера и Гесиода они—именно своеобразное олицетворение бытия, причем статуарно-энергийного, пластически-телесного бытия, а не бескостной, номинальной функции.

С этим связан второй существенный момент концепции автора «Философии символических форм»: учение об автономности символа. Мы видели уже, что учение это покоится на парменидовско-гегелевском положении об идентичности мышления и бытия. Можно спросить Кассирера: на каком «критическом» основании он принимает этот метафизический постулат? Отвергая всякое метафизическое разделение мышления и бытия метким указанием, что самое это разделение возможно лишь через функцию символизма*, не злоупотребляет ли этой функцией и сам он?

---------------

* Об этом задолго до Кассирера говорил Андрей Белый (Ср. «Самую метафизику мы рассматриваем как особый вид символизма»¹⁰⁸) В этой связи хотелось бы подчеркнуть один, к сожалению, оставшийся вне внимания исследователей факт Именно Кассирер считается с легкой (поскольку неосведомленной) руки Сюзанны Лангер «пионером философии символизма». 1-й том «Философии символических форм» увидел свет в 1923 г. Общую задачу свою Кассирер усматривал в расширении кантовского критицизма до символизма. Но об этом же двадцатилетием раньше писал А Белый в статье «Критицизм и символизм» (напечатана в февральском номере журнала «Весы» за 1904 год, перепечатана позднее в книге «Символизм»), Недостаток места вынуждает оборвать тему; замечу лишь, что не одному Кассиреру довелось стать «пионером», Гартман и поздний Гуссерль, автор «Кризиса европейских наук», по-своему разделяют с ним пышные лавры первенства усилиями неосведомленных комментаторов. Надо надеяться, что со временем и этой ситуации будет предъявлен «гамбургский счет»; быть может, вскоре выяснится, что и тревога Ясперса по поводу «атомной бомбы и будущности человечества», тревога конца 50-х гг., была впервые высказана Белым еще в 1919 году (!), а после в 1926 (!), в большой незаконченной работе об «Истории становления самосознающей души», где прямо говорится об опасности взрыва вселенной, являющей собою «склад атомных бомб». Здесь же нам остается ограничиться чисто фактической поправкой: насчет «пионерства».

---------------

Ибо чем же как не символом является идентичность бытия и мышления! А между тем она-то и фундирует кассиреровскую концепцию символа. В ней и находит свое обоснование автономность символа. Рассмотрим эту автономность поближе. Нет бытия вне мышления, и символ—пророк его: так можно было бы сформулировать «догмат» логического идеализма. Речь идет, разумеется, о научно значимом, «истинном» бытии, а не о голой эмпирии. Ставится вопрос: существует ли научная истина до ее символического оформления? Или более конкретно и прямо: существовал ли закон тяготения до Ньютона? Разумеется, нет,—ответит Кассирер: подобно богам Греции, обязанным своим рождением Гомеру и Гесиоду, закон тяготения создан Ньютоном и не существует ни до, ни вне своей символической формы. Но здесь Кассирера ждет убийственная критика со стороны столь им ценимого Гуссерля. Форма, в каком бы виде она ни существовала, в голове или в «напечатанной книге» (Коген), может ведь исчезнуть. Голова—беря крайние случаи—может быть отсечена, а книга сожжена. Спрашивается: куда исчезнет закон тяготения? Беря исключительный случай: отсеченность всех мыслящих голов, несбывшуюся мечту Калигулы… Исключительный случай требует исключительного ответа, и Гуссерль отвечает: «Если мыслящих существ нет… воспринимание, познавание, сознавание истины… никогда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть», И здесь же: «Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно (так полагал Зигварт, с которым полемизирует здесь Гуссерль—К. С.). И следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени»¹⁰⁹.

Аргументы Гуссерля, направленные против релятивизма, поражают и реляционизм. Последний том «Философии символических форм» заканчивается ссылкой на теорию относительности. Не только так называемые чувственные качества находятся в зависимости от положения воспринимающего субъекта, но, как это показывают результаты специальной теории относительности, с изменением положения наблюдателя изменяются также и величина, структура, масса и энергия вещества. Этот процесс релятивизации, указывает Кассирер, охватывает все более широкий круг, и всякий раз центр понятия физикалистской действительности перемещается в другое место. Но возможно ли такое понятие, которое было бы свободно от всех частностей и описывало бы мир не с точки зрения того или иного наблюдателя, но «с точки зрения никого»?¹¹⁰

Ответ Кассирера—типично кантианский: если такое понятие и возможно, то лишь как «трансцендентальная идея»—«бесконечно отдаленная точка», недостижимая и непостижимая, но регулирующая наш опыт и придающая ему единство. Это—некий «воображаемый фокус» (focus imaginarius—словечко Канта), лежащий по ту сторону границ возможного опыта и стимулирующий познавательный (вообще культурный) прогресс. Следовательно, в опыте мы имеем всегда условное; безусловное—внеопытно. Кто, однако, и когда и как определил границы возможного опыта? Кант? В «Грезах духовидца» или в «Критике чистого разума»? Странная ситуация. Провозглашается тезис о феноменальности познания; опыт простирается от сих пор до сих пор; дальше—царство «идей», «воображаемого фокуса», седьмая дверь Синей Бороды; вход в нее строжайше воспрещен. Словно некий «страж порога» уселась у этого входа сама «вещь в себе», ставшая «предельным понятием», а рядом ютится опыт, робко подглядывающий по ту сторону и видящий там… свет. Поразительную аналогию рисует нам одна из притч Кафки: некто, дошедший до «замка» и наткнувшийся на «стража», безропотно остался у врат и провел здесь всю жизнь. Перед самой смертью он все-таки решился спросить: для кого был предназначен вход.—Для тебя, ответил «страж». Притча эта—притча о Канте. Всю жизнь провел он у входа в царство «идей», где, как он сам признавался, обитала его единственная возлюбленная (Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein)¹¹¹, чтобы, ограничив познание, уступить место вере.

И напрасно Кассирер обращается за помощью к Гёте. «В этой точке (бесконечно отдаленной—К. С.),—говорит он,—область каузального объяснения очерчивается установленной границей. Функция языка, равно как и функция искусства, религии и т. д., есть и остается «прото-феноменом» в гётевском смысле. Последний «является и есть»; большего объяснения здесь не может быть»¹¹². Далее цитируется Эккерман: «Высшее, чего человек может достигнуть,—сказал Гёте по этому поводу,—есть изумление, и если прото-феномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием прото-феномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую его сторону».

Безусловно интересная цитата. Доброму Эккерману было чему изумляться. Такое таинственное слово—«прото-феномен»,—а главное—граница. Что такое «прото-феномен», мы выясним в следующей главе; с ним теснейшим образом связана наша проблема; слова Гёте, приведенные в самом начале нашей работы, ждут еще своего раскрытия, раскрытия природы символа. Здесь заметим лишь: кассиреровская логизация«прото-феномена» ни на чем не основана. «Прото-феномен»—не понятие, он—факт, простейший и очевиднейший факт. Эккерману следовало бы обратить внимание на следующее высказывание Гёте, дабы развеять всякую таинственность впечатления: «Магнит—прото-феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия»¹¹³. Именно потому он и есть граница, что в нем тождественным образом выражается идея; граница есть граница не познавания, мыслимого Гёте как деятельность, практика, а схоластических мудрствований. Идея, по Канту и Кассиреру, оторвана от явления и находится по ту сторону опыта («воображаемый фокус»); по Гёте, идея—именно «результат опыта». «Природу и идею нельзя разделить, не разрушив тем самым как искусство, так и жизнь... Если, поэтому, спросят—как лучше всего соединить идею и опыт, то я ответил бы: практикой!»¹¹⁴. Что до понятия функции, то и здесь Гёте не протянет руку Кассиреру: если для последнего именно бытие есть функция, то для Гёте дело обстоит как раз наоборот: «Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое в деятельности»¹¹⁵.

Остается подвести итоги. Две концепции, две крайности идеалистического мышления, Сцилла символизма и Харибда антисимволизма явлены нам. Всякий исследователь символа обязан их знать, дабы не оказаться жертвой одной из двух опасностей. Особенно поучителен в этом отношении бергсоновский антисимволизм. Пусть же предостережет он исследователя от огульного отрицания символа; отрицание такое рукоположено Бергсоном; как бы оно ни протекало, под какими бы «символическими формами» оно ни осуществлялось, все равно—пути его, в конечном счете, приводят к бергсонианству; марксистскому критику следует это учесть, чтобы не оказаться в странном положении. Не в меньшей степени грозит нам и кассиреровская опасность: формализм как симптом… неосхоластики:

В сущности, проблема символа выявлена у обоих философов как проблема формы. Сам символ, разумеется, несводим только к форме; он есть всегда единство формы и содержания; мы увидим еще, что проблема символа есть диалектическая проблема, где тождественное положено как различное, а различное—как тождественное. Но в рассмотренных концепциях подчеркнут момент именно формы. Для Бергсона форма есть нечто отрицательное; не будучи однако диалектиком, он фиксирует только эту грань истины, антитезу, и ищет другую—положительную—грань вне формы. Ему не ведомо отрицание отрицания; метафизик, он добивается утверждения вне отрицания; отсюда игнорирование формы и, как следствие, культ молчания. Совсем противоположное видим мы у Кассирера. Форма для него есть все; она—не обычный технический термин, но средоточье и суть его философии, логически гипостазированное начало, ставшее самоцелью. Оттого, например, анализируя Гёльдерлина, он мастерски выявляет в гёльдерлиновой форме отпечатки мыслей Канта, Шиллера, Шеллинга и Гегеля, но и только, чеканность формы—вот что интересует его, и Гёльдерлин остается невскрытым. Невскрытым остался бы он и у Бергсона, но с другого конца, ибо если Кассирера он привлек только словами, то Бергсона он, надо думать, заставил бы забыть, что он употребляет слова. Что же осталось бы при забвении таком? Французский художник Дега, писавший иногда стихи, пожаловался как-то Маллармэ: «Ваше искусство—адское. Мне не удается сделать того, что я хочу, и тем не менее я полон идей».—«Мой дорогой Дега,—ответил Маллармэ,—стихи делаются не идеями. Они делаются словами»¹¹⁶. Эта очевиднейшая истина должна однако указывать и на другую очевидность: делаются они не для слов.

Обоим философам, как Бергсону, так и Кассиреру, можно было бы напомнить глубочайшее предостережение Гёте: «Всякая форма, даже наиболее выразительная, имеет в себе нечто неподлинное; она всегда есть лишь стекло, преломляющее священные лучи неохватной природы, которые мы доводим до огненных выблесков в человеческом сердце»¹¹⁷. Отрицание формы с целью непосредственного узрения лучей природы приводит к ослеплению. Гипостазирование ее приводит к кристаллизации преломляемой ею природы в ней самой; форма здесь довлеет себе и становится бессмысленной. Назначение ее в ином: стекло начищается до блеска не для того, чтобы его разбивали, и не ради самого себя, а ради лучей природы, отражающихся в нем, и ради человеческого сердца, которое лучи эти должны возжечь.

Концепции символа, рассмотренные нами, прекрасно проясняются через древний миф. Персей мог победить Медузу, лишь глядя на ее отражение в своем зеркальном щите; в противном случае, он стал бы камнем. Щит и есть символ. Бергсон его отрицает, претендуя обойтись без него; он смотрит на Медузу в упор и каменеет в «невыразимом». Кассирер более осмотрителен. Он смотрит именно на щит, но он забывает, что видит отражение, и вместо того чтобы поразить реальную Медузу, он поражает собственный щит, принимая его за реальность. История философии рисует нам множество подобных картин. Теория отражения стала «притчей во языцех» самых разных философов идеализма. Но Персею она стала победой.

3. Природа символа

Символ как диалектика формы и содержания

Что такое символ и как он возможен?—вот вопросы, возникающие прежде всего. Предыдущий анализ в известной степени прояснил нам природу символа на фоне его общей культурной значимости. Символ как категория культуры-всеобъемлющее и собирательное понятие; мы можем сказать, что в этом аспекте он есть отражение природного бытия и культурно-значимое выражение его. Выражение и есть трансформированное отражение; культурное творчество вырастает из природы, объективно данного мира и является продолжением этого мира и преобразованием его; «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»¹,—в этой ленинской формулировке ясно подчеркнуты оба отмеченных момента; творимый объективный мир и есть культурный мир; отражение—условие творчества, природа—условие культуры и ее, так сказать, «материал». Культура рождается в пафосе возгонки этого «материала» до значимой «формы»; природный поток, отражаясь в сознании человека, выражается этим сознанием уже как морфологизированная предметность: камень становится скульптурой, бушующая река—источником света, природная закономерность, по словам Энгельса,—олицетворением. Тем самым, разумеется, нисколько не отрицается наличие природной формы, но диалектика уровней показывает нам, что природная форма является таковой только на природном уровне; для человеческого уровня она—всегда «материал». Камень есть форма по отношению к предшествующим его образованию геологическим и минералогическим процессам; по отношению к человеческому сознанию форма его выступает как «материал», подлежащий новому оформлению. Конечно же, наличие уровней присуще и сознанию: для одного сознания камень может быть «материалом» исключительно для битья стекол, другое сознание узрит в нем будущность изваяния; груда сложенных камней представится «порядком» постороннему наблюдателю, для зодчего «порядок» этот—лишь особый род беспорядка, чреватый зданием. Но во всех этих случаях, при всей их разности, проявлена все-таки специфически человеческая особенность «очеловечения природы», говоря словами Маркса. Символ есть могучее средство этого очеловечения, и именно поэтому культура выступает как символически значимая деятельность.

Понятно однако, что определение это имеет слишком общий характер и не выясняет нам специфический смысл самого символа. Но общность определения вызвана диапазоном предмета; говорить о культуре вообще значит говорить и о символе вообще. Символ вообще охватывает самые различные средства культурного творчества; он, мы говорили уже, есть собирательное понятие, и потому, с этой точки зрения, символичны и логический термин, и физическая формула, и художественный образ, и знак вообще. Очевидно, впрочем, что удовлетворительное в общем культурфилософском отношении, положение это никак не может удовлетворить нас в строго философском и методологическом смысле, и не может удовлетворить по двум причинам. Во-первых, мы отмечали уже чрезвычайную разноречивость характеристик символа как в истории философии, так и в огороженности специальных дисциплин. Очевидно, что Лейбниц, квалифицируя символ как cogitatio caeca (слепое познание), вкладывал в это понятие совершенно иной смысл, чем Шеллинг, мыслящий под символом чувственно созерцаемое правило для осуществления идей². Подобные сравнения можно было бы продолжить без конца; их картина явила бы нам хаос мнений, может и правомерных в рамках соответствующей ограниченности, но никак не объясняющих нам имманентную суть фигурирующего в них термина. Во-вторых, если символ культурно выявлен в многоразличии своих частных спецификаций, как-то: понятие, образ, знак и т. д., то именно общая природа его остается невыясненной до конца в этих спецификациях. Символ может быть рассмотрен и в физике, и в философии, и в логике, и в эстетике, и в ряде культурных доминионов вообще. Каждый ракурс высветлит его особым образом; перед нами пройдет градация рельефов, хоть и различающихся меж собою, но имеющих в виду и демонстрирующих собственно одно и то же. Вот это-то «одно и то же» и есть символ, взятый в своей неразложимой цельности и равный себе во всяком частном проявлении. Бесспорно, однако, что ни одно из этих проявлений не раскрывает его полностью; каждая специфицирует его сообразно своей «среде»; матовые фигуры на стакане выглядят при ярком свете желтыми, а при отсутствии его—голубыми; символ в математике—аббревиатура реальности, в искусстве он—ее интенсификация. Если это так, если символ представлен рядом своих проявлений и специфицирован ими, то диалектически отсюда вытекает, что он не только полностью не раскрываем в каждом частном своем проявлении, но и, стало быть, несводим ни к одному из них. Проявления эти можно назвать символическими формами; ни в отдельности, ни в сумме они не исчерпывают сам символ, ибо целое, понятое не механистически, а диалектически, всегда больше как части, так и суммы частей, хотя в известной мере и совпадает с ними.

Мы можем, таким образом, зафиксировать первую закономерность природы символа и тем самым сформулировать проблему исследования. Символ не сводится полностью ни к одному из своих оформлений. Символ не делится без остатка ни на одну из своих форм. Символ тождествен и различен со всеми своими формами; в аспекте тождественности он есть форма, в аспекте различия он есть нечто большее, превышающее форму, ускользающее от нее. Следующее стихотворение Рильке прекрасно проясняет сказанное здесь:

Проблема символа вырисовывается нам в свете сказанного как проблема формы плюс то «нечто большее», о котором пока не можем сказать ничего, кроме отмеченного выше. При этом следует особенно подчеркнуть, что, говоря «плюс», мы ни в коем случае не имеем в виду простую сложенность или соположенность обоих элементов. Символ диалектичен, и, стало быть, взаимосвязь его компонентов не механична, а органична. Характерно, что само слово «символ» происходит из греческого глагола «сюмбалло», что означает «сталкиваю вместе», «сбрасываю вместе»³; символ и есть сталкивание формы и содержания, проплавка их друг в друге и их диалектическое взаимоотрицание и взаимопереход, дающий в итоге высшее единство. Только в смысле этого единства и возможен символ. В нем содержание, переходящее в форму, и форма, переходящая в содержание, образуют некую двупластность: первый пласт, явленный формой (или содержанием, ставшим формой) и второй пласт, явленный чем-то большим, чем форма (или формой, ставшей содержанием). Ошибка Бергсона и Кассирера в разъятии этих пластов: один отрицает форму и признает лишь «нечто большее», другой—все сводит к форме и не признает ничего кроме нее. Но стоит нам перенести проблему в сферу диалектики, как она предстает во всей своей цельности и полноте. Остается детально уяснить структуру указанного единства, которое и есть символ..

Пласты, о которых идет речь, можно назвать морфемой и метаморфемой символа. Сам символ всегда синтетичен, т. е. пласты эти актуально никогда в нем не разъяты. Но поскольку исследование символа есть по необходимости его аналитика, мы должны будем рассмотреть эти пласты в отдельности, помня однако, что подобная необходимость имеет чисто методологическую значимость и оправдана только как метод.

Отметим поначалу: метод определения символа может быть, как нам представляется, лишь негативным. Основания к этому следующие. Во-первых, все, что известно нам пока о символе, связано с частными его проявлениями; т. е. его морфемой. О метаморфеме мы пока ничего существенного не знаем, кроме того, что она является тем нередуцируемым остатком, который сопровождает всякий акт разложения символа на морфему. Следовательно, определить метаморфему мы можем лишь через ее различительное значение, положив в основу принцип определения ее через другое. Мы знаем, что она есть, и не знаем, что она есть; что она есть—должно уясниться через то, что она не есть. Сущность негативного метода заключается в попытках разложения символа на манифестирующие его формы и в фиксировании элемента неразложимого. Это—с одной стороны. С другой стороны, если в символе есть что-либо положительное, то это в первую очередь его метаморфема, т. е. пока неизвестный нам пласт. Морфема же, т. е. пласт известный, всегда негативна. Будучи формой, она определительна и тем самым уже отрицательна, согласно закону диалектики: «Всякое определение есть отрицание». Именно об этом гласит нам лаконичная и точная формула А. Ф. Лосева: «Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм»⁴. Структура символа в свете этого выглядит как сложный диалектический процесс, в котором неизвестный, но положительный пласт вскрывается через пласт известный, но отрицательный, метаморфема проясняется через морфему. Итог этого прояснения сложит нам целостную природу символа как такового.

Первый шаг состоит в образовании некоего рода оппозиции, первый член которой (символ как неизвестное пока=метаморфема) последовательно выверяется звеньями второго члена (символ как известное=морфема). В качестве звеньев второго члена оппозиции выберем ряд «символических форм». Выбор этот, по существу, случаен; можно заменить любую из предлагаемых форм, картина от этого не изменится. Впрочем, постарались мы выбрать такие именно термины, которые являются в обиходной речи (а зачастую и в научной) суррогатами символа. Термины эти суть: 1. знак, 2. метафора, 3. образ, 4. аллегория, 5. понятие, 6. явление, 7. тип, 8. сравнение, 9. олицетворение, 10. миф. Но прежде чем приступить к операции выверенья символа, надлежит кратко обобщить культурфилософскую характеристику его. Опираясь на проделанный нами критический анализ концепций символа и на те позитивные результаты, которые мы смогли получить из этого  анализа, можно выделить следующие общие признаки символа, необходимые для дальнейшего исследования.

1. Символ есть смысловое отражение объективно данного;

2. Символ есть смысловое построение действительности (порождающая модель),

3. Символ есть символ чего-то, т. е. он есть смысл диалектический, а не формально-логический, и никогда не совпадает с собой при всем равенстве себе же.

Установив это, можно теперь перейти к анализу.

1. Символ и знак.—Эти два термина смешиваются довольно часто. Необыкновенная распространенность «знака» за последнее время нисколько, однако, не способствовала сколько-нибудь внятному пониманию того, что это такое. В самом широком смысле знак определяется как единство означающего и означаемого, т. е. одно неизвестное определяется здесь через три неизвестных. Туллио де Мауро наияснейшим образом формулирует одну из основных «семантических антиномий»: «Итак, если определение означаемого предполагает определение знака, то определение знака предполагает в свою очередь определение означаемого. Мы не знаем, что есть значение, если мы не знаем, что есть знак; но мы не можем утверждать, что есть знак, если мы заведомо не знаем, что есть значение. Таков первый порочный и тягчайший круг, в котором барахтается (se debat) традиционная лингвистическая мысль»⁵. Что касается символа, он не только путается с термином «знак», но и часто отождествляется с ним. Пример типичного «англо-американского» решения проблемы являет нам Британская «Философская энциклопедия», где символ отождествляется со «знаком», а в статье «знак» вместо строгого определения самого понятия знака дается четырнадцать примеров употребления соответствующего термина: 1. учащенный пульс есть знак повышенной температуры; 2. подобный шум значит, что имеется плохой контакт в электропроводке; 3. осколки посуды есть знак человеческих поселений; 4. если он начинает работать по ночам, это значит, что он устал от вас; 5. это диаграмма двигателя внутреннего сгорания; 6. это картина тетушки Сюзанны; 7. в вашем сне паук есть символ вашей сестры; 8. слон представляет республиканскую партию; 9. этот свисток означает, что поезд должен тронуться; 10. поднимая руку, он показывает, что все прекрасно понял; 11. у этой бригады «45»—«сигнал» для последнего запуска; 12. «пинокль»—название игры; 13. «термометр» обозначает инструмент для измерения температуры; 14. «Винни»—прозвище Уинстона Черчилля. Заимствую этот пример из богатейшей библиографии А. Ф. Лосева, который пишет по этому поводу: «В. Олстон, автор статьи, делит все знаки в основном на две группы,—имеющие действительно пространственно-временное отношение к обозначаемому, и такие, чье отнесение к обозначаемому полностью условно. К какой из этих групп отнести термин «символ»—это, как можно заключить, по его мнению, тоже в свою очередь условность»⁶.

Оставляя анекдоты, заметим следующее. Бесспорно, как и символ, всякий знак является смысловым отражением вещи. Но далеко не всякий знак модельно порождает вещь. Для выяснения того, что понимается под модельным порождением, обратимся вновь к А. Ф. Лосеву: «Символ вещи,—пишет он,—есть ее отражение, однако не пассивное, не мертвое, а такое, которое несет в себе силу и мощь самой же действительности, поскольку однажды полученное отражение перерабатывается в сознании, анализируется в мысли, очищается от всего случайного и несущественного и доходит до отражения уже не просто чувственной поверхности вещей, но их внутренней закономерности. В этом смысле и надо понимать, что символ вещи порождает вещь»⁷.

Возвращаясь к знаку, мы повторим: всякий знак является смысловым отражением чего-то, но не всякий знак модельно порождает что-то. Это значит: символ всегда есть знак в аспекте своей морфемы, но не всякий знак есть символ в смысле наличия метаморфемы, хотя всякий знак может стать символом. Число 666, полученное в результате простейших арифметических действий, имеющих практическое значение, есть только знак; в известном контексте оно становится мощным символом. Отсюда вытекает, что символ, будучи модальной категорией, проявляется в знаке как таковом гипотетически. Символ есть потенция знака, могущая в нем актуализироваться; принципиально же символ несводим к знаку.

2. Символ и метафора.—Путаница наличествует и здесь, хотя метафора, как тип знака, действительно очень близка к символу. Метафора в широком смысле определяется как вид тропа, образованного по принципу сходства. Что это значит? Слово «метафора» буквально означает «перенос». К ней прибегает, в частности, художник для усиления своей задачи, осуществляя как бы мгновенное смещение ракурсов видения вещи, «перенося» вещь из одного ракурса в другой, как правило, неожиданный, новый, порою даже кажущийся абсурдным (вспомним: у Гоголя: «ноздри, как ведра», или чудовищные «переносы» Маяковского). Несомненно, что метафора является смысловым отражением вещи. Несомненно и то, что она модельно порождает вещь: «перенося» ее в иной ракурс, она тем самым создает новое видение вещи; до, скажем, импрессионистов воздух Парижа видели так; после них увидели иначе. Обыденный здравый смысл усматривает в метафоре лишь орнаментальность, украшение. В строках поэта—

здравый смысл обнаружит, пожалуй, лишь поэтический прием «так сказать», и никогда не осенит его элементарная и в элементарности этой меняющая весь качественный строй сознания мысль, что мрамора действительно не хватило на земле, не хватило без «так сказать», ибо рост погибшего героя нерукотворен. Мнения здравого смысла в свое время остроумно эпатировал Оскар Уайльд. «Откуда,—писал он,—как не у импрессионистов, берем мы эти удивительные коричневые туманы, которые ползут и стелятся по нашим улицам, от которых меркнут газовые фонари, которые превращают дома в чудовищные тени? Кому, как не им и их вождю, обязаны мы той дивной серебристой мглой, окутывающей нашу реку и превращающей в призрачные, тающие, легкие формы изогнутые мосты и качающиеся на воде баржи? Кому мы обязаны необыкновенной переменой в лондонском климате в течение последних десяти лет, как не исключительно этой школе в живописи?»⁸. Решительная беспрекословность этих парадоксов не должна смущать нас, ибо назначение их—чисто тактическое; здравый смысл ведь не менее решительно беспрекословен в обратном мнении. Если, стало быть, отвлечься от полемической резкости приведенного отрывка, в нем можно увидеть конкретную и художественную фиксацию того, что философ называет «порождающей моделью».

Вернемся однако к метафоре. Символическая природа ее несомненна. Можно сказать, что она—всегда символична, т. е. символ является уже не потенцией ее, но актуальностью. И тем не менее следует подчеркнуть: символ несводим и к метафоре. Во-первых, метафора есть лишь одна из форм его проявления, и во-вторых, метафора может иногда довлеть себе и ограничиваться внутриположным ей содержанием, что мешает ей полностью воплотить в себе символ, который—мы отмечали уже—никогда не равен себе, интенационален и запределен. Так, метафора «ноздри, как ведра», будучи и смысловым отражением действительности, и модельным ее порождением, бесспорно, символична, но не сливается полностью с символом, поскольку в ней отсутствует как раз эта направленность на нечто запредельное собственному содержанию. Грубо выражаясь, дело в ней ограничивается «ноздрями», пусть весьма символическими, но ничуть не выводящими себя к чему-то другому. Вот эта трансцендирующая динамика символа и создает тот остаток, который—в данном случае—отличает его от метафоры. Иначе обстоит дело с метафорой «Носа» у Гоголя. Она—чистый символ, ограниченный лишь формой проявления. Из десяти выбранных нами морфем символа—«Нос» Гоголя не соответствует только понятию (в логическом смысле); во всех остальных он—явно и ярко символичен.

3. Символ и образ.—Наибольшая путаница царит именно здесь, но соотношение это во многом аналогично вышеприведенному. Опять-таки, всякий символ есть образ, и всякий образ до известной степени символичен, но образ исчерпывает лишь феноменологию символа; можно сказать, что он является зримо-разыгранным коррелятом символа, точнее, метаморфемы символа (греческое слово «идея» многие этимологи сближают с латинским «video»; отсюда же, надо полагать, связь его с русским «видеть»), и в качестве такового неизбежно пародирует смысловую гамму символа, являя ее во всей наглядности и зримости. Идея, т. е. метаморфема становится видимой через конкретность образа; сращиваясь (конкретность и значит сращенность) с ним, «сталкиваясь», она рождает символ, как эйдос, как вид. Видеть и значит: быть в идее; образ есть это бытие. Отсюда важное различие между словами «смотреть» и «видеть». Образ не видится, он смотрится. Идея не смотрится, она видится. Смотреть на образ значит видеть идею. Что я вижу, глядя на картину Рафаэля? Для того, чтобы дать ответ, я должен сперва выяснить, на что я смотрю. Картина Рафаэля есть в этом отношении некое множество; это—холст, рама, краски, лак и т. д. Смотрю я, стало быть, на «многое», но вижу именно «одно»⁹. Это «одно» и есть идея, да, та самая таинственная идея, которую многие философские поборники ее, т. е. идеалисты в течение веков тщательно запрятывали в потустороннее, надмирное, незримое и т. д. и т. д. Но вот же я ее вижу не «там», а «здесь», в картинной галерее (и, выйдя из нее, на улице, дома, где угодно), и вижу не в «экстазе», не галлюцинируя, а в нормальном и обычном состоянии, чуть-чуть взбодренном «философским отношением к делу». Ведь не станут же меня уверять, что, глядя на картину, я вижу холст, краски и тому подобное; случай этот относим к патологии. На холст и краски я именно смотрю, но их-то я и не вижу. Мне могут возразить: пусть так, пусть на все это вы смотрите; но откуда ваша уверенность, что видите вы именно идею?—Что же я вижу? остается мне спросить.—Как что, последует вероятный ответ,—вы видите образ. Ну, конечно, я-то, бедный, и не предполагал, что могу его видеть. И теперь мне следует узнать, что такое образ. Открываю с этой целью книгу С. Р. Вартазаряна «От знака к образу» и на стр. 148 читаю: «Художественный образ есть чувственная реальность искусства… Художественный образ есть некоторый смысл… Художественный образ есть также фиксированный в данном изображении способ оценки изображенного… В этом смысле художественный образ идеален, сверх-чувствен. Художественный образ есть фиксированный в произведении искусства способ восхождения от чувственности вещи к внечувственной человечности субъекта эстетической деятельности». Формулировка блестящая. Остается повторить свой вопрос: что же я вижу, глядя на картину? Образ, т. е. чувственно-сверхчувственную реальность, согласно приведенной формулировке. Т. е. именно идею, чувственно явленную. Но образ не есть еще сама идея, он—именно «способ восхождения» к ней. Вот я и говорю, что смотрение есть «способ восхождения» к видению. Можно ведь смотреть и не видеть. Это значит: смотреть на чувственную реальность (краски, лак, «многое») без восхождения к «внечувственной человечности» («одно»), которая именно видится.

Символ и есть вид идеи, данной образом. Применяя греческую терминологию, можно сказать: символ есть эйдос идеи в эйдолоне. Обращение к греческому языку не случайно; одна лишь медитация над приведенными словами научит нас большему, чем иные философские трактаты об «идеях». История термина «идея» есть история неуклонной его деградации: конкретнейшему из слов суждено было стать наиболее абстрактным. Когда однажды Гёте, рассказывая Шиллеру о своем «прото-растении», набросал карандашом зарисовку последнего, Шиллер заметил: «Это не опыт, это идея», на что Гёте раздраженно отреагировал следующими словами: «Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами»¹⁰. Замечание Шиллера вполне понятно, если учесть его кантианские тенденции. Одно—опыт, другое—идея; смешивать их после «Критики чистого разума» значит мыслить нечисто и неразумно. Но ответ Гёте, могущий показаться кантианцу верхом некритического мышления, вполне естествен и даже единственно естествен с точки зрения языка, греческого языка¹¹. «Идея», «эйдос» и есть «то, что видно»: это именно зрительные метафоры. Но видится при этом не хаос внешних признаков, а единство, структура, форма, сущность, цельность: то, что в немецком языке выражается удивительно глубоким и непереводимым словом «Gestalt». Характерно, что оба слова—«идея» и «эйдос»—происходят от общего слова ειοω), имеющего два смысловых значения: видеть и знать. Двузначимость эта присуща и общему индогерманскому корню wid; отсюда же русские «видеть» и «ведать» (ср. санскритское veda). «Идея» и «эйдос» означают одно и то же: умное видение; в «идее» больше подчеркнуто «видение», в «эйдосе»—«ведение»¹². Видеть и значит ведать. Это знал Гёте, называющий идею «результатом опыта»¹³. И этого не знал Кант, для которого видеть значит именно не ведать, а ведать—именно не видеть. Третий термин «эйдолон» есть образ, но ограниченный лишь чувственной реальностью (без «способа восхождения»). Интересно, что у Платона слово это носит, как правило, бранный характер; «фабрикант образов»—такую характеристику заслуживают у него софист, поэт и художник¹⁴. И вот, определяя символ как эйдос идеи в эйдолоне, т. е. ведение видимого в образе, мы тем самым строго отличаем метаморфему символа от его морфемы, в данном случае эйдолона. Это значит, что, будучи смысловым отражением объективно данного, а также модельным порождением его (образ «Мадонны» Рафаэля дан «натурой» булочницы, но получилась именно «Мадонна»), образ собственно ограничен имманентностью своего бытия, котируемого в смотрении. Иными словами, образ исчерпывается в смотрении, тогда как символ выходит за пределы одного только смотрения, сводясь к последнему лишь аспектом своей чувственной явленности. Следующий пример отлично это подтверждает. Когда геометр чертит на доске геометрические фигуры, очевидно, что, глядя на них, он имеет в виду, видит не эти «здесь-и-теперь» возникшие линии и точки, но линию как таковую, точку как таковую. Образы, начерченные на доске, являются для него лишь «способом восхождения» к идее; иной значимости они собой не представляют. Если затем он стирает с доски эти образы, разумеется, стирает он не идею, но лишь условие ее видимости. Стирается чувственная явленность идеи; сама идея такой экзекуции не подлежит. Это вот «нестираемое» и слагает нередуцируемость символа в образ.

4. Символ и аллегория.—Термины эти исторически наиболее родственны; до Гёте, романтиков и Шеллинга они мало различались меж собой. Символ не есть аллегория, хотя и в этом случае обоим терминам присущ ряд общих характеристик. Аллегория—иносказание, выражающее идею через образ. В общем определение это совпадает с определением символа, данным выше. Но именно здесь, как нигде, проявляется истина старой латинской пословицы: «Когда двое говорят одно и то же, они никогда не говорят одно и то же». В аллегории связь между идеей и образом носит механический, рассудочно-намеренный и только иллюстративный характер. Взаимодействие их лишено динамики диалектического конфликта, в результате которого они могли бы породить некое качественно новое синтетическое единство. Так, например, ряд известных аллегорий: лиса выражает идею хитрости, заяц—трусости, тыква—глупости, весы—правосудия и т. д. подтверждает сказанное. Аллегории эти, во-первых, исключительно иллюстративны; ни лиса, ни заяц, ни тыква, ни весы не преследуют какой-либо иной цели. С другой стороны, связь их именно механична, провидена намерением, тенденцией, дидактикой, и не пресуществляется в синтез; тыква остается тыквой, а глупость—глупостью; между ними существует отношение рядоположности и целепричинности; на языке кантовской философии можно было бы охарактеризовать аллегорию не без «крупицы соли», как образчик «фигурного синтеза», изображающего понятие для пересадки его в сферу «практического разума», т. е. морали. Поэтому, аллегория, будучи специфически-смысловым отражением объективно данного, остается только отражением без возможности выхода в сферу творческой активности. В этом и коренится отличие ее от символа, который, являясь также изображением идеи, глубоко диалектичен и синтетичен. В символе идея не только отображается в образе, но и преображается в нем, преображая одновременно и его в «эмердженте» некоего качественно нового единства. Образ в символе именно «восходит» до идеи; в аллегории он остается «эйдолоном», подражающим идее. Можно сказать, что аллегория—символ в проекции рассудка, но определение это будет противоречивым, так как символ не терпит никакой рассудочности и намеренности; он—именно непреднамерен, спонтанен и в высшей степени антителеологичен. Аллегория, напротив, всецело обусловлена сферою каузальности и целесообразности. Идея в ней—причина и цель образа. Для того, чтобы сделать глупость наглядной, она прибегает к тыкве. Оттого аллегория не глубока и оскорбительно ясна. Механически соположенные элементы ее сохраняют свое автономное значение. Строго говоря, когда в аллегории я смотря на тыкву, я не вижу глупость, но лишь отвлеченно ее мыслю. Здесь мне явлена не идея глупости, а понятие ее. В символическом соединении, будь оно возможно в данном случае, тыква и глупость потеряли бы свое прежнее автономное значение; и тыква уже была бы не просто тыквой, и глупость—не только глупостью; к ним прибавилось бы некое «чуть-чуть», с которого, по известной мысли Брюллова, и «начинается искусство» и с которого в данном случае начался бы символ.

5. Символ и понятие.—Различие между ними принципиально. Ведь понятие исключает всякую образность, между тем как символ осуществляется, как правило, именно образно; образ есть наиболее распространенный modus operandi его. В гносеологическом отношении можно было бы сказать, что понятие изживает мысль рассудочно, а символ—образно, имагинативно, в результате чего понятие всегда абстрактно, символ же, напротив, всегда конкретен. Понятие—центростремительно; предельная ясность и выраженность—его идеал. Символ—центробежен; ясность и выраженность образа его—мимикрия, словно бочка Данаид незаполняем он, словно музыка бездонен. «Они играли Крейцерову сонату Бетховена,—продолжал он.—Знаете ли вы первое престо? Знаете?!—вскрикнул он.—У! ууу!.. Страшная вещь эта соната. И именно эта часть. И вообще страшная вещь музыка! Что это такое? Я не понимаю. Что такое музыка? что она делает? и зачем она делает то, что она делает?»¹⁵. Этот отрывок из Л. Толстого можно было бы отнести к символу, тем более, что адекватнейшее свое выражение символ находит, по-видимому, именно в музыке. На этом вот отличии его от понятия и основано распространенное мнение об общеобязательности понятия и произвольности символа. Но мнение это зиждется на довольно сомнительной предпосылке, приписывающей лишь рассудку право быть доподлинным рефлектором объективности и отказывающей в этом праве образному мышлению. Не вдаваясь детально в выяснение этой обширной проблемы, заметим все же: конечно, символ не общеобязателен в абстрактном рассудочном смысле слова; но ограничивать общеобязательность коростой одной абстрактности у нас нет никаких оснований. Общеобязательность символа—всегда конкретна и индивидуальна. Мысль Шеллинга о произведении искусства как «бессознательной бесконечности» выражает именно это. Можно сказать, что если общеобязательность понятия есть данность, то общеобязательность символа—всегда заданность, поскольку символ является не просто фактом восприятия, но его целью.

Резюмируя, заметим: символ принципиально отличается от понятия, но и в этом случае понятие, как морфема, несет в себе потенциально символичность, т. е. как и всякий знак, и оно может стать символом. Разительный пример этого являет нам стихотворение Поля Валери «Зарисовка змеи», где строго логическое понятие «небытия» разыгрывается именно в смысловых обертонах символа:

Но и сама история философии являет нам множество таких примеров. «Знаменитые идеи Платона,—пишет по этому поводу А. Ф. Лосев,—или перводвигатель Аристотеля при ближайшем их рассмотрении оказываются не чем иным, как именно символами. Монадология Лейбница или персонализм Тейхмюллера, несомненно, в основе своей символичны. С другой стороны, такой позитивист, как И. Тэн, понимавший прекрасное как идею, видимую через темперамент, безусловно пользовался понятием символа. «Творческая эволюция» А. Бергсона и весь фрейдизм—насквозь символичны, хотя соответствующие авторы и избегают употреблять термин «символ». Учение Г. Когена и П. Наторпа о гипотезе, методе и законе—тоже есть, по существу, символизм, а Э. Гуссерлю помешала быть символистом только его чересчур созерцательная теория эйдоса»¹⁶. Перечень этот, несомненно, можно было бы продолжить. Любопытно, что его не избежали бы и многие философы, сделавшие венцом мысли именно понятие, логику и пренебрежительно относившиеся к образному мышлению. Так, например, Гегель, высоко ценивший Якова Бёме и считавший его одним из провозвестников новейшей философии, квалифицирует его как «совершенного варвара» за образную форму мышления («von dieser Seite ist Böhme vollkommen Bar-bar»)¹⁷. Это однако не мешает самому Гегелю быть невольным «символистом» и совершать под понятийною формою тщательно скрываемые «переносы»; по меткому замечанию Э. Р. Атаяна, «синтезы в гегелевских триадах—это скорее метафорические gesta, чем вышагивание мысли по правилам формальной логики»¹⁸. Символ, изгнанный через дверь, вернулся через окно.

6. Символ и явление.—Несостоятельность субъективно-идеалистических концепций, сводящих мир к совокупности ощущений и нарицающих эти ощущения субъективными символами, давно доказана. Символ есть отражение явления. Вот что писал по этому поводу В. И. Ленин: «Мах признает здесь прямо, что вещи… суть—комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет свою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть «символы» вещей»¹⁹. Субъективный идеализм отрицает независимость явления от сознания; формула его гласит: быть значит быть в восприятии. Шопенгауэр прямо так и начинает свой главный труд: Мир есть мое представление. Это положение «представляется» ему столь ясным и достоверным, что значение его он распространяет на всех живых и познающих существ. Человек, по Шопенгауэру, не знает ни Солнца, ни Земли, но лишь глаз, видящий Солнце, руку, осязающую Землю и т. д. Мир, следовательно, существует только как представление (Шопенгауэр мог бы сказать: как символ, но это—чисто номинальное различие). Подумаем однако, действительно ли положение это столь достоверно. Ведь прежде чем представить что-либо, я должен его пред-ставить (vor-stellen). Мир представляется мною лишь потому, что он уже пред-ставлен мне, т. е. пред-брошен, пред-метен. Но субъективный идеалист почему-то оставляет в стороне эту достоверность и начинает с середины: мир есть мое представление. Разумеется, он есть и мое представление, но он никогда не был бы им, не будь он изначально и объективно существующим вне и помимо меня. Уже само слово «представление» опровергает эту концепцию; для того, чтобы представить нечто, я должен быть вычленен из него и противопоставлен ему; префикс «пред» является самим условием моего представления. Но это условие устраняется и получается странная картина. С другой стороны Шопенгауэра опровергает собственная же логика, последовательно доведенная до конца. Мир есть мое представление. Допустим, что это так. Но это значит, что все, что я вижу, слышу, осязаю и т. д., все феноменально существующее существует лишь как представление. Я не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит Солнце, только руку, которая осязает Землю. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, продолжает Шопенгауэр, неизбежно обречено этому положению. Прекрасно. Мы продолжим мысль философа и скажем, что тому обречена и она. Ведь если все, что принадлежит миру, есть представление, значит представлением являются—и глаз, видящий Солнце, и рука, осязающая Землю, да и сам человек как представляющий²⁰. Выходит, что нет представляющего и представления; сам представляющий есть свое представление, которое в свою очередь имеет своипредставления. Шопенгауэр, не «представлявший» даже такого ляпсуса, сообщает об одной интересной встрече своей с Гёте: «Этот Гёте был до такой степени реалистом, что просто неспособен был понять, что объекты как таковые существуют лишь постольку, поскольку их представляет себе познающий субъект. «Как!—сказал он мне однажды, взглянув на меня своими глазами Юпитера.—Свет существует, пo-Вашему, лишь постольку, поскольку Вы его видите? Нет! Вас бы не было, если бы свет Вас не видел».

Символ, мы повторяем, есть отражение явления. Но одновременно он модельно порождает его, и тогда оно само становится символом. Возможность эта зависит от самых различных условий: от назначения, употребления, даже расположения вещи и многих других обстоятельств. Символичен факел, горящий на могиле Неизвестного Солдата, но вовсе не символичен факел в руках человека, обследующего, скажем, чердак. Символичность вещи обусловлена также уровнем и установкой сознания. Редкая женщина, например, примет зеркало за символ, как и немногие увидят символ, скажем, в часах, или в дереве, или в море. Возможна также чисто ситуативная, как бы случайная символичность явления. Человек приходит в магазин, чтобы купить синюю сорочку. Продавщица по рассеянности завертывает ему черную. Дома он обнаруживает ошибку и не придает ей никакого особого значения. Через некоторое время ему приносят известие о смерти близкого родственника, умершего, как выясняется, в то время, как он делал покупку в магазина. Случай или совпадение приобретают глубокую символичность²¹. Но высшая символичность явления связана с понятием «прото-феномена» у Гёте. Об этом—дальше.

7. Символ и тип.—По своей структуре тип аналогичен родовому понятию формальной логики, обобщающему особенности конкретно данного, и является, поэтому, в отличие от символа, не forma formans, но forma formata. Возможны однако и символические типы; для этого тип должен быть, во-первых, образным, а не абстрактным, и, во-вторых, даже оставаясь понятием, он должен не замыкаться в рамках своих обобщений, статизируя их, но всегда указывать на их бесконечно-изменчивую природу, вплоть до появления в типе антитипических (в формально-статическом смысле) особенностей. Символическим типом можно считать, например, «прото-растение» («Urpflanze») Гёте; известно, что Гёте, задавшись целью найти единый прототип, бесконечными модификациями которого являются все действительные и возможные растения, имагинировал свою идею и в разговоре с Шиллером—мы говорили уже об этом—показал ему даже карандашный набросок «прото-растения». Здесь тип, безусловно, выявился символически; обобщение действительных растений в начертательной символике образа включало в себя также и необозримые потенции возможных растений, т. е. смысловое и образное отражение конкретно данного, основываясь не только на аспекте внешней проявленности, но и на внутренних закономерностях природы, явилось одновременно творчески-конституирующим принципом, перерастающим сферу только данного. «Не могу ли я,—писал Гёте,—среди массы растений открыть прото-растение. Ведь должно же оно быть! Откуда иначе знал бы я, что то или иное образование является растением, не будь все они созданы по одному образцу (Muster)?» И тогда же в письме к Гердеру: «Прото-растение становится самым удивительным созданием в мире, из-за которого мне должна завидовать сама природа. С этой моделью и ключом к ней можно в дальнейшем до бесконечности изобретать растения, которые должны быть последовательными, именно: даже те из них, которые не существуют, смогли бы все-таки существовать, являясь не чем-то вроде живописных или поэтических теней и призраков, но имея внутреннюю правду и необходимость. Этот же закон можно будет применить ко всему прочему живому»²². «Ошибка Гёте,—писал по поводу этого закона Огюст Сент-Илер,—лишь в том, что его сочинение появилось почти на сто лет раньше времени, когда еще не нашлось ботаников, которые бы были в состоянии проштудировать и понять его»²³.

Можно сказать, что символ в той или иной мере всегда типичен, но далеко не всякий—тип является символическим. Тип символичен, если он: 1. неодносложен, 2. неисчерпаем, 3. изобретателен. Односложный тип—особенно в художественной практике—скорее аллегоричен (Собакевич, Коробочка, Держиморда и т. д.). Но следует учесть, что разграничение это условно, ибо в живых произведениях искусства дело обстоит гораздо сложнее, и грань между символом и аллегорией в типе часто бывает относительной. За внешним покровом аллегории может скрываться мощная символика. Тип Смердякова у Достоевского, например, при всей своей аллегоричности (сама эта фамилия—лишь авторская дань допотопной традиции аллегоризма) неожиданно обнаруживает—особенно к концу романа—сильнейший символический характер. Учитывая эту относительность, мы имеем в виду принципиальную суть вопроса.

8. Символ и сравнение.—Приведенные выше соображения сохраняют силу по отношению к этой оппозиции. Символ всегда является сравнением, подобием; в основе его лежит закон аналогии. Можно сказать, что морфема его—какой бы она ни была—выступает в качестве чувственного аналога метаморфемы, т. е. соотношение между обоими пластами символа зиждется на уподобленности формы содержанию. Форма зримо разыгрывает смысл, является его полномочным представителем в модусе «наличного бытия» смысла, и обратно: смысл и есть сама форма, данная как подобие. Символ, как единство формы и содержания, есть поэтому единство аналогии в тезисе и антитезисе ее членов. Но далеко не всякое сравнение является символичным. Сравнение символично тогда, когда между членами его наличествует не только общность типологического порядка, но и единство генетического истока, т. е. когда аналогия есть одновременно и гомология. В противном случае, сравнение может быть чем угодно, аллегорией, например, но не символом. Существует одна «специя» сравнения, которая почти полностью воплощает символ. Это—парабола. Что такое парабола? Притча, род сравнения, отличающийся от аллегории именно динамичностью самоосуществления, которая подчеркивается уже этимологией слова. Греческий префикс «пара» насчитывает, по мнению специалистов, девять значений: рядом, около, внутрь, к, против, вне, над, сквозь, в течение; «бола» означает «отбрасывание»; герменевтическая интерпретация слова дает ее исконный и изначальный перевод: парабола—«свободный бросок (freie Wurf), где истина отбрасывается от самой себя»²⁴. О предельной символичности параболы свидетельствует решительная невозможность каких-либо объяснений ее; она сама объясняет себя простым фактом своей явленности и не терпит никаких комментариев. Мы увидим еще, что подлинная природа символа именно такова. Здесь же заметим еще, что в параболе сравнение всегда символично. Характерно, что немецкое слово «Gleichnis» (сравнение, подобие) часто и притом основательно переводится на русский язык как «символ», да и самими немцами понимается именно так. В заключительной сцене 2-й части гётевского «Фауста», например, «Gleichnis» выступает как раз как «Symbol». Да и весь «Фауст» может быть, бесспорно, осмыслен как грандиозная притча о стремящемся человеке²⁵. Путь Фауста именно параболичен; ведь геометрически парабола определяется как бесконечно простирающаяся кривая, симметричная относительно оси. Таков путь Фауста: во всех бесконечных искривлениях своих он верен Принципу (см. Пролог трагедии).

Единственное, в чем парабола отличается от символа,—ее художественно-жанровая спецификация (притча, иносказание, афоризм). Символ в этом смысле не специфицирован; он может проявляться в любом жанре, но там, где он проявляется, он всегда параболичен.

9. Символ и олицетворение.—Олицетворение обобщает в себе почти все перечисленные до сих пор формы символа; это—и «знак» в широком смысле, и метафора, и образ, и аллегория, и тип, и сравнение. Все сказанное выше, стало быть, касается и его. Нам остается отметить специфику этого термина и соответственно специфическую связь его с символом.

Если в метафоре, образе, аллегории и т. д. связь между означаемым и означающим носит не обязательно персональный характер, то в олицетворении—как это явствует из самого слова—она неизбежно персональна. Метаморфема воплощается в лике. Специфика олицетворения в том именно, что всякая идея представлена в ней как живое существо, личность, персона. «Что» мыслится здесь как «кто», абстрактнейшее понятие наделено всей полнотой одушевленности. Особенно характерно олицетворение для мифологически-сказочного сознания; мы приводили уже высказывание Энгельса об исторических корнях этого явления: «Силы природы представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов»²⁶. И не только богов, но и демонов, леших, домовых и прочую нечисть мифического мира. Олицетворение в этом смысле есть персонификация символа; символическая форма в нем становится маской реальности (персона ведь и есть маска). Мысль Ф. Энгельса крайне важна для понимания сущности описываемого феномена; ее следует противопоставить обыденному невежеству, высмеивающему миф в твердой уверенности, что «на самом деле» так не бывает. Уверенность эта—плод отсутствия символически ориентированного сознания; фундамент, на котором она держится,—всего-навсего обидно незамысловатая истина, гласящая, что 2х2=4. Эту истину не оспаривает никто, но нет проку в ней, ведь даже первокласснику докучна она. 2х2=4 значит, например, что стол есть стол и ничего кроме стола. Но послушаем, что говорит о столе Маркс: «Стол остается деревом—обыденной, чувственно воспринимаемой вещью. Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь. Он не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров—на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по собственному почину танцевать… Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мифа»²⁷. Но обыденное несимволическое сознание, конечно же, бессильно понять это прямо и тем более через подобные аналогии с мифом. Миф для него-выдумка и не соответствует ничему реальному. Другое дело-наука. Хотелось бы спросить этих фанатиков факта, а чему соответствует, например, формула возведения корня в степень в элементарной математике? Если бы они внимательно продумали мысль Энгельса, им бы и в голову не пришло считать миф выдумкой, ибо миф—не выдумка, а своеобразное отражение и выражение реальности, той самой реальности, своеобразным отражением и выражением которой является и математика. Миф олицетворяет силы природы, математика их эмблематизирует; оба они имеют дело с одним и тем же объективно данным, которое передают на разных языках. Мифическое существо и математическая формула совпадают, стало быть, в факте отражения и различаются в акте выражения. Одни и те же природные закономерности отражаются в скандинавском мифе о «гибели богов» и во втором законе термодинамики; если первый является выдумкой, то по тем же самым основаниям выдумкой является и второй; что же в таком случае не выдумка? Некая природная закономерность в проекции ощущения олицетворяется как бог; в проекции рассудка она эмблематизируется как категория или формула; формуле—если мы не хотим быть кассирерианцами—соответствует объективная реальность, сама по себе, так сказать, бесформульная (формула—ее рассудочная и условная эмблема); но и олицетворение есть такая же эмблема, вызванная реакцией ощущения на чуждость и таинственность сил природы. Разумеется, мифологема и научная формула различаются и по другим параметрам, как отличается же Эйнштейн-ребенок, играющий, скажем, в «домового», от Эйнштейна-мужа, строящего теорию относительности, одним из поразительных выводов которой является строго научное обоснование того, что выглядит нелепостью с обыденной точки зрения и что вполне естественно для игрового восприятия ребенка: неоднородности пространства. Но мы подчеркиваем здесь момент не различия, а типологического сходства, хотя и генетически сходство это дано в истории наук: первоначально наука тесно сопряжена с мифом (такова милетская натурфилософия и физика V века); и уже оптика Демокрита гласит о «световых идолах» (эйдолонах!), а физика Эмпедокла зиждется на «любви» и «ненависти». Важно понять: ни миф, ни наука не являются еще самой реальностью; реальность—одна, и это—силы природы; миф есть лишь способ видения этой реальности, как и наука; можно говорить о примитивности, наивности, фантастичности этого способа, и можно верить в точность, сложность и умудренность других способов, помня при этом, что дело идет о разных символических формах отражения и выражения собственно одной реальности.

Ступень олицетворения, через которую, по словам Энгельса, «проходят все культурные народы», присуща развитию не только народов, но и каждого индивидуального сознания. Можно сказать, что через эту ступень проходит в детстве всякий человек. Ребенок ведь настоящий мифотворец; именно ему силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим в гораздо большей степени, чем кому-либо; он и справляется по-своему с ними в своей игровой фантазия. Ведь объяснения взрослых столь же чужды и таинственны для него; объясните ребенку «гром» через «скопление электричества», в лучшем случае он сделает вид, что понял вас, но между эмпиризмом его переживания и рационализмом вашего объяснения останется пустота, которой он, словно некий демиург, скажет: «Да будет!» и сотворит в ней свой мир—мир игры—силою способности олицетворения²⁸. Став взрослым, он, может быть, укротит гром физической формулой, как в детстве укрощал его олицетворением, будучи символистом, ибо без символа, без целительной силы и реальной поддержки символа что оставалось бы делать ему в той пустоте, образованной между эмпиризмом переживания и непонятно чуждою фразой о «скоплении электричества». Ведь эмпирика эта грозит ему страхом; лицом к лицу сталкивается он с ней и побеждает ее символом. Он вступает с ней в разговор, т. е. олицетворяет ее и тем самым подчиняет своей воле. Ошибаются взрослые, полагая, что ребенок, разговаривая с вещами, верит во все это. Не так он наивен и прост; верят в это скорее иные взрослые с поврежденною психикой; психика у ребенка здоровая, но беспомощная перед нескончаемостью непонятных фактов. Он и обороняется от них с помощью игры, в которой власть принадлежит ему и, стало быть, он властен вызывать вещи к жизни и уничтожать их; верит он в игру, как в помощь (бессознательно, конечно), и честно соблюдает поэтому правила игры; но напомните ему об этой вере после и вне игры—он улыбнется вашей «проницательности»…

10. Символ и миф.—Миф и есть олицетворенный символ. Эта сложная структура несет в себе признаки многих из звеньев указанного нами второго члена оппозиции; она наделена всей себетождественностью метафоры, всей созерцательностью образа, всей иллюстративностью аллегории, всей единособирательностью типа и всей «кривизной» параболы; все эти пласты пронизаны динамической интерференцией, слагающей в самом процессе мифическое действо. Сложность мифа справедливо отмечается, в частности, советским ученым Е. М. Мелетинским в недавно вышедшей содержательной монографии «Поэтика мифа»: «Мифология,—пишет он,—постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигаемое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое (отсюда медиации)»²⁹. Это значит, что миф—насквозь символичен, ибо отмеченное Е.М. Мелетинским соотношение «более-менее» есть, по существу, соотношение метаморфемы-морфемы в символе; последняя никогда не исчерпывает первую. Стало быть, миф как символ не исчерпывается «плюралией» своих из пластов; причина этого коренится в исключительной подвижности и гибкости его структуры, чрезвычайно затрудняющей всякий сугубо формальный анализ мифа и открывающей его только диалектическому пониманию. Можно в этом смысле говорить о мифе как о динамической системе (немецкая терминология Николая Гартмана ярче ретуширует эту особенность; слову «System», подчеркивающему статический (systasis) характер явления, противопоставляется слово «Gefüge», динамический характер которого несомненен; Sicheinfügen значит включенность)³⁰; миф и есть включенность всех характеризующих его пластов в гибкость (Gefügigkeit) некоей структуры, и именно в этом смысле он не исчерпывается ими, подобно тому, как живое тело не исчерпывается каталогизацией образующих его членов, но несет в себе неразложимую органичность, слагающую не совокупность членов, но их целокупность. Эта вот органичность мифа, интерферирующая в нем живой и сложной диалектикой структурных напластований, выявляет нам его символическую природу. Структурно-формальный анализ мифа может разлагать его на энное количество пластов; такое же количество пластов обнаружит в нем психолого-содержательный анализ. Но взаимопроникнутость всех этих аспектов, их формальная, так сказать, ненадежность, создает совершенно особый колорит, сигнализируемый каждым из пластов в отдельности, всеми пластами вместе, и тем не менее не классифицируемый никак в качестве еще одного пласта. Колорит этот формально анонимен; тем самым подчеркивается его принципиальная нерегистрируемость в реестре категориальных форм; наличие его в мифе и позволяет нам говорить о символе. Но, с другой стороны, сам символ опять-таки не исчерпывается и мифом, ибо функционирование его возможно и вне мифа.

Десятикратное проведение символа сквозь строй образующих его морфем открыло нам, наконец, ряд перспектив в выяснении вопроса: что же такое есть символ. Негативно-феноменологический анализ выявил нередуцируемость символа; будучи в аспекте формы и метафорой, и образом, и типом, и т. д., символ в то же время не есть ни одно из них в том смысле, что ни одно из перечисленных звеньев не исчерпывает всей его природы. Напротив, мы видели, что каждый из этих терминов, при всей субстанциональной и функциональной самодостаточности, несет в себе либо потенциальные, либо актуальные признаки символа, и, выражая его, самоопределяется им в процессе этого выражения. Можно, поэтому, сказать, что все звенья второго члена оппозиции, будучи различными «специями» знака как такового, специфицируют знаковую выраженность символа в модальном отношении, т. е. в отношении его возможности (аллегория, понятие, явление, тип), действительности (метафора, образ, олицетворение) и необходимости (парабола, миф). Логически и морфологически все эти формы, актуализирующие символ, предицируются им; символ есть их подлежащее (в аспекте метаморфемы), они же «сказывают» его (в аспекте формальной явленности). При всем этом очевидна его, грубо выражаясь, неумещаемость ни в одном из этих «сказуемых», что обусловливается его интенциональностью, т. е. неизбытно-динамической соотнесенностью со всем-что-ни-есть. Помня указанные выше три характеристики символа: смысловое отражение мира, порождающая модель и направленность на внеположное, мы можем дополнить их теперь еще одной характеристикой: символ есть такое смысловое отражение, которое не исчерпывается формально, т. е. в анализе форм, но постигается диалектически, т. е. в метаморфозе его бесконечных модификаций. Формализм не в состоянии охватить целостную природу символа; ему подвластен лишь пласт морфемы, которую он и вынужден отождествлять с символом как таковым. Тождество это, разумеется, имеет место, но оно отнюдь не абсолютное тождество (в формально-логическом смысле); это—тождество различия и различие тождества. Последняя формулировка требует конкретного разъяснения; формалисты привыкли упрекать диалектику в схоластичности: она-де акробатика ума, оторванного от реальной жизни. Мерло-Понти возмущенно остроумничал, называя диалектику искусством, позволяющим «говорить обо всем, ни о чем не думая»³¹. Остроумие это вовсе не оригинально; за сто с лишним лет о том же говорил Гегелю Гёте (запись Эккермана от 18 октября 1827 г.). Но дело не в оригинальности; упрек Мерло-Понти справедлив в отношений злоупотребления диалектикой (таких злоупотребителей Гегель называл «духовно больными людьми»); по существу же он бьет мимо цели. И упреки в безжизненности, делаемые формалистами,—либо клевета, либо же бессознательное самопроецирование. Для того чтобы доказать жизненность диалектики, обратимся к самой жизни. Диалектика учит о тождестве различия и различии тождества: что это значит? Возьмем человека (речь идет о жизненности), живого человека и попытаемся понять, как он образован. Бесспорно, что нам явлен здесь организм, функционирующий в органах. Органов именно много и все они различны меж собой. Организм—один и он тождествен себе. Спрашивается, существуют ли органы, т, е. различие вне организма, т. е. тождества? Ответ: существуют, но вне жизни и соответственно в учебниках патологоанатомии. Человек состоит из ног, рук, головы, ушей и т. д., но ноги, руки, голова, уши и т. д. не являются еще человеком. Человеком они являются при условии того органического единства, которое манифестируется в каждом члене в отдельности, во всех членах вместе, тождественно каждому и всем членам и одновременно различно им. Ведь если А=А, а В=В, т. е., тождество есть тождество, а различие есть различие, человек как живое существо становится невозможным; организм его должен существовать вне органов, а органы—вне организма. Допускаем, что А=А действительно имеет место, но не в жизни. Формула эта—незаменимое средство в условиях анатомического театра, и формалист, препарирующий символ ею, имеет дело не с самим символом, а с трупом его. Подлинно, и жизненно символ непрепарируем; диалектика постигает его во всей его целостности и неразложимости. «Обычное представление,—отмечал В. И. Ленин,—схватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное»³². И дальше: «Чем отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком. Противоречивостью. Перерывом постепенности. Единством (тождеством) бытия и небытия»³³. Природа символа и есть такое единство. Морфема его являет нам аспект небытия; символа собственно нет ни в одной из его форм; бытие его—в метаморфеме, т. е. в переходе форм. Связь их диалектична, квантитативно-квалитативна. Формальный анализ—квантитативен; какое-либо интуитивное вчувствование (в теориях Бергсона или графа Кайзерлинга, например) претендует на чистую квалитативность; неправомерны обе крайности. Первая слагает нам только морфологию, без умения показать ее жизнь. Так, анализ чистых музыкальных форм, блистательный и неуязвимый на плоскости одной лишь нотной записи, выявляет свою «Ахиллесову пяту» в фактах музыкального слушания. Замечательное признание этого находим у Скрябина: «Запись дает метр, а мы получаем ритм. Во всяком произведении борьба метра с ритмом: метр знаменует собою схему упорядоченности, а ритм живую ткань. А точно записать и нельзя (Курсив мой—К. С.). Потому что произведение всегда многообразно, оно само живет и дышит, оно сегодня одно, а завтра другое, как море. Какой был бы ужас, если бы например, море каждый день было бы одно и то же, и так навсегда, как в стереоскопе»³⁴. Вторая крайность рисует нам только метаморфоз («жизнь») без умения внятно показать собственно структурную явленность живого. Отсюда справедливая критика «Творческой эволюции» Рихардом Кронером: «Из живого еще не вытекает добро, даже если взять жизнь в ее высшей потенции, из индивидуального самого по себе еще не вытекает его ценность, даже если отвлечься от всякой всеобщности. Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество»³⁵. Следует поэтому особенно подчеркнуть: символ не сводится ни к квантитативизму форм, ни к квалитативизму «жизни».

И здесь, в сущности, проясняется, наконец, подлинная его природа. Мы знаем, что морфема символа всегда плюралистична; плюрализм этот вводит нас как в многоразличие методов символического отражения и построения мира, так и в многоразличие символических спецификаций. С другой стороны, метаморфема символа, манифестируемая в формах, всегда монистична. Сам символ, стало быть, ни плюралистичен, ни монистичен, а плюро-монистичен. Если же мы учтем при этом и факт явного расщепа в нем (пассивность отражения и активность творчества), то подлинная суть его выявится нам как плюро-дуо-монизм³⁶.

Символ, как диалектика формы и содержания, обладает, стало быть, сложной иерархией уровней, конституируемых в познавательной деятельности человека. Таков «плюралистический» ракурс его. Перечисленные нами звенья второго члена оппозиции (формы символа), наряду со многими другими, являются в этом ракурсе смысловыми уровнями. В ракурсе «монизма» символ мы можем охарактеризовать как смысловой горизонт, просвечивание которого сквозь те или иные уровни символизирует их и дает нам право говорить о символичности образа, типа и т. д. Ошибка и путаница начинаются тогда, когда мы пытаемся кристаллизировать это «свечение» в пределах подверженной ему формы. Разумеется, слово «горизонт» мы употребляем здесь фигурально. Оно лишь образный прием, делающий наглядной чрезвычайно сложную структуру описываемого явления, но, с другой стороны, оно подчеркивает и буквальное значение этой наглядности.

Возможна и другая характеристика. Символ есть диалектическая фигура, имеющая вершину и множество граней, каждая из которых может быть принята за основание. Наиболее точный пространственный аналог его—четырехгранная пирамида, или тетраэдр. Наиболее точный временной аналог—фуга. Но аналоги эти рисуют нам «плюрализм» символа; грани тетраэдра или голоса фуги суть формы, или эйдосы; в них начало проблемы, а не конец ее. И проблема эта—центральная проблема символа—сводится к необходимости радикального переосмысления феномена формы в диалектике формы и содержания. Предыдущий анализ показал нам несводимость «моноса» символа к «плюралии» его проявлений, или—что то же—содержания к форме. Негативность этого анализа имела целью одно: прорыв к перспективам; «критика» формы, или «кризис» ее, есть необходимый этап диалектического пути: этап испытания формы и дедогматизации ее. «Кризис» формы в философии Бергсона стал «гибелью» формы и тем самым немотой. Отсутствие этого «кризиса» в системе Кассирера привело к ствердению формы в непреложный догмат и к осуждению всяческих «ересей» непосредственного знания. Крайности нами вскрыты, и теперь лишь взору нашему предстает лежащая меж ними и критически проясненная проблема.

Символ и реальность

Исследование морфемы символа в десяти выборочных эмблемах ее явило нам градацию символических негативов, диалектически соотнесенных с метаморфемой, вносящей существенный корректив в эту градацию и нарушающей формальнологическое ее благополучие. Ибо, взятый в аспекте только формы, символ всецело негативен; определяя содержание, форма тем самым отрицает его—эта диалектическая очевидность чревата самыми решительными последствиями, приводящими в итоге к кризису формы в ее формалистическом облачении. Символ—мы видели уже—не исчерпывается в анализе форм; лишь одной стороной своей он тождествен проявляющей его форме, и сторона эта—антитезис символа, или небытие его. Парадокс формализма заключается, строго говоря, в отсутствии предмета исследования; гипертрофия формы неизбежно связана с упразднением самого предмета, ибо гипертрофия эта есть гипертрофия антитезиса, или небытия, и, стало быть, каким бы блистательным ни был анализ самой формы, он бессмыслен (в прямом смысле слова) до тех пор, пока форма мыслится как самоцель, как исток и завершение. Методологические рафинированности довлеют здесь себе вплоть до забвения исследователем исконной цели анализа: познать предмет в его существе.

Цель эта требует прояснения. Что значит: познать предмет в его существе? Исторически нам явлена градация ответов на этот вопрос, расщепляющаяся в основном на две группы. В ракурсе нашей проблематики группы эти мы обозначили уже как символизм и антисимволизм: концепции Кассирера и Бергсона кульминируют в этом смысле потенции обеих групп. В одном случае утверждение предмета связано с решительной тенденцией к десимволизации; познать предмет в его существе значит здесь отстранить всякий опосредствующий символизм и непосредственно интуировать предмет в его чистой и адекватной сущности. «По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции,—заявлял Гуссерль, этот «подлинный бергсонианец», как он «охарактеризовал себя однажды,—и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств»¹. Но если утверждение предмета связано здесь с антисимволизмом, то утверждение символизма, напротив, ведет к элиминации предмета. Существо подменяется термином. Термин вызывает к жизни целые школы и направления, предающиеся ожесточенным спорам о… термине, в результате чего происходит смена терминов, уточнение их и ювелирная обработка под знаком все растущих призывов к полнейшей формализации знания, признанной за научный идеал. Математика—формальнейшая из наук—становится конкретным воплощением этого идеала; ей уготовлена в XX столетии миссия интеграции наук и даже всей культуры; роль ее аналогична роли отжившей теологии: быть окруженной многочисленными «служанками»-науками, от социологии или, скажем, биологии до поэтики и музыкознания, которым неукоснительно вменено в обязанность уподобление «царице наук», некоего рода «imitatio mathematicae», заменившее «imitatio Christi» и спародировавшее опыт «контемпляций» Фомы Кемпийского в «протокольных предложениях» Р. Карнапа. Здесь в первую очередь встает ряд вопросов:—Знание сводится ли к знанию термина? И может ли прогресс терминологии считаться прогрессом самого знания? Старая схема поступательного движения мысли от незнания к знанию не должна ли быть подвергнута решительному пересмотру, если мысль явлена нам в ней как термин и только термин? Очевидно одно: формализация знания вплоть до иссушения последних капель «живой воды» знания в каркасе оцепенелой эмблемы, идола, выдаваемого за идеал, подменяет предмет исследования внеположными этому предмету средствами собственного анализа и есть—это следовало бы подчеркнуть со всей резкостью—незнание. Или, в противном случае, пришлось бы пересмотреть самое понятие знания, растворяя его в эмблеме. К этому явно или неявно приходит всякий формализм: предмет исследования он отождествляет с самой формой—вспомним у Кассирера: вопрос о реальности помимо и вне символической формы он считает неуместным вопросом, а между тем следует учесть, что формализм Кассирера сдерживается в достаточной степени приверженностью этого философа к мысли Гёте и Гердера и, стало быть, полон всяческих отклонений и двусмысленностей, которые, на наш взгляд, представляют собою наиболее интересный аспект его концепции, несмотря на свою чисто логическую проблематичность (взять хотя бы одно, немыслимое для кантианца, допущение «интеллектуального созерцания», последовательное присутствие которого ставит под вопрос самое возможность формализма)—как бы ни было, растворение предмета в форме есть неизбежное условие формализации знания, и оно же приводит к незнанию предмета, который парадоксальным образом становится вдруг неуместным.

Но неуместность предмета влечет за собою неуместность и самой формы. Провозглашается (или молча подразумевается) автономность формы, ее самодостаточность и себетождественность, в результате чего блистательная регистрация формальных особенностей довлеет себе и сама становится своего рода «предметом». Между тем форма тождественна не себе, а содержанию (и здесь различное положено как тождественное); тождественная себе, без перехода в содержание она бессмысленна, как бессмыслен жест вне функции душевного выражения, как бессмысленна же, скажем, стрелка барометра вне функции указания атмосферных изменений. Можно без конца изучать структурные особенности иного бодлеровского стихотворения: выявлять своеобразие его просодии, ритмики и рифмики, пристально вслушиваться в эвфоническую ткань его и обнаруживать в ней скрытую гармонию Расина или изощренную мелодику Виктора Гюго, забывая при этом действительное назначение всех отмеченных своеобразий: быть транспарантом предметного смысла стихотворения, его, так сказать, толмачом; «цветок зла» в анализе таком будет вырвал из животворительной почвы своей и обессмыслен в формалистическом «гербарии» при фантастическом умении исследователя долго и почтенно судить о запахе иссохшего цветка.

Аберрации обратного подхода нами отмечены; на них мы не будем останавливаться вновь. Заметим лишь: претензия обходиться без символов и непосредственно постигать самое сущность предмета неизбежно ведет к отрицанию символических форм и, стало быть, мира культуры. Первоначальный психологизм (или иначе—биологизм) Бергсона, перенесенный им в «Двух источниках морали и религии» на сферу культуры, обернулся лишь негативным перечнем искажений этой сферы; Бергсону нечего сказать о культуре как таковой; культура как таковая оказывается расстрелянной мишенью его «симпатических вживаний»; амплитуда исследовательских интересов автора «Творческой эволюции» простирается в крайних точках своих от насекомых энтомолога Фабра до… «невыразимых смыслов» мистики Хуана де ля Крус; посредине зияет провал, или собственно культура, оставшаяся невскрытой. И то же видим мы у Гуссерля, обратившегося к проблеме культуры в последние годы жизни. Дегуманизированному миру культуры противопоставляет он «жизненный мир» («Lebenswelt»)—мир повседневного опыта и «первоначальных очевидностей» донаучной, допредикативной жизни, к которой должна обратиться философия через радикальное преодоление всех «символических картин» мира.

Наличие этих двух крайностей—негативных по существу—слагает нам позитивный аспект проблемы. Мы выяснили в предыдущем отрывке несводимость метаморфемы символа к репрезентирующим ее формам. Это значит, что в диалектике формы и содержания содержание отнюдь не поглощается формой, целое всегда больше частных своих проявлений, или—вспомним слова Гёте—«сущее не делится на разум без остатка». Негативность этих характеристик требует однако своего проявления, положительного вскрытия оппозиции «форма-содержание», которая, по существу, прочитываема и так: символ и реальность.

В свете предшествующих изысканий мы выяснили уже, что 1. символ отражает реальность, 2. выражает ее, 3. тождествен и различен с ней, 4. несводим к ней. Остается охарактеризовать эти пункты; иными словами, их преобладающая логичность должна быть дополнена феномено-логичностью, позволяющей взаимодействие диалектического метода с любой жизненной ситуацией. В сущности, символ как диалектика формы и содержания есть логический ракурс проблемы, феноменологический ракурс которой-символ и реальность. И если предыдущий анализ выявил нам 3 и 4 из отмеченных выше пунктов, то сейчас нам остается сосредоточить внимание на первых двух. Проблема, стало быть формулируется так: в каком смысле символ есть отражение реальности и как он выражает ее?

Форма, понятая диалектически, мыслится нами как антитезис метаморфемы, положенной тезисом в распаде некоего изначально тотального «интеграла»: формосодержания. Анализ предваряется синтезом; само понятие синтеза имеет двоякую значимость—логическую и генетическую. Генетически синтез образуется после анализа; логически он дан до анализа; анализ есть не что иное, как трансформация его; самоотрицание синтеза в анализе есть различение тезиса и антитезиса (индифферентных в истоке), ведущее к новому утверждению синтеза, уже различенного. Что принцип этот представляет собою не досужее измышление спекулятивного сознания, но вскрывает глубочайшую смысловую природу явлений, подтверждается торжеством его в самых разных сферах исследования: от математики до, скажем, музыкознания. Так, господство математического анализа сменяется в XIX столетии быстрым ростом и первостепенной значимостью теории чисел, представленной работами Гаусса, Галуа, Абеля, Софуса Ли и других математиков. Анализ оказывается в зависимости от аритмологии; понятие о числе дано теперь не учением об элементах («бесконечно-малых»), но учением о комплексах; комплекс первичен по отношению к входящему в него элементу; сами элементы суть зависимые переменные целого, понятого уже не как число в устаревшем смысле (единица счета, сумма), а как фигура числа (Кантор сближает ее с «эйдосом»)², обусловливающая свободную вариационность суммы входящих в нее элементов, и, таким образом, вчерашняя стабильность аналитических эмблем оказывается зависимой величиной вариационного исчисления. Первоположенный синтез, данный как принцип конфигурирования элементов, лишает анализ гнетуще-детерминистического господства, подчиняя самый этот детерминизм законам «точной фантазии», могущей конструировать любые синтезы в рамках первично определенного порядка. Аналогичное видим мы и в музыке; где, по словам крупнейшего знатока ее, «основой мелоса с психологической точки зрения является не последовательность тонов…, а момент перехода от одного тона к другому»³. Лучше было бы сказать—с диалектической точки зрения, ибо психология устанавливает лишь переживание момента перехода, не говоря ничего о сущностной его стороне. Между тем вопрос заостряется диалектически в следующем: возможен ли этот переход, если за основу мы будем считать последовательность тонов, т. е. аналитический аспект мелоса? Переход, или собственно музыка, может иметь место тогда лишь, если утвердить его первичность по отношению к тонам и тем самым изменить причинно-следственную связь между ними. Строго говоря, в вопросах подобного рода правильное решение зависит от того, насколько мы в состоянии, прослеживая явленный, феноменальный разрез, одновременно усматривать и сущностную сторону. В таком случае меняются наши обычные представления о причине и следствии. Диалектика сущности и явления рисует нам картину, где предмет дан не в одностороннем смещении перспектив, но в их полном круге. Так, если феноменальный ряд представлен градацией следующих друг за другом форм: а, в, с, и если в этой градации мы видим причинную связь, то, будучи верной с генетической точки зрения, она теряет свое значение в ракурсе сущностного соотношения. Здесь мы видим обратную связь: с, в, а, по отношению к которой генетический ряд явлен, музыковедчески говоря, в «ракоходном движении»; его можно сравнить также с зеркальной репризой, рокирующей главную и побочную темы. Генетический post factum, таким образом, обнаруживает себя как логический prius, и причинная связь выявляется во всей перспективе. Это и подчеркивает Маркс в следующих словах: «В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально»⁴. Но тогда уже не а будет причиной в и т. д., («после этого не значит вследствие этого»), но в, предопределяющее а в ракурсе сущности, определяется им во временном ряде, и мы получаем не линейное представление причинности, а подлинно диалектическое, чей символ—развертываемая спираль. Переведем на язык музыки: если мы имеем, скажем, следующий генетический ряд: последовательность тонов, тема, фуга, то, несмотря на то, что тема складывается из тонов, а фуга из темы, было бы ошибкою связать их причинной зависимостью. Ибо здесь нам явлена неполная картина: градационный веер, так сказать, раскрыт не полностью. Достаточно нам раскрыть его до конца, и соотношение изменится. Мы увидим, что самая возможность post factum темы и фуги обусловлена их динамическим (dynamis=возможность) prius'ом, и в этом смысле тема не порождается тонами, но проявляется в них, фуга не порождается темой, но проявляется в ней, создавая материал для своего проявления, который в бесперспективной аналитике видится причиной.

Подобные примеры можно было бы продолжить. Значимость их неоспорима. Но именно в свете этой значимости падают многочисленные претензии позитивистического догматизма, нашедшего такое распространение в наше время. Примечательный факт! Поклоняясь идолу точности, в строгом смысле—математической точности, позитивизм чалит ко вчерашнему дню математики, к точности анализа, проходя мимо огромных завоеваний сегодняшнего дня ее, где самое понятие точности взорвано революцией в аритмологии, где точность мыслится уже не в рассудочной коросте однозначных номенклатур, но в свободной фантазийности волемыслия, не в рациональном ряде условий (отсутствие контрадикторности и т. д.), но в принципах композиционной стилистики, обусловливающей сами эти условия. Выдвижение аритмологии как самостоятельной ветви математики не может не учитываться в попытках математизациизнания. Между тем, попытки эти ограничиваются сферою лишь анализа, объемлющего непрерывные функции. Но сам анализ оказывается частным случаем аритмологии, а математический детерминизм впадает в зависимость от прерывности, что меняет все господствующие представления об объяснении явлений и революционизирует самое понятие точности. Вот что говорит нам об этом крупнейший русский математик: «Кроме анализа, в математике существует аритмология, кроме непрерывных функций—прерывные… Аритмологическое миросозерцание не принуждает нас понимать течение событий только в их роковой и необходимой последовательности… Аритмологический взгляд пополняет миросозерцание аналитическое… Природа не есть только механизм, а организм, в котором действуют с напряжением всех сил самостоятельные и самодеятельные индивидуумы. Рядом с универсализмом индивидуализм имеет полное право на существование. Универсализм и индивидуализм не исключают, а дополняют друг друга… До сих пор полагали, что на каждый научный вопрос должен существовать только один определённый ответ, и не допускали случаев, когда могло быть несколько решений. Между тем, в аритмологии встречаются функции, обратные прерывным. Их можно назвать функциями произвольных величин. Они обладают свойством иметь бесчисленное множество значений для одного и того же значения независимого переменного»⁵. Точность, стало быть, отнюдь не котируется однозначностью; нам точнейшая из наук выводит возможность многозначной точности, не умещающейся в рамках анализа, точность которого механистична и безлика. Но, выходя за рамки анализа, мы сталкиваемся с понятием органической точности, берущей явление не в истине однозначного подхода, но в круге всех возможных подходов, в подвижном контрапункте отдельных самостоятельных и самодеятельных—индивидуальных!—голосов, правомерность и, точность которых зависит от композиции, от стиля их расположения в круге целого.

Анализ, стало быть, генетически предваряющий синтез, логически предваряется им. С этой точки зрения априорность формы выказывает всю свою логическую сомнительность. Ведь будучи априорной, форма должна быть условием данного; аналитика познания у Канта утверждает такой ее статус, и в разрезе аналитики Кант, бесспорно, прав. Но стоит лишь раздвинуть грани аналитики и охватить проблему в «началах» ее, как сама форма оказывается данностью с точки зрения первичного единства, и это радикально меняет суть дела. Форма в такой перспективе не определяет данное, и кантовская субординация элементов познания становится координацией их. Субординация, являющая нам содержание как нечто под-лежащее и зависимое, а форму—как нечто над-лежащее и надмевающее, диалектически устраняется, открывая нашему познавательному взору первоположенный «синтез» (кантовский «общий корень»), на фоне которого оппозиция тезиса и антитезиса выглядит в модусе не под-чиненности, а со-чиненности; в сущности, форма настолько же определяет материал, насколько определяется им; в одном; отношении она—причина, в обратном рассмотре—цель, и, стало быть, причина ее—материал. Легко понять, что такой подход лишает ее всяческой стабильности и незыблемости; подвижность метода вскрывает нам ее не как догмат, а как процесс. Строго говоря, то, что мы называем формой, есть не что иное, как формование⁶; форма как ставший продукт оказывается лишь иллюзорной эмблемой статизации процесса, ибо подлинно форма жива лишь в метаморфозе, в превращении; вне его она лишь шлак, «сброшенная кожа», если воспользоваться выражением Г. Малера, рассудочная аберрация, уместная в «гербарии», но самозванно имитирующая живой цветок, жест, мимику, жизнь в конвульсиях эксперимента, производимого с помощью электричества.

Вполне понятно, что в рамках такого эксперимента вопрос о жизни становится неуместным. Реальность поглощается формой; досадный остаток (если таковой принимается во внимание) по-разному «интерпретируется» экспериментатором! От этого «остатка» истово отшаркивался Кант, силясь оправдать его то в презумпции «als ob», то в соблазнительных аналогиях эстетики (Кант-эстетик—лукавый искуситель Канта-гносеолога; онтологические возможности кантовской эстетики—драматичнейший эпизод в умственной жизни великого мыслителя, эпизод, сулящий ему, наконец, обладание Метафизикой—Брунгильдой!—и закончившийся победой… Миме, нашептывающего эстетику благоразумные предостережения гносеолога о невозможности рациональной онтологии; освобождение Брунгильды осталось, ну конечно же, за Шеллингом, зачатом в греховной связи кантовского «критицизма» с «догматизмом» Плотина). Современные последователи буквы и духа Канта отделываются от этого «остатка» иначе; наличие его, по их мнению, вызвано несовершенством научного метода, и, стало быть, мнение это—достаточно бодрое и оптимистическое, так как несовершенное сегодня может ведь стать совершенным завтра. Перспектива—скажем прямо—убийственная!

Современный позитивизм, провозгласивший себя устами Рассела «логическим атомизмом», претерпел странную и выразительную судьбу. Строя себя по образу и подобию точнейшей из наук, претендуя на окончательное прояснение «парадоксов» науки, он в анализе своем оказался на уровне допотопных и изжитых научных представлений. Взрывная сила удара, прошедшаяся по математике и физике, оттолкнула его к благоразумному почвенничеству номинализма и редукционизма; бунтарства теории множеств вызвали ответную реакцию анализа (без той широты, которая была присуща великому Лейбницу), и огромная, но непрорезавшаяся мысль Кантора сморщилась-таки до расхожей формально-логической процедуры в «протоколах» Венского кружка⁷. «Логический атомизм» прекомфортабельнейше замкнулся в тавтологии вечно равных себе «атомов», лишенных единства и не находящих себе мира (ибо «мир»—псевдопроблема), исполненных пустоты и холода, никогда не могущих стать «бомбами» и обреченных на оцепенелый консерватизм английского склада,—что общего имеют эти «атомы» с атомом современной им физики, позволяющим сравнивать себя по сложности своей структуры с… космосом: с атомом, ставшим вселенной, окруженной планетами (заселенными, быть может? быть может имеющими свои континенты? страны? культуру? быт? традиции?). Имей логический позитивизм мужество и будь он столь же «безумным», как превозносимая им наука, он, может быть, смоделировал бы свой «атомизм» не по образцу Демокритовых «идолов» или замкнутых элементов атомистики Босковича, но под стать требованиям дня; и, стало быть, языковеду пришлось бы уже не дробить слово на фонему, морфему и другие частицы без надежды понять слово как целое, но свернуть прямую анализа в спираль синтеза и увидеть, наконец, в слове не пустой знак, достойный умствований в стиле Кифы Мокиевича, но огромную внутриатомную энергию, грозящую неслыханными взрывами и являющуюся—одновременно!—неиссякаемым источником света и тепла. Здесь следует заметить: зависимость анализа от синтеза, логический prius синтеза при генетическом post factum'e его (анализ есть не что иное, как актуализация этого prius'a) расширяет круг наших представлений о диалектической триаде; сама эта триада, мыслимая в движении, вырастает в тетраду; «четверка» вписана в «тройку» как фигурный принцип ее пространственных модификаций (фигура треугольника на плоскости пространственно вытягивается в четыре треугольника-тетраэдр), и, стало быть, любая триада диалектически заостряется в принцип тетрады, которую можно было бы назвать контрапунктом «тройки», ибо там, где даны «три» элемента, дано и «четвертое», как одновременное ведение их, или момент их целостности⁸. Число, мыслимое в движении,—всегда композиционно, фигурно; диалектика числовых свойств, развертывающаяся в напряженном конфликте «аритмоса» и «ритма» сталкивает их в символ «эвритмии», т. е. в сферу композиции и стиля самих фигурных образований, где обусловленность числа движением обусловлена, в свою очередь, принципами высшей стилистики числовых фигур, допускающей энное количество разнообразнейших модификаций некоей первично положенной фигуры (музыкальный временной аналог этого пространственного принципа—«тема с вариациями»). Так, в разрезе диалектической триады «четверка» есть эвритмос «тройки», логический prius ее. В обратном рассмотре она—post factum, актуализированный синтез, т. е. цель процесса; но синтез, будучи целью, является и причиной, в зависимости от наблюдательской позиции, так что понятия «цели» и «причины», незыблемо абсолютные с точки зрения анализа (кантовского, например, где «цель» отсутствует в 1-й Критике и допускается в 3-й), диалектически оказываются вовсе не стабильными, а относительными и условными приемами методических подходов, зависящих от расположения теоретикопознавательного, так сказать, глаза, видящего в цели и причине не априорные эмблемы некоего умопостигаемого «субъекта познания», но лишь два различных ракурса одного и того же явления. Сказанное можно было бы изобразить в предельно упрощенной схеме:

где (в ракурсе нашей темы) А есть форма, В—содержание, С—синтез их, или формосодержание. При этом форма дана рядом различных эмблем, специфицирующих содержание и тем самым конфигурацию актуального синтеза. Разнообразие форм, или методических подходов (форма, па гениальному определению Дега, есть лишь способ видения), являет нам картину различных доминионов культуры, интеграция которых немыслима, если мы не расширим наш познавательный диапазон до указанной фигуры учетверенного треугольника. Формализм и есть неизбежное сужение этой фигуры до точки А; обратно, в тенденции антисимволизма, видим мы кульминацию В; свершается, так сказать, рокировка аналитических противочленов, ведущая к замене логического гегемона фигуры, но ни та, ни другая тенденция не в состоянии дойти до синтеза, так что путь от анализа до синтеза оказывается невозможным, ибо в нем властвуют законы «дурной бесконечности», вгоняющие мысль в тупик зеноновских апорий. Диалектически путь к синтезу начинается не с анализа, так как сам анализ есть лишь расчленение первоначальной и, стало быть, принципиальной синтетической тотальности, в которой уже после мы различаем элементы А и В, условно полагая их автономность и раздельность в целях освоения материала, помня, что расчленение носит чисто методический характер и что всякий гипостазис этого расчленения—ничем не оправданное и недопустимое появление на горизонте нашей мысли догматизма, искажающего и смещающего теоретико-познавательные ландшафты огромною тенью своей, заслоняющей нам перспективу третьего измерения, и расплющивающего мысль в двухмерной (аналитической) плоскости печатного листа, испещренного крючками формул и всяческих обозначений.

Сам синтез во взятии таком вырождается в механическое соположение («сюнтитеми») элементов. Между тем подлинно синтез есть символ («сюмбалло»), или проекция пространства на плоскости, являющая нам перспективу диалектической триады в четырех треугольниках фигуры тетраэдра, каждая грань которого может быть принята за основание (многообразие методов), и где сама «четверка» является контрапунктом текучих триад и композиционным принципом их построения.

Синтез, взятый в плоскостной триаде,—догмат, некритически фундирующий многие здания мысли: от богословия до биологии и логики. Критическое прочтение этого догмата стереометризирует его в символ, превращая плоскость в пространство и опрокидывая идола магической «тройки» в глубинные перспективы ритмических модификаций. Незыблемость догматически положенной триады (от богословия до логики) оказывается иллюзорной; триада вдруг вырастает в тетраду, где последняя оказывается осью вращений, модифицирующей плоскостно незыблемый треугольник в какую угодно фигуру: в пентаду, в гексаду, в гептаду.

Отсюда с непререкаемостью вытекает, что проблема символа есть проблема не формы как априорно положенного догмата, а формы в движении. Рассудочный синтез оказывается лишь частным случаем символа, допускающего бесконечные вариации синтеза в конечной комплексной фигуре. С точки зрения первоначальной целостности формосодержания отношение между формой и содержанием приобретает характер функциональной зависимости; вопреки Канту форма никогда не бывает пустой, а содержание слепым, ибо даже в процессе аналитического распада они сохраняют в себе импульс целостности и, стало быть, пронизывают друг друга. Формальнологически А всегда равно лишь себе, как равно себе и В; синтез их—механическая связь. Диалектически А равно В, хотя в равенстве этом каждый член одновременно хранит себетождественность, и здесь уже мы можем говорить об органической связи, поскольку различение элементов есть необходимый момент в диалектике самопостроения синтеза, который сводится теперь не к однозначной и априорной эмблеме, но к градации бесконечно творимых эмблем, индивидуально значимых и не поддающихся никаким общезначимостям рассудочной логики.

Здесь и встает перед нами проблема реальности во всей своей уместности и неизбежности. Ведь исследование формы как таковой приводит к альтернативе: либо форма есть все, и тогда задания философской мысли распухают в гигантский флюс пан-логизма, пан-методизма, пан-гносеологизма, выдающий себя за самое лицо и упраздняющий тем самым лицо; тупик мировоззренческого скептицизма встречает здесь так называемых «специалистов», которые отказываются от внятного понимания смысла своих «специальностей», сводя его либо к голой прагматике, либо отделываясь от вопросов подобного рода ленным зевком мысли об их «ненаучности». «Научно» лишь то, что обладает формальным критерием проверки; «научно» то, о чем можно сказать ясно, о неясном следует молчать; «протокольные предложения»—блистательный образец такой «научности». Но вот, впрочем, еще один образец ее; инцидент весьма любопытный; на нем стоило бы остановиться. Морис Шлик, отрываясь на секунду от ясности своих «констатаций», силится узреть их со стороны, воспроизводя любопытный эпизод с гамлетовской «мышеловкой». Вот эта наияснейшая «констатация»: «События, о которых мы утверждаем, что они произошли две секунды назад, при дополнительном испытании могут быть объявлены галлюцинацией или вовсе не происходившими»⁹. Прекрасно,—и стало быть, галлюцинацией может быть объявлено само «протокольное предложение»… Но мы отвлеклись бы от темы, развивая дальше соблазнительные возможности этого инцидента. Заметим: формализация, взятая за идеал, ликвидирует не только смысл научной работы, но и собственный свой смысл. Можно было бы показать это на сотнях примеров; при нынешней моде на «форму» они отнюдь не редкость.

Выберем один случай, он не менее поучителен, чем «случай Шлика». Речь идет о поэзии. Существует ли и здесь формальный критерий? Десятки работ по поэзии, скажем, Блока кропотливейше вскрывают нам особенности блоковской «формы»; что же дальше? Публикация исследований, запруженных статистическими подсчетами, анализом метра, рифмы и пр, есть не что иное, как публикация сырья к дальнейшей работе, которая упраздняется за «ненаучностью» своей; и, стало быть, сырье и есть наука?! «Специалист» добросовестен, ни одна букашка не проскользнет незамеченной и неотмеченной в его кунсткамере; проскользнет разве что слон—простой, очевидный, гневный смысл этих вот блоковских строк:

«Специалист», пожалуй, и здесь отметит особенности инструментовки (ст-д-ст-д-т-в третьей строке, например), ответом на что ему будет:

Что ж: если вопрос о смысле, реальном смысле формально не разрешим, тo зачем же выбирать объектом исследования стихотворение, не уважая, как в данном случае, волю самого поэта? Не лучше ли, не естественнее ли заняться чем-нибудь другим, где вопрос о реальном смысле несуществен: скажем, семиотикой конфетных оберток или чемоданных наклеек.

Исследование формы обязательно, но в том лишь случае, когда форма не довлеет себе, а рассматривается как транспарант живого смысла.

И здесь кризис формы, расплющивающей смысл в типографскую краску на плоскости листа, указывает исследователю возможность единственного выхода: в третье измерение, имя которому жизнь. Одно из двух: либо за формой ничего не скрывается, но в таком случае и сама она «упраздняется в сомнении высочайшей игры», как гласит нам об этом один из сонетов Маллармэ, либо же исследователю приходится решительно осмысливать вопрос о возможности самой формы, и тогда перед ним встает проблема реальности.

О том, что форма не может мыслиться как нечто стабильное и безотносительное, говорит не только диалектическое прикосновение к ней, но и сама история философии в лице многих приверженцев чистого гносеологизма и методизма. Гносеология невозможна без онтологии; сознание невозможно без бытия: к этому выводу так или иначе должны были склоняться и те, кто отрицал его поначалу. Уже у Канта онтология—petitio principii в самом преддверии системы, и сколько бы он ни пытался трансцендентализировать ее «внутри», навязчивый призрак ее не переставал преследовать его в виде «остатка» после анализа понятий опытного употребления. Решительный переход к онтологии встречаем мы и у позднего Фихте (в «Наукоучении» 1804 года). Но особенно симптоматичен в этом отношении кризис марбургского пан-гносеологизма. Уже не говоря о Н. Гартмане, создателе «критической онтологии», достаточно обратить внимание на «Metakritischer Anhang» Наторпа ко второму изданию его знаменитой книги о Платоне, где «идея» уже не сводится, как раньше, к чистому логическому ограничению, но расширяется до «становления-к-бытию» («γένεσις εις οϋοίαν» Филеба), до «выражения пра-конкретного, живого»¹⁰. Форма, стало быть, мыслима лишь коррелятивно. Если рассматривать ее в аспекте (гносео) логичности, то коррелят ее—онтос (τό όντως όν).

Собственно символизм всегда реалистичен. Засилие формализма и здесь сыграло присущую ему роль, внеся неразберимую путаницу в существо вопроса и отлагаясь рядом аберраций, от которых до сих пор не свободна, скажем, сфера художественной критики. Отсылаем читателя по этому вопросу к книге А. Ф. Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство», долженствующей, на наш взгляд, стать настольной книгой для эстетиков-искусствоведов, привыкших судить о символизме, вернее было бы сказать, судить символизм по модели гипотезы Джемса-Ланге: сначала внешний раздражитель, потом пертурбации, переживаемые в форме эмоциональных состояний. Но вот что замечает в этой связи А. Ф. Лосев: «Кто достаточно внимательно прочитал, продумал и прочувствовал поэму В. Маяковского «Владимир Ильич Ленин», тот не может не представить себе ярче всего образ Ленина, как символ мировой революции, а вместе с тем и то, чем является всякий настоящий символ вообще. Было бы оскорбительным и для поэта и для всего, что он здесь изображает, понимать этот величайший образ как какую-то аллегорию или эмблему, как какую-то чисто созерцательную художественность, как метафору, как просто только общественно-политический тип, как какую-то натуралистическую копию. Только понятие символа в том виде, как мы его проанализировали выше, способно теоретически и литературно-критически охватить основной прием Маяковского при изображении им Ленина»¹¹. Реалистичность символизма, безотносительно к тому, научный ли это символизм или художественный,—непререкаемый вывод диалектики символа. Но именно здесь мы сталкиваемся с двумя, так сказать, аберрациями, возникающими на стыке символа и реальности. Прояснение и устранение их открывает нам положительные перспективы проблемы.

О первой аберрации мы уже говорили. Суть ее в редукционизме, где вопрос о реальности вне и помимо символической формы объявляется неуместным. Можно назвать эту аберрацию философской по преимуществу, поскольку присуща она именно философскому или около-философскому сознанию. Разумеется, что при таком подходе отпадает вопрос об отражении; символ мыслится исключительно как выражение («reine geistiger Ausdruck», по Кассиреру). Вторая аберрация—наиболее распространенная, так как принадлежит она обыденному сознанию. На ней мы и остановимся.

Символ (в плане морфемы) не поглощает здесь реальности. Он именно ее отражает. Но отражает так, что в отражении этом не остается места выражению; в лучшем случае оно выполняет роль пассивного и зеркально точного оформителя отражения. И, кроме того, под реальностью подразумевается здесь реистичность. Понятно, что такое воззрение чревато самыми безапелляционными последствиями, разрушающими как символ, так и самое реальность.

Одно из этих последствий нам уже приходилось не раз отмечать в ходе предыдущего изложения. Речь идет о мифе. Бесспорно, что миф есть отражение и выражение. Недоразумения начинаются не с простой констатации этого очевидного факта, но при интерпретации его. В каком смысле миф есть отражение и в каком смысле он—выражение?

Мы утверждаем: миф отражает и выражает реальность. Вопрос в том, как мыслится нами реальность и сам процесс ее отражения и выражения. Наивное сознание умозаключает к реальности от символизирующей ее формы; при этом сама реальность оказывается однородной с формой, т. е. форма гипостазируется до реальности, так что изображение становится некоего рода реальным существом. Абсурдность этой операции ярко заявляет о себе на конкретных примерах. Ибо как же быть, если изображение рисует нам, скажем, беса, черного, как сажа, и с копытцами. Наивное сознание преодолевает этот Рубикон двумя способами через наивное отрицание или наивное утверждение. «Что за чертовщина!», восклицают многие, глядя на изображение. «Верю в нее» восклицают другие. Примитивность обоих восклицаний, полярных на первый взгляд, роднит их в самом их истоке: они суть тезис и антитезис некоей неосознанной наивности, лежащей в их основании, и какой бы неоспоримой ни выглядела внешне их вражда, по существу она есть иллюзия. Какова психологическая подоплека этих способов? Никаких бесов, конечно же, не существует, и указанный символ может в лучшем случае иметь художественную ценность, но никоим образом реальную. Нет,—гласит антитезис,—они есть: реально.—Как есть,—возмущается тезис.—Вот так прямо и есть: черные и… с копытцами?!—Да,—твердит свое антитезис,—так и есть: с копытцами!—Но ведь это чушь, бред, абсурд!—«Верую, ибо абсурдно», останется прибегнуть антитезису к этой ложно приписываемой Тертуллиану фразе¹². Молчаливое презрение будет ответом ему.

Необходимо разобраться в этой психологии и разобраться философски. Сама психология бессильна разрешить ситуацию, ибо суть кроется не в психологическом преломлении ее, но в основаниях, от психологии не зависящих. Разумеется, молчаливое презрение в ответ на фанатичность абсурдного «верую» и правомерно, и оправданно. Ленивый иррационализм принципиально исключает возможность какого-либо внятного и умного осмысления ситуации. Больше того: самый отказ от ума, неумность свою он склонен характеризовать как «подвиг веры» (лютеровское «sola fide», поддерживаемое всякого рода апологетами «апофеоза беспочвенности», не устающими обвинять разум в догматичности и претенциозно заявляющими себя адогматиками, не видя или не желая видеть того, что догматично само их неразумие, воздвигаемое на некритическом фундаменте веры, сводимой к абсурду)¹³. Но столь же некритична предпосылка и обратного ответа. Поскольку отражение мыслится здесь зеркально точным, и образ, стало быть, идентичен реальности, то ни о какой реальности в данном изображении и не может быть речи: действительно смешно и нелепо и просто безграмотно во всех смыслах говорить о реальном бесе с копытцами. Здесь мы встречаемся с довольно распространенным типом логической ошибки произвольного основания. Вывод был бы безукоризненным при одном лишь условии: образу следовало быть доподлинной копией реальности. Но условие это не выдерживает и малейшей критики; свести образ к фотографии значит не иметь вовсе представления о том, что такое образ, и обречь себя на нелепые выводы. Оставим сферу мифологии и обратимся к физике. Что же придется нам делать с образами физики, с «волновым пакетом», например? Следуя указанным способам мышления, оставалось бы совершить «подвиг веры» и уверовать в абсурдность реального, т. е. буквального «пакета», либо же зачеркнуть всю эту чепуху, ну а заодно и уравнение Шредингера. Продолжать не имеет смысла, хотя продолжение сулит нам занимательную коллекцию курьезных примеров.

Несомненно одно: реальность и символическая форма ее—неоднородны. К тому же реальность далеко не сводится к реистичности. Осмысленность вещи не дает еще никаких оснований к тому, чтобы растворять смысл в вещи. Смысл—вспомним приведенный уже нами пример—нестираем с доски; стираема актуализирующая его запись. Какова же действительная суть отражения и выражения реальности в символе? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, вернувшись в сферу мифологии, ну хотя бы все к тому же изображению беса с копытцами (у Босха или Брейгеля, например), дабы избежать возможных недоразумений относительно такой щекотливой темы (пути критиков воистину неисповедимы).

И прежде всего о самой щекотливости. Не есть ли сама она лишь маска «суеверия», заполняющая пробел непонимания или недодуманности? Мы говорили уже: верить в реального беса с копытцами или—как мечтает об этом черт Ивана Карамазова—воплощенного в «семипудовую купчиху»—нелепость, относимая к сфере патологии, как нелепость же вера в реальный «пакет», о котором говорит нам физика микромира. Такое буквальное соответствие между символом и реальностью нормально разве что для сознания младенца, воспринимающего мир на плоскости и тянущегося из колыбели к небу ручонкой своей, силясь сорвать звезду. Буквальность метафоры, впрочем, свойственна до-игровому периоду в жизни младенца; удивительные и по-своему единственные проникновения в этот период мы находим в повести о детстве А. Белого «Котик Летаев»: «Метафоры понимаю я точно: упал в обморок—значит: упал, куда падают; а ведь падают—вниз; внизу—пол; под-полом доктор Пфеффер проказникам дергает зубы; и—попадают к нему»¹⁴. Но уже с началом игры, с укреплением умственных «мускулов» ребёнок выходит из бреда этих «точных» ощущений. Игра темперирует бред, возгоняя его в управляемую фантазию; буквальность метафоры теперь лишь игровой прием, не более; думать, что ребенок потому дрожит от страха при упоминаниях о «дяде с мешком», что верит в его реальное существование, значит вовсе не понимать душу младенца. Правильнее было бы предположить обратное: он потому и постолько верит в «призрак», что дрожит от страха, а дрожит он потому, что этого требуют правила игры—единственное, во что он верит безупречно. Из этой игры разовьются впоследствии и художественное, и научное воображение: «чертенята» Брейгеля и «микрокентавры» квантовой механики.

Мы продолжим. С игрой исчезает буквальность метафоры. Наличие ее отныне патологично, какими бы «подвигами веры» ни определяли эту патологию. Но, патология религиозного сознания вовсе не должна преодолеваться обратной крайностью: патологией атеистической трезвости, сказали бы мы, впадающей все в тот же абсурд. Обе крайности, при всей их видимой противоположности и враждебности, сходятся-таки в истоке и исходе; линеарно расходясь и удаляясь друг от друга, они в предельных выводах своих смыкаются, и этот парадоксальный на первый взгляд результат вовсе не парадоксален с математической точки зрения, ибо прямая линия, исходящая из точки и несущаяся в бесконечность, чтобы «как можно дальше» утвердить свою противоположность, на деле лишь описывает окружность и возвращается к той же самой точке с обратной стороны. И мы скажем, какой бы странной ни выглядела эта мысль для обеих сторон, что эти непримиримые точки зрения обладают самоубийственным свойством «рокировок». «Верую, ибо абсурдно»—этот «подвиг» религиозной веры—на поверку оказывается лишь замаскированным порождением вульгарно-материалистического «нутра», ибо зиждется он на допущении материальной, физической природы демонологических (да и не только демонологических) «персонажей», и, стало быть, признает только материальный мир, чьим частным случаем оказывается мир горний. Многим утонченным богословам, гордящимся своею верою в абсурд, и не мерещилось даже, что гордятся они… материализмом, причем, в нелепейшей, патологичной форме его, и что именно эта форма вызвала к жизни постыдный «Молот ведьм»—орудия пыток и «святой костер» инквизиции. С другой стороны, обратная крайность огульного отрицания в нелепости своей соприкасается с враждебным ей полюсом; нелепость здесь часто граничит с суеверием. Отрицать всякую реальность на том лишь основании, что она не может быть такой, как это изображено в символической форме, значит тесно соседствовать с отрицаемой реальностью, упрочняющей свои недолжные права за порогом сознания. Но порог сознания не всегда защищен от «нарушителей границы», незаметно проникающих «по эту сторону» и устраивающих чудовищный кавардак, так что вчерашний вольнодумец и скептик, презрительно вышучивающий всякую «чертовщину», вдруг падает ниц перед нею и начинает усиленно посещать спиритические сеансы, совсем так, как об этом и говорит Мефистофель в погребе Ауэрбаха: «Den Teufel spürt das Völkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hätte»—«Этот народец не чует черта даже тогда, когда он схватил его за шиворот»¹⁵.

Критическое прояснение символа упраздняет обе крайности. Символ не есть фотография, и, стало быть, реальность отнюдь не «такова», как дана нам она в символической форме. Вспомним еще раз мысль Энгельса, что силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим и что человек осваивается с ними путем олицетворения. «Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов». Правильное прочтение этих слов выводит нас к проблеме символа как такового, хотя Энгельс имеет в виду здесь частный случай этой проблемы. Есть силы природы: то, что называем мы реальностью. И есть человек, которому реальность эта представляется чуждой, таинственной, подавляющей: не только первобытный человек, но и современный, сталкивающийся с тайнами природы. Конфронтация порождает познание; познание и есть освоение. Фундамент культурного познания—символизм, или градация методов, моделирующих мир. Олицетворение—одна из таких моделей; в предыдущей главке мы перечислили десять выборочных эмблем, число их бесконечно. Но что такое модель? И как она возможна? Модель—форма, образ, «вид», выражающий отражаемое. Типы ее неисчислимы: от простейших до сложнейших, от расхожих речевых оборотов до поэтических нюансов, творимых на грани словесных возможностей, от тщательных и перенасыщенных вырисовок натуры старательными «копистами» до кисти Хокусая, одним росчерком дающего ракурс ландшафта. И далее: от простеньких физических представлений до, скажем, пси-волн физики микромира, представляющей, по словам акад. Ландау, непредставимое¹⁶. В сущности, говоря о модели, следует рассматривать ее генетически и логически, т. е. в плане ее порождения и становления, с одной стороны, и в плане ее устойчиво-логической и сущностной структуры, с другой. Отвлекаясь от многочисленных вопросов, связанных с этой темой, мы отметим один момент, существенный для нашей проблемы. Генетически модель коренится в акте имитации, подражания воспринимаемой реальности. Изначальная форма ее—мимесис: жест воссоздания явления в опыте. Чуждая, таинственная, подавляющая сила сталкивается с воспроизводящей ее формой и возникает аналогия. Модель всегда зиждется на аналогии; любая форма познания, от простейших до сложнейших, подвластна принципу: «Мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия, или повторением… в опыте»¹⁷. Но как возможна сама аналогия? Генезис ее—эмпиричен; эмпирика строит ее по сходству. Слово «гром» есть простейшая аналогия, модель природного явления, образованная через звуковое сходство и повторение в опыте чего-то «гремящего»¹⁸. Этот принцип находим мы и в сложнейших феноменах, в кибернетике, например. «С самого начала,—признается нам Норберт Винер,—я был поражен сходством между принципами действия нервной системы и цифровых вычислительных машин»¹⁹.

Речь, стало быть, идет о сравнении, подобии, мимическом воссоздании, и этот принцип действенен как в научной сфере, так и в мифической. Говоря о мифическом персонаже, следует строго различать предмет сравнения и само сравнение в образной форме его. Предмет—реален; реальность эта проецируется на сознание и моделируется сознанием в специфической имагинации. Реальность здесь именно во-ображена, сама по себе она безóбразна, непредставима. Безóбразно ведь и любое понятие, обобщение, скажем, понятие «стола», и тем не менее оно не перестает быть от этого реальным, хотя реальность его иная, чем реальность конкретной вещи «стол», за который садятся, на котором обедают, гладят и т. д.; она—не реистична, а логична. Мифический образ есть специфическая модель, конструкция, во-ображающая безóбразное; смешение обеих сфер, прямой перенос характеристик модели на объект порождает безобрáзное насилие над смыслом в любом срезе этого смысла: философском, здравом, попросту житейском. Изображение Солнца с чертами лица на детском рисунке есть нормальное проявление фантазии; идентификация этого «солнца» с Солнцем, собственно у некоторых взрослых—признак душевного растройства. При этом следует заметить, что возможности моделирования неограниченны и именно специфичны. Специфичность эта может быть фантастической, неправдоподобной с обычной точки зрения; она может быть олицетворением или геометрическими фигурами энных измерений; выяснение этих «специй»—дело надлежащих культурных дисциплин. Но здесь возникает другой вопрос: о какой же реальности брейгелевских или босховских персонажей может идти речь? Обыденное сознание наверняка «суеверно» отшарахнется от этого вопроса. Но дело науки—«не осмеивать, не огорчаться и не клясть, а понимать» (Спиноза). И мы ответим: о самой привычной для обыденного сознания реальности идет здесь речь: ну, скажем, о болезнях, или дурных наклонностях, или о таких, например, знакомых явлениях, как зловоние, тошнота и т. п.²⁰ Оказывается, не только медицина, психология, физиология занимаются этими фактами, но и мифологии они не чужды вовсе. Разница—в моделировании, в символизации, так что в одном случае зловоние выступает как химический процесс, скажем, распада живых тканей, а в другом случае оно же моделируется мифически, персонифицируясь в беса, черного, как сажа, и с копытцами. Атрибуты физической реальности здесь суть не что иное, как средство сигнализации непредставимой, качественно иной реальности; говорим же мы «черный замысел», хотя замысел, как известно, внецветен. Но переживание его именно таково, и для выражения своего это переживание ищет аналогии, подобия, символа; черный цвет, сажа представляются ему наиболее удачным аналогом, и оно «заимствует» их в качестве формы, способа, приема выражения, а не субстанциональной характеристики. Какой же «подвиг веры» или паралич смысла должен охватить сознание, субстанционализирующее прием и гордящееся верой в абсурд! И какая же ленность и суеверность мысли нужна для того, чтобы за условностью приема ликвидировать саму безусловность!

Здесь возникает ряд вопросов, могущих при одностороннем подходе породить множество кривотолков. Есть ли аналогия только аналогия или в основе ее лежит гомология? Какова логическая значимость ее? Исчерпывается ли сходство лишь внешними признаками или в нем наличествует и внутренняя связь? Естественна ли эта связь (physei) или условна (thesei)? Размышление над этими вопросами без учета логической и сущностной структуры явления часто приводило философов к агностицизму, и субъективному идеализму; мы видели уже reductio ad absurdum этой тенденции, философию «как если бы» Файхингера.

Важно учесть: логический пафос модели—закон. Моделируя мир в символических формах, человек осваивается с ним, осваивает его вплоть до управления явлениями. Модель, образованная по сходству, может быть развита, усложнена, очищена от несущественных моментов и доведена до момента необходимости. Всякое явление само по себе представляет собою сложное сращение существенного и несущественного, главного и побочного, необходимого и случайного, т. е. само протекание его стоит в зависимости от ряда признаков, которые и делятся на существенные и несущественные. Скажем, без признака а явление не могло бы иметь места; признак в решительно изменяет его; изменения, вносимые признаком с, малозначительны и незаметны, тогда как признак d мог бы и вовсе отсутствовать без ущерба для процесса и в этом смысле случаен. Нам явлен, стало быть, некий комплекс abcd в конкретном и сложном сцеплении необходимых и случайных элементов. Модель повторяет этот комплекс в опыте, строит, так сказать, опытное подобие его, не отличая поначалу необходимое и существенное от побочного и случайного. Но опыт—не теория, стабилизируемая в догмат; опыт текуч, повторяем, многопутеен. Внимательное наблюдение фактов меняет, дополняет, очищает его и строит все новые и новые модели. Отбрасывая несущественное и влекомая тенденцией к необходимому, модель приближается к закону. И по мере приближения она может постепенно утрачивать столь присущие ей поначалу признаки внешнего сходства; ведь приближение это есть углубление в явление и, стало быть, удаление от внешнего вида его. Но поверхностный взгляд видит тут одно удаление, не понимая, что удаление это—удаление от несущественного и случайного; угасание внешнего сходства приводит к поспешному умозаключению о произвольности модели, в результате чего имеет место коронация фикции: разыгрывается сказочка Андерсена о восторгах перед несуществующим платьем короля.

Аналогия, по мере углубления в предмет и приближения к его закону, может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сродством. Модель в таком случае является порождающей моделью: здесь она научна. В ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различение между внутренним и внешним; выясняется, что внешняя связь есть выражение внутренней, а внутренняя—внешней. Удаление от внешнего сходства приводит таким образом к осмыслению и объяснению самого этого сходства. Мифические фантасмагории осмысливаются в строгом научном знании.

Модель, стало быть, выступает здесь не просто как подобие реальности, но как необходимое подобие ее. Такая модель и может быть названа символом. В нем закон явлен не как абстракция, а как наглядный, зримый факт. В нем исчезает метафизический дуализм между внешним и внутренним, между явлением и сущностью; сущность всегда здесь явлена, а явление всегда сущностно, и при этом в зримой, наглядной форме. Возьмите бумажную ленту, сверните ее в круг и, перекрутив один раз какой-либо из концов ее, склейте его с другим концом. Вы получите классический образец односторонней поверхности, называемой в математике листом Мёбиуса:

Если, начать красить это кольцо в какой-либо цвет, то можно, не отрывая руки и не переходя через его границы, покрасить все кольцо этим цветом. Внешнее здесь—внутреннее, а внутреннее—внешнее, и явлен этот изумительный принцип не отвлеченно логически, а во всей наглядности. Именно такова диалектика формы и содержания в символе. Подвижная форма всегда есть и содержание; можно, конечно, различить на листе Мёбиуса внешнее и внутреннее; для этого достаточно онеподвижить восприятие и зафиксировать две лишь точки. Но кольцо не есть сумма точек; оно—текучесть линии, являющее нам единство формы и содержания, морфемы и метаморфемы. Символ, стало быть, мы можем назвать идеей, зримой в факте. Переходя от этой общей характеристики к ее специфическим проявлениям, т. е. к процессу символизации, следует заметить, что здесь мы имеем дело с градацией методов, строящих нам иерархию символических форм, и что формы эти не всегда выражают природу символа в совершенстве. Мы говорили уже о модальности символа, о трояком способе явленности его: символ как возможность, символ как действительность, символ как необходимость. Символизация и зиждется вся на этих трех модусах; всякая форма, специфицирующая реальность, символична потенциально или актуально. Предел градации, или норма символа, дан нам в аподиктичной актуальности: там, где действительность символа есть в то же время и необходимость.

И поскольку справедливо мнение, что предел этот чаще всего и по преимуществу явлен в искусстве, что именно художественное творчество дает нам наиболее яркие виды его, мы обратимся не к искусству, а к научному творчеству для конкретного подтверждения вышесказанного. Выбор наш обусловлен тремя моментами. Во-первых, сравнительно малой обращенностью именно к этому аспекту научного творчества. Во-вторых, глубокой поучительностью примера: символ здесь явлен не как «Dichtung», а как «Wahrheit», причем как научная, строгая правда. И наконец, в третьих, отсутствием границы между наукой и искусством; наука здесь переходит в искусство, как на листе Мёбиуса.

Символ в свете учения Гёте о прото-феномене

Мы возвращаемся к словам Гёте, с которых начали наше исследование: «Самое высокое было бы понять, что всефактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение». Глубочайшее это высказывание, импульсирующее всю деятельность Гёте—поэта, мыслителя, ученого,—ставит нас перед основным понятием естественнонаучного метода Гёте, понятием прото-феномена, прояснение которого теснейшим образом связано с прояснением конкретной природы символа.

Странно сложилась судьба этого слова, как странно сложилась судьба и его создателя. Великий поэт Гёте как-то перевесил, затемнил, вытеснил великого естествоиспытателя Гёте. Имя его, фигурирующее во всех историях литературы, отсутствует во многих историях философии, наук; еще случается, что отдельные авторы говорят о нем как о предтече множества открытий в биологии, анатомии, оптике, физике, физиологии, метереологии, геологии, зоологии; еще случается, что говорят о нем как о создателе сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики, понятия гомологии, морфологического типа, метаморфоза, идеи ледникового периода и т. д. и т. п.—все же нестройный хор этих голосов не перевешивает чашу весов; голоса эти остаются приглушенными, хотя и принадлежат они таким людям, как братья Гумбольдты, Ж. Сент-Илер, Иоганнес Мюллер, Э. Геккель, К. А. Тимирязев, В. И. Вернадский, В. Гейзенберг. «Гёте представляет, быть может, единственный в истории человеческой мысли пример сочетания в одном человеке великого поэта, глубокого мыслителя и выдающегося ученого. «Его здоровый и свободный or предрассудков ум, совмещающий всю полноту культуры своего времени» (Гельмгольц), не только был открыт для всех завоеваний современной науки, но и двигал ее вперед, т. е. обнаруживал в ней такую же творческую деятельность, как и в области поэзии», писал К. А. Тимирязев¹. «Это был мудрец, а не философ, мудрец-естествоиспытатель», отмечал В. И. Вернадский². Может, в этом и следует искать причину его странной судьбы? Как знать! Естествоиспытатель, великий или малый, займет свое место в истории естествознания; куда же отнести мудреца? Мудрец, он ведь очень неуютен, неуживчив, неанкетен; негде ему прописаться; отовсюду гонят его, почтительнейше склоняя головы. Когда однажды Наполеон спросил у одного из своих маршалов, что скажут люди, по его мнению, после его, Наполеона, смерти, и когда маршал этот разразился скорбно-величественной тирадой о несчастьи, которое постигло бы мир, он прервал эту тираду и сказал: «Все это ерунда! Они скажут «Уф!»

Таким вот «Уф!», вздохом облегчения по поводу «случая Гёте» стало отнесение его к сонму великих поэтов. Поэзия стерпит то, чего не стерпит биология. Отношение к творцу «Фауста» давно уже стало мерилом культурного сознания. Таково ли отношение к творцу «Учения о цвете»? Послушаем самого Гёте. «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах,—этому я не могу не придавать значения, это дает мне сознание превосходства над многими»³.

Здесь—оставим комментарии. Углубившийся в «Учение о цвете» знает, что учение это—плод всей жизни Гёте—ни в чем не уступает «Фаусту», тоже плоду всей жизни. И если в «Фаусте» мудрец глаголет нам художественными символами, то здесь исследует он символ как таковой, не абстрактное понятие символа, но конкретную жизнь его в природных явлениях.

Больше чем кто-либо другой—до Маркса!—понял Гёте и целиком охватил роль практики, деятельности, действенности в судьбах мироздания. Человек—не только мыслящее, но и действующее существо: таков девиз и лейтмотив всего его творчества. «Моим пробным камнем для всякой теории остается практика».—«Если спросят: как лучше всего надлежит соединить идею с опытом, то я ответил бы: практикой».—«В науке также нельзя, в сущности, ничего знать, а надо всегда делать».—«Теория сама по себе ни к чему. Она полезна лишь поскольку дает нам веру в связь явлений».—«Кто не доверяет своим чувствам, тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя»⁴.

Мы говорили о странной судьбе прото-феномена. Чему только не подверглось это слово в головах не доверяющих своим чувствам людей! Не говоря уже об образцовом непонимании текстов, где ясно, черным по белому сказано об отличии феномена и типа (а Эмилий Метнер, поклонник и «защитник» Гёте, упрямо твердит: «Прото-феномен, например, перворастение»)⁵, что сказать о тьме всевозможных интерпретаций, где прото-феномен отождествлялся с платоновской «идеей», с кантовским «предельным понятием», с гегелевским «абсолютом», с ницшеанской «белокурой бестией»!… Остается, вглядываясь в эту тьму, повторить вместе с Гёте: «Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле»⁶. По-видимому, и здесь безошибочно сработал неосознанный стереотип: поскольку создатель термина—поэт, термин не может быть чисто научным; в нем обязательно есть что-то интуитивно-наитийно-сновидческое, умопостигаемое, таинственное.

Стереотип этот был Гёте известен; ему не раз приходилось сталкиваться с ним. Но для него у Гёте всегда наготове либо осторожная маска («Если одаренный человек,—с горькой иронией констатирует он в «Поэзии и правде»,—достойным творением привлечет к себе вниманье публики, будет сделано все, чтобы помешать ему еще раз создать нечто подобное»)⁷, либо же ушат холодной воды («Бог наказал тебя метафизикой,—пишет он своему другу, философу Якоби,—всадив ее тебе, как кол в тело, меня же, напротив, благословил физикой»)⁸. Обращение с текстами Гёте—задача сложная и безысходная для исследователя, пытающегося искать мировоззрение Гёте лишь в текстах его. Тексты эти, почти все, написаны, как признавался Гёте, по поводу, по случаю, и в таком виде они явят исследователю «легион» ликов Гёте, непримиримых никак. Противоречивейшим существом будет выглядеть Гёте такому исследователю: «политеистом» и «монотеистом», «идеалистом» и «реалистом»; кантианские цитаты будут изничтожаться цитатами антикантианскими; Гегель и Шопенгауэр—такие враждебно разные во всем—согласно сойдутся в Гёте, находя у него соответственно «гегелианские» и «шопенгауэрианские» цитаты; Геккель будет ссылаться на Гёте в поддержку Дарвина, а Йессен—в опровержение его. В Гёте примиримо непримиримое: Гёте, спасающий Гретхен в «поэзии» и подписывающий ей смертный приговор в «правде»; Гёте, специально выискивающий в Сицилии следы Жозефа Бальзамо, известного в миру как граф Калиостро, и Гёте, стреляющий в призрак французского гренадера на поле бывшего иенского сражения, с целью доказать своим перепуганным спутникам, что это—именно призрак; Гёте, очевиднейший любимец и баловень судьбы, о котором с завистью пишет Фридрих Геббель, и Гёте, на склоне лет сказавший Эккерману: «Успокойтесь, я не был счастлив; если сосчитать все хорошие часы моей жизни, то я был счастлив не больше четырех недель»; Гёте, одинаково важный для таких несовместимых людей, как, скажем, Плеханов и Шпенглер,—нет сомнения, что исследователю останется спастись от «мыслителя» Гёте в Гёте-«поэте», чтобы сохранить себе и читателям Гёте-«идола» в образе и подобии гипнотизирующей абстракции «великого человека вообще».

Необходимо, стало быть, идти не от частного к целому, а от целого к частному. «Voilä un homme!»—«Вот человек!»—такими словами приветствовал Гёте Наполеон при первой их встрече. «Этот поэт—единственный истинный человек», сказал о Гёте Шиллер⁹. «Смысл и значение моих произведений и моей жизни—это триумф чисто человеческого».—«Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал и наблюдал. Мои произведения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость-все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свою манеру жить; я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд-труд коллективного существа, и носит он имя Гёте»¹⁰.

Понять Гёте, понять его физику, которую он решительно противопоставляет всякой метафизике, и понять вместе с тем прото-феномен, ставший краеугольным камнем этой его физики, значит исходить из чисто человеческого смысла его деятельности. Что значит «чисто человеческий», по Гёте? Значение этих слов не абстрактно-гуманное, не патетически-нравственное. Есть в них и конкретно-гуманный, умудренно-нравственный смысл, но нас в данном случае интересует не это. Слова эти прохвачены глубоко научным смыслом. В наше время, время дискуссий и точек зрения, споров и разногласий по поводу проблемы «человечности науки», право, стоило бы вспомнить Гёте, для которого сама проблема эта—досужий плод абстрактных умствований, ибо понятие науки он не мыслит вне понятия человечности, как и подлинную человечность не мыслит вне науки,—они для него неразрывны. Опыт для Гёте—любование явлениями природы, и вовсе же он не пытка. «Если естествоиспытатель хочет отстоять свое право свободного созерцания и наблюдения, то пусть он вменит себе в обязанность обеспечить права природы. Только там, где она свободна, будет свободен и он. Там, где ее связывают человеческими установлениями, он будет связан и сам»¹¹. Наука, гуманнейшее из средств, выродилась-таки в уродливейший сциентизм, бесчеловечие; западная культура XX века явила удивительное зрелище тяжбы между сциентистами и экзистенциалистами; бессердечной голове было противопоставлено безголовое сердце. Тяжба эта пролилась в жизнь сотнями увесистых трактатов, одна половина которых проклинала знание именем человека, а другая половина жертвовала человеком во имя знания. Причем заведомо проблема переносилась и теми и другими в плоскость нравственности; предполагалось, что человечность науки—если таковая вообще возможна—есть исключительно нравственная проблема, ибо говорить о человечности самой научной сферы, самой методологии наук считалось бессмысленным. На кого только не ссылались сциентисты в защиту и оправдание своих позиций! Целая когорта великих мужей науки от Коперника до Эйнштейна заслонила собою вековые достижения наук, которым угрожала другая когорта великих мужей, поборников «души человеческой», от Августина до Кьеркегора. Характерно, что ни там, ни здесь не было Гёте; он отсутствовал, как отсутствовал и другой «энигм» европейской культуры—Леонардо да Винчи. Сциентистам претила человечность Гёте. Один из них, английский физиолог Шеррингтон, зачеркивает в этой связи все естествоведение Гёте в брошюре, насчитывающей 50 страниц¹². Экзистенциалисты не могут простить Гёте науку, и вот один из них, «крупнейший», как назвал его буржуазный XX век (обладающий, несомненно, своим эталоном для подобных явлений), Ортега-и-Гассет обрушивается на Гёте, воссоздавая небезызвестную крыловскую аллегорию. «Наилегчайшее занятие относительно чего-либо,—этим заявлением открывает он свой «поиск Гёте изнутри»,—написать о нем книгу. Пережить его—вот что трудно»¹³. После такого «открытия» нас не удивят результаты «поиска». Что вменяется Гёте в вину его «человеколюбивым» потомком? Ну конечно же, все та же «притча во языцех»—символизм. Научность Гёте-мыслителя «делает его стерильным с точки зрения запросов современного человека»¹⁴.—«Гёте, как человеку, живущему иной жизнью, чем своей, выживающему самого себя, надлежало оправдать себя перед собой… Отсюда миф символизма»¹⁵. К чему приводит этот миф? «Гёте заканчивает свой путь отсутствием нужды в реальности, и—как для Мидаса все превращалось в золото—так для Гёте все испаряется в символ. Отсюда необычные квази-любовные дела его зрелых лет… Стоит только принять идею, что жизнь есть символ, как все без различия становится благим: переспать с «Кристельхен» столь же хорошо, как и—в «идеально-пигмалионовом» смысле—жениться на статуе на Palazzo Caraffa Colobrano. Но судьба как раз противоположна «всеблагости» символизма»¹⁶. Что же предлагает Ортега «современному человеку» взамен символизма? «Нет сомнения, что мы должны непрестанно жить с идеями, но мы должны прекратить жить из наших идей и должны научиться жить из собственной безжалостной, непреложной судьбы. Нашей судьбе надлежит определять наши идеи, а не наоборот»¹⁷.

Гёте как-то сказал: «Нет ничего страшнее деятельного невежества»¹⁸. Мы не намерены отнести эти слова к Ортеге как таковому, во всем диапазоне его «крупной» деятельности. Но в данном случае характеристика фактически совпадает и ему не избежать ее. Его «поиск Гёте» результируется невежеством, приобретшим активность; нет ни слова правды в нем. Может, и в самом деле пережить труднее, чем написать книгу; Ортеге написалась она легче обычного. И все-таки он клевещет на себя, уверяя, что написать о Гёте—легчайшее занятие, ибо гораздо легче было ему не прочитать Гёте. Легкость непрочтения оскалилась легкомысленной гримасой афоризмов, настолько деятельных, что бестактно сующихся в личную жизнь и устраивающих там обыск под прикрытием «ордера» экзистенциалистской «заботы» о личной жизни. Что, кроме пугающей хлопушки «судьбы», этого самого ходкого символа экзистенциальной философии, останется в «поиске» Ортеги, если вычесть из него деятельное невежество!

Но Ортега—симптом, как симптом и брошюра Шеррингтона. И симптом—третье: оба они, столь непримиримые во всем, сходятся в отрицании Гёте.

В чем корень отрицания этого? Голова, оторванная от сердца, не хочет «столкнуться» с сердцем, оторванным от головы. Натрий и хлор не ищут пресуществления в соль, оставаясь ядами. Отсюда—либо отрицание, либо перекройка на собственный лад. Прото-феномен становится «категориальным пределом»; «наивный природовоззритель» Гёте усаживается у ног «мудрого» Канта¹⁹.

Оставим это и пусть сами факты говорят за себя. Гёте, не систематизировавший никогда своих воззрений, оставил многочисленные записи, сжато и зачастую афористически передающие важнейшие наблюдения его и мысли о природе. Так обстоит дело и с прото-феноменом; прочитать о нем где-нибудь у Гёте «раз и навсегда»—задача бесплодная; он фигурирует повсюду, явно или скрыто, никогда не оплотняясь в отдельный параграф. Ситуация эта, крайне усложняющая «структуралистское прочтение» Гёте, имманентно оправдана и, более того, очень характерна для мысли Гёте: не к законченной теории стремилась эта мысль, а к бесконечному опыту. «Природа отдается не каждому,—заметил однажды Гёте в беседе с Эккерманом.—Наоборот, по отношению ко многим она держится как игривая молодая девушка, привлекающая нас тысячью прелестей, но в тот момент, когда мы мним, что схватили ее и овладели ею, она ускользает из наших рук» (2 августа 1831 г.). Теория и остается с пустыми руками; опыт не тешит себя иллюзиями, он знает, что «от заблуждения можно исцелиться только блужданием»²⁰, что «первым и последним в человеке да будет деятельность»²¹.

Излагать учение о прото-феномене мы будем максимально придерживаясь текстов Гёте. Выбор источников ограничен в основном статьей «Опыт как посредник между объектом и субъектом», заметкой «Опыт и наука», «Учением о цвете», перепиской с Шиллером и «Изречениями в прозе». В них прото-феномен выявлен наиболее ясно и доступно. В ходе изложения мы будем пользоваться и другими источниками в свободном пересказе, чтобы не загромождать повествование множеством цитат.

Основное правило метода Гёте: не примышлять ничего к явлениям, но дать им возможность самим обнаружить себя. Теория, по Гёте,—это обыкновенно результат чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает поэтому на их место образы, понятия, а зачастую даже одни слова. Между тем свободное и непредубежденное наблюдение связано именно с конкретностью явлений, которая открывает ему троякое понимание феномена. Во-первых, это—эмпирический, феномен, который подмечает в природе каждый человек и который, во-вторых, возвышается экспериментами до научного феномена, когда его представляют при иных обстоятельствах и условиях и в более или менее удачной последовательности, чем он был вначале. В аспекте, нашей проблемы можно сказать, что эмпирический феномен, т. е. объективная природа, отражаясь в нашем сознании, превращается при известных условиях в научный феномен, т. е. символическую картину природы. Прежде чем перейти к третьему феномену—а он и есть прото-феномен,—сосредоточим внимание на первых двух.

Эмпирический феномен, подмечаемый в природе каждым человеком, является материалом для феномена научного. Сам по себе он еще ни о чем не говорит наблюдателю, будучи первоначальной и неорганизованной стадией опыта. Человеку присущ естественный способ смотреть на вещи и судить о них в отношении к самому себе. Вещи ему нравятся или не нравятся, полезны для него или вредны, привлекают его или отталкивают; при всей необходимости и легкости такого способа человек все же подвержен при этом множеству заблуждений. Другое дело, если он, импульсируемый склонностью к познанию, наблюдает вещи сами по себе, безотносительно к своему удовольствию или неудовольствию. Тогда ему начинает открываться нечто в высшей степени замечательное. Он обнаруживает, что факты живут своей жизнью; состояние одной вещи вытекает из состояний другой; вещи взаимосвязаны, обусловлены, изменчивы, движимы какими-то закономерностями. Простейшие эксперименты выявляют уже простейшие закономерности; овладев ими, наблюдатель идет дальше путем усложнения экспериментов и упорядочения их. Появляется обобщение, классификация, система; вырастает наука, и эмпирический феномен пресуществляется в научный.

Тут выступает необходимость логического философского осмысления этого процесса. Возникает вопрос: «как возможно…». Как возможно научное знание? Как возможен Лейбниц в функции открытия дифференциального исчисления? Как возможен Ньютон в функции создания механики? Метафизический рационализм не ведает еще всей глубины и новизны вопроса; он пребывает в спячке относительно решающих вопросов миропознания. Опираясь на априоризм, он нисколько не утруждает себя выяснением природы самого априоризма и продолжает свято и безукоризненно соотносить этот априоризм с самим Абсолютом, пока на пути его не появляется бесцеремонный скептицизм, чтобы в лице Давида Юма нанести убийственный удар всякой метафизике. Причинность, это «восьмое чудо» света, альфа и омега научного познания мира и философского знания об этом познании, причинность, о которой Демокрит сказал как-то, что за понимание ее он отдал бы Корону Персии, разоблачается Юмом как махинация; с нее срываются царственные облачения, возложенные на нее веками мыслительных усилий, и за облачениями этими обидно является взору элементарная привычка. Но молоток Юма, сносящий головы старых «идолов рода, пещеры, рынка и театра», вызывает землетрясение в Кенигсберге и пробуждает от «догматической дремоты» Канта, которому предстоит теперь ответить на им же самим гениально поставленный вопрос: «как возможно…».

Ответ Канта на контроверсу «Вольф-Юм» гласит: ни Вольф, ни Юм. Ни онтологизм, ни психологизм. Наука познает не сами вещи (абсолютное). Но она не есть и иллюзионизм. Что же такое она? И как она возможна?

Решение Канта мы уже приводили. Кратко оно может быть сформулировано так: закон природы коренится ни в самой природе, ни в наших психологических заблуждениях; он—форма нашего рассудка и не подвластен как природным явлениям, так и душевным аберрациям. Не природа дает его нам, а мы даем его природе. Фронтиспис науки украшивается, таким образом, девизом старых парижских нотариальных контор: «Lex est quod notamus»—«Отмеченное нами есть закон».

Гёте знал этот взгляд и Гёте отклонял его. Все упорные попытки привязать его к кантианству (К. Форлендер, Г. Зиммель, X. Ст. Чемберлен, Э. Метнер и др.) основываются, как нам кажется, на крайнем насилии положения вещей. Гёте был многим обязан Канту; его врожденное отвращение к отвлеченным спекуляциям рассудка медленно преодолевалось—не без участия Шиллера—штудиями кантовских трудов. Гёте действительно отчеканивал свою мысль на кантовских «Критиках» (особенно на последней). Кроме того, он мог и по чисто тактическим соображениям поддерживать в ряде случаев кантианство, нанесшее сильнейший удар по всякого рода «системам», внушавшим ему отвращение (см. 11 книгу 3 части «Поэзии и правды»). Но штудии эти отнюдь не превратили его в кантианца; напротив, он приближался к Канту, чтобы сильнее от него оттолкнуться: «за Кантом я следовать не мог», признается он в заметке «Влияние новой философии» (1817). Почему «не мог», прояснится из дальнейшего хода исследования.

Гёте с самого начала ставит решительный вопрос: на каком основании мы разделяем чувственный опыт и мышление, считая последнее запредельным опыту?²² Это, во-первых. Во-вторых, если мы задались целью запретить объекту исследования самому выявить свою природу и подменяем его разного рода теориями, гипотезами и просто словами, то естествознание сводится к терминологии. Природа, стало быть, мыслима у Канта только в термине; вне термина—она предмет не знания, а веры. Канту казалось, что он преодолел ограниченности как рационализма, так и эмпиризма. Между тем ограниченности эти скрыто фундируют его систему. У эмпиристов Кант позаимствовал понятие «опыта», у рационалистов—априоризм. Столкновение того и другого обернулось новой формой все той же прежней антиномии. Хотя опыт и возвышается у Канта до всеобщности и необходимости, хотя априоризм и переключается с потустороннего на посюстороннее, дилемма остается неразрешимой: термин не объясняет переживания, эмпирика противоречит логике, и Канту отвечает не кто иной, как Ньютон, «возможность» которого Кант объяснил через термин: «Я не знаю, чем я могу казаться миру, но самому себе я представляюсь мальчиком, игравшим на берегу моря и находившим развлечение в том, что по временам мне попадался гладкий камушек, или раковинка покрасивее обыкновенных, между тем как Океан Истины лежал передо мною всецело неоткрытым»²³. Сведение природы к термину, истины к форме суждения, науки к символическому ее аппарату стало тупиком знания, знания не в смысле Канта, а в смысле той именно изначальной и естественной склонности человека, которую Кант подарил нравственности и религии, исключив ее из философии. Понятно, что такая философия должна была внушать Гёте сильнейшую неприязнь. Каков же его путь из этого тупика?

Кант говорит о возможном опыте, т, е. опыте ограниченном. Что значит для Гёте ограниченность опыта? «В науках,—так говорит он,—нельзя, в сущности, ничего знать, а надо всегда делать». Вспомним еще раз: «моим пробным камнем для всякой теории остается практика»; Ограничение опыта—следствие бездеятельности. «Опыт,—по Гёте,—может расширяться до бесконечности»²⁴, ибо «кто посмеет сказать, что он испытует нечто, если он не является испытующим»²⁵. Опыт дается в наблюдении, наблюдение организуется мыслью. Задача мысли, стало быть, следить за наблюдением, а не ограничивать его. Ограничение—насилие бездеятельной мысли над активностью наблюдения.

Непредвзятое и свободное наблюдение показывает, что мышление, в сущности, не отделено от опыта. Оно дано нам в опыте и является нам как предмет опыта. Кант отрывает мышление от созерцания, но созерцание без мышления есть просто «глазение» (по Канту, поставщик чувственного опыта). Чем же является в таком случае наблюдение? Неужели же имея перед собой, скажем, дерево, я должен сперва безмысленно «глазеть» на него, дабы затем безглазо мыслить его? Не говоря о данных физиологии, уже непосредственный опыт показывает, что это не так: созерцание никогда не слепо, а мысль никогда не пуста; только насильственное их разъединение (пусть даже исходящее из абстрактно помысленного синтеза—«общего корня») могло придти к обратному выводу. Кантовским научный феномен покоится на утверждении, которого он не находит в наблюдении и которое он сам влагает в наблюдение. Это есть, по существу, отказ от опыта и насилие над ним. В этом, согласно Гёте, основной порок рационализма.

Эмпиристы поступают иначе. Они отстраняют рассудок на задний план и отдаются одному опыту. Но и здесь имеет место отказ от опыта, поскольку слепое следование ему есть насилие над мыслью, т. е. над опытом же, но высшим опытом. Отсюда все грехи слепого индуктивизма. Наблюдение тысячу раз явило мне падение камня, брошенного в воздух. Этого достаточно, чтобы умозаключить к закону. Но возникает убийственное возражение: закон необходим относительно всех случаев; умозаключая к нему на основании тысячи случаев, где моя уверенность, что в тысяча первом случае он не будет нарушен, т. е. камень не упадет на землю, а повиснет в воздухе. Очевидно, что голый эмпиризм есть такое же незнание, как и рационализм. Можно было бы сказать, что если в рационализме общее насилует единичное, то в эмпиризме происходит обратное: общее механически продуцируется из единичного.

Гёте выбирает третий путь: путь «рационального эмпиризма»²⁶. Не ограничение и облицовка опыта диктатом априорной мысли (это создает ложный научный феномен) и не слепое следование за «миллионноглавой гидрой эмпирии» («Чтобы понять, что небо везде синее, нет нужды объехать мир»)²⁷, но умный опыт, в котором наблюдение и мышление даны в неразрывной связи. «Ведь надо признать очень странным требование, которое подчас выдвигается, но не исполняется даже теми, кто его выставляет: излагать опыт без какой-либо теоретической связи, предоставляя читателю, ученику самому составить себе убеждение по вкусу. Ибо один лишь взгляд на вещь не может содействовать нам. Всякое же смотрение переходит в наблюдение, всякое наблюдение—в размышление, всякое размышление—в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем»²⁸.

Основной принцип науки Гёте и сводится к верности такому опыту. В чем суть последнего? Исследователь прежде всего наблюдает объекты такими, как они существуют, стараясь не примешивать к наблюдению никаких субъективных мнений. Затем он создает условия, при которых объекты вступают во взаимосвязь, и фиксирует возникающие при этом отношения. Условия эти могут быть самыми различными—от естественных до искусственных. Важно не это; важно помнить, что условия суть средства и не имеют сами по себе никакого самодовлеющего начала. От них следует отказываться тотчас же, если обнаружена их неплодотворность. Такими условиями, в частности, являются теории и гипотезы. «Гипотезы,—по замечанию Гёте,—это леса, которые возводят перед зданием и сносят, когда здание готово. Они необходимы для работника, который не должен только принимать леса за здание»²⁹. Последнее замечание особенно симптоматично; оно точно выявляет суть ложного научного феномена.

Метод Гёте есть, по существу, метод Сократа, примененный к природе: «майевтика», повивальное искусство. Известно, что Сократ имел целью не навязывать собеседнику каких-либо мнений, но способствовать рождению собственных мыслей другого. Способ ведения разговора и являлся в этом смысле для Сократа повивальным искусством: вопросами, аналогиями, простыми примерами он создавал естественные или искусственные условия, при которых прорезывалась и выговаривалась мысль его собеседника. Собеседник Гёте—природа. Как и Сократ, он всячески избегает навязываний и дает ей возможность самовыражения. Тут хороши все средства, если они плодотворны и если их не принимать за самоцель. Научный феномен в понимании Гёте и есть природа, раскрывающая свою объективную суть через опыт. Опыт, правильно применяемый, есть действительный посредник между объектом и субъектом. Он и приводит нас к чистому феномену, или прото-феномену, который, по словам Гёте, является опытом более высокого рода. Прежде чем перейти к детальной характеристике указанного явления, проследим его коррелят в системе Канта. Логика кантовского исследования упирается в проблему границ опыта. Мы знаем уже, что опыт двояко выступает у Канта: как чувственный опыт (с него начинается познание) и как научный опыт (к нему приводит познание). Понятия рассудка занимают у Канта центральное положение; под ними сфера чувственности, над ними сфера идей, т. е. внеопытного. Опускаясь вниз, к чувственным феноменам, понятия синтезируют их в научные феномены; поднимаясь к идеям, они неправомерно нарушают границы дозволенного и подвергаются участи мифического Актеона, увидевшего богиню и—post hoc, ergo propter hoc—растерзанного собственными псами. Так в «диалектике» Канта наказуются адскими муками антиномий понятия, возжелавшие прозреть. Ведь понятия, по Канту, именно слепы и, стало быть, безыдейны (в греческом смысле слова); поводырь их, «схема»—опять же слепая потребность души,—низводит их к хаосу содержания, который, не видя, они формуют. Знание—форма; за формами—царство идей, загадочной «вещи в себе», путь к которой прегражден скромнейшим тезисом о феноменальности познания, чья вызвученная имагинация «Nevermore!» так ужаснет впоследствии Эдгара По (и скольких еще!). Понятия предназначены только для опыта, опыт предназначен только для понятий; задача идей в известном смысле аналогична задаче понятий; они вносят синтез в сферу рассудка, подобно тому как рассудок вносит его в сферу чувственности. «Вещь сама по себе», предмет оказывается запредельным опыту; с точки зрения Канта можно и должно говорить об объективном знании и ни в коем случае о предметном. Ситуация эта выразительно передается на примере платоновской «пещеры». Мы видим тени и, синтезируя их в понятия, мыслим теневые понятия. Возникает вопрос «оригинала». Ведь без него тени эти могут оказаться миражом и галлюцинацией. Предмет есть, отвечает Кант, но он—идея, реальность которой возможна лишь в презумпции «как если бы»³⁰. Знать его нельзя, но знаем мы лишь благодаря ему и через него. Научный феномен есть, стало быть, тень феномена чистого. Прежние идеалисты, считает Кант, от элейцев до Беркли искали истину вне опыта и находили поэтому одни призраки³¹. Истина в опыте, но опыт ограничен внеопытным, познать которое значит перепрыгнуть через собственную тень. Истинная наука—в оформлении именно тени; есть просто тень и есть всеобщая и необходимая тень, называемая научным знанием. Чистый же феномен—focus imaginarius: некая бесконечно-отдаленная точка, к которой «мы можем приближаться лишь асимптотически».

Последний раздел «Критики чистого разума», названный «трансцендентальной диалектикой», должен, по мысли Канта, разоблачить всякую ненаучность, возникающую при попытках перепрыгнуть через собственную тень. Кант развивает здесь в высшей степени драматичное учение о так называемой «трансцендентальной иллюзии», приобретающей поразительный смысл в свете как раз нашей проблемы. Существует, по Канту, «трансцендентальная иллюзия», извечный и могущественный враг науки; несмотря на все предостережения критики, она увлекает нас за пределы эмпирического применения понятий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Её, говорит Кант, «никоим образом нельзя избежать»; она может быть сделана безвредною, но никогда не может быть искоренена. Удивительно, что место пребывания этого дьявола-искусителя своей системы Кант относит в сферу разума, т. е. туда же, где восседает и бог этой системы (идея). И вдвойне удивительно, что разрешение на соблазн и искушение дается именно разумом; сам рассудок в этом отношении бездеятелен, он лишь повинуется разуму. Иллюзия выводит рассудок из уюта научного кабинета и ведет его по пути бесконечных авантюр и заблуждений, где он сталкивается с рациональной психологией, теологией, космологией, антиномиями и прочими персонажами кантовской «демонологии». Но ведь путь этот и есть… путь Фауста. Фауст, в момент, когда решается его судьба на небе (в мире идей), ученнейший муж, осознающий себя, к ужасу всего факультета, «дураком», Фауст, нам бросающий признанье свое о двух душах, несомых им в груди, из которых одна преследует его в виде «колпака» Вагнера, а другая транспарирует на экране далекого будущего как… доктор Марианус, этот Фауст, друг Эразма и современник Корнелия Агриппы, есть весь насквозь—жажда знания, и знания не поддельного, изживающего себя в ловком умении судить о вкусе неиспитого вина по бутылочным этикеткам, а неподдельного, реального, того именно, к которому соблазняет «трансцендентальная иллюзия». Вспомните, с чего он начинает:

Не может быть никаких сомнений: в огороженности всеобщей и необходимой тени, называемой Кантом наукой, признание Фауста звучит достаточно энергично и недвусмысленно. И одновременно в «Прологе на небе», т. е. в сфере чистого разума решается его судьба. Мефистофель («трансцендентальная иллюзия») выпрашивает разрешение у бога («идея») на соблазн:

Ему отвечает идея:

И дальше—«оправдание предприятия»: «Das Unternehmen wird entschuldigt».

Путь Фауста весь в расширении опыта. Не рассудочные тени нужны ему, а жизнь. Не абстракции ленной спячки, а пробуждение в действительность. Ему докучно в этой конуре,

. . . . . . . . .

Раздается стук в дверь. Входит Вагнер в спальном колпаке и халате, с лампою в руке:

Чистый феномен у Гёте. Он выступает в качестве результата всех данных опыта и экспериментов; он никогда не может существовать изолированно и обнаруживается в постоянной последовательности явлений. Чтобы изобразить его, продолжает Гёте, человеческий ум определяет все эмпирически колеблющееся, исключает случайное, отделяет нечистое, развертывает спутанное, даже открывает незнакомое. Такой опыт, который состоит из многих других, является опытом более высокого рода, или прото-феноменом, называемым Гёте также основным фактом.

«Теория и опыт (феномены),—говорит Гёте,—противостоят друг другу в постоянном конфликте. Всякое соединение в рефлексии является иллюзией, соединить их может только деятельность»³².—«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью—соглашается с Гёте Маркс,—вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюстороннесть своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос». Прото-феномен как предметная истина—исключительный плод практики познавания. Как он возможен?

«То, что мы замечаем в опыте,—гласит параграф 175 «Учения о цвете»,—является большей частью лишь случаями, которые при некоторой внимательности можно подвести под общие эмпирические рубрики. Последние вторично подводятся под научные рубрики, которые указывают на дальнейший путь, в результате чего мы ближе знакомимся с известными неизбежными условиями являющегося. С этого момента все постепенно подходит под более высокие законы и правила, открывающиеся однако не рассудку через слова и гипотезы, а созерцанию опять же через феномены. Мы называем их прото-феноменами, ибо в явлении нет ничего выше их». В этом отрывке представлена вся феноменология Гёте в ее восхождении от случайно-эмпирического до необходимо-эмпирического. Рассмотрим ее конкретно.

Направляя взор на мир, человек встречается с фактами, происшедшими от такого множества всевозможных факторов, что он не в состоянии непосредственно постичь какую-либо объективную закономерность во всех этих процессах. Предположим, взору его явлен некий ряд фактов, составляющих известный процесс. Непосредственное наблюдение нисколько не открывает ему объективной необходимости и закономерности этого процесса, поскольку он не знает, какой из фактов играет существенную роль в явлении. Необходимо исследование, в результате которого выясняется, например, что из четырех фактов, обнаруживаемых в явлении, два факта совершенно обязательны для наступления процесса, третий, хотя процесс произошел бы и без него, значительно его изменяет и, наконец, четвертый не имеет никакого существенного значения и может быть заменен или даже исключен. Таким образом исследование вносит в случайность восприятия момент необходимости. Исследователь все ближе и ближе знакомится с неизбежными условиями явления. Он замечает, что явление происходит в силу определенных закономерностей; существенное здесь тесно сплетено с несущественным, обязательное со случайным. Восхождение к прото-феномену есть сведение факта к составляющим его простым и чистым элементам; эмпирический, т. е. непосредственно наблюдаемый феномен в этом смысле наиболее сложен; он состоит из множества факторов и наслоений. Прото-феномен—простейший факт, очищенный от всего случайного и необязательного. Характер процесса вытекает в нем непосредственно и с предельной ясностью из природы наблюдаемых фактов. В прото-феномене теория и опыт (феномены) уже не противостоят друг другу, а суть одно, и поэтому прото-феномен идентичен объективному закону природы. В этом смысле Гёте и говорит, что в явлении нет ничего более высокого. Прото-феномен есть самообъяснение природного факта и опыта. Он идентичен закону, поскольку выявляет не только свершение некоторого процесса при определенных условиях, но и необходимость этого свершения. Думать о нем что-либо помимо этого—ненужная абстракция. Рационализм не в состоянии обнаружить его; по Канту рассудок есть законодатель природы, но в законах рассудка, считает Гёте, природа не открывается; она покрывается ими, оставаясь необъясненной. Столь же бессилен здесь и эмпиризм: опыт в нем заранее скован целью, и индуктивизм оказывается не менее абстрактным, чем рационализм, только с другого конца. В чем суть индуктивизма? Он наблюдает явление, протекающее определенным образом при определенных условиях. Затем он замечает, что при тех же условиях явление повторяется. Из некоторого количества таких наблюдений он умозаключает к существованию всеобщего закона, по которому явление это должно наступать. Но опыт здесь проистекает не из чистого и беспримесного наблюдения, а из заведомо предпосланной цели, и в этом смысле Гёте говорит о пагубности индукции, «которая имеет в виду заранее поставленную цель и, работая для ее достижения, увлекает за собой ложное и истинное»³³. Метод Гёте совершенно иной. «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория… Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение». Факт сам может указать нам на закон. Закон—не в рассудке; в рассудке—отражение его и понятийное оформление. Закон—в природе, в самом факте; необходимо лишь обнаружить его там, научиться видеть его. И для этого вовсе же не обязательно обладать «гениальной интуицией»; рецепты Бергсона и прочих иррационалистов здесь не при чем. Следует лишь создать условия, при которых феномен смог бы «выговориться» сам, т. е. нужно сводить его не к теориям и гипотезам, а к самим же явлениям, очищенным от путанной массы случайных и необязательных факторов, чтобы он смог проявить свою необходимость. Прото-феномен и есть факт, действующий согласно собственной своей природе, и природа эта обнаруживает себя как объективный закон.

Гёте именно таким путем шел в своих исследованиях неорганической природы. Для органики он выработал иной и совершенно самостоятельный научный принцип: тип. Такова его идея о прото-растении, например. Разница между обоими терминами огромная. В одном случае система природы дана как механизм, в другом случае—как метаморфоз. Тип—идея. Прото-феномен—факт. Тип текуч и изменчив. Прото-феномен—постоянен и неизменен. Тип—предельно сложен. Прото-феномен—предельно прост. Тип—норма всеобщего, охватывающая отдельные организмы и ни в одном из них не проявляющаяся во всей своей полноте. Прото-феномен—норма всеобщего, в совершенстве проявляемая каждым единичным случаем. Тип идентичен идее в гомологическом смысле. Прото-феномен—в аналогическом. Оба суть символы, но в разном смысле. Запомним это, чтобы в ближайшее время вернуться к нему с точки зрения нашей основной проблемы ³⁴.

Мы повторяем: именно прото-феномен был основным принципом исследований Гёте в области физики, механики, оптики и неорганической природы вообще. На нем зиждется весь колосс его «Учения о цвете».Характеристику прото-феномена, данную Гёте в беседе с Эккерманом, мы уже приводили. Напомним ее: «Высшее, чего человек может достигнуть, есть изумление, и если первофеномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием первофеномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую сторону». Истинный смысл этих слов в свете сказанного выше должен быть ясен. Прото-феномен не в состоянии доставить нам ничего более высокого, ибо он доставляет нам закон. Изумителен он тем, что закон, обычно лишь абстрактно мыслимый, явлен в нем—нам уже приходилось подчеркивать это в предыдущей главке—наглядно; он есть собственно зримый закон; факт—лишь условие зримости, «способ восхождения». Ничего скрывающегося за ним нельзя искать, ибо что же может скрываться за законом. В этом смысле он и есть граница. Феноменология Гёте, адекватно понятая,—klares Denken: ясномыслие. Но каким только кривотолкам ни подвергалась эта ясность! Прото-феномен—мы говорили уже—сближали даже с ницшевской «белокурой бестией»; при этом получалось нечто вроде «прото-бестии» (почему не «прото-блондина»?)³⁵ и сбывался пророческий диагноз Гёте: «Они относятся к делу серьезно, но не знают, что делать со своей серьезностью»³⁶. Чтобы окончательно отделаться от всяческих кривотолков, мы приведем ряд примеров—один из них, лист Мёбиуса, уже приводился нами,—изображающих прото-феномен во всей его изумительности и простоте.

Возьмите катушку из проволоки и вложите в нее магнит. Эти два простейших факта образуют третий, открывающий теорию электромагнитного поля. В этом смысле и прочитываемы слова Гёте: «Магнит—прото-феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия».

Другой случай. В любом учебнике математики можно прочитать, что сумма углов треугольника равна 180°. Между тем никакой чисто внешний опыт, никакие угломеры не учат нас этому. Но мы тотчас же постигаем эту теорему, прибегая к чертежу или просто к внутреннему представлению. Для этого достаточно провести через одну из вершин треугольника воображаемую прямую, параллельную противоположной стороне.

Что мы сделали? Мы создали определенные условия, при которых треугольник ясно выразил свою объективную и необходимую природу. Остается теперь снять эти условия, как снимаются леса перед готовым зданием, и взору нашему будет явлен прото-феномен.

Аналогичное описывают параграфы 150—151 «Учения о цвете» Гёте. Прото-феномен обнаруживается здесь в простейшем опыте. Свет, пропущенный сквозь мутную среду, выглядит желтым. Тьма, просматриваемая сквозь прозрачную и светлую среду, выглядит синей. Среда—условие, проявляющее закон. Этот же основной факт наблюдаем и в природе, т. е. в естественных условиях. «Синева неба раскрывает нам основной закон хроматики». В параграфе 172 Гёте рассказывает интересную историю, происшедшую с одним художником, которому поручили реставрировать портрет теолога в черной одежде. Вымыв предварительно портрет мокрой губкой, художник был удивлен изменением цвета: черный бархатный сюртук преобразился в светло-голубой плюшевый сюртук, вследствие чего духовное лицо приобрело весьма светский, хоть и несколько старомодный, вид. Не понимая в чем дело, художник перепугался, думая, что испортил портрет. Но когда портрет высох, одежда снова стала черной. Через мутную среду сырой поверхности проявился основной закон хроматики.

Прото-феномен—простейший факт, совершеннейшим образом выражающий закон. На него можно смотреть и вовсе не видеть его. Простое раскачивание лампады в пизанском соборе открыло Галилею идею маятника. Сокращение бедра убитой лягушки привело к открытию гальванизма. Уатт обнаружил силу пара в приподымании крышки чайника. История наук буквально переполнена такими «счастливыми случайностями». Однажды, играя в шлифовальной мастерской, дети сложили определенно отшлифованные стекла таким образом, что оптическое действие их стало заметным и оставалось лишь реализовать этот наглядный закон сопоставления стекол для изобретения подзорной трубы. «Что труднее всего?—гласит одна из эпиграмм. Гёте.—То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Прото-феномен—легчайшее и одновременно труднейшее. Легчайшее для смотрения и труднейшее для видения. Он открывается тогда, когда смотрение становится средством к видению. Смотря на качающуюся лампаду, Галилей увидел закон маятника, непреложно установив тем самым, что «для гения один случай стоит тысяч». В чем тайна гениальности, по Гёте? «Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать его верно и неподдельно. Здесь сокрыта вся тайна того, что любят называть гениальностью»³⁷. Отсюда же решительная максима: «Ни мифологии, ни легенд нельзя терпеть в науке. Предоставим их поэтам, которые призваны обрабатывать их на пользу и радость мира. Человек науки пусть ограничивается ближайшей ясной действительностью»³⁸. О какой-же таинственности прото-феномена идет речь у Шпенглера и подобных ему «гетеанцев»! Его можно увидеть повсюду, без какого-либо мистицизма, который, но словам Гёте, «охотно прячет свою бедность в респектабельной темноте»³⁹. Архимед увидел его, лежа… в ванне! Ибо «то, что в теории представляется нам столь поразительным, практически мы видим ежедневно» (Из письма к Шиллеру от 10 февраля 1798 г.).

Этот принцип отчеканен Гёте в гениальной Формуле прото-феномена:

Формула эта сполна объясняет нам и символ. Природу символа мы охарактеризовали в предыдущем абзаце как плюро-дуо-монистическую. Но именно такова, по Гёте, природа прото-феномена.

Первые два члена этого определения слагают дуализм, третий—плюрализм, четвертый—монизм. Плюрализм—в символике, охватывающей все случаи, дуализм—в идео-реальности их, монизм—в тождественности. Плюро-дуо-монизм-характеристика объективная и онтологическая. В проекции мышления она коррелируется соответственно диалектикой, гносеологией и логикой, т. е. трехчленностью истины. Диалектика охватывает многообразие и полноту явлений. Гносеология вскрывает основную антиномию этого многообразия—его чувственно-сверхчувственную данность. Логика разрешает антиномию указанием на тождественность общего с миллионами случаев. Со всем этим следует подчеркнуть, что всяческие кривотолки, связанные с интерпретацией прото-феномена, в частности, кантианцами, основываются на заведомом искажении приведенной формулы. Вспомним попытку Кассирера функционально истолковать прото-феномен. Последний потому и отождествляется Кассирером с «бесконечно отдаленной точкой», что рассматривается в ракурсе лишь «идеального» и в отрыве от прочих звеньев. Он идеален, как последнее познаваемое и, стало быть, совпадает с «вещью самой по себе» в трактовке Когена⁴², но «последнее познаваемое» Когена есть именно «непознаваемое». Этому решительно противоречит ракурс «реального», где прото-феномен характеризуется как познанный. Наконец, если Гёте и называет его, «последним познаваемым», то речь идет о мире явлений, вершиной которого и является прото-феномен. Он есть «последнее познаваемое» именно для феноменального уровня, говоря конкретно, для естествоиспытателей, ибо в чем же последняя цель естествоиспытателя, как не в раскрытии законов. «Естествоиспытатель,—замечает Гёте,—пусть оставит прото-феномены в их вечном покое и великолепии, философ пусть захватит их в свою область. Он найдет тогда, что не в единичных случаях, не в общих рубриках, мнениях и гипотезах, а в основных и первичных феноменах дан ему достойный материал для дальнейшего развития и разработки»⁴³. Здесь внятно разграничены сферы естествознания и философии, или, говоря языком современности, научного знания и логики и методологии научного знания.

Конец одной сферы является началом другой. У неокантианцев же предельный феномен становится предельным понятием, т. е. столь ненавистной Гёте телеологией. Формула разделения обоих терминов четко фиксируема.

Предельное понятие («бесконечно-отдаленная точка»):

1. задано, но не дано;

2. идеально, но не реально;

3. телеологично;

4. непознаваемо.

Тогда как прото-феномен:

1. задан и дан;

2. идеален и реален;

3. антителеологичен;

4. познаваем.

Прото-феномен—символ, и он в то же время—парадигма символа. Модальный анализ символа выявил нам его возможность, действительность и необходимость. Эти три фактора соответствуют троякому членению феномена. В эмпирическом феномене символ проблематичен, в научном феномене он действителен, в прото-феномене наличие его аподиктично. «Настоящая символика,—говорит Гёте,—там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого»⁴⁴. Эмпирический феномен представляет всеобщее (идею, закон) именно как сон,—вспомним: с крыши сорвался кирпич и искалечил человека; в обычном эмпирическом смысле факт этот квалифицируется как случайный; идея здесь лишь снится. Далее начинается восхождение протo-феномена через объяснительное многокружие. Это—сфера научного феномена от простого механического воззрения до попыток нравственного осмысления; идея здесь действительна, но охватывается она не в полноте, а лишь по теням, образуемым ее столкновениями с фактом. Каждая из этих теней—тень лишь по отношению к высшему и безусловному; сами по себе они суть прото-феномены, открывающие специфические законы ряда научных дисциплин. Наконец, вершина многокружия—«гениальное», по Гёте—являет нам идею во всей ее необходимости и как живое мгновенное откровение неисследимого. Это «неисследимое» есть метаморфема символа, несводимая ни к одной из его морфем. «Сущее не делится на разум без остатка», метко замечает Гёте. Отражаясь в нашем сознании, метаморфема, т. е. идея становится доступной, и именно это имел в виду А. В. Луначарский, определяя символ как «конкретный, доступный нашему воображению образ, который означает что-то, само по себе нашему воображению недоступное»⁴⁵. Недоступное представляется через доступное; морфема символа выступает как репрезентант его метаморфемы. Символ, рассматриваемый с точек зрения двух своих компонентов, «сверху» и «снизу», так сказать, явлен в двояком ракурсе. По отношению к метаморфеме он есть выражение; по отношению к морфеме-воплощение. Символ в свете гетевского прото-феномена рисует нам первый ракурс: от морфемы к метаморфеме, от формы к смыслу, от частного к всеобщему. Возможна целая градация символических морфем; мы рассмотрели десять таких форм, но в широком смысле градация эта охватывает любой частный случай. При этом действительность отражается и выражается с самых различных сторон, но ни одна из них не исчерпывает полностью манифестируемый в них высший принцип; они представляют его либо как сон или тень, и тогда мы имеем дело с неразвитой или неполной символикой, либо как живое мгновенное откровение неисследимого, и тогда мы сталкиваемся с настоящей и адекватной символикой. Вспомним: диалектический переход отличается от недиалектического тождеством бытия и небытия, которое одновременно есть различие. В морфеме небытие символа; бытие его в метаморфеме. Но метаморфема и есть переход, точнее, она есть единство, как переход, движение, ритм. Форма и жива этим ритмом. Вне и без движения она—небытие. Мы можем представить себе градацию форм (в любых конфигурациях) и утверждать, что градация эта возможна лишь в силу текучести форм, их взаимослитности и взаимопроницаемости. Достаточно нам отвлечься от этой текучести, как мы зрим распад конфигурации на элементы. Простейший пример показывает это. Музыкальное произведение сострит из множества звуков и звукосочетаний, но тем не менее мы говорим об одном произведении. Что это значит? Аспект множества—аспект различия, каждая форма отличается от другой. Но вместе с тем они суть некая целостность, одно, данное как единство. Это «одно» как раз не формально; мы не можем поставить его рядом с много-различием форм и говорить о нем как об одной из многих. Оно—движение, пронизывающее различие форм и собирающее его в некую конфигурационную целостность. Им формы вызываются от небытия к бытию; оно—условие их определенности и организованности. Никакой сугубо формальный анализ, предполагающий первичность и априорность форм, не властен над этим формообразующим ритмом, вносящим единство в различие. Напротив, диалектический анализ, для которого «самым важным» является именно переход, т. е. момент, движения, способен исследовать символ в обоих ракурсах: «снизу» и «сверху», с точки зрения как морфемы, так и метаморфемы. Ибо, даже идя от форм, он рассматривает их не как автономные и самоцельные образования, но как «живые зеркала вселенной», по выражению Лейбница, играющие многокрасочными бликами неисчерпаемого объективного мира. Важно лишь не статизировать эти блики, не изготавливать из них литейные формы, но рассматривать их в бесконечном процессе динамики и прехождения, помня, что они отражают и указуют другое: отражающуюся объективность. Здесь ключ к пониманию символа, прото-феномена. Гёте говорит об этом в заключительной сцене «Фауста» и в одном из своих «Изречений в прозе». «Все, что происходит,—символ, и в то время, когда оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное. В этом понимании, мне кажется, лежит величайшее дерзновение и величайшее смирение»⁴⁶. Можно оконкретизировать это понимание множеством примеров. Сам Гёте дает блестящие его образцы, хотя бы, в диалектике времени и вечности. Примитивная символика, представляющая вечность вне времени или сводящая её к сумме времени, и есть сон или тень. Настоящая символика открывает иное. «Мгновение есть вечность» («Der Augenblick ist Ewigkeit»). Если оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное и становится «представителем целой вечности» (Эккерман, 3 ноября 1823 г.). Здесь, изумленный этим прото-феноменом, восклицает Фауст: «Остановись, мгновение! Ты прекрасно!»—но здесь же восклицание это сулит ему гибель, ибо, вожделея остановить мгновение, он изменяет символу, метаморфеме его, ради прекраснейшей из форм его, которая внезапно меняет свое обличие и рассыпается лемурами, роющими могилу. Мефистофель, этот «софист par excellence», как называет его Шеллинг, сладострастно потирает руки… Ибо роза вечности стала жабой вечности; символ стал «кимвалом бряцающим».

Эта притча сама глубоко символична, т. е. обнаруживая себя, она указывает на всю градацию частностей. Прото-феномен, как интеграл ряда, проводится через бесконечные звенья дифференциалов, т. е. форм действительности: от примитивнейших и низших до высочайших, обнаруживаясь в каждом из них и ни в одном из них не оплотневая. Совокупность этой градации являет нам космос и единство, как высший принцип его, как вершину и венец всей градации прото-феноменов. Это единство—идеально, как последнее познаваемое, реально, как познанное или могущее быть познанным, символично, ибо охватывает все случаи, и тождественно со всеми случаями. Природа его плюро-дуо-монистична: можно было бы назвать его прото-символом, ибо к нему восходит и от него нисходит вся градация символов: от простого магнита до Фауста, от механического до гениального, от каракулей детского рисунка до жестов кисти Леонардо.

Второй ракурс, ракурс символа «сверху», от метаморфемы к морфеме, от всеобщего к частному высветлен органикой Гете, его учением о прото-типе, открывшем сравнительную анатомию и морфологию растений. Здесь символ определяется не через факт, а через идею, т. е. путь к факту открывается идеей как «законом всякого явления», морфология обусловливается метаморфозом; градация не результирует единство, а результируется им; единство выступает уже не как искомое, а как исходное. Исследование этого ракурса—дело отдельной работы, но следует помнить, что оба ракурса являют нам одно и то же, и что, по словам Гёте, «мы тем больше можем быть уверены, что встречаемся в центральном пункте, если приходим к нему со столь разных сторон» (Из письма к Шиллеру от 14 октября 1797 г.).

Müsset im Naturbetrachten

Imitier eins wie alles achten:

Nichts ist drinnen, nichts ist draussen:

Denn was innen, das ist aussen.

So ergreifet ohne Säumnis

Heilig öffentlich Geheimnis

Freuet euch des wahren Scheins,

Euch des ern$ten Spieles:

Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist's ein Vieles.

(Наблюдая природу, должны вы всегда смотреть на одно, как на все; ничего нет внутри, ничего нет вовне, ибо внутреннее есть внешнее. Так постигайте же без, колебаний священную открытую тайну. Радуйтесь правдивой видимости, серьезной игре: ничто живое не есть единица, всегда оно—множество).

Природа символа. Проблема градации

Очерк этот без всяких сомнений может быть рассмотрен как беглая зарисовка бездонных и колоритнейших перспектив. По отношению к самому символу, во всей необходимой конкретности его жизненных проявлений, он находится в таком же положении, как карта Швейцарии по отношению к самой Швейцарии, если воспользоваться спенсеровским сравнением. Нам, поэтому, остается утешить себя «апологией» карты, нешуточностью ее и—в ряде случаев—незаменимостью.

В остальном анализ природы символа может быть завершен нами в следующих обобщениях, которые должны иметь не только методологическое, но и специально-практическое значение.

1. Символ всегда диалектичен. Логика его—логика противоречия, и мыслим он, стало быть, как конкретный органический синтез изменчивости и постоянства, формы и содержания, тождественного и различного, одного и многого, подвижности и покоя, конечного и бесконечного. Указанные оппозиции суть ракурсы природы символа, открывающие ее с различных сторон. Но как бы мы ни подходили к символу, как бы ни различались меж собой «специальные» методы его рассмотрения, все они рисуют нам собственно одно и то же, распадающееся в проекции «специальностей» на множество характеристик и тем не менее сохраняющее свое единство в этом множестве. Можно заняться гносеологическими проблемами символа или особенностями его феноменологии, и можно углубиться в него с позиций эстетики или, скажем, математики; правильность путей, несмотря на их видимое расхождение, обеспечивает встречу в центральном пункте, ибо символ—не плоскость, где расхождение имеет стабильный и окончательный смысл, а пространственная фигура, или контрапункт, темы которого уносятся в разные стороны, расширяя звуковое пространство и как бы нарушая единство мелоса, и внезапно стремятся друг к другу, искривляя траекторию путей, дабы, слившись на мгновение в гармонической вертикали, вновь разлететься в легконогом «Capriccio» фантазии, слагающей фугу. При этом слышна в отдельности каждая тема, невычленимая из целого; для музыканта-исполнителя это—очевиднейший факт, ставящий его перед трудностями так называемого «голосоведения». Что такое «голосоведение»? Что оно есть технический термин, с этим согласны все. Есть ли оно вместе с тем и нечто большее, нетождественное себе, направленное к другому, указующее на другое? Не есть ли оно эмблема не только музыкального ex professo, но и иного смысла: некий намек, кивок, символ? Разумеется, формалист тотчас же отметит необязательность такого подхода; ведь этический «имплицит» его собственного подхода (причем, говорить следует именно об этике, ибо логически «имплицит» этот никак не эксплицируем и, стали быть, неформализуем) зиждется на благополучии принципа «хата с краю», что значит: «хата» эта равна себе и лишена «окон и дверей», как лейбницева монада («предустановленная гармония», положенная Лейбницем в основание своего монадизма, при этом, конечно же, устраняется за «необязательностью» и «неформализуемостью» своей). Этический пафос диалектики иной: «тат твам ази»—«тó есть ты»—лежит в ее основании. Диалектика ищет связи, единства, братства; не отрицая за каждым атомом его технический и самодостаточный смысл, она в то же время рассматривает его в связи со всеми остальными, так что в самой этой связи свершается прокол атома, образующий, так сказать, протонную систему, вокруг которой носятся электроны, как пустые объемы и продукты распада. Формализм занят явлениями распада, или, физически выражаясь, зарядами отрицательного электричества; диалектика обращена к протонному очагу атома, таящего огромные ресурсы тепла и энергии; не пустые скачки электронов интересуют ее, но соотношение и связь этих скачков с протонным центром. Вернемся к «голосоведению». Диалектически нам явлен здесь некий центр, музыкальная проекция которого и рождает эмблему, имеющую строго технический и профессиональный смысл для «специалиста». Диалектика—не специальность; она—специальность специальностей, ибо интересуют ее не технические проблемы специальностей, а проблема смысла их и оправдания с познавательной точки зрения (не узко прагматической). И вот, диалектик, обозревая ряд специальностей, видит и в них разительное проявление единства, тщательно замаскированного в различного рода эмблемах, ошибочно принимаемых за суть. Ошибка эта приводит к так называемому номинализму, или воцарению «словесных идолов», занавешивающих подлинное существо проблемы. Первейшая обязанность диалектика—в устранении этих шор; «сумерки идолов или как философствуют молотом»—так может быть сформулирована начальная процедура очищения ситуации. Ибо только мумифицированные формы мешают нам узревать за так называемыми «техническими терминами» реальный смысл эмблем; проблема «голосоведения» реальна не только для музыканта; на нее натыкаются и гносеолог, и химик, и математик, давая ей всякий раз соответствующие наименования и сводя ее, как правило, к этим наименованиям. Но суть не в наименовании; знание не сводится к терминологии; сведенное, оно распадается на ряд специальных дисциплин, очерченных строгими границами, вся строгость которых котируется фонетическим гипнозом условных словечек. «Когда… известный физик Роберт Оппенгеймер, выступая на собрании Американской психологической ассоциации, сказал, что науке известна физическая теория поля, но с термином «психологическое поле» он никакой идеи соединить не может, в зале раздались смех и аплодисменты. Касаясь аналогий в науке, Оппенгеймер сказал: «То, что сделали псевдоньютонианцы с социологией,—просто смехотворно. Это же относится к объяснению психических явлений в механических понятиях. Когда я слышу, как слово «поле» употребляется и в физике, и в психологии, я испытываю нервозность, которую полностью объяснить не могу»¹. Здесь следует заметить: апелляция к нервозности—довольно неубедительный аргумент, которому не помогут даже «смех и аплодисменты». Она есть просто отказ от внятного понимания сути вопроса, и только непониманием полностью объяснима нервозность, удостаивающаяся аплодисментов. Разумеется, аналогии, которые имеет в виду Оппенгеймер, далеко не всегда оправданы; в данном случае психологи наткнулись на феномен, поразительно схожий по структуре с понятием физического «поля»; это реальное событие вызвало ответную реакцию номинализма с его акустическими аргументами: «когда я слышу… я испытываю нервозность». Но если физик испытывает нервозность, слыша термин «психическое поле», то какие же потрясения придется выдержать бедному землепашцу, услышавшему термин «физическое поле»! Следовало бы понять, что суть вовсе же не в условном термине «поле», а в тех реальных явлениях, которые термин этот обозначает, и что сводить реальность к термину—нелепо, настолько же нелепо, как, глядя на свое зеркальное отражение, водить расческой по зеркалу, тщетно тщась причесаться. И подобно тому, как «не вы являетесь отражением, а отражение есть вы» (как гласит древняя восточная притча), так и не реальность является термином, а термин есть реальность, т. е. не реальность терминологична, а термин реален; номинальный, он присваивает себе всю реальность. Суть номинализма—не в отрицании реальности вообще, а в отрицании ее помимо и вне себя, где она есть пустозвучие.

Термин, эмблема, образ, морфема как таковая, рассмотренная технически и «профессионально», есть начало дифференциации знания и, атомизации его. Знание обособляется и подчиняется своему научному аппарату. Возникает натуралистический дуализм между онтосом и гносисом, между «phusei» и «thesei». Метод постепенно вытесняет объект; сначала не объект обусловливает метод, а метод диктует свои условия объекту; далее, объект полностью растворяется в методе и остается лишь номинальное признание его. Легко увидеть, что при таком положении вещей, дефекты метода, скажем, ограниченность его, приобретают онтологический характер; вырастает агностицизм. Так называемые «границы познания» с аподиктической достоверностью провозглашаются философами и учеными, Кантом и Дюбуа-Реймоном, не видящими коренной извращенности в самой постановке вопроса. Границы познания—границы метода, оторванного от живого объекта; «вещь сама по себе» потому и оказывается запредельной познанию, что догматически полагается таковой; познанию благосклонно позволяется быть познанием теней, отбрасываемых запредельным. Познание такое—круговое вращение; «гносеологический субъект» кантианства может опознать себя в «Шарманщике» Шуберта, ибо гипостазированный символ есть круг, колесующий мысль в бесконечном рефрене шарманки: «Ignorabimus»—«Не будем знать». Европейская философия, соблазненная двухмерностью дуализма, повторила Сизифов миф и пропела устами Камю апологию абсурда. «Границы познания»—скромнейший тезис—с годами распухал в абсурд. Что познает философия? Сущее, гласил докантовский ответ. Не сущее, но собственные априорные формы, т. е. понятия, гласил ответ Канта. Следовательно, сущее и есть понятие, гласил вывод Гегеля. Что познает психология? Душу, гласил докантовский ответ. Душа—фикция, раздавалось эхо кантианства, уплотненное в бойком лозунге Ланге: «Психология без души». Оставались «психика» и «сознание». Нет и психики и сознания, утверждал бихевиоризм; есть «стимул-реакция». Почему бы не сказать прямо и просто: только тело.

Подлинно символ есть начало интеграции. Здесь морфема его преодолевает свой обособленный и отвлеченный смысл, становясь условным способом рассмотрения реального смысла. Смещается, так сказать, самый центр познавательной вселенной; терминоцентризм уступает место новой композиции, где самый термин оказывается зависимой величиной способа его употребления. Символически понятый, термин есть уже не обозначение, а обнаружение, не указание на самого себя, а указание на другое. Сюм-балло—совместный бросок, сталкивание, створение, сопряжение, совпадение, созачатие; неисчерпаемую градацию значений предлагает нам это греческое слово. Смысл их один: ничто не ограничено собой, не довлеет себе, не исчерпывается собою, но властно требует иного, ибо связано с иным химическим сродством. Символ-жест, указание, деяние (gestio); мысль, прикоснувшаяся к нему, разрывает путы «специальностей» и во мгновение ока «переносится» в неоднородные пространства новых открытий. Змея указала Кекулли на бензоловое кольцо: органная музыка перенесла Лагранжа к вариационному исчислению; квадратный корень эйнштейновской формулы для энергии-массы привел Дирака к предсказанию античастиц. «Эврика»-вот подлинное имя символа во всех его проявлениях. И здесь же действительный ключ к его пониманию.

Не все то символ, что кажется таковым,—гласит нам прежде всего опознание символа. Мы неоднократно отмечали модальность символа, трояко представляющую его в аспекте возможности, действительности и необходимости. Многообразны формы проявления символа; символичным может быть знак и расположение знака; одна и та же вещь может не быть символом в какой-то ситуации и быть им в другой. Очень часто символична именно деталь; кажущаяся незначительной при поверхностном взгляде, она по сути определяет целое. Можно сослаться в качестве примера на такую «деталь» в романе Г. Гессе «Игра в бисер», подмеченную А. В. Гулыгой. Пример поучителен и ценен не только в плане истолкования романа, но и как выразительное свидетельство своеобразной жизни символа; именно здесь мы встречаемся с тоном, делающим музыку. «Игра в бисер» сопоставляется А. В. Гулыгой с диалектикой раба и господина в «Феноменологии духа» Гегеля. «Швейцарский писатель подхватывает эту своего рода философскую притчу… Его герой Кнехт (что по-немецки значит «раб», Гегель пользуется именно этим словом), выбившись из низов, становится магистром некоего «ордена игры», воплощающего культуру в дистиллированном виде. Друг и антипод Кнехта Десиньори (по-итальянски «из господ», русский переводчик не заметил этой тонкости и дал немецкое прочтение—Дезиньори) целиком погружен в практическую деятельность. Мир Кнехта—надстройка над миром Десиньори, но сама по себе она существовать не может. В конце концов Кнехт понимает неполноценность своего «бытия в культуре», невозможность существования культуры вне труда и, отказавшись от своего высокого сана, идет в услужение к Десиньори. Круг снова замыкается. Но и это не конец: заключение романа составляют три новеллы, где рассмотрены различные варианты ухода «раба» из мира труда, борьбы и страданий. Цепь взаимопроникновений бесконечна—такова мысль и Гегеля, и Гессе»². Тончайшая деталь, ускользнувшая от переводчика, но подмеченная исследователем, определила самую важную идею романа.

Символ может быть дан и чисто композиционно. Тщетно было бы в таком случае искать его в морфеме. Такова, например, тема «порога» в творчестве Достоевского, в частности, в романе «Бесы». Этот символ, данный самой композицией романа, вскрыт Д. Арбан. Две жертвы Ставрогина—Матреша и Марья Тимофеевна—связаны с «порогом», и отсюда вырастает поразительная смысловая картина судьбы этого героя. «Функция порога, понимаемого как угроза,—пишет исследовательница,—выражена решительным образом в «Бесах» два раза. В видении Матреши, подвергшейся насилию и покончившей с собой, Матреши мертвой, стоящей на пороге с поднятым кулачком («на ее лице было такое отчаяние, которое невозможно было видеть в лице ребенка»),—угроза, через которую переступить невозможно. И Ставрогин в своей «Исповеди» прибавляет: «…мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге», потому что этот преграждающий путь порог делает невозможным какое-либо прощение. Матреша на пороге Ставрогина приводит его к тому, что Тихон называет «большим грехом», грехом против надежды, т. е. к самоубийству. Другая невинная жертва, убитая Марья Тимофеевна, лежит, вся истыканная ножом, на пороге своего дома. И Матреша, и Марья Тимофеевна запечатлевают бесповоротностью смерти бесповоротную судьбу Николая Всеволодовича. Марья Тимофеевна, лежащая поперек порога (видение горизонтальное), и Матреша, стоящая на пороге Ставрогина (видение вертикальное), образуют крест. И крест этот Ставрогин (а по-гречески «ставрос»—крест) должен будет нести до своей Голгофы»³. Символ «ставроса», стало быть, вписан в саму композицию романа; он дан смысловой глубиной произведения, как порождающая модель всех событий его, как бездонная перспектива, оформляющая авансцену событий, где каждое событие и совокупность их—жест, уводящий от плоскостного (и плоского) прочтения к самой сути.

Какова же методика опознания символа в его аподиктической явленности? Проверить это можно двояким образом: логически и символически. В первом случае надлежит подвергнуть испытуемого своеобразной экзекуции пересказа или—что то же—извлечения из него рассудочно-содержательного экстракта. Если экзекуция эта проходит успешно и мы в состоянии деятельно и исчерпывающе пересказать символ, значит мы имеем дело не с символом, а с одним из многочисленных его двойников. Математически выражаясь, формы символа суть рациональные числа; сам символ—число, данное как сечение (по Дедекинду), не определяющее никакого рационального числа. Оно дано одновременно и как предел (для обоих множеств нижнего и верхнего класса), и как беспредельное (рационально не достижимое). Символический способ проверки отличается от логического лишь по форме. Форма эта образна и может быть передана так: символы не говорят. Говорят аллегории и басни, понятия и аналогии, взятые рассудочно. Символы кивают без слов.

2. Наличное бытие символа дано в градации символических форм, слагающих нам культуру, как процесс символизации. Следует отличать сам символ от бесконечных форм его проявления; в каждом звене градации он специфицирован и неповторим. Градация—множество всех символических форм; символ можно назвать мощностью этого множества; он есть многое, данное как одно. Любое число натурального ряда содержит в себе множество действительных чисел и вместе с тем оно всегда индивидуально, т. е. неделимо; 3, 12, 125, тысяча, миллион, состоящие из суммы отдельных единиц и распадающиеся на бесконечный ряд чисел, являются в то же время неразложимыми конечными целостностями. Символ и есть конечная бесконечность; отсюда—строго градационный характер его. Одно—символ в пословицах, другое—символ в математике. Одно он—в электромагнитных «правилах правой руки», другое—в жесте кисти руки Иоанна Крестителя у Леонардо да Винчи. Смешивать все это в пеструю амальгаму посредством удобнейшего термина «символ» недопустимо. Символ должен покрывать собою не неопределенность культурно-душевных настроений, не легкий и необязательный импрессионизм переживаний, но ясную расчлененность и строгость методологического понимания. В последнем случае он и будет откровением; в первом—он лишь «покровение», звучно и многообещающе застилающее скудость и убогость понимания. Выяснение градационного многообразия символа—задача соответствующих методологий. Выяснение совокупности этого многообразия—задача методологии культуры.

Что такое градация? Ответить на этот вопрос значило бы допустить логическую ошибку, ибо сама возможность ответа коренится в градации. Понять ее можем мы через воспроизведение ее в опыте: научном или художественном. Она—ритм, жестикуляция, танец эмблем: оркестр культуры, каждый инструмент которого строго ведет свою партию в согласии с целым. Проясним ее на простейшем примере: тексте книги и чтении текста. Буквы слагаются в слова, слова—в предложения, предложения—в группы предложений и т. д.—такова механика текста. Но чтение его не подчиняется этой механике; читая текст, читаем мы не буквы, а слова, не слова даже, а предложения, и дальше—группы предложений, т. е. водя глазами по тексту, читаем мы не текст, а контекст. Градация—контекст культуры, текст которой дан нам в доминионах ее. Преобладание механико-аналитического метода дает нам возможность чтения букв, а не слов,—так осваиваем мы термины отдельных наук и искусств; рангом выше читаем слова мы—и вникаем в тонкости терминологических нюансов; еще выше учимся связывать слова в предложения—здесь мы «спецы», овладевшие своим доминионом; предельная точка аналитического метода—группы предложений, и здесь встает вопрос о содружестве наук; физик вынужден осиливать химию, математику; рушатся перегородки, разделяющие доминионы культуры, и мы начинаем говорить об эстетике науки, о связи средневековой схоластики с готикой, о родстве уравнений Лоренца с платоновским «Федром», скрипичной музыки с аналитической геометрией и т. д. Мысль разрывается натиском широчайших ассоциаций, ломающих замкнутость отдельных специальностей и ставящих перед нами мучительный вопрос: что все это значит. Ассоциации здесь—искушение и испытание; соблазнившийся ими обречен на «игру»; головокружительные культурные параллели разыгрываются на фоне скепсиса и переутомленности; модные философы à 1а Шпенглер культивируют своеобразный позитивистический мистицизм: вместо четких объяснений читателю вшептывается глубокомысленная невнятица слов типа «музыка», «судьба», «тайна», «молчание»; вместо ясного вскрытия, скажем, проблемы древнего Египта—«парки-бабье лепетанье»: «Египетское бытие—бытие странника»⁴. Читатель зачарован символической значительностью фразы,—подумать только: «бытие странника»!—что-то такое странное, трепетное, далекое, а на деле диффузное и безобразно-обольстительное брезжит «феминизированному» сознанию буржуа… Символ? Нет же, символично само бытие Египта, ждущее понимания; фразы, кокетливо флиртующие с проблемой, обволакивая ее флером таинственности,—не символы, а скорее уж… «ананасы в шампанском».

Преодолеть скепсис значит решительно осознать самое возможность культурных параллелей. Градация—чтение параллелей не в моменте их статической явленности, а в моменте перехода. И не просто перехода, а фигурности его; есть символические формы и есть их взаимодействие: если, скажем, обратиться к истории философии, то метод дифференцирования явит нам в ней бесконечное количество нюансов, оттенков, утонченностей, понять которые—вне градационного подхода—невозможно. Мало сказать о философе, что он—идеалист; идеализм, как мировоззрение, дал в истории философии множеством вариаций; идеалисты—Платон, Декарт, Кант, Фихте, Вл. Соловьев—в чем они отличны друг от друга? Разделение их на «субъективных» и «объективных» не всегда бывает достаточным; Кант и Фихте—субъективные идеалисты, тем не менее различие их несомненно в пределах этой же общей группы. Необходима, стало быть, более дифференцированная градация с учетом всей специфики явления. Идеализм может быть: 1. гностичен (Валентин), 2. логичен (Гегель), 3. волюнтаристичен (Шопенгауэр), 4. эмпиричен (ранний Беркли), 5. трансцендентален (Кант), 6. мистичен (Баадер), 7. оккультичен (Сен-Мартен). Более того: сама эта седмирица расщепляется в призме теизма (средневековые «universalia ante rem»), натурализма («universalia in re») и интуитивизма («universalia post rem»), в результате чего, скажем, Валентин оказывается гностическим идеалистом в аспекте теизма; в аспекте натурализма таков ранний Шеллинг; поздний Шеллинг выявляет себя таковым в аспекте интуитивизма. До 21 модуляции разнообразится историко-философская градация одного лишь «идеализма»⁵. Аналогичная картина встречает нас повсюду: банальнейшая ситуация быта и всемирно-исторические перевалы сотканы из неисчислимых нюансов, пренебрежение которыми грозит искажением лика явления до неузнаваемости, подобно тому, как пренебрежение пылинкой (это знают бактериологи) может оказаться роковым для многих жизней. Градация—ритм, движущееся целое, стиль. В конечном счете любой символ, на что бы он ни указывал в частности, является символом градации: она его предельная и, по существу, единственная метаморфема. Параллелизм культурных символов (=плюрализм), данный в дуальном расщеплении образа и идеи (=эйдолона и эйдоса), осмыслен, оправдан и возможен в «моносе» точки пересечения, наличествующей в самом параллелизме как «со» всех рядов. Так, множество знаний преломляется в фокусе со-знания, разнообразие фигур построяется законами конфигурации, текучая смена позиций вправлена в стилистику композиции. Не принципами эвклидовой геометрии и абсолютной механики Ньютона движим культурный космос; основания его вскрыты парадоксами неогеометрии и релятивистской механики, не-специальное прочтение которых выводит нас за рамки этих дисциплин и приближает к проблеме культуры. Пересечение культурных параллелей, неоднородность культурных пространств, отсутствие жесткого детерминизма—сим-воличность, как «со»: со-единенность, со-вместность, со-причастность «всего во всем»—такова идея градации, ее «синопсис». Понятно, что рассматриваемые в свете этой идеи символические формы приобретают значимость, выходящую далеко за пределы собственного автономного функционирования, и фраза Эйнштейна о том, что Достоевский дает ему больше, чем Гаусс, получает неожиданно реальное оправдание, более реальное, чем это могло показаться поначалу: здесь Достоевский становится «темой» не только литературоведа, но и физика, и в равной степени «тема» Эйнштейна настойчиво требует самого пристального внимания со стороны литературоведа. Градация явственно подчеркивает нам, что «темы» эти, разнящиеся по специальностям, суть «вариации» на этот раз уже одной, единой и первоположенной «темы» и что специфика их не должна заслонять от нас их подлинное назначение. Символичен роман Достоевского и символична теория относительности, но это сутьсимволы в несоизмеримом смысле, пока мы рассматриваем их вне градации, как просто символы. Но «просто символа» не существует; символ—или слово, покрывающее неопределенность умственных и душевных состояний, и тогда он пуст, окончательно пуст, или же он способ видения мира, данный в иерархии многоразличных способов, но тогда мы должны говорить не о «просто символе», а о символах, несоизмеримость которых очевидна. Следует оговориться: речь идет о несоизмеримости символических форм: что общего между формулами Эйнштейна и бунтом Ивана Карамазова, если формулы эти замурованы в учебник физики, а бунт ограничен литературой (с попеременными прорывами в философию и психологию)? Но форма—эйдос; эйдос—вид; видов—бесконечное множество. Форма дома извне—с боку, с фасада, сверху—и изнутри являет нам множество видов, одного и того же дома, проявляющегося в каждом виде и не сводимого ни к одному. Вспомним Гёте: форма—стекло, преломляющее лучи природы. Форма—сплошное «сквозь»; говоря так, мы вовсе не принижаем ее значимость; напротив: форма должна быть совершенной⁶, чтобы мы могли ясновидеть, а не щуриться в подслеповатых усилиях мысли. Но стоит нам принять ее априорность, как она моментально становится «тюком, отовсюду зашитым рогожей» и пропечатанным отметками на гносеологической таможне⁷.

Градация—иерархия символических форм, или монад «с окнами», открывающими множество видов на мир, всегда разнящихся и дополняющих друг друга. От случайного до гениального—в восходящем ряде прото-феноменов, являющих взору нашему нескончаемое богатство объективной действительности, может простираться она, охватывая все возможные способы символизации. И не так, что каждое новое и высшее звено зачеркивает или недооценивает старое и нижнее; все звенья градации правомочны, правомерны и плодотворны в положенных им пределах. Картина мира не могла бы быть полной без «случайного» или «механического», хотя оба эти звена иерархически уступают «органическому» или «этическому». Впрочем, довольно часто координация и здесь подменяется субординацией; какое-нибудь звено градации заявляет себя «претендентом на престол», и вот видим мы господство механицизма во второй половине XIX века, приведшее к невероятной экспансии механистического мировоззрения и нанесшее сильнейший ущерб многим культурным доминионам. Перенесение законов механики в сферу органики или, скажем, психологии, перекройка ряда дисциплин по фасону одной дисциплины—старая история, продолжающая оставаться новой,—как она поучительна и как беспрока! С конца XIX века механицизм трещит по швам; расплющивающие его удары победоносного витализма прославляют нового гегемона, на этот раз перекраивающего все по собственной мерке трубно возвещаемой им «безмерности»; механика сдана в архив под свистопляс воцарившегося иррационализма. Старая история, актуальная и символичная не только для политики, но и для истории мысли: «Déjà Napoléon percait sous Bonaparte»—«Из-за Бонапарта уже выглядывал Наполеон». Градация—отметим это еще раз—оркестр культуры. О какой же музыке может идти речь, если каждый музыкант норовит занять место дирижера!

Но—кто же дирижер? Исторически вопрос этот решался по-разному. Предполагалось в основном, что математика—«царица наук», если справедливо то, что «в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики»⁸. С другой стороны, в сфере искусств аналогичное предпочтение отдавалось музыке («Все искусства непрестанно стремятся к состоянию музыки. Именно музыка, а не поэзия, как часто думали, является подлинным типом или мерой совершенного искусства» У. Пейтер)⁹. Но математика и музыка—лишь первые среди равных; им может быть отведена роль «первой скрипки»; интеграторами они быть не могут. Бесспорно, что эти оба звена градации в наибольшей степени достигли совершенства, т. е. символичность их всегда дана в модусе чистой аподиктичности. Математика, чей строгий и изумительно бесцензурный язык, развивающий, по мысли Плотина, доверие к внечувственному, открывает своими формулами-дарохранительницами головокружительность неожиданных и непривычных перспектив, уже давно оставила далеко позади себя прочие науки, которые недаром же явно или тайно почитают ее за высокий образец подражания, вплоть до прямого заимствования многих ее методических особенностей. Чистота и разреженность математической символики, не имеющая себе равных, так что форма ее всегда и по необходимости идентична содержанию, максимально воплощает идеал научного символизма; одна лишь фигура тетраэдра—совершеннейшая, как мы уже отмечали, парадигма символа в плане пространства—стоит многих теорий и концепций. И то же видим мы в музыке, этой, по выражению Лейбница, скрытой математики души; от лозунга Верлена «De la musique avant toute chose» («Музыки прежде всего») через титаническое музыкоборчество Маллармэ, силящегося в слове превзойти чары симфонического оркестра, и до величайших романистов XX века, соперничающих с техникой контрапункта, музыка признана за идеал художественного символизма и опять же—как и математика—силою необходимого тождества формы и содержания; какая-нибудь фуга, будучи совершеннейшей парадигмой символа в плане времени, лучше всего и как подлинный прото-феномен обнаруживает нам диалектическую логику противоречия. Но ни музыка, ни математика не могут быть интеграторами градации; невозможность эта предопределила и неудачу грандиозной попытки Вагнера синтезировать искусства силою музыкального действа, и провал всех усилий математизировать знание, пользуясь для этого формами математики и забывая, что форма в ней тождественна содержанию и что взгляд на математическую форму как на футляр для иного содержания (психологического или биологического, например) убийствен как для формы, так и для содержания. Что же может быть интегратором всех символических рядов градаций? Или иначе: кто же дирижер оркестра культуры?

Здесь можем мы вспомнить вдруг уже знакомую нам странную и чуть ли не абсурдную фразу Гейзенберга о том, что, исследуя Вселенную, «человек встречает самого себя». Буквальное приятие этих слов плодит кривотолки; буквально понятая, фраза эта придется по вкусу не одному мистику, ленно смакующему «мировые загадки» в профессиональной «набитости рук» на всякого рода теософических бильбокэ. Символический контекст ее иной: человек—цель познания, в каких бы формах познание это ни проявлялось. Человек, человеческое бытие, повышение ценности этого бытия—таковой должна быть конечная цель всякой науки и всякого искусства; в этом смысл их и оправдание¹⁰. Подлинным интегратором градации, поэтому, может быть—и мы не убоимся насмешки черта Адриана Леверкюна, произнося это слово,—только гуманизм как совесть культуры, только «триумф чисто человеческого». В нем, как в фокусе, преломляется и оцелостнивается все многообразие культурных символов. Именно человечность; не машинность, не божественность,—эти две полярные тенденции современного человека, между которыми тщетно он мечется в поисках себя. Машина, ставшая богом, и бог, ставший машиной,—самозванные псевдоинтеграторы, двойники; сделаться рабом машины и рабски уповать на помощь бога, все тон же машины (Deus ex machina), но «переодетой», как ангелы в финале «Фауста», или не без театрализованного отчаяния упиваться словечками типа «абсурд», «судьба», «тошнота», как это вот уже с полвека делают скудоумные «ловцы душ» современной западной культуры («крупнейшие»!)

Градация, очеловеченная и в очеловеченности этой достигшая самосознания,—загадка культуры и высочайший символ ее. Точка пересечения рядов градации, данная в «со» всех эмблем ее, останется неуловимой или недостижимой до тех пор, пока это «со» не пресуществит себя в «само». Центростремительность знаний, образующая со-знание, должна стать центробежностью их, расширением центра до объема, или само-со-знанием. И если верно то, что «в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики», то в конечном счете должна быть верной и предельная ступень этого принципа: любая частная наука может быть оправдана лишь в той мере, в какой скрытым пафосом всех ее свершений является повышение ценности человеческого бытия.

4. Антиномия символа

Конец исследования снова привел нас к его началу. В сущности, «антиномия символа» и есть не что иное, как «проблема символа в свете философии культуры». Первая и вторая главы нашей работы выявили общий характер этой антиномии и показали ее конкретность на двух современных концепциях символа. Теперь, в свете третьей главы, мы можем заново обратиться к ней и поверить ее собственными средствами. Изложение наше будет кратким; те или иные необходимые детали проблемы уже налицо. Остается лишь дать общую ее перспективу и ответ.

Конфликт между культурой и жизнью. Уже Руссо в середине XVIII столетия громко возвестил о нем. Его энергичные выпады против искусств и наук явились первыми побегами проблемы, которой суждено было разрастись в столь непролазную чащу за какие-нибудь полтора—два века. Но у Руссо конфликт этот еще слишком восклицателен и междометийен; за лесом сентиментальных «обобщений» не видно у него стойко-логических деревьев проблемы. Культура морально ослабляет и развращает, физически она не отвечает всем запросам человека; она фантом, которому надлежит противопоставить спасительный клич «возвращения к природе». К какой природе? По-своему воспринял этот клич Шатобриан, отсылавший своих цивилизованных героев для «воспитания чувств» к краснокожим; по-своему преломился он в Ницше, который, проповедуя также «возвращение к природе», называл Руссо—провозвестника этого «возвращения»—«идеалистом и канальей в одном лице»¹. И лишь XX век четко и внятно определил «начала и концы» проблемы; конфликту между культурой и жизнью суждено было оказаться—в лице многих «властителей дум» буржуазного Запада—тупиком и пленением мысли.

Многообразны проявления и оформления этого конфликта, но все они собираются в один исходный пучок, и пучок этот—символ. Жизнь, целостная и непосредственно тождественная себе, нарушается культурой, как символической деятельностью. Символ производит раскол. Сотни книг и трактатов живописуют и анализируют этот раскол жизни на безжизненный разум и внеразумную жизнь, на жизнь, ставшую формулой, и жизнь, остающуюся переживанием. Отсюда возникают «трагедия культуры», как неизбежное отдаление от жизни, и «трагедия жизни», как неизбежное искажение ее культурой. Философия соответственно распадается на философию жизни и философию культуры; литература—на прославление жизни вне культуры и на сохранение культуры от жизни, от ее разнузданно-инстинктивных (поскольку внекультурных) атак. Так явлены нам, с одной стороны, Фальки и Санины с их «культом непосредственности и жизни», а с другой стороны—утонченные иероглифы Стефана Георге или Т. С. Элиота. «Культ непосредственности», такой привлекательный в своих изустных манифестациях, оказался на деле культом разнузданного хулиганства (у С. Пшибышевского, например) или разнузданного эротизма (у Д.Г. Лоуренса). Утонченные иероглифы продолжали оставаться тем, чем они оказались с самого начала: «филологическим бытием». Пропасть между обеими сторонами выглядела непреодолимой.

Антиномия засвидетельствована сотни раз как субъективно, так и объективно самим ходом западной культурной жизни. Вовсе не Кьеркегор явился основоположником экзистенциализма, ни тем более Паскаль или Августин. Сама объективная логика развития родила эту философию, сама антиномия основоположила ее; Кьеркегор и другие «предшественники» оказались лишь стимулом. Строго говоря, не встрече с Кьеркегором обязаны были экзистенциалисты своей философией, но сама эта встреча была обусловлена их философией, исток которой—антиномия символа, это детище (а может, и «гомункулус») западной действительности. На двусмысленность вскрытия проблемы не приходится жаловаться; редко философия с такой ясностью, добросовестностью, а главное, солидарностью вскрывала проблемы. Экзистенциалисты и сциентисты, «философы жизни» и позитивисты, иррационалисты и рационалисты вообще согласно констатируют конфликт. Хайдеггер сходится с Витгенштейном, Кассирер с Бергсоном. Камю с Гуссерлем: кризис стучится в дверь—кризис жизни, кризис мысли, кризис культуры². И кризис этот, порождаемый отчуждением человека в буржуазном обществе, обнаруживается в антиномии между жизнью к культурой Древо жизни и древо познания оказались несовместимыми. Человек выпал из жизненного рая, вкусив с древа познания этот запретнейший плод—символ. И ему заказан путь обратно. Он будет познавать и творить, создавать искусства и науки ремесла и культуры, но каждый шаг его к познанию будет ему шагом отдаления от жизни. Почему? Потому что с познанием теряет он непосредственность и окружает себя миром условностей. Ведь символ—условность, в этом согласны все: ведь культура—насквозь символична, и в этом опять же согласны все. Отсюда вывод, напрашивающийся сам: «Скот поедал поля Демокрита, пока дух его, отрешившись блуждал по белу свету», гласит одно из «Посланий» Горация. Символы обеспечивают человеку власть над природой: крючкообразные математические значки повисают чудеснейшими мостами, коротенькие формулы завоевывают космические пространства, и все-таки все они, порознь и вместе, бессильны перед жизнью и предоставлены на милость абсурда. Споры о жизни стали спорами о словах: философские и научные системы рушились с такою же непреложностью, как и возникали. Эмпиристы опровергали рационалистов, рационалисты—эмпиристов; рыцарские «турниры» средневековья заменились философскими «турнирами» между поборниками чувственности и поборниками бесчувственности. Бились насмерть рыцари из-за «Прекрасной «Дамы»», совершали нечеловеческие подвиги. Бились (и бьются поныне) и философы, преданные не «Даме», нет,—«Термину». Скольких усилий, скольких подвигов требовала от них эта воцарившаяся абстракция! Целую книгу написал один добросовестный миссионер—«о том, как следует переводить на китайский язык слово Бог»… Целых две книги (1000 страниц) написал другой, не миссионер, философ, успевший проанализировать в них лишь 80 страниц «Критики чистого разума»… Культура стала игрой в культуру, игрой стеклянных бус,—как форма в кантовской аналитике, она лишь покрыла собою жизнь, готовую взорваться в любое мгновение и разнести на куски мнимое великолепие «символических форм». И отсюда точная фиксация антиномии символа: все условно (культура)—все безусловно (жизнь). Какой же выход возможен здесь? Как совместить несовместимое? Возможна ли культура без жизни? Возможна ли жизнь без культуры? И если нет, то как разрешить антиномию?

К таким выводам и к таким вопросам пришла обостренная и напряженная мысль современной западной культуры. Констатация антиномии лишь на мгновение сплотила ее. Следующий миг был мигом распада, потому что следующий миг должен был стать ответом, решением, исходом.

То, что в истекшем столетии занимало лишь отдельные умы, то, что спорадически вспыхивало в отдельных сознаниях и проливалось «исповедями сыновей века», то, чем болело сознание какого-нибудь Фридриха Шлегеля, что обжигающими намеками вызвучивалось в «Крейслериане» Шумана и в загадочных песнях шубертовского странника, то, что повергло в идиотизм Бодлера и испепелило творческую волю Гоголя,—все это не тревожило еще благополучие XIX века. Сытое и довольное буржуазное сознание упивалось тогда другим; это было время оптимизма и надежд, веры в завтрашний день и розовой самоуверенности. Спенсер писал «Синтетическую философию»; царили идеи Бокля и Дрепера; резали лягушек и ходили в церковь; наука энергично совершала свой прогресс и, казалось вполне уживалась с жизнью; отдельные голоса тонули в общем благополучии. Всему этому суждено было развеяться как дым; по Европе бродил призрак, и призрак этот предвещал эпоху социальных потрясений.

Вчерашняя периферия внезапно стала центром. Философия Спенсера бесповоротно сошла со сцены, уступив место философии Ницше. Катастрофизм, столь замалчиваемый каких-нибудь несколько десятков лет назад, начал возвещаться едва ли не в газетах. Сама жизнь стала задавать вопросы, и вопрос Ромена Роллана в письме к Гауптману по поводу обстрела Реймсского собора: «Чьи же вы внуки: Гёте или Атиллы?» был вызван уже не лабораторно-безмятежной необходимостью; культура, оказавшаяся под угрозой, оказалась сама виновницей этой угрозы; безобидные теории спровоцировали пожар; чисто культурные измышления о небытийственности смысла (Риккерт) обнаружили свою изнанку, и изнанкой этой стала бессмысленная бытийственность. Ведь неспроста значимость самой проблемы символа невероятно возрастает в начале века, меняющем, так сказать, мировоззрительную акцентацию во всех доминионах культуры; эволюционная метрика мировоззрения прошлого столетия нарушается революционной ритмикой нового века. Оптимистический метроном начинает вдруг вулканить неповторимо-индивидуальным «рубато» живой руки, рассыпающейся взрывными аккордами революций: в физике, в лирике, в музыке, в живописи, в социальной жизни, в обоих разделенных мирах: культуры и жизни. Революция—вот иное имя символа; не объяснение жизни в абстрактных эмблемах, а переделка ее в ритме разоблачения старого и облачения в новое сознание. Словно некий страж порога, гласит он с самого порога столетия о невиданных потрясениях: «Переменитесь! Я—лишь Предтеча, но за мною идет Сильнейший меня: воистину Светлое Будущее!» И здесь, на самой разделительной грани свершался и доныне свершается выбор. Скрежетом зубовным стало Светлое Будущее для отвергнувших его, для тех, кто не внял глубинному и неотвратимо новому ритму эпохи. Культура, оторвавшая себя от жизни, внезапно столкнулась с возмездием жизни.

Двадцатилетний интервал между обеими мировыми войнами породил множество ответов на возникшую проблему. Ответы были самыми различными. Одни, продолжая бергсонианство, дошли до проклятий культуре. Другие, развивая символизм, пытались объяснять свершившееся посредством глубокомысленных символов. Третьи, сохраняя промежуточную позицию, силились соединить то и другое. Реальным ответом и на этот раз оказалась война.

XX-му веку пришлось-таки испытать поразительное событие. История философии, свершавшаяся доныне в строгой огороженности школ и направлений, стала очевидцем быстрого и непреложного распада этих школ. Сама действительность вмешалась в споры и дискуссии, ошеломляя бывалых логиков неожиданными и бесцеремонными вопросами и требуя незамедлительных ответов. Гуссерль, автор «Кризиса европейских наук», а некогда ревнивый блюститель «философии как строгой науки», обронил это признание: «Философия, как строгая наука,—отоснившийся сон» («Die Philosophie als strenge Wissenschaft—der Traum ist ausgeträumt»). Признание удивительное! Значит это было сном?—«Наука… безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И… это имеет исключительное значение по отношению к философской науке. Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правильность такого упрека… Я полагаю, что наше время по своему призванию—великое время… Его прочнейшей реальностью является наука; и, стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени»³—значит все это было сном? Значит впереди еще ожидало пробуждение? Куда пробудилась «строгая философия»: в действительность мировых катастроф? Какое же превращение претерпела она там? Чему научили ее эти катастрофы? Неужели же только изменению жаргона? Символический жаргон обанкротился первой войной; его заменил «жизненный» жаргон. Наторп уступил место Шпенглеру, Гуссерль—Ортеге. Вместо «метода», «причинности», «ноэмы» и «ноэзиса» появились «судьба», «кровь и почва», «порыв». Этот новый жаргон старательно усваивался… философами гитлеризма, противопоставившими «гнилой» культуре непосредственность и жизненность инстинктов. «Никакого созерцания вечных символов,—так звучало это на языке Альфреда Боймлера, философа ex officio:—вожделеющая радость борьбы и победы…»⁴. Действительностью этого нового жаргона оказалась новая война.

Оба члена антиномии—культура и жизнь—выявили свою реальную природу. Их неизбежным «эргоном» (как в логически-следственном, так и в онтически-вещном смысле) оказалась гибельность. Ответ получился решительный и вполне аргументированный. Не мы его выдумали; он дан одним из «властителей дум» буржуазного Запада Теодором В. Адорно; мы позволим себе лишь выделить его курсивом: «Вся культура после Освенцима, включая и проникновенную критику ее, есть мусор»⁵.

Значит и то, и другое, бескомпромиссно, без предпочтения? Гордиев узел, опутавший культуру и жизнь оказался-таки нераспутываемым; за неимением Александра, привыкшего его разрубать, пришлось решить вопрос мусорной свалкой. Одна из пьес Сэмюэля Беккета, охотно цитируемая Адорно, так и заканчивается: открывается занавес и герои—все без исключения—торчат в мусорных ящиках: «вверх пятами», как любил говаривать Достоевский. Символ ли это—судить не беремся. Во всяком случае знаем мы, что символ неисчерпаем, а сцена Беккета вряд ли кажется таковой…

Круг замкнулся. В неогеометрических пространствах—мы уже приводили этот пример—прямая, проведенная из точки в бесконечность, описывает там окружность и возвращается к себе с обратной стороны. Этот удивительный символ сполна проясняет описываемую ситуацию. И мы вновь спрашиваем: о какой «природе» шла речь у Руссо? И не сюда ли в конечном итоге уткнулся многотомный спенсеровский прогресс? Точка исхода совпала с точкой возврата, но в самом возврате она была уже иной. Ушедший был «Единственным» Штирнера, исполненным уверенности и самоуверенности; возвратился он «Несчастнейшим» Кьеркегора… Биологи и физиологи спорили о дарвинизме; остроумные contra Вирхова побивались более остроумными pro Геккеля, а тем временем дарвинизм находил свое неожиданное и страшное подтверждение в кафковском «Отчете для Академии»…

В чем же корни этой антиномии? Почему она стала возможной? Следует оговориться: нас интересует именно культурологический ракурс проблемы, имеющей глубокие социальные причины. Вопросы, поднятые нами, должны пониматься в таком контексте: культурологический анализ вписан в общий фон социальных отношений и только на этом фоне получает свое оправдание. Итак, чем же обусловлена столь исключительная оценка, данная Адорно как культуре, так и проникновенной критике ее? О какой, собственно, культуре и критике идет у него речь? Имеет ли он в виду культуру вообще, культуру как таковую? По-видимому, именно так, поскольку он говорит о «всей культуре после Освенцима». А до Освенцима? Освенцим ведь не только стал причиной, он был и следствием. И если он стал причиной «мусорной культуры», то какой же культуры, какого социального строя он был следствием? Надо полагать, не гётевской; скорее уж файхингеровской. Ведь «в лагерях,—как замечает сам Адорно,—умирающий был уже не индивидом, а экземпляром»⁶. Экземпляр—биологичен и природен; культура—сфера индивидов, а не экземпляров. И тем не менее индивид стал экземпляром. Здесь и возникает вопрос: индивид какой культуры?

Общая формула антиномии уже приводилась: конфликт между культурой и жизнью в определенном ракурсе был конфликтом между условным и безусловным, между символически-опосредованной и жизненно-непосредственной деятельностью. Маятник этой антиномии в самой амплитуде своих раскачек являл удивительные «рокировки», напоминающие фигуру кадрили: changez vos dames. От крайних условностей до крайних безусловностей, причем в предельных точках оппозиционеры менялись местами: условность вдруг становилась безусловностью, а безусловность условностью. Вчерашнее «как если бы» делалось вдруг «так», и странным образом утонченнейшие символы поэзии Стефана Георге инспирировали его бывшего поклонника и ученика, графа Штауффенберга, к покушению на Гитлера. И равным образом апофеоз безусловности оборачивался всего лишь новыми и более звучными символами. Изгонялась всякая условность и антисимволизм успешно утверждал себя с помощью все тех же, только более «жизнеподобных» условностей. Какой поучительный пример являет нам в этом отношении идеология национал-социализма или неонацизма со своим «мифом XX столетия», порочащим «гнилые» рафинированности европейской культуры во имя «силы через радость», чьим символом стал сапог оболваненного обывателя, попирающий человеческое лицо. В сущности говоря, не было никакого конфликта между культурой и жизнью; был конфликт между культурой и антикультурой в пределах все той же западной культуры; жизнь лишь энергично разрешала путаницу этого конфликта, остающегося безысходным.

Мы говорили уже: яблоком раздора послужил символ, точнее, единогласное признание его условности. Эта условность, столь неприметно-безобидная в теориях культуры, сыграла решительную роль в ее праксисе, оказавшись всеразъедающей лавиной скепсиса и пресыщенности. Методологи, обосновывавшие условность культурного символизма, проявили меньшую последовательность в итогах и следствиях этого тезиса, чем, скажем, ряд художников, сведших концы с концами, и в этом отношении весьма поучителен так называемый декаданс, воочию явивший результаты отвлеченных спекуляций. Пресыщенность и утонченный скепсис, пожинающие пышные плоды многовековых культурных усилий и растрачивающие их в каскадах блистательных афоризмов «Мария-эпикурейца» У. Пейтера, в причащении к наркотикам героев Гюсманса, в бесцельной и усталой иронии Франса—эта действительность культуры надежно опиралась на согласные выводы философии символизма, старательно классифицирующей условные эмблемы, «вещи-для-нас», в огромном и пыльном музее-паноптикуме европейской культуры. Споры в основном сводились к одному: к оценке этого музея. Бергсон и Кассирер, внушительные представители обеих сторон, четко выявили разделение. Вывести философию в жизнь—этого требовал Бергсон; «к вожделеющей радости борьбы и победы», подхватил впоследствии его призыв А. Боймлер. Оставить ее в музее в качестве архивариуса,—это вытекало из всей позиции Кассирера, ибо культурная действительность наличествует лишь в символических формах. Ответ Кассирера оказался столь же шатким, как и требование Бергсона. История не раз демонстрировала уничтожение форм: от «напечатанных книг» до гениальных голов, и на этот раз вещим предостережением автору «Философии символических форм» прозвучали «Скифы» А. Блока. «Музейной культуре» ответил Фридрих Гундольф: «Культура не есть собственность, не есть наслаждение; она заключается в бытии, в действии, в трансформации; она есть творчество, разрушение, метаморфоз, и для культуры Атилла сделал больше, чем все эти Шоу, Метерлинки, д'Аннунцио и иже с ними… Тот, кто достаточно силен для того, чтобы творить, имеет право и разрушать»⁷. Большей противоположности Кассиреру и нельзя придумать. Но Гундольф, как и Бергсон, философский патрон его, опять же сходятся с Кассирером в одном—в признании условности символа.

Символ, таким образом, оказался не только яблоком раздора, но и корнем антиномии. В нем же, стало быть, и разгадка ее.

Что значит признание условности символа? Практические последствия его мы отметили; какова теоретическая значимость его? Что, собственно, считается здесь условным? Сам ли символ или только форма его?

Антиномия символа неизбежна, если рассматривать культуру как культуру одних форм. Возможны два различных способа рассмотрения культуры: типологический и генетический. Первый связан с продуктами культуры, ее «эргоном», второй—с продуктивностью, «энергейей»; первый исследует культуру в вертикально-аккордовом плане, второй—в горизонтально-мелодическом. Всякое пренебрежение одним из способов приводит к неразрешимым проблемам; мы показали это на примере концепций Бергсона и Кассирера. Здесь же заметим следующее: все сказанное нами о символе в 3-й главе может быть отнесено и к культуре как таковой; природа символа, рассмотренная под определенным углом зрения, и есть природа культуры: мы не можем ни исследовать культуру, ни вообще говорить о ней вне символа, хотя бы мы при этом и избегали употребления самого термина «символ». И теперь, опираясь на ход проделанного исследования, мы можем сказать, что культура, как и символ, полностью и адекватно выражается лишь в единстве обоих рядов, как вертикального, так и горизонтального. Сведение ее к манифестирующим ее формам не допустимо в том же смысле, в каком не допустимо сведение символа к его морфеме. С другой стороны, пренебрежение формой порождает антисимволизм и, как естественное следствие этого (в другом ракурсе, причину), антикультуру. Диалектика культуры есть диалектика формопорождающего ритма; форма мыслится здесь как процесс, а процесс—как форма. Что значит условность символа? Понимается ли она в смысле старой оппозиции между «phusei» и «thesei», между естественностью факта и искусственностью слова? «Слово собака не кусает»—старый и неоднократно проверенный аргумент. Его метастазы разрослись с такой экстенсивностью, что приходится наблюдать их в самых неожиданных ситуациях. И вот, говорят нам о заблуждениях композитора Дебюсси⁸, не понимавшего столь элементарной вещи, что отражения в воде звучать не могут. Отвлечемся на минуту от логики и зададим чисто фактический вопрос: откуда, собственно говоря, известно, что они не могут звучать? Из того, что их не слышит ухо? Если да, то это очень странный аргумент. Во-первых, ухо может не слышать многого. Во-вторых, бывают разные уши: ex auribus cognoscitur… Одно ухо услышит, скажем, в тридцатидвухголосом каноне старых нидерландских контрапунктистов только какофонию, другое—«общую» приятную музыку, третье—все тридцать два голоса в отдельности плюс еще нечто «тридцать третье», как единство. Аргумент к уху может здесь смениться аргументом к науке. Это доказано наукой, что отражения в воде не звучат. Какой наукой: школьной арифметикой? Наука давно переросла обыденные о ней представления; если бы многим из тех, кто привык апеллировать к ней во здравие здравого смысла, довелось узнать ее поближе, они наверняка предпочли бы ее головокружительностям и не одно звучащее отражение. «Кто поверит нам,—восклицал Генрих Герц,—если мы преподнесем эти представления здравомыслящим людям? Кого мы убедим, что речь идет о все еще действительных вещах, а не о порождениях распутной силы какого-то воображения?»⁹. Речь идет о простом куске железа и ответах физики на вопрос: почему этот кусок не взлетает в воздух, или не просверливает стол, на котором он лежит, или не рассыпается на миллионы атомов. Что же сказать о «антимирах» современной физики? Пусть внимательнее отнесутся к данным науки подобные критики. Может быть, окажется, что Дебюсси вовсе не заблуждался, а мыслил или чувствовал в полном согласии с наукой. Ведь не заблуждался же Гёте, рисуя нам звучащее солнце в прологе к «Фаусту»! Сейчас уже и астрофизики говорят о «поющих звездах». А если наука не пришла еще к этому, то где гарантия, что она и вообще не придет? Многие художественные «открытия» подтверждались впоследствии научно. Художника Жерико упрекали в «нереалистичности» рисунка, изображающего скачущую лошадь. Спустя десятки лет точность рисунка подтвердилась фотографически. Глаз художника увидел то, чего не видел глаз критика. Почему же и ухо музыканта не может услышать «неслышимое»?¹⁰

Но вернемся к условности. Это пресловутое словечко загнало-таки в тупик как символистов, так и антисимволистов: первых—в усилии оправдать его и абсолютизировать, вторых—в попытке и вовсе обойтись без него. Дело дошло даже до того, что под условностью начали понимать договоренность. Раньше, мол, она была стихийна и спонтанна (у Гомера, например); необходимо теперь придать ей большую солидность: договоримся заранее понимать ряд вещей «так», а другой ряд вещей «сяк»; это и будет «истиной». Конвенционализм, нашедший себе многих влиятельных защитников среди буржуазных философов и ученых, поставил, наконец, все точки над «и». Истина, нет, не упразднилась полностью, как в выводах крайнего скептицизма; она лишь стала «такою-сякою»…

Споры излишни. Мы начнем не со споров. Очевидно, когда речь идет о культуре, под этим имеется в виду не только «предмет» исследования. Культура существует не для одних культурологов, и совершенно бесспорным является то, что прежде чем «так» или «сяк» мыслить о ней, необходимо сначала пройти через ее воспитание. Культура воспитывает, культура учит, прежде чем начинают учить о ней. Вопрос вполне естественен: плодом воспитания какой культуры явился конвенционализм? Кто из творцов культуры учил его? Может быть, Диоген? Уж во всяком случае не Аристотель, не Коперник, не Леонардо. Оставляем вопрос этот открытым с правом личной убежденности в односложном ответе и переходим к рассмотрению сути дела. Культуре неведомы «такие-сякие» истины; лежи они в ее основании, ее и не было бы вовсе, а вместе с ней и армии научных работников, не понимающих, что они подрубают сук, на котором уселись сами. В лице подлинных творцов своих культура всегда безусловна: так, что об этом никогда и не вставало вопроса. Если последует возражение, что не следует слишком доверять этому «лицу», ибо творческая гениальность его не всегда пропорциональна рефлектирующей способности суждения, или, попросту говоря, часто оказывается «философски наивной», мы ответим, что коль скоро уж зашла речь о доверии, то мы склонны скорее доверять «философски наивному» Бруно, чем «рефлектирующим способностям» Р. Карнапа. Культура движима безусловностью: «то было вечное перетаскивание камня, который приходилось вновь и вновь поднимать», сорвалось как-то с уст Гёте это загадочное признание. Камень этот не был для Гёте «как если бы» камнем; не был он и символом «абсурда», как хотелось бы верить Камю. Чем же он был, этот камень? И зачем это «вечное перетаскивание»? Ответа у Гёте мы не найдем, как не найдем его и у других «обремененных». Ибо здесь кончается царство книги и начинается царство дела. Ответ—у Иоганна Шефлера, великого немецкого поэта XVII века: им он завершает книгу своих изречений: «На этом кончим, друг, а хочешь дальше знать, тогда сам книгой стань и сам ее чтецом»¹¹.

Символ—мы знаем это—никогда не сводится к своей форме. Он сквозь нее просвечивает глубинами смысла. Форма—условна. Условна прежде всего как условие выявления объективного и безусловного смысла. И уже после можно говорить о стихийной условности или конвенциональной, это не имеет особого значения. Условия могут быть самыми разными, вплоть до искусственнейших; сами по себе они суть средства: плохие средства, если насилуют природу, и хорошие средства, если дают ей выговориться через прото-феномен. В этом смысле и следует понимать слова Гёте в одной из бесед с Эккерманом: слова эти проливают достаточный свет на его же приведенное выше признание: «Всю мою деятельность и мои достижения я всегда рассматривал только символически, и мне, в сущности, было более или менее безразлично, делаю ли я горшки или блюда»¹². Форма—видимость, и «то, что видно», видно через любую форму: естественную или искусственную, все равно. Ибо «что такое видимость, лишенная сущности, и как могла бы быть сущность, если бы она не виделась?»—гласит диалектика Гёте. И диалектика учит нас: «…движение реки—пена сверху и глубокие течения внизу. Но и пена есть выражение сущности!»¹³. В этих словах—ключ к исходу из антиномии символа; движение символа—условность сверху и безусловность внизу. Но и условность есть выражение безусловности. Это значит, что антиномия символа, конфликт между культурой и жизнью есть, по сути дела, конфликт между культурой и философией культуры, силящейся «верифицировать» свой предмет и упраздняющей его такой «верификацией». Упраздненный предмет изомстился-таки… мусорной свалкой.

«Ненадежность бытия», о которой столько твердили экзистенциалисты, оказалась ненадежностью формы, и формы именно их бытия. Поразительно, что именно формализму суждено было воцариться над западной культурой в век, всем своим катастрофическим протеканием показавший ненадежность и беззащитность формы. Разрушенный Реймсский собор с оплакивающими его культуртрегерами стал мощным символом западной действительности, увы! нераспечатанным символом. Отдельные голоса так и не были расслышаны, либо же, расслышанные, они очутились в реестре только форм, только эйдолонов, без воли к действию, без «способа восхождения», без той «искорки», отсутствие которой, по глубокому слову Новалиса, превращает всякую силу в «гниющую силу»¹⁴.

Природа символа сама указывает на исход из антиномии. Символ ведь не только «соединение», он и «советчик». Содержание и форма его, если прибегнуть к счастливому сравнению Гёте (из письма к В. фон Гумбольдту, написанного за пять дней до смерти), относятся друг к другу, как письмо к конверту. Символ в нашем анализе и есть конверт с запечатанным в нем письмом. Судьба этого конверта сложилась странно. Мы держим его и не знаем, что с ним делать. Одни говорят, что он невскрываем. Другие—что он пуст. Третьи—что он и есть само письмо. Четвертые вообще надеются получить письмо без конверта. А между, тем письмо адресовано именно нам и содержание его жизненно важно. В нашей власти—не вскрыть его, думать, что пуст конверт, что сам он и есть письмо, что возможны письма без конверта. В нашей власти—опутать себя противоестественными абстракциями и предаться схоластической спячке там, где решает жизненный праксис. Проблема символа стала порогом, открывающим жизнь как альтернативу: или—или. До порога жизнь только объясняется; за ним—она должна изменяться. Можно долго и почтенно философствовать по поводу письма… с невскрытым конвертом в руках. Вскрыть его—значит оборвать себя на полуслове… Здесь молодой композитор и концертмейстер Рихард Вагнер бросает свою дирижерскую палочку и сбегает с пульта прямо на дрезденские баррикады, чтобы дирижировать… ружьем. Здесь Л. Толстой, великий писатель земли русской, мощным и незабвенным жестом отстраняет от себя литературу и облачается в мужицкий кафтан (какая удобнейшая мишень для профессионального и дилетантского остроумия современников и потомков, обмахивающихся, словно веером, своими конвертами!). Ибо символы не говорят… Ибо «тайное» символа в том, что он—не «закрытое чтение», а ритмический жест в сторону творчества жизни, жест, безмолвно и властно гласящий нам, что «дело не в блуждающей почке, а в жизни и смерти».

Примечания

Предисловие

1. А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 5.

2. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 38, с. 107.

3. А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 306.

Проблема символа в свете философии культуры

1. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, М., 1964, с. 327.

2. М. Betz, Rilke in Frankreich, Errinerungen-Briefe-Dokumente Wien, 1938, S. 289.

3. R. M. Rilke, Sämtliche Werke, Frankfurt a. M. 1975, Bd. 2, S. 714–715.

4. См: J. von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1909.

5. K. Mapкс и Ф. Энгельс. Сочинения, т.21, М., 1961, с. 290.

6. К. Mapкс и Ф. Энгельс, Сочинения, т, 3, с. 25.

7. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 362.

8. См.: В. Гейзенберг, Философские проблемы атомной физики, М., 1953, с.,70.

9. К. Mapкс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, с. 189.

10. См. напр R. Hoenigswald, Die Grundlagen der Denkpsychologie, Leipzig, 1925, S. 28f, 128f, 157 и др.

11. Впрочем, не только обыватель. Снисходительно улыбается здесь даже утонченный Ренан. См.: Эрнест Ренан, Собрание сочинений в 12 тт, Киев, 1902, т. 12, с. 44.

12. Необходимость особого структурного подхода к мифу представлена в советской литературе работами А. Ф. Лосева, В. Я. Проппа, М. М. Бахтина, С. С. Аверинцева, В. В. Иванова, В. Н. Топоров а, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, Е. М. Мелетинского и др.

13 Сближение чисел с «эйдосами» особенно подчеркнуто и в математике Г. Кантора. Понимание числа в аритмологии XIX века не как количественного агрегата, а как целостной формы, проливает достаточный свет на символическую природу чисел. Число, понятое символически, есть шифр (ср. «цифра», «Ziffer»), требующий особой дешифровки; мифическая дешифровка обнаруживает число как имя (ср. «numeras»-«nomina», «nombre»-«nom»).

14. Разительный пример такого неумения представляют, например, следующие суждения: «Для ряда композиторов конца XIX и начала XX века особенно характерно непонимание или игнорирование звуковой специфики музыки, приводящее к настойчивым попыткам прямо(!) передавать звуками свет, ароматы и т. д. Эта тенденция торжествует у импрессионистов и символистов… Во всех подобных случаях эстетические заблуждения бесспорны (!)… Так, например, в ноктюрне Дебюсси «Облака» конечно(!) нет и не может быть звукового образа незвучащих(!) облаков… Нет сомнения, что реалистическая ориентация на звуковое (почему не физиологическая?—К. С.) помогла бы Дебюсси достичь большей определенности и обобщенности… Условен программный замысел прелюдии Дебюсси «Фейерверк». Фейерверк надо смотреть, а не слушать(!), поскольку звуки его (шипения, потрескивания, выстрелы) составляют лишь побочную сторону зрелища… Вовсе насильственный характер носит замысел фортепианной пьесы Дебюсси «Отражение в воде». Отражения, разумеется(!), не могут звучать… Аналогичные характерные(!) заблуждения дают себя знать в творчестве Скрябина» (Ю. Кpемлев, Очерки по эстетикемузыки, изд. второе, дополненное, М., 1972, с. 226–228). Воздерживаясь от суждений, заметим лишь, что они «дают себя знать» и в цитируемой книге. Открывая ее наугад и читая, например, на с. 131 о том, что «Ганслик с особым удовольствием смакует понятие движения» и т. д., мы уверены, что реалистическая ориентация, несомненно, уберегла бы автора от подобного lapsus'a calami, ибо понятие, «разумеется», нельзя смаковать ни с особым, ни без особого удовольствия.

15. Цит. по кн.: Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago Univ. Press, 1958, p. 26.

16. «Имеются данные,—заметил в свое время В. Ф. Асмус,—заставляющие предполагать некоторое влияние Шлегеля на юного Маркса» (В. Ф Асмус, Диалектика Канта, М., 1929, с. 21).

17. Можно в качестве примера указать на четырехтомную работу Э. Кассирера, детально исследующую проблему познания в философии и науке от Николая Кузанского до современности. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem In der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. l, Berlin, 1906; Bd. 2, Berlin, 1907, Bd. 3, Berlin> 1920; v. 4, Yale Univ. Press, 1950.

18. И. Кант, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, пер. В. С. Соловьева, М., 1905, с. 89.

19. Ф. Г. Я ко б и, О трансцендентальном идеализме.—Новые идеи в философии, сб. 12, СПб., 1914, с. 9. Подробно история этого вопроса рассмотрена у Г. Файхингера: H. V a i h i n g e r, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Bd. 2, Stuttgart, 1892, S. 35–55.

20. См.: И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, М., 1964, с. 310.

21. H. Vaihinger, Die Philosophie des «Als ob», Berlin, 1922, S. 192.

22. Там же, с. 193.

23. Apol., X.

24. M. Schlick, Gesammelte Aufsätze, Wien, 1938, S. 179.

25. Tullio de Mauro, Introduction à la sémantlque, Paris 1969, p. 35.

26. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München, 1924, Bd. 1, S.61. Напыщенность этого тона очень скоро обнаружила свою реальную суть: «Будущее сулит не бытие фашизма как партии, но единственно и исключительно цельный образ его творца. Муссолини—не партийный вождь, хотя он и был рабочим вождем, но господин своей страны… Муссолини прежде всего государственный муж, ледяной и скептический, реалист, дипломат… Совершенный цезаризм есть диктатура, не диктатура какой-либо партии, но диктатура одного человека против всех партии, прежде всего против собственной». (О. Spengler, Jahre der Entscheidung, München, 1933, S. 134–135).

27. См.: А. Белый, Начало века, М.—Л., 1933, с. 284.

28. О. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd, 1, S. 549.

29. Герман Гессе, Игра в бисер, М., 1969, с. 33.

30. Fr. Nietzsche, Werke, Bd. 4, Berlin, 1931, S. 148, 197.

31. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, стр. 339.

32. М. Достоевский, Полное собрание сочинений в 30 томах, т. 14, Л., 1976, стр. 123.

33. Подобно Шпенглеру, обосновывающему свою культурфилософию через обращение к Гёте, концепции «игры» в XX веке—от Гессе до Хейзинги—могли бы обратиться к Шиллеру, развившему это понятие в своих бессмертных «Письмах об эстетическом воспитании». Но Шиллер столь же далек от этих концепций, как и Гёте от пресыщенного кривлянья автора «Заката Европы»: игра у Шиллера—не цель, а средство, выводящее человека из хаоса только чувственного существования и открывающее ему путь в царство нравственной безусловности: «да, да! нет, нет!». Застрять на полпути, соблазниться игрой и забыть под действием чар ее дальнейший путь—не об этом ли гласит символика ряда событий «Одиссеи»? Но благоуханный остров Цирцеи сулит забывшимся гостям весьма нелицеприятные метаморфозы: смакование его возможностей оборачивается утратой прежнего облика и приобретением нового, неожиданного, каковой, по уверению Лютера, был присущ папе Льву X и Эпикуру.

34. Brief an den Staatsrat Schultz vom 18/IX 1831.

35. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 371.

36. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 1–2.

37. Э. Кассиpер, Познание и действительность, СПб., 1912 с. 216.

38. И. В, Гёте, Избранные философские произведения, с. 438.

39. Русский язык подчеркивает, как это отмечалось рядом исследователей, онтологичность истины; ноэматическое значение предметной сущности слова «истина» указывает на ее бытийственность (истина—естина).

40. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с 367.

41. Э. Кассиpeр, Познание и действительность, с. 393.

42. См. его работу «Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis», 2. Aufl., Berlin, 1925, в которой марбургский пан-гносеологизм выставлен в свете убийственного парадокса: отсутствия проблемы познания. Небезынтересно было бы отметить, что к подобному выводу двенадцатилетием раньше Гартмана пришел А. Белый. В его «Эмблематике смысла» дана также in nuce и позитивная тематика гартмановской книги: «Всякое гносеологическое суждение предстает нашему познанию как суждение метафизическое; особенностью же метафизических суждений является их онтологический характер; признавая онтологическую проблему недоказуемой при помощи теории знания, мы в сущности само наше знание наделяем бытием; познание есть уже онтология» (А. Белый, Символизм, М., 1910, с. 120). Гартман впоследствии скажет: «Проблема познания по самой сути своей является не логической или психологической, а метафизической проблемой» (N. Hartmann, op. cit., S.3).

43. M. Sсheler, Die Stellung des Menschen in Kosmos, Darmstadt, 1928, S. 13–14.

44. K. Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin, 1964, S. 7.

45. H. Бердяев, Sub specie aeternitatis, СПб., 1907, с 295.

46. M. de Unamuno, Le sentiment tragique de la vie, Paris, 1917, p. 116–117.

47. A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, 1971, p. 15–16.

Две концепции символа: Бергсон-Кассирер

1. Разбору этого вопроса посвящена наша книга: Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона, Изд-во АН Арм. ССР, Ереван, 1978.

2. См. русский перевод этого доклада в кн.: Новые идеи в философии, cб. 1, СПб., 1912.

3. M. Seheler, Abhandlungen und Aufsätze, Bd. 2, Leipzig, 1915 S. 194.

4. См. напр.: Ф. Гpанжан, Революция в философии. Учение Анри Бергсона, М., 1914.

5. Н. Bergson, La Pensée et le Mouvant, Paris, 1966, p. 102.

6. J. Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, Neuchätel, 1942, p. 118.

7. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 161.

8 Там же, с. 184.

9. Там же, с. 181.

10. Там же, с. 140.

11. H. Bergson, L΄evolution creatrice, Paris, 1912. p. 331.

12. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 180–182.

13. H. Bergson, Le Rire, Paris, 1908, p. 156.

14. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 139.

15. J. Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, p. 78.

16. H. Bergson, Ecrits et paroles, t. 2, Parts, 1959, p. 303.

17. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 214.

18. Ф. Гpанжан, Революция в философии. Учение Анри Бергсона, с. 1.

19. Цит. по кн.: В. Н. Кузнецов, Французская буржуазная философия XX века, М., 1970, с. 82.

20. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris, 1911, p. 123.

21. Джордж Беркли, Сочинения, М., 1978, с. 169.

22. H. B e r g s o n, Ecrits et paroles, t. 2, p. 354.

23. H. Bergson, Le Rire, p. 161.

24. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 266.

25. H. Bergson, L'enérgie spirituelle, Paris, 1925, p. 49.

26. H. Bergson, Essai…, p. 12.

27. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Phänomenologte der Erkenntnis, Berlin, 1929, S. 44.

28. Г. Спенсер, Синтетическая философия. Принципы психологии, т. 2, СПб., 1898, с. 220.

29. Г. Спенсер, Автобиография, СПб., 1914, гл. XVIII.

30. J. Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, p. 79.

31. Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 217.

32. «Сама история исчезла бы в беспредельной массе разрозненных фактов, не имей она общей структуральной схемы, позволяющей ей классифицировать, упорядочивать и организовывать эти факты» Е. Сassirer. An Essay on Man, New York, 1956, p. 94.

33. Э, Кассирер, Познание и действительность, с. 243.

34. См. Е. Я. Басин, Семантическая философия искусства, М., 1973, с. 40 (со ссылкой на Ф. Кауфманна).

35. Е. Сassirer, The Logic of the Humanities, Yale Univ. Press., 1966, p. 62.

36. E. Сassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, Die Sprache, Berlin, 1923, S. 11.

37. И. Кант, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, с. 60–108.

38. Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 352.

39. И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, с. 121.

40. П. Hатоρп, Кант и марбургская школа.—Новые идеи в философии, сб. 5, СПб., 1913, с. 104.

41. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, Das mythische Denken, Berlin, 1925, S. 39.

42. Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 385.

43. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 10.

44. E. Cassirer. The Logic of the Humanities, p. 66.

45. Там же.

46. Там же. с. 81.

47. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 39.

48. Там же, Bd. l, c. 10–11.

49. E. Сassirer, An Essay on Man, p. 62.

50. Taм же, с. 80.

51. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 17.

52 E. Cassirer, An Essay on Man, p. 80. 4.

53. E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 173–174.

54. В советской литературе Кантовскому учению о схематизме посвящена интересная монография Ю. М. Бородая «Воображение и теория познания», М., 1966. Досадна лишь общая установка автора рассматривать противоречия Канта, связанные с его концепцией воображения в исключительно генетическом плане, без учета структурной типологии всей критической философии. Не удивительно, что при таком подходе противоречия эти вменяются Канту в достоинство, ибо ведут они «к пониманию материальной целесообразной продуктивной деятельности опредмечивания-труда…» (с. 65), т. е. Кант оказывается здесь не только предвосхитителем Гегеля, но и его исправителем, как бы заочно переставляя автора «Феноменологии духа» с головы, на которую будущему философу еще предстояло встать, на ноги.

55. А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, т. 1, М., 1900, с. 466 («Критика Кантовской философии»).

56. И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, с. 123–124.

57. И. Кант, Пролегомены…, с. 128.

58. О том, что схема и есть «общий, но неизвестный нам корень», гласят многие страницы «Критики». См. подробное освещение этого вопроса в кн.: H. Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernuntf, Bd. 2, S. 485–489.

59. Ср.: «Ведь время есть тоже априорная форма, и потому мы имеем право спросить: чем же определяется порядок чувственных данных во времени; если a posteriori, самими явлениями, то это значит, что порядок дан извне, а это не допускается «Критикою чистого разума», если a priori, природою самого познающего субъекта, то это значит, что вся структура опыта, а, следовательно, наверное и все содержание его целиком создаются природою самого познающего субъекта, и мы опять пришли к интеллектуалистическому солипсизму» Н. О. Лосский, Введение в философию, 2-е изд., Пг., 1918, с. 235.

60. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l S. 149.

61. Там же, Bd. 2, с. 110.

62. Там же, Bd. 3, с. 111–121.

63. N. Нartmann, Grundzüge éiner Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 1921, S. 322f.

64. Taм же, с. 324.

65. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, S. 114–115.

66. E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 82.

67. Э. Кассиpep, Познание и действительность, с. 193.

68. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1 S. 9.

69. См. И. Г. Фихте, Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии, М., 1937, с. 102.

70. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 47.

71. E. Cassirer, Spreche und Mythos, Leipzig, 1925, S. 8.

72. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 50.

73. E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 181.

74. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 255.

75. Ср: Вл. С. Соловьев, Кризис западной философии. Собрание сочинений, изд. 2-е, т. 1, с. 127–128.

76. H. Bergson, L'enérgie spirituelle, p. 61–62.

77. Цит. по кн.: Tullio de Mauro, Introduction á la sémantique, p. 107.

78. В. Ф. Асмус, Проблема интуиции в философии и математике, М, 1963, с. 197.

79. J. Maritain, De Bergson à Thomas d' Aquin, Paris, 1947, p. 45.

80. Ср.: «Признание интуиции методом философии равносильно возведению в принцип отсутствия всякого метода». Р. Кpонер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон),—Логос, кн. 1, М., 1910, с. 111.

81. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 50.

82. «Первым доказательством нефилософичности Бергсонова учения о времени,—писал в свое время А. Ф Лосев,—является противопоставление времени пространству. Время для него есть жизнь, а пространство почему-то не есть жизнь. Время он умеет представить жизненно, а пространство для него только однородно; и он не может представить себе, что и пространство также жизненно, также творчески-напряженно, также трепещет струями жизни. Если бы теория времени имела у него не наивно-опытный (хотя и правильный и притом глубокий) корень, а философский, он не мог бы трактовать пространство в доморощенных старинных тонах Ньютоновой механики, ибо пространство содержит в себе те же первичные категории, что и время, но только в новой их комбинации» (А. Ф. Лосев, Музыка как предмет логики, М., 1927, с. 179–180).

83. Е. Le Roy, Une philosophic nouvelle. Henri Bergson, Paris, 1913, p. 3.

84. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 131.

85. См, напр.: Г. Риккерт, О понятии философии,—Логос, кн. 1, М., 1910, с. 44–45; Тh. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M., 1966, S. 18.

86. H. Bergson, Essai… p. 98

87. П. А. Флоренский, Строение слова.—В кн.: «Контекст-1972», М, 1973, с 339–340.

88. Цит. по кн: Н. St. Chamberlain, Goethe, München, 1912, S. 510.

89. О. Мандельштам, Разговор о Данте, М, 1967, с. 18.

90. H. Bergson, Le Rire, p. 165.

91. H. Bergson, Essai…, p. 11.

92. Taм же.

93. André Gide-Paul Valéry, Correspondance, Paris, 1955, p. 384.

94. B. H. Кузнецов, Французская буржуазная философия XX века, с. 36.

95 К. Mapкс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, с. 640.

96. Интересно, как бы возразил Кассирер на неметафизическую постановку проблемы Риккертом. Риккерт, в согласии с Кассирером, также находит эту связь в переживании. Но переживание, по Риккерту, «детский рай»; философия должна понимать, а не переживать только. И вот, в самом акте понимания происходит раскол связи, остающейся для нас «загадкой». См. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tübingen, 1915.

97. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, S. 118.

98. А. Ф Лосев, История античной эстетики. Высокая классика, М., 1974, с. 337.

99. См. Р. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, Tübingen, 1912, S.56.

100. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle, 1913, S. 6.

101. Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 34.

102. Цит. по кн.: Н. St. Chamberlain, Immanuel Kant, München, 1905, S. 63.

103 E. Сassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 16.

104 E Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 158.

105. E. Сassirer, An Essay on Man, p. 99.

105. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 13.

107. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, с. 639.

108. А. Белый, Арабески, М., 1911, с. 183.

109. Э. Гуссерль, Логические исследования, т. 1, Пролегомены к чистой логике, СПб., 1909, с. 112, 110.

110. Так формулирует логическую проблему теории относительности Эддингтон: «to obtain a conception of the world from the point of view of no one in particular» A. Eddington, Space, Time and Gravitation, Cambridge, 1923, p. 30.

111. Im. Kant, Träume eines Gelslersehers, Berlin, 1954, S. 70.

112 E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 176.

113. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 356.

114. Там же, с. 340, 300.

115. Goethes Werke in 40 Teilen, hrsg, von Karl Alt, т. 4, S 87.

116. Paul Valéry, Variété V, Gallimard, 1944, p. 141.

117. Цит. по кн.: H. St. Chamberlain, Goethe, S. 511.

ПРИРОДА СИМВОЛА

Символ как диалектика формы и содержания

1. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 38, с. 204.

2. Имеется в виду определение символа, данное в «Системе трансцендентального идеализма» (Л., 1936, с. 230–234).

3. Из чего Ч. Пирс умозаключает к его конвенциональности (соnventio). См. Ch. S. Peirсе, Collected Papers, Harvard Univ. Press, v. l, 2, 1960, p. 167–168. Но здесь мы встречаемся с весьма распространенной в сфере определения символа логической ошибкой idem per idem. Символична сама конвенция, как же символ может быть конвенциональным? Речь идет именно о символе, а не только о форме его.

4. А. Ф. Лосев, Философия имени, М., 1927, с. 121. См. также А. Белый, Символизм, с. 132–133. Апофатический значит отрицательный, но отрицание здесь носит не онтический характер (με òν или ουχ òν греческой философии), а логический, так что отрицается не сущность, а возможность высказывания о ней.

5. Tullio de Maurо, Introduction á la sémantique, p. 19.

6. А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, с. 328.

7. Там же, с. 65. Очень интересные и значительные рассуждения о знаке читатель найдет во 2-й главе этой книги: с. 70–135.

8. Оскар Уайльд, Полное собрание сочинений, т. 5, М., 1911, с. 43.

9 Платон, «Законы», 965 с.

10. Гёте рассказал об этом в статье «Счастливое событие» (1794).

11. «Многозначность и чрезвычайная популярность этого термина,—замечает А. Ф. Лосев,—требует, прежде всего, уяснения его с точки зрения фактической значимости его в языке. Как указывает самая этимология этого слова, соответствующее понятие относится к сфере видения, зрения и наглядного созерцания… Так, вполне правильно по-гречески можно сказать: «он умен не только идеей, но и душой», «у бога Эроса гибкая идея», «идея земли содержит впадины», и везде здесь идея есть наглядно зримое тело и внешняя форма. Далее, в языках мы находим понимание идеи как опять-таки наглядно-видимого внутреннего состояния вещи, как проявленного вовне, так и непроявленного» (А. Ф. Лосев, Диалектика художественной формы, М., 1927, с. 164).

12. В другом отношении «идея» мыслится как интегральная собранность смысла из всех своих моментов, а «эйдос»—как начало дифференциации. См.: А. Ф. Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927, с. 505.

13. И. В. Гете, Избранные философские произведения, с. 349.

14. Ср.: «Софист», 235–236.

15. Л. Н. Толстой, Сочинения, т. 12, М., 1903, с. 409.

16. А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, с. 12.

17. Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3-er Theil, 2-te Aufl. Berlin, 1844, § 271. Гегель, Лекции по истории философии, кн. 3.—Соч., т. XI, М., 1935, с. 230.

18. Э. Р. Атаян, Метафора, метонимия, синекдоха (опыт дифференциальной характеристики и систематизации).—Вестник Ереванского университета, I, 1978, с. 110.

19. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 18, с. 34.

20. Это убийственное опровержение Шопенгауэра заимствовано мною из книги: R. Steiner, Die Philosophie der Freiheit, Berlin, 1918, S. 79–80.

21. Попытку психологического анализа подобных случаев можно найти в исследовании: С. G. Jung, Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge.—In: С G. Jung W. Pauli Naturerklärung und Psyche, Braunschwelg, 1952.

22. Goethes Schriften. Bd. 2, Leipzig, 1923. Italienische Reise, S. 281, 341.

23. Цит, по кн.: И. И. Канаев, Гете как естествоиспытатель, Л., 1970, с. 259.

24. E. Przywara, Bild, Gleichnis, Symbol, Mythos, Mysterium, Logos.-In: Filosofia e simbolismo, Roma, 1956, p. 16.

25. См.: R. Steiner, Geisteswissenschaftliche Erläuterungen zu Goethes «Faust», Bd. l, Faust, der strebende Mensch, Dornach, 1967.

26. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, с. 639.

27. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, с. 81–82.

28. Удивительные проникновения в мир детской игры можно найти в 1-м томе воспоминаний А. Белого «На рубеже двух столетий» (М.-Л., 1930, с. 163–226).

29. E. M. Mелетинский, Поэтика мифа, М., 1976, с. 169.

30. См.: N. Наrtmann, Philosophie der Natur, Berlin, 1950, S. 252.

31. M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, Gallimard, 1971, p. 235.

32. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 128.

33. Там же, с. 256.

34. Л. Сабанеев, Воспоминания о Скрябине, М., 1925, с. 147.

35. Р. Кронер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон), с. 103.

36. См.: А. Белый, Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности, М., 1917 (в особенности главу: «Световая теория Гёте в моно-дуо-плюральных эмблемах»).

Символ и реальность

1. Э. Гуссерль, Философия как строгая наука,—Логос, кн. 1, М., 1911, с. 56.

2. См. статью Кантора Über unendliche Punktmannigfaltigkeiten. Mathematische Annalen, ХМ Bd, Heft 5, 1883. Ср. также поразительно глубокие замечания П. А. Флоренского о природе чисел: П. А. Флоpенский, Пифагоровы числа,—Труды по знаковым системам, V, Тарту, 1971, с. 504–512.

3. Э. Курт, Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха, М, 1931, с. 35. Ср.: R. Stеinеr, Eurythmieals. sichtbarer Gesang, Dornach, 1927, S. 90-109.

4. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, с. 189.

5. Н. В. Бугаев, Математика и научно-философское мировоззрение, М., 1898, с. 17, 18, 19.

6. Блестящее доказательство этого мы находим в ряде работ Э. Курта и Б. Асафьева.

7. Быть может, нелишне было бы напомнить читателю, что так называемые «парадоксы» Кантора отнюдь не парадоксальны для диалектика. Такого рода «парадоксами» изобилуют творения Платона, Плотина, Прокла, св. Дионисия Ареопагита, Бруно, Шеллинга, Гегеля (с ними созвучна мысль Кантора).

8. Ср. блестящую монографию Э. Р. Атаяна «Аспекты организации и функционирования языковой сферы», Ереван, 1976, passim.

9. Цит. по кн.: М. С. Козлова, Философия и язык, М., 1972, с. 140–141.

10. Р. Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, 1921, S. 473.

11 А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, с. 305.

12. Подлинные слова Тертуллиана таковы: «Mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est». (De carne Christi, V). Никакого «Credo quia absurdum» в сочинениях его нет.

13. См.: Л. Шестов, Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления.—Собр. соч., т. 4. СПб., (б. г.).

14. А. Белый, Котик Летаев,—Эпоха, Пб., 1922, с. 75–76.

15. Блестящее историческое описание этого явления можно, в частности, найти у Ст. Цвейга в его книге о Месмере (главка «Париж»).

16. Речь идет о принципе неопределенности. «Этот принцип,—сказал Ландау о соотношении неопределенностей в речи на торжественном заседании, посвященном столетию со дня рождения Макса Планка, 17 апреля 1958 года,—противоречит всему тому, во что мы привыкли верить на основании своих ощущений, к чему мы привыкли с раннего детства. Мы привыкли к большим масштабам—атома же никто из нас не видел своими глазами. Поэтому мы не можем ощутить своим внутренним чутьем, как происходит движение в атоме, и тем не менee изучить это движение научными методами оказывается возможным. Открытие принципа неопределенности показало, что человек в процессе познания природы может оторваться от своего воображения, он может открыть и осознать даже то, что ему не под силу представить» (Д. Данин, Неизбежность странного мира, М., 1962, с. 283).

17. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 4, S. 299. Примечание редактора.

18. См.: А. Белый, Символизм, с. 431.

19. Норберт Винер, Я—математик, М., 1967, с. 279.

20. «Les démons sont puants»—«Бесы вонючи», по уверению старых экзорцистов. Ср.: R. Gagey, Satan et l'Amour, Bruxelles, (s.a.).

Символ в свете учения Гете о прото-феномене

1. К. А. Тимирязев, Сочинения, М., 1939, с. 378.

2. В. И. Вернадский, Гете как натуралист.—Бюлл. МОИП. т. 51, Отд. геол., т. 21, вып. 1, с. 37.

3. Разговор с Эккерманом от 19 февраля 1829 года.

4. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, сс. 371, 336, 335.

5. Э. Метнер, Размышления о Гете, т. 1, М., 1913, с. 110.

6. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 335.

7. И. В. Гёте, Собрание сочинений в 10 тт., т. 3, М., 1976, с. 574.

8. Из письма к Якоби от 5 мая 1786 года. Цит. по кн.: Rudolf Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bd. l, Berlin, 1914, S. 92.

9. Именно Гёте, этот свободный как от чувственной, так и от логической необходимости дух, творящий в чистой и свободной стихии игры, вдохновил Шиллера и к знаменитому 15-му письму об эстетическом воспитании, и к следующей фразе: «Только поэт есть настоящий человек, и лучший философ в сравнении с ним—карикатура» (Гёте и Шиллер, Переписка, т. I. М.-Л., 1937, с. 39).

10. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 377.

11. Там же, с. 340.

12. Сh. Sherrington, Goethe on Nature and on Science, Cambridge, 1949.

13. J. Ortegа у Gassеt, The dehumanization of art and others essays on culture, New York, 1956, p. 125.

14. Там же, с. 138.

15. Там же, с. 152.

16. Там же, с. 151–152.

17. Там же, с. 155.

18. И. В. Гёте, Избранные сочинения по естествознанию, М.-Л., 1957, с. 406.

19. Традиция сближения Гёте и Канта тесно связана с именами X. Ст. Чемберлена, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, И. Кона, Э. Метнера и др.

20. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с, 372.

21. Там же.

22. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. 3, S. 79.

23. Цит. по кн.: И. Лапшин, Законы мышления и формы познания, СПб., 1906, с. 211.

24. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 337.

25. Gоеthеs Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt, т. 4, S. 19.

26. См. переписку между Гете и Шиллером (письма Гёте 410-е и 413-е и письма Шиллера 412-е и 414-е).

27. Goethes Werke in 40T, hrsg. von Karl Alt, т. 4, S. 30.

28. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. 3, S. 79.

29. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 342.

30. И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, с. 569–592.

31. И. Кант, Пролегомены…, стр. 181. Автору могли бы возразить, что его понимание и оценка кантовской философии страдает узостью и однобокостью: промахи и упущения этой философии получают иное значение, если рассматривать их не в оторванности от контекста, каковым является вся мыслительная деятельность великого философа, а в процессе их становления, роста, развития, т. е. именно в контексте целостности к полноты воззрений Канта. Резон этого возражения очевиден. Достаточно сопоставить 3-ю «Критику» Канта с 1-й или его «Метафизику нравов» с «Критикой практического разума», чтобы увидеть непрекращающееся беспокойство мысли, силящейся выйти за положенные ею самою себе пределы, борющейся со своим прошлым, зачастую опровергающей себя; историю умственных страстей гениального основоположника немецкой классической философии живописует в нашей литературе ряд работ А. В. Гулыги. Я должен здесь оговориться, что проблематика настоящей работы охватывает не Канта вообще, а Канта-гносеолога, и какой бы однобокой ни выглядела оценка его теории познания, она касается прежде всего теории познания в том законченном виде, как ее демонстрирует нам «Критика чистого разума». Высоко ценя § 77 «Критики способности суждения», я тем не менее не считаю необходимым переосмысливать на его основании ряд важнейших гносеологических пунктов «Критики чистого разума», ибо, хотя идеи этого параграфа безмерно важны в драматических судьбах кантовской философии вообще, все же, окажи они реальное воздействие на критику познания Канта, ему, по-видимому, не пришлось бы уже порочить диалектику как шарлатанство и иллюзионизм. Пусть Шеллинг, восхищавшийся этим параграфом, делал из него решительные и прямые выводы, пусть несколько страничек о схематизме понятий рассудка в «Критике чистого разума» стали зажигательными ракетами в «Наукоучении» Фихте, пусть пленительные намеки «телеологической способности суждения» вдохновляли и проясняли мысль Гёте,—было бы воистину преступным умалять значимость этих и многих других моментов,—все же значимость их у Канта чисто эвристическая, и именно эту оговорку должен был сделать я; тема книги моей не Кант, ни тем более Кант вообще; встречи с Кантом на страницах ее—встречи с автором «Критики чистого разума» (и «Пролегомен»); критика Канта—критика его гносеологии, которая, как бы ни третировал ее сам Кант впоследствии, вполне может рассматриваться сама по себе, вне личных умственных перипетий ее создателя—так сказать, трансцендентально. Проще говоря: для того, чтобы понять Шеллинга «Системы трансцендентального идеализма», нет никакой необходимости иметь в виду Шеллинга «Философии откровения». Кант «Критики чистого разума»—достаточно законченный и безусловный гносеолог, чтобы в оценке его теории познания прибегать к помощи «Критики способности суждения» или, скажем, «Антропологии», в каковых, к тому же, речь идет не о гносеологии в собственном смысле слова.

32. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 352.

33. Там же, с. 354.

34. Некоторые авторы отождествляют тип и прото-феномен; это значит, что Гёте мог искать свое «просто-растение»… на лугах и что на лугах же искал «голубой цветочек» Генрих фон Офтердинген. Может быть, основания к такому отождествлению дают слова Гёте (в разговоре с Шиллером) о том, что он видит «прото-растение». Но видел он его отнюдь не так, как видел, скажем, розу или лишайник. В статье 1821 года «Видение с субъективной точки зрения Пуркинье» Гёте писал: «Я умел, опустив голову и закрыв глаза, представить себе в середине органа зрения цветок, который ни на минуту не оставался в первоначальном виде, а развертывался и изнутри появлялись новые цветы, из окрашенных, в том числе и зеленых, лепестков: это были не настоящие цветы, а фантастические, но правильные, как бы вылепленные рукою скульптора. Было невозможно зафиксировать этот возникающий зрительный образ, но это продолжалось столько времени, сколько мне хотелось, око не ослабевало, но и не усиливалось… Все это можно понять и охватить, наблюдая с позиций искусства в широком смысле» (Избр. филос. произв., с. 242–243). Здесь Гёте наияснейшим образом говорит о возникновении в нем идеи типа: тип есть фантазия, но правильная, или, выражаясь словами одной рецензии Гёте, он есть точная фантазия. Растет ли фантазия на лугах-пусть на это ответят те, кто смешивает тип с феноменом. Феномен мы видим «этими вот» глазами; парадигма прото-феномена-магнит. Тип открыт другим глазам: по Гёте, «духовным глазам, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах» (Goethes Naturwissenschaftliche Schritten, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. l, S. 262). Этими глазами видим мы не что иное, как образ растения, (или животного) не просто в его чувственно данной реальности, но в его идее, и дальше от идеи идем к чувственному миру. В прото-феномене путь обратен, от чувственно данного к идее.

35. Эту курьезную интерпретацию можно найти в книге Э. Метнера «Размышления о Гёте».(т. 1, с. 254).

36. И. В. Гете, Избранные философские произведения, с. 363.

37. Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt, т. 4, S. VIII.

38. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 325–326.

39. Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt, т. 38, S. 66.

40. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 325.

41. Там же, с, 356.

42. Н. Соhen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1885 S. 422–438, 5 1-526.

43. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 357.

44. Там же, с. 353.

45. А. В. Луначарский, Собрание сочинений, т. 4, М., 1964, с. 336.

46. И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 353.

Природа символа. Проблема градации

1. М. Г. Ярошевский, История психологии, М., 1976, с. 357.

2. А. В. Гулыга, Искусство в век науки, М., 1978, с. 37–38.

3. Д. Арбан, «Порог» у Достоевского. (Тема, мотив и понятие).И. Лапшин, Законы мышления и формы познания, СПб., 1906, с.—В кн.: Достоевский, Материалы и исследования, т. 2, Л., 1976, с. 23–24.

4. О. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. l, S. 242.

5. Более подробно об этом в кн. Rudolf Steiner. Der menschliche und der kosmische Gedanke, Dornach, 1931.

6. «Только путем достижения совершенной формы,—говорит Шеллинг,—может быть уничтожена форма, и такова последняя цель искусства» (К. Фишер, История новой философии, т. 7, Шеллинг. СПб., 1905, с. 580). Это же подчеркивают и следующие слова Гёте «Все совершенное в своем роде должно выходить за пределы своего рода; оно должно стать чем-то другим, несравнимым» (Goethe, Die Wahlverwandtschaften, Hamburg, I960, S. 152). Совершенная форма есть, поэтому, уже не форма, а само содержание; в ней «знаковость отмирает, не ощущается, не сознается» (см.: Э. Г. Аветян, Смысл и значение, Ереван, 1979, с. 184).

7. Будь кантовская форма прозрачной и зрячей, она явила бы нам мир «вещей самих по себе». Но у Канта форма не стекло, а глухая решетка.

8. И. Кант, Сочинения в 6 тт, т. 6, M, 1966, с. 58.

9. Цит. по кн. Н. St. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, Bd. 2, München, 1905, S. 1179.

10. См. Rudolf Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 282.

Антиномия символа

1. Fr. Nietzsche, Werke, Bd. 4, S. 188.

2. Темы эти—до экзистенциалистов и Э. Гуссерля—были подняты в русской литературе А. Белым (см. его пять «Кризисов»- «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры», «Кризис сознания», «Лев Толстой и кризис культуры», написанные с 1912 по 1918 гг.; последние две книги не изданы). И в этом случае европейским философам пришлось оказаться Америго Веспуччи не ими открытого, но ими окрещенного материка.

3. Э. Гуссерль, Философия как строгая наука, ее. 53, 54, 55.

4. А. Ваеumlеr, Nietzsche der Politiker und Philosoph, Leipzig, 1931, S. 64.

5. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, S 357.

6. Taм же, с. 353.

7. Цит. по кн.: С. David, L'oeuvre poétique de Stefan George. Abbeville, 1952, p. 354.

8. См. примечание 14 к первой главе настоящей работы.

9. Цит. по кн.: Н. St. Chamberlain, Immanuel Kant, S. 133.

10. Удивительный опыт был поставлен недавно грузинскими психологами. Психически неполноценным детям дали прослушать симфоническую картину Дебюсси «Море», о которой они ничего не знали. После прослушивания детям предложили нарисовать свои впечатления. Дети нарисовали… море.

11. Angеlus Si1еsius, Der Cherubinische Wandersmann, Berlin, (o. Y.), S. 115.

12. Запись от 2 мая 1824 года.

13. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 116.

14. Novalis, Dichtungen und Prosa, Leipzig, 1975, S. 397.

Notes

1

А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 5.

(обратно)

2

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 38, с. 107.

(обратно)

3

А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 306.

(обратно)

1

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, М., 1964, с. 327.

(обратно)

2

М. Betz, Rilke in Frankreich, Errinerungen-Briefe-Dokumente Wien, 1938, S. 289.

(обратно)

3

R. M. Rilke, Sämtliche Werke, Frankfurt a. M. 1975, Bd. 2, S. 714–715.

(обратно)

4

См: J. von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1909,

(обратно)

5

K. Mapкс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, М., 1961, с. 290.

(обратно)

6

К. Mapкс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3, с. 25.

(обратно)

7

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 362.

(обратно)

8

См.: В. Гейзенберг, Философские проблемы атомной физики, М., 1953, с.,70.

(обратно)

9

К. Mapкс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, с. 189.

(обратно)

10

См. напр R. Hoenigswald, Die Grundlagen der Denkpsychologie, Leipzig, 1925, S. 28f, 128f, 157 и др.

(обратно)

11

Впрочем, не только обыватель. Снисходительно улыбается здесь даже утонченный Ренан. См.: Эрнест Ренан, Собрание сочинений в 12 тт, Киев, 1902, т. 12, с. 44.

(обратно)

12

Необходимость особого структурного подхода к мифу представлена в советской литературе работами А. Ф. Лосева, В. Я. Проппа, М. М. Бахтина, С. С. Аверинцева, В. В. Иванова, В. Н. Топоров а, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, Е. М. Мелетинского и др.

(обратно)

13

Сближение чисел с «эйдосами» особенно подчеркнуто и в математике Г. Кантора. Понимание числа в аритмологии XIX века не как количественного агрегата, а как целостной формы, проливает достаточный свет на символическую природу чисел. Число, понятое символически, есть шифр (ср. «цифра», «Ziffer»), требующий особой дешифровки; мифическая дешифровка обнаруживает число как имя (ср. «numeras»-«nomina», «nombre»-«nom»).

(обратно)

14

Разительный пример такого неумения представляют, например, следующие суждения: «Для ряда композиторов конца XIX и начала XX века особенно характерно непонимание или игнорирование звуковой специфики музыки, приводящее к настойчивым попыткам прямо(!) передавать звуками свет, ароматы и т. д. Эта тенденция торжествует у импрессионистов и символистов… Во всех подобных случаях эстетические заблуждения бесспорны (!)… Так, например, в ноктюрне Дебюсси «Облака» конечно(!) нет и не может быть звукового образа незвучащих(!) облаков… Нет сомнения, что реалистическая ориентация на звуковое (почему не физиологическая?—К. С.) помогла бы Дебюсси достичь большей определенности и обобщенности… Условен программный замысел прелюдии Дебюсси «Фейерверк». Фейерверк надо смотреть, а не слушать(!), поскольку звуки его (шипения, потрескивания, выстрелы) составляют лишь побочную сторону зрелища… Вовсе насильственный характер носит замысел фортепианной пьесы Дебюсси «Отражение в воде». Отражения, разумеется(!), не могут звучать… Аналогичные характерные(!) заблуждения дают себя знать в творчестве Скрябина» (Ю. Кpемлев, Очерки по эстетике музыки, изд. второе, дополненное, М., 1972, с. 226–228). Воздерживаясь от суждений, заметим лишь, что они «дают себя знать» и в цитируемой книге. Открывая ее наугад и читая, например, на с. 131 о том, что «Ганслик с особым удовольствием смакует понятие движения» и т. д., мы уверены, что реалистическая ориентация, несомненно, уберегла бы автора от подобного lapsus'a calami, ибо понятие, «разумеется», нельзя смаковать ни с особым, ни без особого удовольствия.

(обратно)

15

Цит. по кн.: Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago Univ. Press, 1958, p. 26.

(обратно)

16

«Имеются данные,—заметил в свое время В. Ф. Асмус,—заставляющие предполагать некоторое влияние Шлегеля на юного Маркса» (В. Ф Асмус, Диалектика Канта, М., 1929, с. 21).

(обратно)

17

Можно в качестве примера указать на четырехтомную работу Э. Кассирера, детально исследующую проблему познания в философии и науке от Николая Кузанского до современности. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem In der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. l, Berlin, 1906; Bd. 2, Berlin, 1907, Bd. 3, Berlin> 1920; v. 4, Yale Univ. Press, 1950.

(обратно)

18

И. Кант, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, пер. В. С. Соловьева, М., 1905, с. 89.

(обратно)

19

Ф. Г. Якоби, О трансцендентальном идеализме.—Новые идеи в философии, сб. 12, СПб., 1914, с. 9. Подробно история этого вопроса рассмотрена у Г. Файхингера: H. V a i h i n g e r, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Bd. 2, Stuttgart, 1892, S. 35–55.

(обратно)

20

См.: И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, М., 1964, с. 310.

(обратно)

21

H. Vaihinger, Die Philosophie des «Als ob», Berlin, 1922, S. 192.

(обратно)

22

Там же, с. 193.

(обратно)

23

Apol., X.

(обратно)

24

M. Schlick, Gesammelte Aufsätze, Wien, 1938, S. 179.

(обратно)

25

Tullio de Mauro, Introduction à la sémantlque, Paris 1969, p. 35.

(обратно)

26

O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München, 1924, Bd. 1, S.61. Напыщенность этого тона очень скоро обнаружила свою реальную суть: «Будущее сулит не бытие фашизма как партии, но единственно и исключительно цельный образ его творца. Муссолини—не партийный вождь, хотя он и был рабочим вождем, но господин своей страны… Муссолини прежде всего государственный муж, ледяной и скептический, реалист, дипломат… Совершенный цезаризм есть диктатура, не диктатура какой-либо партии, но диктатура одного человека против всех партии, прежде всего против собственной». (О. Spengler, Jahre der Entscheidung, München, 1933, S. 134–135).

(обратно)

27

См.: А. Белый, Начало века, М.—Л., 1933, с. 284.

(обратно)

28

О. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd, 1, S. 549.

(обратно)

29

Герман Гессе, Игра в бисер, М., 1969, с. 33.

(обратно)

30

Fr. Nietzsche, Werke, Bd. 4, Berlin, 1931, S. 148, 197.

(обратно)

31

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, стр. 339.

(обратно)

32

М. Достоевский, Полное собрание сочинений в 30 томах, т. 14, Л., 1976, стр. 123.

(обратно)

33

Подобно Шпенглеру, обосновывающему свою культурфилософию через обращение к Гёте, концепции «игры» в XX веке—от Гессе до Хейзинги—могли бы обратиться к Шиллеру, развившему это понятие в своих бессмертных «Письмах об эстетическом воспитании». Но Шиллер столь же далек от этих концепций, как и Гёте от пресыщенного кривлянья автора «Заката Европы»: игра у Шиллера—не цель, а средство, выводящее человека из хаоса только чувственного существования и открывающее ему путь в царство нравственной безусловности: «да, да! нет, нет!». Застрять на полпути, соблазниться игрой и забыть под действием чар ее дальнейший путь—не об этом ли гласит символика ряда событий «Одиссеи»? Но благоуханный остров Цирцеи сулит забывшимся гостям весьма нелицеприятные метаморфозы: смакование его возможностей оборачивается утратой прежнего облика и приобретением нового, неожиданного, каковой, по уверению Лютера, был присущ папе Льву X и Эпикуру.

(обратно)

34

Brief an den Staatsrat Schultz vom 18/IX 1831.

(обратно)

35

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 371.

(обратно)

36

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 1–2.

(обратно)

37

Э. Кассиpер, Познание и действительность, СПб., 1912 с. 216.

(обратно)

38

И. В, Гёте, Избранные философские произведения, с. 438.

(обратно)

39

Русский язык подчеркивает, как это отмечалось рядом исследователей, онтологичность истины; ноэматическое значение предметной сущности слова «истина» указывает на ее бытийственность (истина—естина).

(обратно)

40

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с 367.

(обратно)

41

Э. Кассиpeр, Познание и действительность, с. 393.

(обратно)

42

См. его работу «Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis», 2. Aufl., Berlin, 1925, в которой марбургский пан-гносеологизм выставлен в свете убийственного парадокса: отсутствия проблемы познания. Небезынтересно было бы отметить, что к подобному выводу двенадцатилетием раньше Гартмана пришел А. Белый. В его «Эмблематике смысла» дана также in nuce и позитивная тематика гартмановской книги: «Всякое гносеологическое суждение предстает нашему познанию как суждение метафизическое; особенностью же метафизических суждений является их онтологический характер; признавая онтологическую проблему недоказуемой при помощи теории знания, мы в сущности само наше знание наделяем бытием; познание есть уже онтология» (А. Белый, Символизм, М., 1910, с. 120). Гартман впоследствии скажет: «Проблема познания по самой сути своей является не логической или психологической, а метафизической проблемой» (N. Hartmann, op. cit., S.3).

(обратно)

43

M. Sсheler, Die Stellung des Menschen in Kosmos, Darmstadt, 1928, S. 13–14.

(обратно)

44

K. Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin, 1964, S. 7.

(обратно)

45

H. Бердяев, Sub specie aeternitatis, СПб., 1907, с 295.

(обратно)

46

M. de Unamuno, Le sentiment tragique de la vie, Paris, 1917, p. 116–117.

(обратно)

47

A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, 1971, p. 15–16.

(обратно)

1

Разбору этого вопроса посвящена наша книга: Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона, Изд-во АН Арм. ССР, Ереван, 1978.

(обратно)

2

См. русский перевод этого доклада в кн.: Новые идеи в философии, cб. 1, СПб., 1912.

(обратно)

3

M. Seheler, Abhandlungen und Aufsätze, Bd. 2, Leipzig, 1915 S. 194.

(обратно)

4

См. напр.: Ф. Гpанжан, Революция в философии. Учение Анри Бергсона, М., 1914.

(обратно)

5

Н. Bergson, La Pensée et le Mouvant, Paris, 1966, p. 102.

(обратно)

6

J. Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, Neuchätel, 1942, p. 118.

(обратно)

7

H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 161.

(обратно) name="n_58">

8

Там же, с. 184.

(обратно)

9

Там же, с. 181.

(обратно)

10

Там же, с. 140.

(обратно)

11

H. Bergson, L΄evolution creatrice, Paris, 1912. p. 331.

(обратно)

12

H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 180–182.

(обратно)

13

H. Bergson, Le Rire, Paris, 1908, p. 156.

(обратно)

14

H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 139.

(обратно)

15

J. Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, p. 78.

(обратно)

16

H. Bergson, Ecrits et paroles, t. 2, Parts, 1959, p. 303.

(обратно)

17

H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 214.

(обратно)

18

Ф. Гpанжан, Революция в философии. Учение Анри Бергсона, с. 1.

(обратно)

19

Цит. по кн.: В. Н. Кузнецов, Французская буржуазная философия XX века, М., 1970, с. 82.

(обратно)

20

H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris, 1911, p. 123.

(обратно)

21

Джордж Беркли, Сочинения, М., 1978, с. 169.

(обратно)

22

H. B e r g s o n, Ecrits et paroles, t. 2, p. 354.

(обратно)

23

H. Bergson, Le Rire, p. 161.

(обратно)

24

H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 266.

(обратно)

25

H. Bergson, L'enérgie spirituelle, Paris, 1925, p. 49.

(обратно)

26

H. Bergson, Essai…, p. 12.

(обратно)

27

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Phänomenologte der Erkenntnis, Berlin, 1929, S. 44.

(обратно)

28

Г. Спенсер, Синтетическая философия. Принципы психологии, т. 2, СПб., 1898, с. 220.

(обратно)

29

Г. Спенсер, Автобиография, СПб., 1914, гл. XVIII.

(обратно)

30

J. Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, p. 79.

(обратно)

31

Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 217.

(обратно)

32

«Сама история исчезла бы в беспредельной массе разрозненных фактов, не имей она общей структуральной схемы, позволяющей ей классифицировать, упорядочивать и организовывать эти факты» Е. Сassirer. An Essay on Man, New York, 1956, p. 94.

(обратно)

33

Э, Кассирер, Познание и действительность, с. 243.

(обратно)

34

См. Е. Я. Басин, Семантическая философия искусства, М., 1973, с. 40 (со ссылкой на Ф. Кауфманна).

(обратно)

35

Е. Сassirer, The Logic of the Humanities, Yale Univ. Press., 1966, p. 62.

(обратно)

36

E. Сassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, Die Sprache, Berlin, 1923, S. 11.

(обратно)

37

И. Кант, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, с. 60–108.

(обратно)

38

Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 352.

(обратно)

39

И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, с. 121.

(обратно)

40

П. Hатоρп, Кант и марбургская школа.—Новые идеи в философии, сб. 5, СПб., 1913, с. 104.

(обратно)

41

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, Das mythische Denken, Berlin, 1925, S. 39.

(обратно)

42

Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 385.

(обратно)

43

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 10.

(обратно)

44

E. Cassirer. The Logic of the Humanities, p. 66.

(обратно)

45

Там же.

(обратно)

46

Там же. с. 81.

(обратно)

47

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 39.

(обратно)

48

Там же, Bd. l, c. 10–11.

(обратно)

49

E. Сassirer, An Essay on Man, p. 62.

(обратно)

50

Taм же, с. 80.

(обратно)

51

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 17.

(обратно)

52

E. Cassirer, An Essay on Man, p. 80. 4

(обратно)

53

E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 173–174.

(обратно)

54

В советской литературе Кантовскому учению о схематизме посвящена интересная монография Ю. М. Бородая «Воображение и теория познания», М., 1966. Досадна лишь общая установка автора рассматривать противоречия Канта, связанные с его концепцией воображения в исключительно генетическом плане, без учета структурной типологии всей критической философии. Не удивительно, что при таком подходе противоречия эти вменяются Канту в достоинство, ибо ведут они «к пониманию материальной целесообразной продуктивной деятельности опредмечивания-труда…» (с. 65), т. е. Кант оказывается здесь не только предвосхитителем Гегеля, но и его исправителем, как бы заочно переставляя автора «Феноменологии духа» с головы, на которую будущему философу еще предстояло встать, на ноги.

(обратно)

55

А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, т. 1, М., 1900, с. 466 («Критика Кантовской философии»).

(обратно)

56

И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, с. 123–124.

(обратно)

57

И. Кант, Пролегомены…, с. 128.

(обратно)

58

О том, что схема и есть «общий, но неизвестный нам корень», гласят многие страницы «Критики». См. подробное освещение этого вопроса в кн.: H. Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernuntf, Bd. 2, S. 485–489.

(обратно)

59

Ср.: «Ведь время есть тоже априорная форма, и потому мы имеем право спросить: чем же определяется порядок чувственных данных во времени; если a posteriori, самими явлениями, то это значит, что порядок дан извне, а это не допускается «Критикою чистого разума», если a priori, природою самого познающего субъекта, то это значит, что вся структура опыта, а, следовательно, наверное и все содержание его целиком создаются природою самого познающего субъекта, и мы опять пришли к интеллектуалистическому солипсизму» Н. О. Лосский, Введение в философию, 2-е изд., Пг., 1918, с. 235.

(обратно)

60

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l S. 149.

(обратно)

61

Там же, Bd. 2, с. 110.

(обратно)

62

Там же, Bd. 3, с. 111–121.

(обратно)

63

N. Нartmann, Grundzüge éiner Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 1921, S. 322f.

(обратно)

64

Taм же, с. 324.

(обратно)

65

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, S. 114–115.

(обратно)

66

E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 82.

(обратно)

67

Э. Кассиpep, Познание и действительность, с. 193.

(обратно)

68

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1 S. 9.

(обратно)

69

См. И. Г. Фихте, Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии, М., 1937, с. 102.

(обратно)

70

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 47.

(обратно)

71

E. Cassirer, Spreche und Mythos, Leipzig, 1925, S. 8.

(обратно)

72

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 50.

(обратно)

73

E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 181.

(обратно)

74

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 255.

(обратно)

75

Ср: Вл. С. Соловьев, Кризис западной философии. Собрание сочинений, изд. 2-е, т. 1, с. 127–128.

(обратно)

76

H. Bergson, L'enérgie spirituelle, p. 61–62.

(обратно)

77

Цит. по кн.: Tullio de Mauro, Introduction á la sémantique, p. 107.

(обратно)

78

В. Ф. Асмус, Проблема интуиции в философии и математике, М, 1963, с. 197.

(обратно)

79

J. Maritain, De Bergson à Thomas d' Aquin, Paris, 1947, p. 45

(обратно)

80

Ср.: «Признание интуиции методом философии равносильно возведению в принцип отсутствия всякого метода». Р. Кpонер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон),—Логос, кн. 1, М., 1910, с. 111.

(обратно)

81

H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 50.

(обратно)

82

«Первым доказательством нефилософичности Бергсонова учения о времени,—писал в свое время А. Ф Лосев,—является противопоставление времени пространству. Время для него есть жизнь, а пространство почему-то не есть жизнь. Время он умеет представить жизненно, а пространство для него только однородно; и он не может представить себе, что и пространство также жизненно, также творчески-напряженно, также трепещет струями жизни. Если бы теория времени имела у него не наивно-опытный (хотя и правильный и притом глубокий) корень, а философский, он не мог бы трактовать пространство в доморощенных старинных тонах Ньютоновой механики, ибо пространство содержит в себе те же первичные категории, что и время, но только в новой их комбинации» (А. Ф. Лосев, Музыка как предмет логики, М., 1927, с. 179–180).

(обратно)

83

Е. Le Roy, Une philosophic nouvelle. Henri Bergson, Paris, 1913, p. 3.

(обратно)

84

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 131.

(обратно)

85

См, напр.: Г. Риккерт, О понятии философии,—Логос, кн. 1, М., 1910, с. 44–45; Тh. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M., 1966, S. 18.

(обратно)

86

H. Bergson, Essai… p. 98.

(обратно)

87

П. А. Флоренский, Строение слова.—В кн.: «Контекст-1972», М, 1973, с 339–340.

(обратно)

88

Цит. по кн: Н. St. Chamberlain, Goethe, München, 1912, S. 510.

(обратно)

89

О. Мандельштам, Разговор о Данте, М, 1967, с. 18.

(обратно)

90

H. Bergson, Le Rire, p. 165.

(обратно)

91

H. Bergson, Essai…, p. 11.

(обратно)

92

Taм же.

(обратно)

93

André Gide-Paul Valéry, Correspondance, Paris, 1955, p. 384.

(обратно)

94

B. H. Кузнецов, Французская буржуазная философия XX века, с. 36.

(обратно)

95

К. Mapкс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, с. 640.

(обратно)

96

Интересно, как бы возразил Кассирер на неметафизическую постановку проблемы Риккертом. Риккерт, в согласии с Кассирером, также находит эту связь в переживании. Но переживание, по Риккерту, «детский рай»; философия должна понимать, а не переживать только. И вот, в самом акте понимания происходит раскол связи, остающейся для нас «загадкой». См. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tübingen, 1915.

(обратно)

97

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, S. 118.

(обратно)

98

А. Ф Лосев, История античной эстетики. Высокая классика, М., 1974, с. 337.

(обратно)

99

См. Р. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, Tübingen, 1912, S.56.

(обратно)

100

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle, 1913, S. 6.

(обратно)

101

Э. Кассирер, Познание и действительность, с. 34.

(обратно)

102

Цит. по кн.: Н. St. Chamberlain, Immanuel Kant, München, 1905, S. 63.

(обратно)

103

E. Сassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 16.

(обратно)

104

E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 158.

(обратно)

105

E. Сassirer, An Essay on Man, p. 99.

(обратно)

106

106. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. l, S. 13.

(обратно)

107

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, с. 639.

(обратно)

108

А. Белый, Арабески, М., 1911, с. 183.

(обратно)

109

Э. Гуссерль, Логические исследования, т. 1, Пролегомены к чистой логике, СПб., 1909, с. 112, 110.

(обратно)

110

Так формулирует логическую проблему теории относительности Эддингтон: «to obtain a conception of the world from the point of view of no one in particular» A. Eddington, Space, Time and Gravitation, Cambridge, 1923, p. 30.

(обратно)

111

Im. Kant, Träume eines Gelslersehers, Berlin, 1954, S. 70.

(обратно)

112

E. Cassirer, The Logic of the Humanities, p. 176.

(обратно)

113

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 356.

(обратно)

114

Там же, с. 340, 300.

(обратно)

115

Goethes Werke in 40 Teilen, hrsg, von Karl Alt, т. 4, S 87.

(обратно)

116

Paul Valéry, Variété V, Gallimard, 1944, p. 141.

(обратно)

117

Цит. по кн.: H. St. Chamberlain, Goethe, S. 511.

(обратно)

1

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 38, с. 204.

(обратно)

2

Имеется в виду определение символа, данное в «Системе трансцендентального идеализма» (Л., 1936, с. 230–234).

(обратно)

3

Из чего Ч. Пирс умозаключает к его конвенциональности (соnventio). См. Ch. S. Peirсе, Collected Papers, Harvard Univ. Press, v. l, 2, 1960, p. 167–168. Но здесь мы встречаемся с весьма распространенной в сфере определения символа логической ошибкой idem per idem. Символична сама конвенция, как же символ может быть конвенциональным? Речь идет именно о символе, а не только о форме его.

(обратно)

4

А. Ф. Лосев, Философия имени, М., 1927, с. 121. См. также А. Белый, Символизм, с. 132–133. Апофатический значит отрицательный, но отрицание здесь носит не онтический характер (με òν или ουχ òν греческой философии), а логический, так что отрицается не сущность, а возможность высказывания о ней.

(обратно)

5

Tullio de Maurо, Introduction á la sémantique, p. 19.

(обратно)

6

А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, с. 328.

(обратно)

7

Там же, с. 65. Очень интересные и значительные рассуждения о знаке читатель найдет во 2-й главе этой книги: с. 70–135.

(обратно)

8

Оскар Уайльд, Полное собрание сочинений, т. 5, М., 1911, с. 43.

(обратно)

9

Платон, «Законы», 965 с.

(обратно)

10

Гёте рассказал об этом в статье «Счастливое событие» (1794).

(обратно)

11

«Многозначность и чрезвычайная популярность этого термина,—замечает А. Ф. Лосев,—требует, прежде всего, уяснения его с точки зрения фактической значимости его в языке. Как указывает самая этимология этого слова, соответствующее понятие относится к сфере видения, зрения и наглядного созерцания… Так, вполне правильно по-гречески можно сказать: «он умен не только идеей, но и душой», «у бога Эроса гибкая идея», «идея земли содержит впадины», и везде здесь идея есть наглядно зримое тело и внешняя форма. Далее, в языках мы находим понимание идеи как опять-таки наглядно-видимого внутреннего состояния вещи, как проявленного вовне, так и непроявленного» (А. Ф. Лосев, Диалектика художественной формы, М., 1927, с. 164).

(обратно)

12

В другом отношении «идея» мыслится как интегральная собранность смысла из всех своих моментов, а «эйдос»—как начало дифференциации. См.: А. Ф. Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927, с. 505.

(обратно)

13

И. В. Гете, Избранные философские произведения, с. 349.

(обратно)

14

Ср.: «Софист», 235–236.

(обратно)

15

Л. Н. Толстой, Сочинения, т. 12, М., 1903, с. 409.

(обратно)

16

А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, с. 12.

(обратно)

17

Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3-er Theil, 2-te Aufl. Berlin, 1844, § 271. Гегель, Лекции по истории философии, кн. 3.—Соч., т. XI, М., 1935, с. 230.

(обратно)

18

Э. Р. Атаян, Метафора, метонимия, синекдоха (опыт дифференциальной характеристики и систематизации).—Вестник Ереванского университета, I, 1978, с. 110.

(обратно)

19

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 18, с. 34.

(обратно)

20

Это убийственное опровержение Шопенгауэра заимствовано мною из книги: R. Steiner, Die Philosophie der Freiheit, Berlin, 1918, S. 79–80.

(обратно)

21

Попытку психологического анализа подобных случаев можно найти в исследовании: С. G. Jung, Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge.—In: С G. Jung W. Pauli Naturerklärung und Psyche, Braunschwelg, 1952.

(обратно)

22

Goethes Schriften. Bd. 2, Leipzig, 1923. Italienische Reise, S. 281, 341.

(обратно)

23

Цит, по кн.: И. И. Канаев, Гете как естествоиспытатель, Л., 1970, с. 259.

(обратно)

24

E. Przywara, Bild, Gleichnis, Symbol, Mythos, Mysterium, Logos.-In: Filosofia e simbolismo, Roma, 1956, p. 16.

(обратно)

25

См.: R. Steiner, Geisteswissenschaftliche Erläuterungen zu Goethes «Faust», Bd. l, Faust, der strebende Mensch, Dornach, 1967.

(обратно)

26

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, с. 639.

(обратно)

27

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, с. 81–82.

(обратно)

28

Удивительные проникновения в мир детской игры можно найти в 1-м томе воспоминаний А. Белого «На рубеже двух столетий» (М.-Л., 1930, с. 163–226).

(обратно)

29

E. M. Mелетинский, Поэтика мифа, М., 1976, с. 169.

(обратно)

30

См.: N. Наrtmann, Philosophie der Natur, Berlin, 1950, S. 252.

(обратно)

31

M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, Gallimard, 1971, p. 235.

(обратно)

32

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 128.

(обратно)

33

Там же, с. 256.

(обратно)

34

Л. Сабанеев, Воспоминания о Скрябине, М., 1925, с. 147.

(обратно)

35

Р. Кронер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон), с. 103.

(обратно)

36

См.: А. Белый, Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности, М., 1917 (в особенности главу: «Световая теория Гёте в моно-дуо-плюральных эмблемах»).

(обратно)

1

Э. Гуссерль, Философия как строгая наука,—Логос, кн. 1, М., 1911, с. 56.

(обратно)

2

См. статью Кантора Über unendliche Punktmannigfaltigkeiten. Mathematische Annalen, ХМ Bd, Heft 5, 1883. Ср. также поразительно глубокие замечания П. А. Флоренского о природе чисел: П. А. Флоpенский, Пифагоровы числа,—Труды по знаковым системам, V, Тарту, 1971, с. 504–512.

(обратно)

3

Э. Курт, Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха, М, 1931, с. 35. Ср.: R. Stеinеr, Eurythmieals. sichtbarer Gesang, Dornach, 1927, S. 90-109.

(обратно)

4

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, с. 189.

(обратно)

5

Н. В. Бугаев, Математика и научно-философское мировоззрение, М., 1898, с. 17, 18, 19.

(обратно)

6

Блестящее доказательство этого мы находим в ряде работ Э. Курта и Б. Асафьева.

(обратно)

7

Быть может, нелишне было бы напомнить читателю, что так называемые «парадоксы» Кантора отнюдь не парадоксальны для диалектика. Такого рода «парадоксами» изобилуют творения Платона, Плотина, Прокла, св. Дионисия Ареопагита, Бруно, Шеллинга, Гегеля (с ними созвучна мысль Кантора).

(обратно)

8

Ср. блестящую монографию Э. Р. Атаяна «Аспекты организации и функционирования языковой сферы», Ереван, 1976, passim.

(обратно)

9

Цит. по кн.: М. С. Козлова, Философия и язык, М., 1972, с. 140–141.

(обратно)

10

Р. Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, 1921, S. 473.

(обратно)

11

А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, с. 305.

(обратно)

12

Подлинные слова Тертуллиана таковы: «Mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est». (De carne Christi, V). Никакого «Credo quia absurdum» в сочинениях его нет.

(обратно)

13

См.: Л. Шестов, Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления.—Собр. соч., т. 4. СПб., (б. г.).

(обратно)

14

А. Белый, Котик Летаев,—Эпоха, Пб., 1922, с. 75–76.

(обратно)

15

Блестящее историческое описание этого явления можно, в частности, найти у Ст. Цвейга в его книге о Месмере (главка «Париж»).

(обратно)

16

Речь идет о принципе неопределенности. «Этот принцип,—сказал Ландау о соотношении неопределенностей в речи на торжественном заседании, посвященном столетию со дня рождения Макса Планка, 17 апреля 1958 года,—противоречит всему тому, во что мы привыкли верить на основании своих ощущений, к чему мы привыкли с раннего детства. Мы привыкли к большим масштабам—атома же никто из нас не видел своими глазами. Поэтому мы не можем ощутить своим внутренним чутьем, как происходит движение в атоме, и тем не менee изучить это движение научными методами оказывается возможным. Открытие принципа неопределенности показало, что человек в процессе познания природы может оторваться от своего воображения, он может открыть и осознать даже то, что ему не под силу представить» (Д. Данин, Неизбежность странного мира, М., 1962, с. 283).

(обратно)

17

Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 4, S. 299. Примечание редактора.

(обратно)

18

См.: А. Белый, Символизм, с. 431.

(обратно)

19

Норберт Винер, Я—математик, М., 1967, с. 279.

(обратно)

20

«Les démons sont puants»—«Бесы вонючи», по уверению старых экзорцистов. Ср.: R. Gagey, Satan et l'Amour, Bruxelles, (s.a.)

(обратно)

1

К. А. Тимирязев, Сочинения, М., 1939, с. 378.

(обратно)

2

В. И. Вернадский, Гете как натуралист.—Бюлл. МОИП. т. 51, Отд. геол., т. 21, вып. 1, с. 37.

(обратно)

3

Разговор с Эккерманом от 19 февраля 1829 года.

(обратно)

4

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, сс. 371, 336, 335.

(обратно)

5

Э. Метнер, Размышления о Гете, т. 1, М., 1913, с. 110.

(обратно)

6

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 335.

(обратно)

7

И. В. Гёте, Собрание сочинений в 10 тт., т. 3, М., 1976, с. 574.

(обратно)

8

Из письма к Якоби от 5 мая 1786 года. Цит. по кн.: Rudolf Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bd. l, Berlin, 1914, S. 92.

(обратно)

9

Именно Гёте, этот свободный как от чувственной, так и от логической необходимости дух, творящий в чистой и свободной стихии игры, вдохновил Шиллера и к знаменитому 15-му письму об эстетическом воспитании, и к следующей фразе: «Только поэт есть настоящий человек, и лучший философ в сравнении с ним—карикатура» (Гёте и Шиллер, Переписка, т. I. М.-Л., 1937, с. 39).

(обратно)

10

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 377.

(обратно)

11

Там же, с. 340.

(обратно)

12

Сh. Sherrington, Goethe on Nature and on Science, Cambridge, 1949.

(обратно)

13

J. Ortegа у Gassеt, The dehumanization of art and others essays on culture, New York, 1956, p. 125.

(обратно)

14

Там же, с. 138.

(обратно)

15

Там же, с. 152.

(обратно)

16

Там же, с. 151–152.

(обратно)

17

Там же, с. 155.

(обратно)

18

И. В. Гёте, Избранные сочинения по естествознанию, М.-Л., 1957, с. 406.

(обратно)

19

Традиция сближения Гёте и Канта тесно связана с именами X. Ст. Чемберлена, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, И. Кона, Э. Метнера и др.

(обратно)

20

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с, 372.

(обратно)

21

Там же.

(обратно)

22

Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. 3, S. 79.

(обратно)

23

Цит. по кн.: И. Лапшин, Законы мышления и формы познания, СПб., 1906, с. 211.

(обратно)

24

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 337.

(обратно)

25

Gоеthеs Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt, т. 4, S. 19.

(обратно)

26

См. переписку между Гете и Шиллером (письма Гёте 410-е и 413-е и письма Шиллера 412-е и 414-е).

(обратно)

27

Goethes Werke in 40T, hrsg. von Karl Alt, т. 4, S. 30.

(обратно)

28

Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. 3, S. 79.

(обратно)

29

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 342.

(обратно)

30

И. Кант, Сочинения в 6 томах, т. 3, с. 569–592.

(обратно)

31

И. Кант, Пролегомены…, стр. 181. Автору могли бы возразить, что его понимание и оценка кантовской философии страдает узостью и однобокостью: промахи и упущения этой философии получают иное значение, если рассматривать их не в оторванности от контекста, каковым является вся мыслительная деятельность великого философа, а в процессе их становления, роста, развития, т. е. именно в контексте целостности к полноты воззрений Канта. Резон этого возражения очевиден. Достаточно сопоставить 3-ю «Критику» Канта с 1-й или его «Метафизику нравов» с «Критикой практического разума», чтобы увидеть непрекращающееся беспокойство мысли, силящейся выйти за положенные ею самою себе пределы, борющейся со своим прошлым, зачастую опровергающей себя; историю умственных страстей гениального основоположника немецкой классической философии живописует в нашей литературе ряд работ А. В. Гулыги. Я должен здесь оговориться, что проблематика настоящей работы охватывает не Канта вообще, а Канта-гносеолога, и какой бы однобокой ни выглядела оценка его теории познания, она касается прежде всего теории познания в том законченном виде, как ее демонстрирует нам «Критика чистого разума». Высоко ценя § 77 «Критики способности суждения», я тем не менее не считаю необходимым переосмысливать на его основании ряд важнейших гносеологических пунктов «Критики чистого разума», ибо, хотя идеи этого параграфа безмерно важны в драматических судьбах кантовской философии вообще, все же, окажи они реальное воздействие на критику познания Канта, ему, по-видимому, не пришлось бы уже порочить диалектику как шарлатанство и иллюзионизм. Пусть Шеллинг, восхищавшийся этим параграфом, делал из него решительные и прямые выводы, пусть несколько страничек о схематизме понятий рассудка в «Критике чистого разума» стали зажигательными ракетами в «Наукоучении» Фихте, пусть пленительные намеки «телеологической способности суждения» вдохновляли и проясняли мысль Гёте,—было бы воистину преступным умалять значимость этих и многих других моментов,—все же значимость их у Канта чисто эвристическая, и именно эту оговорку должен был сделать я; тема книги моей не Кант, ни тем более Кант вообще; встречи с Кантом на страницах ее—встречи с автором «Критики чистого разума» (и «Пролегомен»); критика Канта—критика его гносеологии, которая, как бы ни третировал ее сам Кант впоследствии, вполне может рассматриваться сама по себе, вне личных умственных перипетий ее создателя—так сказать, трансцендентально. Проще говоря: для того, чтобы понять Шеллинга «Системы трансцендентального идеализма», нет никакой необходимости иметь в виду Шеллинга «Философии откровения». Кант «Критики чистого разума»—достаточно законченный и безусловный гносеолог, чтобы в оценке его теории познания прибегать к помощи «Критики способности суждения» или, скажем, «Антропологии», в каковых, к тому же, речь идет не о гносеологии в собственном смысле слова.

(обратно)

32

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 352.

(обратно)

33

Там же, с. 354.

(обратно)

34

Некоторые авторы отождествляют тип и прото-феномен; это значит, что Гёте мог искать свое «просто-растение»… на лугах и что на лугах же искал «голубой цветочек» Генрих фон Офтердинген. Может быть, основания к такому отождествлению дают слова Гёте (в разговоре с Шиллером) о том, что он видит «прото-растение». Но видел он его отнюдь не так, как видел, скажем, розу или лишайник. В статье 1821 года «Видение с субъективной точки зрения Пуркинье» Гёте писал: «Я умел, опустив голову и закрыв глаза, представить себе в середине органа зрения цветок, который ни на минуту не оставался в первоначальном виде, а развертывался и изнутри появлялись новые цветы, из окрашенных, в том числе и зеленых, лепестков: это были не настоящие цветы, а фантастические, но правильные, как бы вылепленные рукою скульптора. Было невозможно зафиксировать этот возникающий зрительный образ, но это продолжалось столько времени, сколько мне хотелось, око не ослабевало, но и не усиливалось… Все это можно понять и охватить, наблюдая с позиций искусства в широком смысле» (Избр. филос. произв., с. 242–243). Здесь Гёте наияснейшим образом говорит о возникновении в нем идеи типа: тип есть фантазия, но правильная, или, выражаясь словами одной рецензии Гёте, он есть точная фантазия. Растет ли фантазия на лугах-пусть на это ответят те, кто смешивает тип с феноменом. Феномен мы видим «этими вот» глазами; парадигма прото-феномена-магнит. Тип открыт другим глазам: по Гёте, «духовным глазам, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах» (Goethes Naturwissenschaftliche Schritten, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. l, S. 262). Этими глазами видим мы не что иное, как образ растения, (или животного) не просто в его чувственно данной реальности, но в его идее, и дальше от идеи идем к чувственному миру. В прото-феномене путь обратен, от чувственно данного к идее.

(обратно)

35

Эту курьезную интерпретацию можно найти в книге Э. Метнера «Размышления о Гёте».(т. 1, с. 254).

(обратно)

36

И. В. Гете, Избранные философские произведения, с. 363.

(обратно)

37

Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt, т. 4, S. VIII.

(обратно)

38

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 325–326.

(обратно)

39

Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt, т. 38, S. 66.

(обратно)

40

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 325.

(обратно)

41

Там же, с, 356.

(обратно)

42

Н. Соhen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1885 S. 422–438, 5 1-526.

(обратно)

43

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 357.

(обратно)

44

Там же, с. 353.

(обратно)

45

А. В. Луначарский, Собрание сочинений, т. 4, М., 1964, с. 336.

(обратно)

46

И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 353.

(обратно)

1

М. Г. Ярошевский, История психологии, М., 1976, с. 357.

(обратно)

2

А. В. Гулыга, Искусство в век науки, М., 1978, с. 37–38.

(обратно)

3

Д. Арбан, «Порог» у Достоевского. (Тема, мотив и понятие). И. Лапшин, Законы мышления и формы познания, СПб., 1906, с.—В кн.: Достоевский, Материалы и исследования, т. 2, Л., 1976, с. 23–24.

(обратно)

4

О. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. l, S. 242.

(обратно)

5

Более подробно об этом в кн. Rudolf Steiner. Der menschliche und der kosmische Gedanke, Dornach, 1931.

(обратно)

6

«Только путем достижения совершенной формы,—говорит Шеллинг,—может быть уничтожена форма, и такова последняя цель искусства» (К. Фишер, История новой философии, т. 7, Шеллинг. СПб., 1905, с. 580). Это же подчеркивают и следующие слова Гёте «Все совершенное в своем роде должно выходить за пределы своего рода; оно должно стать чем-то другим, несравнимым» (Goethe, Die Wahlverwandtschaften, Hamburg, I960, S. 152). Совершенная форма есть, поэтому, уже не форма, а само содержание; в ней «знаковость отмирает, не ощущается, не сознается» (см.: Э. Г. Аветян, Смысл и значение, Ереван, 1979, с. 184).

(обратно)

7

Будь кантовская форма прозрачной и зрячей, она явила бы нам мир «вещей самих по себе». Но у Канта форма не стекло, а глухая решетка.

(обратно)

8

И. Кант, Сочинения в 6 тт, т. 6, M, 1966, с. 58.

(обратно)

9

Цит. по кн. Н. St. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, Bd. 2, München, 1905, S. 1179.

(обратно)

10

См. Rudolf Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 282.

(обратно)

1

Fr. Nietzsche, Werke, Bd. 4, S. 188.

(обратно)

2

Темы эти—до экзистенциалистов и Э. Гуссерля—были подняты в русской литературе А. Белым (см. его пять «Кризисов»- «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры», «Кризис сознания», «Лев Толстой и кризис культуры», написанные с 1912 по 1918 гг.; последние две книги не изданы). И в этом случае европейским философам пришлось оказаться Америго Веспуччи не ими открытого, но ими окрещенного материка.

(обратно)

3

Э. Гуссерль, Философия как строгая наука, ее. 53, 54, 55.

(обратно)

4

А. Ваеumlеr, Nietzsche der Politiker und Philosoph, Leipzig, 1931, S. 64.

(обратно)

5

Th. W. Adorno, Negative Dialektik, S 357.

(обратно)

6

Taм же, с. 353.

(обратно)

7

Цит. по кн.: С. David, L'oeuvre poétique de Stefan George. Abbeville, 1952, p. 354.

(обратно)

8

См. примечание 14 к первой главе настоящей работы.

(обратно)

9

Цит. по кн.: Н. St. Chamberlain, Immanuel Kant, S. 133.

(обратно)

10

Удивительный опыт был поставлен недавно грузинскими психологами. Психически неполноценным детям дали прослушать симфоническую картину Дебюсси «Море», о которой они ничего не знали. После прослушивания детям предложили нарисовать свои впечатления. Дети нарисовали… море.

(обратно)

11

Angеlus Si1еsius, Der Cherubinische Wandersmann, Berlin, (o. Y.), S. 115.

(обратно)

12

Запись от 2 мая 1824 года.

(обратно)

13

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 29, с. 116.

(обратно)

14

Novalis, Dichtungen und Prosa, Leipzig, 1975, S. 397.

(обратно)

Оглавление

От редактора

Предисловие

1. Проблема символа в свете философии культуры

2. Две концепции символа: Бергсон—Кассирер

3. Природа символа

  Символ как диалектика формы и содержания

  Символ и реальность

  Символ в свете учения Гёте о прото-феномене

  Природа символа. Проблема градации

4. Антиномия символа

Примечания

Notes

1

2

3

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14