КулЛиб электронная библиотека
Всего книг - 475397 томов
Объем библиотеки - 702 Гб.
Всего авторов - 221350
Пользователей - 102917

Последние комментарии


Впечатления

Stribog73 про Войскунский: Экипаж «Меконга» (Научная Фантастика)

Не могу не согласиться с предыдущим коментатором. Войскунский и Лукодьянов вообще замечательные советские писатели.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Shcola про Войскунский: Экипаж «Меконга» (Научная Фантастика)

Книга замечательная, просто шикарная. Еще в детстве читал.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Михаил Самороков про (Sascha_Forever_21): Убийца яутжа (СИ) (Эротика)

Просто ради интереса начал. Хорошего ничего не ожидал, если честно.
И ничего хорошего я не прочитал.
Бросил. Написано вроде без грамматических ошибок, но ... сука, невкусно.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Сварщик Сварщиков про Любич: Лепила. Книга третья (Альтернативная история)

два комплекта 2/3
а первая книга-то, где?!
---
ржака полная

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Shcola про Мархуз: Детище - 2 (Альтернативная история)

Мархуз пишет замечательно и легко читаемо!

Рейтинг: 0 ( 1 за, 1 против).
Rusta про Кири: Мир, где мне не рады (Юмористическая фантастика)

Весьма неплохо

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
Сварщик Сварщиков про Ищенко: Город на передовой. Луганск-2014 (Политика и дипломатия)

какой бред несет эта баба.
и явно, не луганчанка, или писалось со слов, а аффтор, не зная местной специфики употребления слов, воткнул/ла отсебятину.
нечитаемо. и учить историю по этому опусу я бы детям не давал.

Рейтинг: -2 ( 1 за, 3 против).

Філософія: Навчальний посібник. [Олександр Кривуля] (fb2) читать онлайн

- Філософія: Навчальний посібник. 2.44 Мб  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Олександр Михайлович Кривуля

Настройки текста:



Рекомендовано Міністерством освіти і науки України як навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів (лист № 1/11-6029 від 24.07.09)

Рецензенти:

М. В. Дяченко - доктор філософських наук, професор зав. кафедрою філософії та політології Харківської державної академії культури;

В. Д. Титов - доктор філософських наук, професор, професор кафедри логіки Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого;

О. К. Чаплигін - доктор філософських наук, професор, зав. кафедрою філософії та політології Харківського національного автомобільно-дорожнього університету

ПЕРЕДМОВА

Нині підручників і посібників з філософії сила-силенна. Часом здається, що філософи більше нічого й не пишуть окрім підручників. Звичайно це не так, та все ж пересічній людині впадає в очі численність вітчизняних і зарубіжних навчальних видань. І тут маєте ще один. У такій ситуації від автора очікуються аргументи стосовно переваг саме його дітища.

Будучи сам гуманітарно орієнтованою людиною, природно, що автор свій навчальний посібник спрямував перш за все на студентів гуманітарного профілю вищої освіти. При його підготовці враховувався сьогочасний стан викладання студентам філософії. Той обсяг часу, який відводиться на вивчення філософії, може бути використаний по-різному. Можливий варіант, коли протягом одного семестру дається короткий огляд розвитку філософської думки з найдавніших часів до сьогодення і в той же час зосереджується увага на більш-менш систематичному й цілеспрямованому поданні основних проблемних блоків філософського знання, при певному абстрагуванні від порядку їх виникнення й деталей обговорення в історико-філософському процесі.

За другим варіантом, можна обмежитись виключно історією філософії. Це найменш виправданий варіант, адже звичайний вітчизняний студент, для якого філософія не є і ніколи не буде фахом, зіткнеться з колосальним масивом думок та імен, його вразить неосяжне море складних і малозрозумілих відомостей, непевність вимог до знань, що підлягають оцінці. У той же час у студента може залишитись шанобливе ставлення до такого курсу, бо він відкриє для себе цілий культурний материк, до якого може й варто буде звернутись при відповідній життєвій нагоді.

За третього варіанту, викладач може реалізувати позитивне викладення системи філософських тем, тільки іноді звертаючись до історико-філософського матеріалу.

Автор обрав перший шлях, прагнучи створити більш-менш універсальний посібник, спроможний допомогти студенту за будь-якого варіанту викладання філософії. У змістовному відношенні посібник виходить за межі того обсягу навчальних годин, що відводяться нині для аудиторного вивчення філософії. Але в системі вищих навчальних закладів він буде корисним не лише для студентів перших курсів, а й для магістрів та аспірантів, для всіх, хто хоче самостійно поглибити філософські знання за межами академічних годин.

У чому особливі переваги цього посібника? У ньому немає ідеологічної заангажованості, відсутня така схема, за якою філософський «аналіз» зводиться лише до приписування позицій філософів до того чи іншого «ізму». Головне у філософській дискусії - аргументи, цінність проблеми, а не навішування ярликів. Опора автора на сучасну філософську думку та широке використання класичної спадщини робить посібник корисним не лише студенту, а й аспіранту при підготовці до складання кандидатського іспиту з філософії.

Філософія — заснований на критичній силі розуму системний роздум про світ, людину, місце людини у світі, її призначення, сенс людського буття. Таке розуміння специфіки філософії стало для автора зобов’язуючим і потягло певну послідовність у розгортанні структури курсу. У історико-філософській частині увага зосереджується переважно на представленні світоглядної проблематики. Другу частину взагалі названо «Світ - людина - дух». Перед кожним, хто входить своїм життям у зовнішнє середовище, світ постає багатошаровою реальністю. У ній можна виділити такі блоки, як природа, суспільство й духовні явища. Кожна з цих складових у свою чергу сприймається людською особистістю теж як складна цілісність. Безперечно, своєрідними світами для індивіда є й нормативне середовище, владні відносини, культура, мова, внутрішній духовний світ людини і духовність людства тощо. Прагнення охопити у курсі основні структурні блоки світу в його відношенні до людини найбільш відповідає прийнятому тут розумінню філософії. З іншого боку, у побудові посібника можна також побачити відображення тієї структури філософського знання, що віднайшла себе у відносно самостійних галузях: історія філософії, метафізика, натурфілософія, соціальна філософія, філософія історії, філософська антропологія, епістемологія, аксіологія, філософія права тощо.

Бути універсальним знавцем філософської думки усіх країн, народів та ще й усіх часів — не під силу будь-кому з смертних, а чим далі, тим більше зростає масив філософських знань. Та, на щастя, на філософській ниві працювало колись і працює тепер багато першокласних вчених, чиї доробки можна використовувати у навчальних виданнях. Автор теж спирався на їх праці, до кожної теми додано солідний список першоджерел, навчальної і спеціальної літератури, яку читач може й сам використати для поглиблення та розширення знань. Тому, хто шукає найкращий (найповніший, найзрозуміліший і т. ін.) підручник з філософії, хочу сказати відверто: такого немає. Бо немає філософії взагалі, а є філософія її певних творців, як і немає літератури без конкретних творів цілком певних письменників. До підручників є тільки вимога бути різними, цікавими, професійно написаними та, знову ж таки, численними.

Висловлюю глибоку вдячність усім моїм студентам, які протягом багатьох років були дуже терплячими й щиро налаштованими до мене слухачами.

ЧАСТИНА І ІСТОРІЯ ФІЛОСОФИ

1. ЗАГАЛЬНІ ВІДОМОСТІ ПРО ФІЛОСОФІЮ

1.1. Презентація філософії

Вивчення філософії є важливою частиною загальноосвітньої гуманітарної підготовки вітчизняних фахівців вищої кваліфікації. Так є через те, що філософія з найдавніших часів займала і досі займає поважне місце у духовній культурі всіх народів і всіх часів. І завжди було так, що, відчуваючи потужну силу філософії, кожен більш-менш відомий діяч літератури й мистецтва, науки і політики прагнув будь що оволодіти філософськими ідеями свого часу. Та й не тільки свого, бо в життєдіяльності людей, розвіяних у часі поколінь усе пов’язано, так само як і в історії держав і народів. Адже все перебуває у стані спадкоємності й наслідування. Філософські думки, які поширені сьогодні і можуть комусь здаватись абсолютною новиною, насправді щільно пов’язані з досягненнями творчої думки минулих епох. Найбільш видатні філософські ідеї, серед якого народу вони б не народилися, - то здобутки всього людства, його духовні скарби, які зберігаються століттями і приваблюють усіх, хто прагне до висот культури, хоче дістати відповіді на питання про глибинні підстави людського буття. Тому оволодіння філософськими ідеями, що узагальнюють духовний досвід людства, здавна стало істотною складовою частиною вищої освіти.

Термін “філософія” грецького походження. Дослідники приписують його перше вживання давньогрецькому філософу й математику Піфагору, який вважав, що мудрецем може бути тільки бог, а людина здатна бути лише філософом, тобто “любителем мудрості” (саме так перекладається це грецьке слово). Філософи - це ті, хто має нахил до мудрості, тяжіє до неї. А мудреці завжди шанувалися серед людей. Здавна кожний на власному досвіді переконувався, що осяяна мудрістю людина відрізняється якоюсь підвищеною розсудливістю, знанням чогось суттєвого, прихованого для більшості людей, і в своїх судженнях щодо людських вчинків прагне правди, справедливості, поширення блага на землі.

Способів початкової презентації філософії зустрічається багато як у навчальній, так і в спеціальній науковій літературі. Можна, наприклад, розвивати далі думку про те, що філософія є певного роду мудрість, що виявляє себе у аргументованих, зважених на терезах істини та добра висловлюваннях, а також у вчинках, які відповідають обґрунтованій позиції самого носія мудрості. У такому випадку варто було б заглибитися у пошук відмінностей між філософом-мудрецем, неписьменним сивобородим селянином-мудрецем, віруючим схимником-мудрецем і т. ін. Після становлення та розвитку сучасної науки, почастішали спроби презентувати філософію через порівняння її з наукою. Одні стверджували, що філософія, мандруючи віками від примітивних форм до розвинених, просувається врешті загальним поступом усіх наук, а її специфіка щодо предмету та методів вивчення не більш відмінна від природознавства, аніж історія або мовознавство. Інші скоріше наполягали на відмінностях філософії та природознавства, і ці зусилля частіше спонукувались спробами розчинити її у природничих науках, що зосереджувалось у гаслі “Кожна наука сама собі філософія”.

Поширеною залишається й традиція презентувати філософію у якості певного виду світогляду. Світоглядом прийнято називати систему загальних поглядів на світ і місце людини у ньому, на відносини людини до тієї дійсності, що оточує її, та до самої себе; це найбільш узагальнені погляди на сенс життя, на цілі людської життєдіяльності. Тут ідеться, звичайно, не про погляд у смислі зору, а про певний тип знання, що відзначається цілісністю, більшою або меншою завершеністю, а також віднесеністю до людини, до її інтересів і прагнень. Попри деякі застереження щодо неправомірності обмеження філософії тільки світоглядною функцією, здається, що уявлення про філософію як світогляд дає більше можливостей врахувати й усі інші її особливості. Напр., коли наука була ще в зародковому стані і практично ніякої світоглядної ролі не відігравала, то філософія презентувала собою все раціональне, тверезе в знанні про світ. А коли наука набула авторитету і заполонила своїми висновками майже весь корпус знань про навколишній світ, філософія все одно зберегла своє світоглядне значення, оскільки наука далеко не вичерпує все, що цікавить людину в світі. Отже поговоримо про філософію саме як про тип світогляду.

Частіш за все йдеться про три історичні типи світогляду - міф, релігія й філософія. Стисло розглянемо їх у порівнянні, виділяючи в них дещо загальне і дещо специфічне. Справа ця не проста, бо існує безліч точок зору як на міф і релігію, так і на філософію.

В історії людства раніш за все з’являється міфологічний світогляд. Багато західноєвропейських мислителів дотримувалися підходів давньогрецьких мислителів до міфів і тлумачили їх обожненням історичних діячів, уособленням природних явищ, або персоніфікацією загальних понять. Дехто вбачав у міфах історію, перетворену на казку, а хтось навпаки, казку, перетворену в історію. У XVII ст. англійський філософ Ф. Бекон дістався думки, що в міфах міститься стародавня філософія, наукові знання та моральні вказівки, але все це приховано через символи й алегорії. Бекон вважав, що ”філософська інтерпретація стародавніх міфів та притч як наука ще повинна бути створена”[1]. Символічна теорія міфу стала досить поширеною, хоча й зберігалось при цьому багато розбіжностей.

Незважаючи на тривалий час активного вивчення міфів, досі немає загальноприйнятого визначення міфу, немає й повної ясності щодо відношення міфу до релігії та філософії. Достатньо зважити на те, що нині відомо декілька сотень визначень міфу. Аби не загрузнути в деталях розбіжностей між фахівцями ми, для продовження розмови, пристанемо попередньо хоч би до такої зовсім непоганої версії: міф є фантастичною вигадкою, що пояснює походження або сутність якого-небудь предмету чи явища шляхом приписування йому людських понять і властивостей. У тлумаченні природи міфу слід запобігати помилки приписувати йому невластиві якості й функції. Інколи кажуть, що вже навіть у первісному міфі можна (і з цим, мабуть, погодився б Бекон) бачити філософську інтерпретацію світу, інші стверджують, що міф є інтерпретацією обрядів, треті - що це невідрефлектована художня обробка природи і суспільства.

У міфі можна вбачати характерну й панівну для первісної свідомості форму осягнення світу, через яку пройшли усі народи. Це універсальна форма свідомості, в якій поєднані й зачатки вірних знань, і релігійні вигадки, і мистецтво, і мораль. Міф і пояснював явища світу, і консолідував первісну агломерацію людей у єдину громаду, отже був багатофункціональним, поєднуючи в собі реальність і фантазію, думку й емоцію, знання й віру. У міфологічній свідомості ще не відокремлювався індивідуальний суб’єкт, то було колективне мислення і переживання. Крім того варто підкреслити, що через міф людина відчувала себе злитою з навколишнім світом, вона не відокремлювала себе ані від природи, ані від роду.

Другим історичним типом світогляду є релігія. Для релігії характерним є поділ світу на земний, тутешній, природний та надприродний, потойбічний. Основу релігії складає віра в існування надприродних сил, які мають вплив на земні справи, і завдання людей полягає в тому, аби віднайти зв’язок із тими силами з користю для себе. Релігійний світогляд також є складним комплексом, в нього входять уявлення, емоційні переживання, та культові дії. Все це проникнуте вірою у надприродне. Кожна релігія містить космогонічні, антропо- та етногенічні уявлення, моральні та естетичні канони, політичні та юридичні норми.

Тепер звернемося до філософії. Що її споріднює та відрізняє від інших типів світогляду? Усі світогляди споріднені схожим призначенням - дати загальне бачення світу, сформувати уявлення про відносини людини з навколишнім світом, про цілі й смисл людського життя. Проте дають вони відповідь на ці питання принципово в різний спосіб. У міфології людина злита зі світом, абстрактне мислення ще тільки формується і тому в неї переважає художньо-образне мислення. Знання також не диференційоване, у ньому поєднане реальне і фантастичне. Що стосується релігії, то вона навпаки роздвоює світ, бачить його розірваним. Але у той же час у розвинених світових релігіях формується ідея про єдність усіх людей, їх однаковість за походженням, суттю та призначенням. Головне ж те, що релігія спирається на віру, на некритичне сприйняття догматів.

Філософія є заснованим на критичній силі індивідуального розуму системним роздумом про навколишній світ та людину. Можна сказати ще й так: філософія є вираженим у поняттях знанням про світ і людину. Можливо у когось виникне питання: невже міфологічний та релігійний світогляди формуються цілком без участі розуму, невже у них немає нічого розумного? Звичайно так стверджувати не можна. У міфі та релігії безумовно теж є розумове начало, але вони, скоріш, - витвори колективного розуму, результати якого не завжди усвідомлюються окремою особою, вони не передбачають критичної оцінки збоку окремого споживача міфологічних і релігійних уявлень, останні приймаються на віру. Крім того, те розумне, котре в них все ж є, подається не у прямій формі, скажімо у формі понять з їх прямими смислами, а приховується за фантастичними образами. Філософ же з самого початку відмовляється бути простим медіумом, механічним знаряддям для переказу міфологічного або релігійного сюжету. Філософія завжди пов’язана з особистою критичною думкою кожного окремого мислителя, а це означає, що виникнення філософії передбачає формування окремого суб’єкта пізнання.

Результати філософського пізнання мають свою специфіку. За типологічними особливостями філософське знання є мудрістю, або “софією”. Давні греки, які й дали цей термін, мали багато слів для позначення різних видів знань, зокрема έπιστήμη (знання наукове, знання, здебільшого, про природу), γνωσίб (знання, загальна обізнаність через навчання), μάτήμα (знання про числа, математичне знання), τέχνή (знання технічне, технологічне, про мистецтво робити певні витвори), σοφία (знання-мудрість). Коли йдеться про софійне знання, то його ознакою є те, що воно ніколи не буває стороннім до людини, воно є розумінням вищої таємниці буття, переживанням істини, що стосується стратегії людського перебування у світі, є обґрунтуванням особистої позиції стосовно ставлення до світу і діяльності у ньому. Досягнути софійного знання - це значить пережити зачарування істиною, що відкрилася людині, здивуватися простоті й чарівності світоустрою. Саме тому, може, Арістотель і вказував, що філософія починається зі здивування.

У філософському творчому процесі і знанні, яке його завершує, можна більш-менш чітко виділити дві складові частини. Перша - це те саме зачарування, яке пов’язане з відкриттям таємниці буття. Найчастіше таке відкриття проходить на межі інтуїції. Філософу після тривалого роздуму сутність буття відкривається раптом і відливається у просту чітку формулу узагальнюючого типу, наприклад, “На вогонь обмінюється все, і вогонь - на все” (Геракліт), “Насправді ж існують лише атоми й пустота” (Демокріт), “Світ є моє уявлення” (А. Шопенгауер). Друга частина - то логічна конструкція, яка детально прописує, вибудовує усі зв’язки щодо світу і яка твориться за правилами доведення, дедукції, випливаючи як наслідок з тієї самої формули. Ця частина залежить від талану, обдарованості, логічної сили, літературного хисту, широти кругозору, освіченості філософа.

Кожна з цих двох частин формує образ філософії, та й самого філософа, що неодноразово змальовувалось у витворах мистецтва, напр., у творах Рафаеля, Рембрандта, Фрагонара, Родена та інших митців. Формулювання суті буття у ємній фразі є результатом довгого тяжкого особистого пошуку, болісного щоденного роздуму. Істина, що відкрилась філософу, захоплює його на все життя, робить одержимим, стійким у переконаннях, надає зовнішній вид, вид людини, якій відомі вищі таємниці. Така людина немов підіймається над суєтною людською повсякденністю, занурюючись одночасно в одвічні проблеми: що таке навколишній світ, що таке “Я”, у чому сенс мого буття і буття світу.

Друга частина теж вимальовує свій образ філософії. За численні століття утворилась своєрідна традиція філософування, створився свій поняттєвий апарат, своя термінологія і засоби доказу. Тобто склалось усе те, що відрізняє філософський текст від будь-якого іншого. Однак тут не йдеться про якусь уніфікацію стилю. Більш-менш видатний мислитель завжди несе у своїх творах печатку особистості. Вираз “стиль є людина” стосовно філософії повністю відповідає своєму смислові. Прочитавши сторінку якогось філософського тексту, досвідчений читач одразу впізнає автора: Спінозу чи Гегеля, Ніцше чи Сартра, Платона чи Сенеку.

(обратно)

1.2. Філософія у сфері культури

Визначившись стосовно специфіки філософії як такої, подивимося тепер на її місце у загальному культурному середовищі. Безперечно, філософія входить у культуру і є її часткою. Але в культурі філософія не просто знаходиться поряд з іншими складовими частинами, не лежить “під”, “над” чи “поруч” з ними. Її положення скоріше нагадує вертикальний перетин культури, вона проникає через всю культуру зверху донизу, проходить через усі її зрізи й пласти. Так є тому, що немає в діях людей, а значить і у феноменах культури, нічого такого, що не підлягало б критичному розгляду збоку філософії. Філософію органічно цікавить все, що є проявом людського духу, результатом людської діяльності. Та й самі явища культури линуть, так би мовити, до філософії, прагнуть, щоб філософія розглянула їх своїм розсудливим оком, своїм авторитетом визнала їх вагомість у балансі людських діянь. Інші феномени культури тяжіють до філософії й за допомогою, оскільки філософія сама, своєю власною волею знаходиться у корисному для них повсякденному пошуку. Вона шукає й знаходить граничні основи, засади, деякі універсальні форми усвідомлення культури як цілого. Такими універсальними формами є категорії, тобто найбільш загальні поняття, зміст і взаємозв’язок яких повсякденно і ретельно проробляє саме філософія. Сітку філософських категорій можна презентувати як певну метамову культури, оскільки філософія постачає культурі як цілому мову для її самоусвідомлення й самовисловлювання. Культура філософською мовою маніфестує себе народу, людству.

Співвідношення філософії і культури дуже образно висловив німецький філософ XIX ст. Гегель: «Освічений народ без метафізики (читай: філософії - О. К.), щось на зразок храму, взагалі-то різноманітно прикрашеного, але без святині»[2]. Якщо продовжити гегелівське порівняння філософії з храмом, то можна навіть сказати, що філософія є завершенням культури і культура без філософії нагадує храм без куполу. Це в рівній мірі стосується й індивіда, бо людина, що не засвоїла філософії, не вважається довершено культурною.

Місце філософії у культурі прийнято конкретизувати через функції, які вона “виконує”. Вкажемо на деякі з них.

Стосовно явищ культури філософія досліджує їх онтологічні проблеми, дає їх “онтологію”, а отже виконує онтологічну функцію. Наприклад, стосовно мови чи права філософія може давати узагальнюючі висновки відносно них як соціокультур- них явищ, вказувати їх місце серед інших соціальних явищ. Це не означає, що загальними питаннями мови й права може цікавитись тільки професійний філософ. До них долучаються і юристи, і лінгвісти, однак той юрист чи то лінгвіст, який прямує до теоретичних вершин своєї науки, сам стає філософом.

Філософія також дає оцінку проявам культури збоку учення про цінності, отже виконує аксиологічну функцію. Те ж таки право має ціннісний вимір у цивілізаційному поступі людства. Винайдення права цивілізувало людські стосунки, унеможливило повторне здичавіння людей. Отже, правові норми набули потужного ціннісного значення.

Філософія виявляє також підстави пізнання, з’ясовує умови адекватного відтворення світу, розглядає загальні питання стосовно істини і тим самим виконує гносеологічну функцію.

Можна вказати й на критичну функцію філософії в культурі. Коли йдеться про критику, то це не обов’язково означає цілеспрямований пошук недоліків у певному культурному полі. Довгий час слово „критика” означало у філософії дослідження меж того чи іншого явища у зв’язку з пізнавальними здібностями людей.

Інколи спеціально підкреслюється світоглядна функція філософії. І в цьому є певний резон, незважаючи на те, що сама філософія визначається у якості специфічного світогляду. Коли говорять про світоглядну функцію філософії, то мають на увазі її послуговуючу роль не стільки для спеціалістів з філософії, скільки для решти людства, у якої виникає нагальна потреба загального орієнтування у світі, створення цілісного комплексу ставлення до світу. Здавна до філософських шкіл прилучалися сотні й тисячі молодих людей, більшість з яких ніколи не ставали професійними філософами і не мали початкового наміру стати такими. Вони шукали загальне натхнення у філософських вченнях, здобували аргументи на користь життєстверджуючих орієнтацій. Напр., учення класиків німецького ідеалізму вважаються чи не найскладнішими в усій історії філософії, такими вони є й для сучасного читача, не зважаючи на гори тлумачної літератури. І не слід вважати, що безпосередні слухачі публічних лекцій Фіхте добре розумілися на хитросплетіннях його думки. Зовсім ні. Молодих людей Європи приваблював оптимізм Фіхте, віра його у власний розум кожної людини, у розумне налагодження взаємних стосунків людей у суспільстві. Не міг не привабити своєю світоглядною позицією і надскладний Гегель. Ясно, напр., яку установку на світосприйняття давав Гегель, коли казав студентам у лекціях з філософії історії: „Хто розумно дивиться на світ, на того й світ дивиться розумно; те й інше взаємно обумовлює одне одного”[3]. Молодший сучасник Гегеля Шеллінг ще більш відверто говорив своїм слухачам: “Більшість вивчає філософію не для того, щоб у свою чергу стати філософами, а для того, щоб придбати ті великі переконання у їх взаємозв’язку, без яких немає ані самостійності способу мислення, ані достоїнства життя”[4]. Отже, хоч філософія сама є елементом духовної культури, вона багата своїми зв’язками з іншими проявами людського духу, спирається на них і служить їм, виконуючи ряд функцій.

На завершення розгляду питання про співвідношення філософії й культури порівняємо її з одним із значних культурних явищ - наукою. Чи є філософія наукою? Таке питання найбільш поширене і навіть традиційне у середовищі тих студентів, кого, поза їх бажанням, навчальні плани просто примушують до вивчення філософських текстів. Дати категоричну, однозначну відповідь на поставлене питання важко й занадто відповідально. У цілому я схиляюсь до позиції, що філософія хоч і є певним типом систематизованого гуманітарного знання, але вона не є наукою на зразок природничих наук, оскільки природознавство всіляко прагне максимально виключити суб’єктивність у судженнях про явища природи і досягти якомога більшої об’єктивності знання. Проте у чомусь є резон дати й стверджувальну відповідь про схожість науки й філософії, оскільки філософія принаймні прагнула спиратись на об’єктивно-істинне знання, добуте іншими науками, намагалась несуперечливо сформулювати й логічно довести найбільш загальні положення й принципи. При цьому база узагальнення у філософії завжди була значно ширшою, аніж у звичайної науки, котра узагальнює тільки суто науковий досвід і експерименти. Філософія до цього додає ще й людський життєвий досвід, досвід усього комплексу духовно-практичного засвоєння світу.

Коли ми заперечуємо повну ідентичність філософії і науки, то звертаємо увагу на те, що наука зрештою деперсоніфікована. Краплі знань, які добуті окремим науковцем, зникають у морі сукупного істинного знання людства, доповнюючи його. У такому морі розчиняються окремі імена, або вони стають простими символами людської проникливості у суть процесів. У філософії ж особисте завжди присутнє, завжди на передньому плані. Немає філософії взагалі, як є, скажімо, фізика взагалі, хімія, математика тощо. Є конкретна філософія конкретного автора - Платона, Декарта, Гегеля тощо. Звичайно, філософські вчення різних мислителів можна якось поєднати, звернувши увагу на спільність проблематики, схожість аргументації, близькість світоглядних уявлень. Але все ж філософія кожного автора входить у корпус світової філософії як єдине ціле, системно, а не окремою часткою, як це буває у природознавстві. У цьому моменті філософія більше схожа на мистецтво, де авторство має вічне значення, характеризується певною завершеністю і торкається всього комплексу світосприйняття. Тільки на відміну від мистецтва філософія спирається не на художній образ, а є формою раціонально-рефлексивної свідомості.

(обратно)

1.3. Походження філософії, її історичні типи та національна своєрідність

Сказати однозначно коли виникла філософія як культурне й історичне явище досить важко. І важко перш за все тому, що треба попередньо вирішити питання про сутність філософії. Можна, правда, сказати, що найбільш вірогідним часом народження філософії є VIII-VII століття до н. е. Але вказати тільки століття чи тисячоліття мало. Треба ще з’ясувати неминучість виникнення філософії, дати відповідь на питання про те, чим обумовлений її генезис. Якщо ми погодимось, що філософія займається пошуками граничних основ буття, користуючись переважно раціональними засобами, то треба йти далі і визначити умови, за яких виникає потреба знати ці основи. Загальна відповідь може бути такою: це буває у періоди гострих соціально-культурних криз, коли старі ціннісні орієнтири вже не задовольняють людей. Як правило, таке трапляється у періоди розкладу первіснообщинного ладу, утворення стародавніх держав. Помічено, що саме у ці часи зростає криза міфологічної свідомості як колективного родоплемінного явища.

Додатково до цього треба визнати, що сама наявність міфології та релігії є попередньою основою народження філософії, бо звідти перші філософи запозичували світоглядні питання, образи та слова для створення філософських понять. Дослідники, які професійно займаються проблемою генезису філософії, детально вивчають цей процес, виявляють у ньому фази передфілософії і власне філософії. Перша фаза характеризується поступовим виходом індивідуального суб’єкта з первісної розчиненості його у сукупній родовій свідомості. Розпад родоплемінного ладу розірвав початкову світоглядну цілісність, а, оскільки була розірвана соціально-економічна єдність первісної общини, то утворити нову світоглядну цілісність колективна свідомість уже не могла. На місце колективних пошуків висувається світоглядна діяльність окремої людини (мудреця, філософа). Ця криза зачіпає одночасно й релігію. Втрачається довіра до старих богів, іде пошук нової основи вірувань, перехід від політеїзму до монотеїзму. У творця нової релігії як і у мудреця (провісника філософії) часто схожа доля. Вони спочатку гостро переживають власну світоглядну кризу, у якій відбивається і суспільна криза. Кризовий етап може супроводжуватись тимчасовим відходом від людей, за яким слідує творчий вихід з кризи і повернення до людей з наміром нести їм слово істини. Філософ з’являється у вигляді світоглядного центру нового типу. Без опори на традиції, а часто й супроти них, без особистого владного авторитету, а тільки силою раціонального доказу пропонує мудрець нову програму упорядкування суспільного життя, прагне обґрунтувати єдність, посилаючись на єдиний порядок космосу, на співпадання макро- і мікрокосмосу. Філософ переконаний у наявності й доступності для пізнання єдиних законів, яким підкорюються ритми космосу, включно з окремою людиною. Мудрець відшукує й сповіщає людям єдині, загальні закони устрою макро- і мікрокосмосу, апелюючи до розуму співгромадян. Врешті- решт можна сказати, що філософія з’являється разом з появою нового типу суб’єкта - мудреця як окремої особи.

Хтось може зауважити, що період давніх соціально- культурних криз, розклад первіснообщинного ладу та утворення перших в історії держав далеко не супроводжувалось автоматичним виникненням філософії з сьогодні назавтра, часова дистанція між ними була досить велика. На це можна відповісти так. Сама вказана криза і становлення держав були також розтягнутими у часі, а ідеологічні обрамлення соціальних змін довго складалися шляхом пристосування старих форм до нових зрушень, тобто пошук адекватних світоглядних схем затягувався довше, ніж відбувалися зміни. До того ж одні народи з ряду історичних причин випереджали інші у творенні філософії. Так, Стародавній Єгипет був однією з найдавніших держав світу, однак у ньому філософія як система так і не склалася, а в античній Греції, значно молодшій, через інші історичні обставини філософія склалась, використавши надбання єгипетської мудрості й ученості.

Важливою умовою започаткування філософії був винахід алфавіту та лінійного письма, розвиток традиції писемної мови, поширення навичок письмового висловлювання. На цьому підґрунті складається й розвивається художня література (запис епосу, поезія), яка служила постійною скарбницею метафор для первісного формування філософського категорійного ряду. Письмо сприяло утримуванню думки, транспортуванню її у просторі і часі, а труднощі з виготовленням якісного матеріалу для запису розвивали здатність до лапідарності висловів, шліфували змістовну ємність фрази мудреця.

Виникає філософія майже синхронно на стародавньому Сході й на Заході. Незважаючи на схожість у витоках (попередня поляризація суспільства, рух думки через протиставлення Хаосу й Космосу, добра і зла, єдиного й множинного) традиції філософування у цих протилежних частинах Землі досить відрізняються, що дає привід говорити про існування певних типів філософії. На Сході предметом особливої уваги було утвердження єдності людини і природи, переважала морально-політична орієнтація філософських творів. Східний мудрець - це перш за все вчитель, тому особливе значення надається стилю його життя. Поведінка вчителя - взірець для наслідування. Мова, якою він користується, - то мова притч, вживані ним поняття довго зберігають характер міфологем.

На Заході філософія починається одночасно з народженням раціоналістичної думки у стародавній Греції. Тут вона рішуче відокремлюється від міфології і навіть піддає міфологію свідомій критиці, підриває традицію довіри до повсякденного “здорового глузду”. Виникає система філософських понять, які цілком позбавлені міфологічної обгортки. Якщо на Сході філософія сприймалась часто як особиста справа, справа особистого вибору, то на Заході кожен засновник філософської школи був переконаним у відкритті загальнолюдських основ співіснування всіх людей.

Довгі століття паралельного існування східної і західної філософської традиції закріпило їх відмінності, що інколи давало привід відмовляти народам Сходу у наявності в них не лише оригінальної філософії, а й взагалі філософії. Сьогодні така європоцентрична позиція може вже вважатись подоланою, хоч залишається сенс говорити про специфічні історичні типи філософування - східний і західний.

Виділяти історичні типи філософії можна також, пов’язуючи її розвиток з поступом усього історичного процесу у цілісності всіх його елементів (економічних, соціальних, політичних, культурних). У такому разі історична типологія філософії співпадає з відомими епохами: античність, середньовіччя, Відродження, Новий час, до якого прилягає Просвітництво. Для XIX- XX століть можна додатково виділити період раціоналістичної класики і некласичну філософію.

Типологія філософії може бути проведена і за такою ознакою як зміна її “центрації”. “Центрація” - термін, що вказує на загальноприйняту (або модну) форму, в яку рядяться традиційні філософські проблеми. Як правило, це пов’язано зі зміною культурних парадигм. У такому разі в історичному розвитку філософії виділяють космоцентризм (у ньому на першому плані загальні проблеми світоустрою, космосу на мега-, макро- та мікрорівні), теоцентризм (у ньому всі питання розглядаються у релігійній оболонці, з урахуванням Бога - від грец. - Θεως Бог), антропоцентризм (переважає проблематика, що пов’язана з людиною - грец. άνθρωπος - людина), “наукоцентризм” або сцієнтизм (від лат. scientia - наука), антисцієнтизм (ірраціоналізм). У часи античності раннього періоду філософія була переважно космоцентричною, пізніше софісти й Сократ започаткували перший антропологічний поворот у філософії, а неоплатонізм III-V ст. схилявся до теоцентризму. Теоцентричною була й філософія Середньовіччя. Починаючи з XVII ст. набирає сили наукоцентричність філософії, коли наука (природознавство) стає зразком науковості й наукової організації знання.

До питання про існування історичних типів філософії примикає проблема її національної приналежності. Якщо поняття історичного типу в чомусь ігнорує національну своєрідність філософії, акцентує увагу на тих загальних рисах, що “приписані” до певної епохи, то поняття “національна філософія” вказує на регіональне різноманіття філософського життя людства не лише у діахронному, а й у синхронному вимірі. Рано чи пізно кожна національна культура концентровано висловлює себе через філософську думку. Наявність філософії є своєрідним показником зрілості культури народу, її духом, її метамовою. Відмовляти якомусь народу у створенні, хоч би і в майбутньому, власної філософії, значить недооцінювати культурний потенціал народу, а побічно й відмовляти йому у наявності власної культури.

Фундатори німецької класичної філософії законно пишалися успіхами старовинного виду духовної діяльності на своїй землі і може унікальність його злету в Німеччині спонукувало їх як до роздумів про специфіку національної філософії, так і про первинні умови виникнення філософування. За Гегелем, певний образ національної філософії відповідає характеру народу, його моральності, державному устрою й формі правління, громадському життю. Класик української історико-філософської думки Д. І. Чижевський (1894-1977) вказував[5], що своєрідність національної філософії визначається боротьбою цілком певних для різних народів протилежностей: у Франції - містицизм і раціоналізм, у Англії - емпіризм і платонізм, у Німеччині - спекулятивний і індуктивний методи, в Росії - релігійні тенденції і різні форми просвітництва. За Чижевським, переважно три моменти характеризують особливості філософії окремої нації: форма проявлення філософських ідей, методи філософських досліджень та побудова системи філософії, її архітектоніка.

(обратно)

1.4. Характер філософських проблем, структура філософії та особливості її мови

Специфіка філософії багато в чому визначається характером її проблематики. Проблеми, що їх розв’язує філософія, окреслюють її предметне, дослідницьке поле. Взагалі ж проблемою прийнято називати чітко усвідомлене питання відносно якихось суттєвих зв’язків між явищами. Вирішити проблему - значить пояснити явища або факти посиланням на причини, що їх обумовлюють. Оскільки філософія з’ясовує фундаментальні причини широкого кола фактів і навіть здавна прагне до відкриття ключової причини всіх часткових причин, то її проблематика охоплює всі світоглядні питання, про які йшлося раніше. Проблемність не є прерогативою тільки філософії, це властивість будь-якої науки. І навіть пересічна людина у своєму приватному житті оточена колом проблем. Однак специфіка філософських проблем на відміну від інших полягає у їх вічності, у тому, що вони принципово не мають однозначного рішення і, будучи одного разу сформульованими, залишаються постійним предметом роздумів. Кожне нове покоління людей, кожна нова епоха звертається до одвічних питань про суть буття, про призначення людини тощо. Уроки, які давали людству видатні мислителі минулого своїми відкриттями глибин буття, покривали дедалі більшу площину незнаного. Але слід відкинути уявлення про філософію, що має лінійний прогрес у напрямку повної істини. Минулі філософські відкриття назавжди зберігають свій загальнокультурний потенціал, оскільки мають у собі відповідь не на зовсім унікальні життєві умови й ситуації, а й на цілком можливі їх повторення в житті кожного. Так стало з вченням середньовічного філософа Фоми Аквінського в умовах сьогоднішньої актуалізації проблеми співвідношення віри й знання, так стало з екстравагантним для XIX століття вченням датського філософа С. К’єркегора у XX столітті, в умовах, коли трагічне сприйняття життя набуло масового характеру після двох світових воєн і жахів тоталітарних режимів, так стає з реанімацією містичних учень на терені соціально-економічних спадів у різних країнах в наші часи.

За довгий час розвитку філософія стала досить розгалуженою, має певну структурну упорядкованість. Структурними одиницями філософії стають її галузі (окремі дисципліни), в яких концентруються групи споріднених проблем. До сукуності філософських дисциплін відносять метафізику, гносеологію й логіку, етику й естетику, культурологію й релігієзнавство, аксіологію й філософську антропологію. Деякі з перелічених частин вивчаються студентами вищих навчальних закладів як окремі дисципліни, інші даються в загальному курсі філософії. Десь з кінця XVIII століття почали виникати і все частіш заявляти про себе так звані прикладні “філософії”: соціальна філософія, філософія історії, філософія права, філософія фізики тощо. Вони досліджують онтологічні засади різних природних, соціальних і духовних явищ, розв’язують методологічні питання конкретних наук, які вивчають ці явища.

За ті ж довгі століття існування філософії склалась і її специфічна мова, термінологічна база, без засвоєння якої неможливе оволодіння філософією. Одна частина філософських термінів відображує історико-філософський процес. Це, наприклад, такі слова як матеріалізм та ідеалізм; монізм, дуалізм і плюралізм; номіналізм і реалізм; емпіризм і раціоналізм; скептицизм, агностицизм. Друга частина зачіпляє саму філософську проблематику (буття, субстанція, матерія, природа; дух, свідомість, розум; простір, час, рух; причина і наслідок; необхідність і випадковість тощо). Крім того, кожний оригінальний мислитель дбає й про власну термінологію, яка є складовою частиною його творчого внеску до філософії. Це додає додаткові труднощі в засвоєнні філософської спадщини, але й збагачує арсенал мовних засобів, якими користується філософія, підвищує культурний рівень всіх, хто звертається до філософських вчень у пошуках відповіді на оновлені власними переживаннями одвічні проблеми буття.

Література

1. Бесс Ж-М., Буассьер А. Философия: Краткий курс. - М.: АСТ: Астрель, 2005. - 156 с.

2. Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии. - 1992, №3.

3. Библер В. С. Что есть философия // Вопросы философии. - 1995, №1.

4. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994. - С. 127-174.

5. Заіченко Г. А. Філософія мови і мова філософії // Філософська і соціологічна думка. - 1996, №№5-6, 7-8.

6. Коган Л. А. О будущем философии // Вопросы философии. - 1996, №7.

7. Кривуля О. М. Філософські інваріанти і своєрідність національних філософій // Григорій Сковорода і проблеми національної філософії. - Х.: Центр освітніх ініціатив, 1996. - С. 14-22.

8. Маритен Ж. Философ в мире. - М.: Высшая школа, 1994. - 192 с.

9. Овчинников В. Ф. О понятии исторического типа философии // Вопросы философии. -1996, №10.

10. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. - М.: Наука, 1991. - 408 с.

11. Соловьёв В .С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Соловьёв В. С. Соч. в 2-х томах. Т.1. М.: Правда, 1989. - С. 15-18.

12. Уайтхед А. Н. Наука и философия // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М.: Прогресс, - 1990. - С. 540-560.

13. Хайдеггер М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. - 1993, №8.

14. Юшкевич П.С. О сущности философии // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. - М.: Политиздат, 1990. - С. 151-167.

(обратно) (обратно)

2. ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО КИТАЮ

2.1. Загальна характеристика філософської традиції у Давньому Китаї

Древня країна, яку ми завжди знали як Китай, самі китайці так не називали. Вона була для них або Чжун Го (серединне царство), або Чжун Хуа (серединна квітуча), або називалась іменами тих чи інших династій (напр., Цинь). Назва „Китай” запозичена нами у народів Середньої Азії, які у X-XIII ст. китайцями називали панівне населення півночі Китаю. Китайська держава спочатку формувалась у басейні річки Хуанхе і має дуже давню історію і глибинні корені культури. Напр., письмо виникло ще у II тисячолітті до н. е. і завжди активно використовувалось у економічному, політичному й духовному житті. Тому збереглося багато пам’яток писемної культури, а це полегшує вивчення історії країни, її культури і зокрема філософії.

Основні періоди історії Древнього Китаю мають традицію називатись іменами династій і царств: Шан або Інь, Чжоу, Цинь, Хань. За китайською традицією у XVII ст. до н. е. такий собі Чен Тан заснував державу, яку стали називати Шан за відповідним панівним племенем. Проіснувала ця держава понад трьох століть. На заміну їй прийшла держава Чжоу, яка існувала до III ст. до н. е., тобто протягом 10-12 століть. Ця епоха поділяється на дві частини: Західне Чжоу зі столицею Хао і східне Чжоу зі столицею Лоян. Держава була конгломератом десятків, а інколи й сотень, державницьких утворень, сукупність яких з V по III ст. до н. е. називали Чжань-Го (ворогуючі царства). У процесі об’єднання країни головну роль відіграло царство Цинь. Остаточне об’єднання відбулося під час царювання Ін Чжена (246-210 до н.е.), який у 221р. прийняв титул імператора (хуанді) і увійшов у історію під ім’ям Цинь Шихуанді. Це саме той горезвісний правитель, який велів закопати 460 вчених-конфуціанців та спалити всі філософські й історичні книги. Однак уже в 207 р. до н. е. настав кінець династії Цинь і встановилась нова - Хань, яка у 220 р. розпалась на три царства. Формування й розвиток старожитньої китайської філософії відбувалися саме у відзначені тут історичні періоди.

Філософські погляди у Китаї почали складатися десь з VIII ст. до н. е. і цей процес в цілому співпадає з народженням філософії у Індії та Греції. Золотою добою китайської філософії вважається період Чжань-Го, тобто V-III ст. до н. е. Те, що передувало виникненню філософії і впливало на її генезис, була міфологія та деякі стародавні книги, на чому ми дещо зупинимося.

До числа найдавніших китайських міфів належить міф про первісний хаос, коли ще не було ані неба, ані землі, і тільки безформні образи блукали у суцільній темряві. Відокремлення неба і землі почалося у міру зростання Пань-гу - деякої першої космічної людини, що з’явилась майже разом з хаотичним всесвітом, який мав первісний вигляд на зразок суміші курячого яйця. Протягом 18 тисяч років Пань-гу зростав, доки не простягся на 45 тисяч км. За час його зростання й проходив процес поступового відокремлення неба й землі на відстань зросту пралюдини. З Пань-гу пов’язувалось походження явищ природи: його дихання дало вітер, голос - грім, ліве око - сонце, праве око - місяць, чотири кінцівки й чотири частини тіла - дали чотири сторони світу, а кров - ріки і т. д. Після смерті Пань-гу паразити, що мешкали на його тілі, перетворилися на людей а вітер розвіяв їх по всій землі. У міфі про Пань-гу виявилось характерне для архаїчної людини уподібнення космосу людському тілу, тобто його антропоморфізація, а також уявлення про єдність макро- і мікрокосмосу, що закріпилося пізніше у давній китайській медицині. У пізньому релігійному даосизмі Пань-гу став одним із верховних персонажів.

Здебільшого головними персонажами давньокитайської міфології були культурні герої, деякі першопредки, які дали людям ті чи інші винаходи. Фу-сі винайшов рибальські сітки, Суй-жень - вогонь, Шень-кун - поклав початок землеробству, Хуан-ді винайшов човни та колесниці, одежу з тканини і почав облаштовувати дороги. Поступово складалась історизація міфічних персонажів, коли їх починають вважати за реальних діячів, але дуже давніх, доісторичних часів.

У епоху Чжоу складається культ неба - вищого начала, яке керує усим, що коїться на землі. У цей же період формується й давня китайська філософія, у яку міфи частково входять у раціоналізованому вигляді.

Часто джерелом давньої китайської філософії вважають книгу „І-цзин” (Книга Змін), яка складалась у VIII-VII ст. до н.е. Найбільш раннє згадування про „І-цзин” відноситься до 672 р. до н. е. Назва книги, яку називають також „Чжоу І” (Чжоуська Книга Змін) або просто „І” (Зміни), пов’язана зі змінами, що відбуваються з темними і світлими началами, які позначені графічними символами. По них колись ворожили щодо щасливих і нещасливих подій, щодо вдач або бід, які очікують людину.

Основна ідея „І-цзин” полягає у протиставленні темного і світлого начал, що позначаються у вигляді переривчастих горизонтальних рисок [—], які символізують темне начало (інь яо), і цілих рисок [—], що символізують світле начало (ян яо). Спочатку значки складалися з трьох рисок (триграм), символізували відносини неба, землі і людини, і, будучи розташованими у певному порядку, складали вісім триграм (ба гуа): цян, кунь, чжень, сюнь, кань, лі, гень і дуй. Вони символізували вісім проявів природи - небо, землю, грім, вітер, воду, вогонь, гори, озера. Вісім триграм, які називають простими триграмами (дань гуа), надалі шляхом подвоєння рядів перетворилися в 64 гексаграмы, котрих прийнято називати подвоєними триграмами (чун гуа). У восьми триграмах нараховувалося 24 риски, а в 64 гексаграмах міститься 384 риски, які характеризують уже більш складні і розмаїті зміни, і ці зміни дозволяють пророкувати практично будь-які відносини у різних процесах.

Кожній гексаграмі відповідають три складові частини: символ (сян), число (шу) і тлумачення (ци). Символ - це малюнок, утворений шляхом комбінації рисок, що символізують темне і світле начало. Число - зміна в гексаграмах, складених з розташованих шістьма рядами рисок, у результаті чого створюється система чисел, що є законом при угадуванні змін, викликаних темним і світлим началом. Під тлумаченням маються на увазі тлумачення для кожної гексаграми і кожної риски.

У стародавності, аналізуючи символи, числа і тлумачення, люди намагалися пророкувати прихід щасливих чи нещасливих подій. Усі процеси у природі і суспільстві “І-цзин” розглядає як результат взаємодії темного і світлого начал. Вісім триграм, в основі яких лежать протиріччя між світлим і темним началом, поступово у своєму розвитку стали характеризувати чотири пари протиріч: між небом і землею, громом і вітром, водою і вогнем, горами й озерами. Небо і земля - основне джерело, що породило усе суще, а грім і вітер, вода і вогонь, гори й озера - похідні від них.

У гексаграмах кількість протиріч збільшується до 32 пар, наприклад, „щастя” і „нещастя”, „збиток” і „прибуток”, „кінець” і „ще не кінець” і т. д., що відбиває суперечливі зв’язки між гексаграмами, тому в просторіччі гексаграми називають лицьовими й оборотними.

“І-цзин” включає також уявлення про взаємний потяг і взаємне відчуження. Наприклад, гексаграма тань символізує землю, що знаходиться над небом. Насправді, виходячи з дійсного розташування неба і землі, небо має бути над землею, і те, що вони помінялися місцями, показує, що життєдайні сили світлого начала (янци) повинні піднятися нагору, а життєдайні сили темного начала (іньци) - опуститися вниз, у чому виявляється взаємний потяг, залучення і перетворення. У тлумаченнях до гексаграми тань про це говориться: «Мале піде, велике прийде» (світлі життєдайні сили неба названі великими, темні життєдайні сили землі названі малими), що показує тісну взаємодію темного і світлого начал і символізує успішне завершення справ.

Серед 64 гексаграм 16 символізують світле, 16 - темне і 32 - темно-світле начало. За винятком 8 гексаграм, верхня і нижня частини яких однакові, інші гексаграми, що виражають взаємний потяг і взаємне відчуження, в основному поділяються нарівно. Це показує, що “І-цзин” розглядає взаємний потяг і взаємне відчуження як дві відмітні риси і як дві основні форми відносин між протиріччями.

Автори “І-цзин” не тільки використовували ці уявлення для пояснення відносин між верхніми і нижніми частинами гексаграм, але й поширили їх на відносини між окремими рисками, що символізують темне і світле начало. Це ускладнило гексаграми, у результаті чого у взаємному потязі з'явилося взаємне відчуження, а у взаємному відчуженні - взаємний потяг. Тому в тлумаченнях для щасливих гексаграм містяться нещасливі пророкування, а в тлумаченнях для гексаграм, що передвіщають лихо, можна знайти слова, що передвіщають радість, причому така гнучкість відкривала ворожкам широке поле діяльності. “І-цзин” часто зв'язує щасливі гексаграми і щасливі риски зі взаємним потягом, а нещасливі гексаграми і нещасливі риски - із взаємним відчуженням темного і світлого начал.

Оскільки протиріччя у “І-цзин” поділяються на два типи, що характеризуються взаємним потягом і взаємним відчуженням, відповідно до цього щасливі і нещасливі зміни також розглядаються як дві перспективи і як два результати, до яких приходять предмети у своєму розвитку і змінах.

З погляду давніх китайців, “І-цзин” була дивною, чарівною системою, якої вистачало для вираження незліченної кількості змін у Всесвіті.

У старожитню китайську філософію від “І-цзин”, яку філософи добре знали, увійшло багато термінів, зокрема таких як “інь”, “ян”, “дао”, “де”, “досконаломудрий”, “шляхетний муж”, “взаємність” тощо. Увібрала вона й принципи взаємного переходу, зв’язку суперечностей, хоч би, напр., у такому вигляді: “Зміни як книгу не можна відкинути, зміни як Дао постійно мінливі, рух метаморфоз не припиняється, по колу обтікає шість пустот. Верх і низ не постійні, твердий і м’яка один одного змінюють. Не можна підібрати зразка для них” (Чжан 8, Нижній розділ).

Спеціалісти з історії давньокитайської філософії відзначають, що значну роль у її становленні й розвитку відіграла також розробка категорії “Дао”. Спочатку “Дао” значило “шлях”, “дорогу”, а потім набувало й інших, більш філософських значень: “шлях” природи, її закономірність; життєвий шлях людини; певна етична норма. Вважається, що розробка вчення про “Дао” і “Де” передувала виникненню основних філософських течій, включно з даосизмом. “Дао-де” входить у всі основні напрямки філософії, однак реалізується у якості принципу на різній основі. У даосизмі воно проводиться через норму “цзи-жань” (природність), у конфуціанстві через “лі” (ритуал), у легізмі через “фа” (закон).

Особливістю давньокитайської філософії є те, що в ній завжди переважала соціально-політична і моральна орієнтація. Інколи це пояснюється тим, що оскільки в Китаї міфів про природу було відносно менше, ніж стосовно інших явищ, то й філософія, яка виростала з міфології, також особливо не була орієнтована на теми натурфілософії. Мабуть, все ж тут діяв комплекс причин. Звичайно в Китаї міфи про природу були і це виявилось у виникненні окремої натурфілософської школи (інь-ян-цзя), але до якої міри пропорційна меншість міфів про природу могла відіграти вирішальну роль у нахилі до політичної та етичної тематики - це питання ще потребує подальшого з’ясування.

Переважання соціально-політичної та етичної проблематики можна пояснити й іншими причинами. Історичні та природні умови, за яких складалась державність у Китаї, створили престижний і потужний соціальний шар людей, які були задіяні в управлінні державними та громадськими справами. Цілком природно, що цей шар постійно поповнювався передовими, інтелектуально розвиненими й грамотними особами, середовище яких і було ґрунтом для зростання мудреців, філософів. Отже не стільки вже наявна філософія раптом зайнялася соціально-політичною та етичною проблематикою, скільки сама проблематика, що склалася внаслідок певного соціально-історичного стану, від самого початку формувала типові риси давньокитайської філософії та й її саму як таку.

Отже, міфологічна традиція, поєднавшись з соціальною позицією філософів, орієнтувала філософію на дослідження соціально-політичних і етичних проблем, розробку питань державного управління, питань етики, ритуалів. Усе це й посіло провідне місце у творах китайських філософів.

Оскільки традиційно у Китаї філософія і природознавство розвивалися нарізно і навіть мала місце зневага філософів до тих, хто вивчав природу, то тим самим китайська філософія позбулася додаткових джерел формування більш цілісного світогляду, а природознавство, у свою чергу, не отримувало методологічних орієнтирів з боку філософії. Майже не розроблялись у неї також і питання логіки, що гальмувало формування поняттєвого апарату. Навіть для творів провідних китайських мислителів характерним є інакомовлення; нахил до числової магії (напр., у Конфуція: три види дружби, шість пороків, три види радості, три недоліки тощо); наведення плетениці причинних залежностей; постійна гра протиставленням суперечностей - добре і зле, позитивне і негативне тощо. Напр., у книзі “Сюнь-цзи” говориться: “Люди, перебуваючи в стані миру, не можуть не жити спільно, якщо вони спільно живуть і при цьому не здійснюють розподілу обов'язків, тоді виникає суперництво. Коли виникає суперництво, воно призводить до безладу; коли виникає безлад, він призводить до того, що люди залишають своє помешкання...”[6].

Ще з давніх часів прийнято виділяти у Китаї шість філософських шкіл: конфуціанство, моізм, легізм (фацзя або школа законників), школа імен (софісти), натурфілософи (прибічники вчення про інь і ян), даосизм.

(обратно)

2.2. Основні філософські школи Стародавнього Китаю

Конфуціанство.

Засновником філософії у Давньому Китаї вважають Кун цзи (що значить вчитель Кун, або Конфуцій у європеїзованому варіанті), який жив у 551-479 рр. до н.е., на ймення він був Цю, на прізвисько - Чжун-ні. У ранні роки він вивчав старовинні обряди й традиції, з 26 років почав чиновницьку службу, а з тридцяти років започаткував педагогічну діяльність. У книзі “Лунь юй” (“Бесіди й висловлювання”), яка була записана його учнями, Конфуцій так говорить про свій життєвий шлях: “У п'ятнадцять років я звернув свої думки до навчання. У тридцять років я досяг самостійності. У сорок років я звільнився від сумнівів. У п'ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят років навчився відрізняти правду від неправди. У сімдесят років я став іти за нахилами мого серця і не порушив ритуалу»[7].

В уявленнях про небо, яке згадує Конфуцій, він ішов за традицією. Для нього небо - найвища сила. Та він наполягав не на пропаганді величі неба, а на страху перед ним, перед невідворотністю небесної долі. Небо визначає кожній людині її місце в суспільстві, заохочує її і карає. Небо - це доля, дао.

У центрі уваги Конфуція і його послідовників - взаємовідносини між людьми, проблеми виховання, етичні проблеми. Однак усі їхні ідеали не спрямовані на майбутнє, вони - у минулому. Культ минулого - характерна риса конфуціанського світогляду. “Я передаю, але не створюю. Я вірю у старовину і люблю її” - каже він[8].

Механізмом, що надає змогу зберігати порядок і стабільність у суспільстві, є ритуал (лі), який у свою чергу складається з багатьох елементів. Сакралізований ритуал самим своїм перебігом автоматично забезпечує відтворення старого і не припускає інновацій.

Етика Конфуція спирається на такі поняття як “взаємність”, “золота середина” (чжун юн), людинолюбство (жень).

Що стосується першого, то у “Лунь юй” говориться таке: “Чи можна керуватися усе життя одним словом? ” Вчитель відповів: “Це слово взаємність. Не роби другим того, чого не бажаєш собі”[9].

“Золота середина” уявляє собою найвищий принцип, хоч люди вже й втратили його: “Припускатися крайнощів так само негоже, як і не встигати здійснювати... Оскільки не можна віднайти людей, які дотримуються середини у поведінці, доводиться мати справу з людьми або нестриманими, або обережними. Нестримані хапаються за все, а обережні уникають негарних справ»[10].

Стосовно “людинолюбства”: “Якщо людина незламна, наполеглива, скупа на слова, то вона близька до людино любства”[11]. Коли Конфуція спитали про людинолюбство, він відповів так: “Поза своїм домом стався до людей так, неначе приймаєш дорогих гостей. Використовуй народ так, неначе здійснюєш важливе жертвопринесення. Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді у державі та в сім'ї до тебе не будуть відчувати ворожнечі”[12].

Той, хто дотримується моральних принципів конфуціанства називається “шляхетним мужем” (цзюнь цзи), йому протилежна “негідна людина” (сяо жень), людина, що позбавлена високих моральних якостей. Ознак “шляхетного мужа” багато. Ось одна з них: “Шляхетний муж непокоїться про мораль; негідна людина дбає про краще улаштування. Шляхетний муж думає про те, як би не порушити законів; негідна людина думає про те, як здобути вигоду... Шляхетний муж, зазнаючи нестатків, мужньо їх переживає. Негідна людина, впадаючи в нестатки, розпускається”[13]. Ключ до управління народом Конфуцій вбачав у силі морального прикладу правителів стосовно підлеглих, а з боку народу передбачалась покора, шанобливе ставлення нижчих до вищих.

“Виправлення імен” (чжен мін) - кульмінація конфуціанського культу минулого. У світі панує плинність і тому правителю слід весь час пильнувати, аби в суспільстві все залишалось незмінним. Виправлення імен і означає приведення стану речей у відповідність з їх усталеним, “минулим” значенням. Управління в державі слід починати з виправлення імен. На питання про те, навіщо це потрібно, Конфуцій відповів: “Шляхетний муж виявляє обережність відносно того, чого не знає. Якщо імена неправильні, то слова не мають під собою підстав. Коли слова не мають під собою підстав, то справи не можуть здійснюватись. Якщо справи не можуть здійснюватись, то ритуал і музика не квітнуть. Якщо ритуал і музика не квітнуть, покарання не застосовуються належним чином. Якщо покарання не застосовуються належним чином, народ не знає як себе вести. Тому шляхетний муж, даючи імена, повинен проголошувати їх правильно, а те, що проголошує, правильно здійснювати. У словах шляхетного мужа нічого не повинно бути неправильного”[14].

З інших представників древнього конфуціанства слід згадати Мен-цзи і Сюнь-цзи, які цікаві своєю протилежністю. Мен-цзи (372-289 рр. до н. е.) розробляв шляхи кращого управління і шукав засоби втілення своїх ідеалів у життя. “Дао

управління народом, писав він, таке:, - ті, які мають постійні заняття, мають постійні добрі почуття. Ті, які не мають постійних занять, не мають постійних добрих почуттів. Коли не мають постійних добрих почуттів, розпускаються, стають аморальними, здатними до будь-якої поганої справи. Коли вони скоюють злочини, їх карають. Це і означає накидати на людей сітку закону. Хіба, коли при владі гуманний досконало мудрий правитель, на людей накидають сітку закону? Тому досконаломудрий правитель повинен бути уважним, заощадливим і дотримуватись ритуалу стосовно підлеглих, а при стягненні податків з народу бути помірним”[15]. У його вченні мають місце ті самі конфуціанські категорії: порядок, доброчинність, людинолюбство, справедливість. Цікаві його судження відносно природи людини: “Прагнення природи людини до добра схоже на прагнення води текти униз... Якщо природа людини підкорюється природним проявам почуттів, то вона може бути доброю. Ось що я маю на увазі, говорячи, що природа людини є доброю. Коли людина чинить негарно, то у цьому немає вини її природних якостей. У всіх людей є почуття співчування, є почуття сорому й обурення, є почуття поваги й шанування, є почуття правди й неправди. Почуття співчування - це основа людинолюбства. Почуття сорому й обурення - це основа справедливості. Почуття поваги й шанування - основа ритуалу. Почуття правди й неправди - основа пізнання. Людинолюбство, справедливість, ритуал і здатність до пізнання не зовні надходять до нас, а завжди властиві нам, тільки ми не думаємо про них”[16].

Сюнь-цзи (313-238 рр. до н. е.) спростовував положення Мен-цзи про добру природу людини. “Мен-цзи говорив: “Людина за своєю природою добра”. Я говорю, що це неправильно... Людина за своєю природою зла. - писав він. - У давні часи досконаломудрі, бачачи, що людина за своєю природою є злою, і знаючи, що вона розпутна, йде неправильним шляхом, прагне до безладдя і не піддається утихомиренню, саме тому створили владу правителя, аби слідкувати за людьми... Нехай навіть людина від природи і має чудові властивості й мудрість, вона повинна ще отримати мудрого вчителя і йти за ним в усьому, вона повинна обирати собі друзями гарних людей і товаришувати з ними”[17].

Моїзм

Засновник цієї школи - Мо-ді, який народився у рік смерті Конфуція (479 до н. е.) і помер у 400 р. Школа проіснувала два століття й загинула за часів імператора Цинь Шихуанді. Головна книга цієї школи - “Мо-цзи” є результатом колективної творчості.

Представники школи були противниками конфуціанства. Культ неба у них зберігався, однак моїсти звільнили людину від держави й чиновництва як посередників у зносинах між собою й небом. Мо-ді вчив, що “шанувати долю немає сенсу; якщо нехтувати долею, то біди не буде”[18]. Згідно з його вченням, воля неба не визначає те, що коїться на землі, Небо тільки бажає, щоб люди любили одне одного. Представники школи виступали за загальну любов до всіх людей, а не лише свій до свого, родич до родича, як до цього зводилось у конфуціанстві. Вони були проти нерівності людей. “Мій задум, - казав Мо-ді, - знищити все це”. Висміювалось конфуціанство за крайню прихильність до старовини, традицій. Філософи цієї школи були проти будь-яких воєн.

Мо-ді був надзвичайно переконаним у істинності свого вчення: “Якщо спробувати словами інших шкіл спростувати мої міркування, то це все рівно, що пробувати яйцем розбити камінь. Якщо навіть переб'ють усі яйця у Піднебесній, то камінь лишиться таким же, він не зруйнується”[19].

Пізні моїсти дали визначення всіх основних понять етики свого вчителя, на свій лад (з точки зору загальної любові людей один до одного) переосмислили і основні етичні категорії конфуціанства. Ось деякі з прикладів: “Справедливість - рішучість любити усіх людей Піднебесної і здатність бути усім їм корисним. Однак не обов'язково усім одночасно й одразу бути корисним”; “Вірність - такий спосіб дії, коли те, що надає людям користь, робиться шляхетним мужем навіть шляхом примушування самого себе”[20].

Легізм

Цю школу ще називають школою законників, або китайською - “Фа-цзя”. Конфуціанському ритуалу (“лі”) представники школи протиставили “фа” (закон), який безпосередньо пов’язували з покаранням: закон і покарання йшли поруч, одне асоціювалось з іншим. Мабуть передбачалось, що природа людини неодмінно приведе до порушення закону. У системі поглядів легістів щодо управління повністю відкидається переконання, моральний примус, натомість обґрунтовується політика правового покарання з посиланням на закони, що свідомо встановлюються правителем. Совість - не є надійним засобом покірливості, тому слід покладатися тільки на властивий людям страх, страх - головне кермо врядування.

В управлінні представники школи провокували процес знецінювання знатності, висунули принцип заміщення посад за здібностями. На практиці це вело до перманентного оновлення бюрократичного апарату.

Відомим теоретиком і практиком легізму був Гунсунь Ян, котрий більше відомий у історії як Шан Ян (390-338 р. до н. е.) і який був страчений (розірваний колісницею). До речі, всі видатні легісти закінчували своє життя досить сумно, як жертви того насильства, котре пропагували. Шан Ян вважав, що за природою людина є злою і її можна стримати тільки карою і страхом. Особливості людської природи він покладав і у підґрунтя суспільної історії, яку поділяв на три періоди: користолюбство, людинолюбство, законолюбство. Раніше, коли люди були простішими, більш чесними і водночас більш дурнішими, ними можна було керувати силою розуму. Тепер же, коли люди стали хитрі, нечесні й розумні, керувати ними можна лише силою. Ось один із численних рецептів управління з книги легістів “Шан цзюнь шу”: “Люди за своєю суттю прагнуть до порядку, однак їхні дії породжують безладдя. Тому там, де людей суворо карають за дрібні провини, провини зникають, а тяжким [злочинам] просто немає звідки взятися. Оце і є “наводити порядок ще до того, як виникне безладдя”. Там, де людей суворо карають за тяжкі злочини і м’яко карають за дрібні провини, не тільки не можна буде запобігти тяжким злочинам, а й не можна буде попередити дрібні провини. Оце і є “наводити порядок, коли в країні вже вибухнуло безладдя”[21]. Зразковою з точки зору управління є та держава, де мало нагород і багато покарань. Їх оптимальне співвідношення 1:9, тобто одна нагорода на дев’ять покарань. Протизаконні вчинки викорінюються не нагородами, а виключно покаранням.

Видатним теоретиком легізму був також Хань Фей (280-233 р. до н. е.), погляди якого викладені у книзі “Хань Фей-цзи”. У цьому творі можна віднайти багато схожого з конфуціанцем Сюнь-цзи стосовно злої природи людини, з позицією Мо-ді відносно спростування головних засад філософії Конфуція а також з положеннями даосизму. Однак провідна думка легізму зберігається незмінною: закон і покарання - головні важелі управління, менше заохочень - більше покарань. Хань Фей прибічник такої централізованої влади, коли правитель прагне вирівняти всіх перед законом і однаково карає за його порушення як своїх наближених сановників, так і простих людей.

Школа імен

Самоназва школи - “мін цзя”, за аналогією з давньогрецьким способом філософування представників школи називають по-європейські софістами, а за аналогією з напрямками європейської середньовічної філософії цю школу ще називають школою номіналістів. Школа звертала увагу на відношення речей і вираження цих відносин у судженнях. Її представники роз’єднували речі і їх властивості, вважаючи, що якості можуть існувати самостійно, безвідносно до будь-якого субстрату. Виходило так, неначе властивості додаються до речей органами чуття, які має людина, і залишається проблематичним, наскільки ці властивості належать речі, до якої ми відносимо ті або інші якості. Тому дивними нам здаються вирази типу “білий кінь не є конем”, адже за їх позицією наше око бачить білизну певної форми, а наскільки вона належить тому, що ми позначаємо іменем “кінь”, залишається невідомим або непевним знанням. Такий аргумент належить Гунсунь Луну (325-250 рр. до н. е.) у трактаті “Гунсунь Лун-цзи”. Наведемо для зразку уривок з цього трактату:

“- Чи може білий кінь не бути конем?

- Може.

- Яким чином?

- “Кінь” - це те, що позначає форму; “білий” - це те, що позначає колір. Те, що позначає колір, не є те, що позначає форму. Тому стверджую: “білий кінь” - не кінь.

- Коли маєш білого коня, не можна говорити, що не маєш коня. І хіба те, про що не можна сказати, що не маєш коня, не є кінь? Мати білого коня - значить мати коня. Чому ж, ставши білим, він перестає бути конем?

- Коли просять “коня”, можна дати як буланого, так і вороного коня. Коли ж просять “білого коня”, дати буланого чи вороного коня не можна. Припустимо, що “білий кінь” є не що інше, як “кінь”; в такому разі, що не попроси, все було б однаково. Якби, що не попроси, все було б однаково, то “білість” не відрізнялась би від “коня”. Але коли те, що просять, не має відмінностей, тоді чому дати буланого і вороного коня то можна, а то не можна? Вочевидь, “можна” й “не можна” взаємно заперечують одне одного. Ось чому, оскільки буланий і вороний коні, які суть одне, відповідають бажанню “мати коня” і не відповідають бажанню “мати білого коня”, теза “білий кінь не є кінь” вважається неспростовно доведеною”[22].

Засновником школи імен був Хуей Ши (або Хуей-цзи). Про нього у книзі “Чжуан-цзи”, що належить його опонентові Чжуану Чжоу (369-286 рр. до н. е.) говориться: “Хуей Ши був дуже різнобічним, а його твори могли наповнити п’ять візків. Його вчення було суперечливим і плутаним, а його небезсторонні слова не попадали у ціль... Сам Хуей Ши вважав свої висловлювання великим поглядом на Піднебесну і викладав їх софістам. Софісти Піднебесної разом з ним віднаходили задоволення у таких висловлюваннях. Вони говорили: “У яйця є пір’я. - У курки три ноги. - Собака може стати бараном. - Кінь несе яйця. - Вогонь не гарячий. - Гнідий кінь і ворона корова разом складають три. - Білий пес є чорним. - У сироти лошати ніколи не було матері...”. Хуей Ши щодня сперечався з людьми і разом з іншими софістами Піднебесної навмисне створював дивні висловлювання, і то було основою його діяльності. Однак сам Хуей Ши вважав свої висловлювання наймудрішими і говорив: “Хто може зрівнятись зі мною в усьому Всесвіті?”[23].

Не дивлячись на загальну упереджену оцінку творчості Хуей Ши у творі свого опонента, все ж доля об’єктивності тут є, особливо у таких словах: “Виступи проти поглядів інших людей він вважав єдине справжнім заняттям для себе, а славу жадав собі дістати, перемагаючи інших людей у спорі”[24].

Натурфілософи

Основи вчення тих, кого називають по-європейські натурфілософами (тобто тими, хто більш за все переймається питаннями філософії природи) або представниками школи прибічників інь і ян (інь ян цзя), теж знаходяться ще в текстах “І-цзин” і “Шу-цзин”. З первісного хаосу, стану праначала, відбувся розподіл двох начал: активного - ян і пасивного - інь. Із їх взаємодії народилися спочатку такі п’ять першопочатків (усій) як вода, вогонь, дерево, земля, метал, котрі у свою чергу стали основою всіх речей і явищ природи.

У школі натурфілософів (IV ст. до н. е.) вчення про першооснови буття шляхом сполучення понять ян, інь та усін набуло системного вигляду. Згідно з цією системою, спочатку світ існував як щось єдине (ци). Потім через згущення цього ци відбувається процес, у результаті якого світлі й легкі ци (ян-ци) піднімаються угору й утворюють небо, а мутні й важкі ци (інь-ци) спускаються донизу й утворюють землю. Сили ян і інь поступово стали вираженням різних протилежностей у природі. З допомогою моделі взаємодії полярних сил і першоелементів натурфілософи прагнули пояснити причини змін і перетворень у природі.

Даосизм

Засновником даосизму вважається наполовину легендарна особа Лао-цзи (604-531 до н. е.) - старший сучасник Конфуція. Головна книга даосизму “Даодецзин” (“Книга про дао і де”). У основу свого світогляду лаосці поклали дао. Дао - багатозначний термін. Це і першооснова і завершення всього, що існує, воно ж - всеохоплюючий закон всесвіту. Дао існує одвічно, воно навіть первинне стосовно бога.

Найбільш глибоким і, між іншим, найменш виразним є вчення про два дао. Є безіменне (непостійне) дао і є дао, що має ім’я. У книзі “Даодецзин” про перше дао говориться так: “Дивлюсь на нього й не бачу, і тому зву його невидимим. Вслухаюсь до нього й не чую, і тому зву його нечутним. Прагну вхопити його й не настигаю, тому зву його найдрібнішим. Його верх не освічений, низ не затемнений... Зустрічаюсь з ним і не бачу лиця його, йду за ним і не бачу спини його”. Або ще такий вислів: “Ось річ, що з хаосу виникає і поперед неба й землі народилася. Беззвучна і позбавлена форми. Самотньо стоїть вона і не змінюється. Повсюди діє і не має перешкод. Її можна вважати матір'ю Піднебесної. Я не знаю її імені. Позначивши ієрогліфом, назву її Дао. Довільно даючи їй ім'я, назву її Велике. Велике - воно у нескінченному русі”[25].

Інше дао, на відміну від першого, безпосередньо пов’язане з буттям конкретних речей. Даоська картина утворення світу має такий вигляд: небуття - первинне, воно і є дао, яке не має імені. Воно не має імені тому, що назвавши його, ми тим самим уже перетворимо його в буття. Про небуття можна говорити лише заперечно. Небуття народжує буття. Буття - це дао, яке має ім’я, фізичним аналогом якого є небо і земля. Небуття (перше дао) - найбільш глибока основа, субстанція усіх речей. Буття нетривке і речі постійно сходять до небуття: “У світі всі речі народжуються у буття, а буття народжується у небуття”; “У світі велика різноманітність речей, але всі вони повертаються до свого початку. Повернення до початку зветься спокій. Спокій зветься поверненням до суті. Повернення до суті зветься постійністю”[26].

Дао на рівні конкретних речей завжди супроводжується “де”: “Дао народжує речі, де вигодовує їх, вирощує, удосконалює їх, підтримує. Створювати і не присвоювати, творити і не хвалитися, будучи старшим, не командувати - ось що зветься найглибшим де”[27]. Можливо, “де” є тим, що займає місце конкретних законів, які у той час ще були невідомі.

Даосці відкидали цінності конфуціанства (любов до людей, мудрість, справедливість), вважаючи їх відходом від дао. Навпаки, людина з вищим де не прагне творити добрі справи, і тому є добродійною. Її головна якість - переможна бездіяльність.

Цей принцип бездіяльності (“у вей”) спирається на сповідування природності, на спонтанність життя, що не вимагає від людини ніяких зусиль, базується на ритмах природи речей. “У вей” є кращою практичною реалізацією природності (“цзи жань”). Звідси такий наслідок: соціальний устрій не має ніякого значення. Досконаломудрий правитель дозволяє всьому йти своїм природним шляхом - дао. Він ні у що не втручається, не перешкоджає дао: “Кращий управитель це той, про якого народ знає тільки те, що він існує. Дещо гірші ті правителі, які вимагають від народу любити їх і величати. Ще гірші ті правителі, яких народ боїться, а найгірші за всіх це ті, до котрих народ ставиться з презирством”[28].

Вимога до уряду така: “Коли уряд спокійний, народ стає простодушним. Коли уряд активно діє, народ стає нещасним”[29]. Принцип бездіяльності даосці поширювали на все життя суспільства: “Слід здійснювати бездіяльність, дотримуватись спокою... На ненависть треба відповідати добром”[30]. У спілкуванні між людьми Лао-цзи радив керуватись трьома скарбами: людинолюбством, заощадливістю, не сміти бути попереду інших. Завдяки першому людина може стати хороброю, завдяки другому - щедрою, завдяки третьому - може стати розумним вождем.

(обратно)

2.3. Філософія епохи Хань

Династія Хань встановилася в Китаї у 202 році до н. е. і проіснувала понад 400 років, до 220 р. н. е. Це була монархічна (імператорська) доволі централізована форма правління, соціально-економічною основою якої залишалось рабовласництво у державному і приватному різновиді. Однак, з одного боку, протягом цього періоду спостерігалось також зростання частки великої земельної власності з використанням найманої праці збіднілих орендарів, а з іншого боку, народжувалось приватне дрібне селянське господарство. Поступово складались майже типові феодальні відносини з чіткою вертикальною структурою і зростанням ролі імператора як централізуючого елемента. Централізація об’єктивно вимагала більш-менш єдиної ідеологічної основи і такою авторитетною основою ставало конфуціанство, але з асиміляцією досягнень інших філософських шкіл, особливо даосизму й буддизму. Саме за цей час сформувалось ортодоксальне конфуціанство, значну роль у чому відіграв Дун Чжуншу (179-104 до н. е.).

Залишаючи незмінними головні ідейні принципи конфуціанства Дун Чжуншу синтезував деякі положення інших шкіл, виключаючи тим самим можливість критичної оцінки власних переконань. Так для обґрунтування порядку, в якому провідні місця в суспільстві займають імператори, сановники, чоловіки, просто старші люди, а нижчі ролі належать підлеглим, жінкам, молодшим членам сім’ї тощо, Дун Чжуншу використовував вчення натурфілософів про ян, інь та п’ять основних елементів природи (вода, вогонь, дерево, земля, метал), широко користувався поняттям дао. Та все ж ключовим для нього було поняття неба.

Шлях дао - шанування Неба й покірність його велінням. Безпосередньо ці веління сприймає державець, а далі все йде у спадному порядку: “люди прямують за державцем, державець прямує за Небом”[31]. Веління Неба не звучать, Небо просто примушує людей висловлювати його думки, Небо само не діє, воно примушує діяти людей, що підвладні йому. Правитель - “Син Неба”, на правління він отримує мандат безпосередньо від Неба. Шанобливе споглядання вищого нижчим йде у відповідності до соціальних рангів. Унизу - народ, прості люди, вони є темними (що відповідає значенню інь). Народ шанобливо споглядає чиновників, чиновник сановників, сановники князя, князь державця, а державець Небо. Усі імена, якими зовуться соціальні групи, мають ще й промовистий смисл, вони говорять про характерну якість представників групи. Народ (мінь), звучить близько до темний (мін), чиновник (ши) значить ще й “той, хто служить” (ши) і т. ін. Імена, вважає Дун Чжуншу, виникають із справжньої реальності, імена даються, щоб виразити справжність речей, справ, вчинків, а всі імена знаходяться в цілому у відповідності до помислів Неба.

Вчення Дун Чжуншу пізніше було канонізоване, так що й через багато років ми віднайдемо у текстах доби Хань багато паралалей з цим мислителем. Напр., у книзі Бань Гу (32-92) “Бо ху тун” також ідеться про світле і темне начало, про п’ять першоелементів, про те, що все відбувається за велінням Неба, що імена речей є промовистими, такими, що виражають їх сутність: “Яке значення вкладається у поняття “державець” і “підлеглий”? Цзюнь - “державець” - те ж, що й цюнь - “натовп”. Це значить, що державець збирає докупи звернені до нього серця натовпу. Чень - “підлеглий” - те ж, що й чань-цзянь - “гнучкий та міцний”. Це означає, що підлеглий, загартовуючи свою волю, стає наполегливим і непохитним... Що означає “чоловік” та “дружина”? Фу - “чоловік” - те ж, що фу - “допомогати”. Це означає, що чоловік, дотримуючись Шляху, допомогає дружині наближенню до нього. Фу - “дружина” - те ж, що фу - “поступатися”. Це означає, що дружина, згідно до обрядів, повинна покірливо поступатися”[32].

Велике значення у історії філософії доби Хань мала творчість Ван Чуна (27-97). Він відомий зокрема виступами проти конфуціанства і деяких положень даосизму, хоч дещо з його думок має витоки саме в останньому. Так принцип природності підказаний даосизмом, однак у тлумаченні Ван Чуна набуває дещо іншого смислу. Він говорить про універсальне значення принципу природного розвитку всього сущого поза небесне зумовлення. Навіть, коли йдеться про долю, Ван Чун тлумачить її не як втручання надприродних сил, а як розвиток згідно природної закономірності. “Є три долі. - писав він. - Першу називають “долею природності”, другу - долею, залежною від обставин, третю називають “долею несприятливою”[33]. Ван Чун схиляється до того, аби вважати долю просто людською природою, набутою відпочатку і таким є порядок як для роду людського, так і для індивіда.

Значне місце у вченні Ван Чуна мало поняття життєвої енергії, яким він широко користувався для пояснення соціальних і природних процесів і яке замикав врешті-решт на “природність”: “А я стверджую, що небо знаходиться у постійному русі і випромінює життєву енергію. Все суще народжується саме через те, що небо у своєму русі випромінює життєву енергію... Рухаючись, небо не прагне породити тим самим речі, однак усі речі самі собою народжуються. Оце і є природність”[34].

Наведені положення різних шкіл давньокитайської філософії підтверджують її загальну характеристику: вона була від початку соціально-політично і морально орієнтованою, переймалася питаннями управління, гармонізацією стосунків між людьми і різними станами, проблемами виховання й збереження стабільності та рівноваги у суспільстві. Вона з давніх часів базувалася на ідеях взаємодії протилежностей, наявності суперечностей, які складають суть буття природних речей і суспільних явищ. У житті китайського суспільства як минулого, так і теперішнього часу давні філософські здобутки залишаються дієвим фактором.

Література:

Першоджерела

1. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - М.: Мысль, 1972, 1973.

2. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - 523 с.

3. Лаоцзы. Обрести себя в Дао. - М,: Республика, 2000. - 447 с.

4. Чжуан-Цзы: даосские каноны / пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. - М.: АСТ, Астрель, 2002. - 432 с.

Навчальна література

1. История китайской философии». - М.: Прогресс, 1989. - 552 с.

2. Лукьянов А. Е. Лаоцзы: (Философия раннего даосизма). - М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1991. - 164 с.

3. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: Инсан, 1992. - 208 с.

Додаткова література

1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. (Формирование основ мировоззрения и менталитета). - М.: Наука, 1989. - 307 с.

2. Лейбниц Г. В. Рассуждения о религии и философии в Китае. Письмо о китайской философии Николаю Ремону // Вопросы философии, №12, 1999.

3. Лукьянов К. Н. Дао дэ цзин: предфилософия и философия // Философские науки, 1989, №№2.

4. Малявин В. Китайская цивилизация. - М.: Дизайн. Информация. Картография, Астрель, АСТ, 2001. - 632 с.

5. Малявин В. В. Чжуан-цзы. - М.: Наука, 1985. - 309 с.

6. Хамидов А. А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, №3.

7. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». - М.: Изд- во восточной литературы, 1960. - 424 с.

8. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. - М.: Наука, 1965. - 496 с.

9. Юнг К.-Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки, 1988, №10.

10. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М.: Наука, 1984. - 248 с.

(обратно) (обратно)

3. ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ІНДІЇ

3.1. Ведична література як виток давньоіндійської філософії

У становленні й початковому розвитку давньоіндійської філософії велику роль відіграла ведична література та старожитні поетичні твори. Веди - збірники гімнів, пісень, магічних заклинань та ритуальних формул. Найбільш ранні з них відносяться до середини другого тисячоліття до н. е. Тексти великих поем “Махабхарата” й “Рамаяна” створювались у середині першого тисячоліття до н. е. і вони відіграли видатну роль у індійській культурі, особливо така частина “Махабхарати” як “Бхагавадгіта”.

Ведична література (вихідна назва - “Веди”, що значить “знання”), написана староіндійською мовою у часи завоювання арійськими племенами автохтонного населення Давньої Індії. Складає вона чотири групи текстів:

1. Самхіти, які вважають власне Ведами, вони найдавніші, решта текстів являють собою коментарі й доповнення до Самхіт. Самхіти містять чотири частини - Ригведа, або веда гімнів, створена близько XI ст. до н. е. (збірка з 1028 гімнів, у яких понад 10 500 віршів, що дорівнює гомерівській “Іліаді” й “Одісеї”, разом узятим); Самаведа (збірка пісень, складених переважно на вірші Ригведи, із загального числа у 1594 вірша уже 1470 є в Ригведі); Яджурведа (збірка жертовних формул, теж багато в чому дублюють Ригведу); Атхарваведа (збірка магічних заклинань, містить понад 700 замовлянь).

2. Брахмани - тлумачення, або коментарі до текстів Самхіт, мають ритуальне значення і створені близько VIII-VI ст. до н.е. Кожна Брахмана відноситься до певної Самхіти. Написані вони брахманами (жерцями) і для брахманів. Вважається, що ці тексти не мають особливого філософського значення і є з’єднуючою ланкою між Самхітами і Упанішадами.

3. Араньяки (буквально значить “лісні”, “лісні” тексти), тексти, призначені для пустельників, тих, хто відбував у скити, лісні курені для роздумів про суть буття та істину.

4. Упанішади - найбільш філософська частина Вед. Назва цих текстів походить від слів упа, ні, шад - “той, хто сидить біля”, тобто учень, який сидить біля вчителя і слухає його настанови; в інших випадках “упанішади” перекладають як “таємне вчення”, що не призначено всім. Це збірки великих і малих текстів, яких староіндійська традиція налічує 108, а зараз у спеціальній літературі зустрічаються цифри у 200-300 текстів, написаних протягом значного історичного періоду (від VIII ст. до н. е. до середини XIX століття н. е.). Найбільш давніми є такі упанішади як Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Кушітака, Тайттірія та Кена.

Перш ніж звернутися до філософського змісту Упанішад, наведемо деякі приклади з іншої ведичної літератури для ілюстрації її світоглядної орієнтації (у російськомовному перекладі з книги “Древнеиндийская философия. Начальный период”. - М., 1972.).

«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего; не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Где? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было различия между ночью и днём. Без дуновения само собою дышало Единое, и ничего, кроме него, не было» (Ригведа, Х, 129, 1).

«Покоящуюся область не-сущего одни люди считают как высшее, а другие таковым считают сущее, почитая эту область» (Атхарваведа, Х, 7, 21).

«Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не-сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной, более ясно выраженной, с более чётким обликом» (Шатапатха-брахмана, Х, 5, 3, 1-3).

У наведених уривках ми, щоб не ускладнювати сприйняття текстів, навмисно уникали місць, де використовуються міфологічні образи, вживаються імена численних богів, усім цим надзвичайно переповнені Веди.

Однією з центральних тем Упанішад є питання про першооснову буття і пошук у цьому напрямку звівся до розробки наскрізних понять давньоіндійської філософії “брахман” і “атман” та їх діалектики. Слово “брахман” має декілька значень: брахман як член касти жерців, Брахмани як група текстів ведичної літератури, Брахман як ім’я одного з богів, Брахман як філософська категорія для вираження деякої загальної основи всього сущого. Слово “атман” теж має декілька значень: як тіло, дихання, індивідуальна людська душа або як загальна душа, що тотожна Брахману. В Упанішадах проводиться й така думка, що атман як духовне “Я” кожної людини зливається з загальною духовною сутністю всього сущого, тобто з брахманом, становлячись у їх злитті “атманом-брахманом”, і в цьому поєднанні атман характеризує суб’єктивний, а брахман об’єктивний бік єдиносущого.

Упанішади містять також вчення про карму і самсару. Карма (закон відплати) - сукупність гарних і хороших вчинків, здійснених людиною у її попередніх існуваннях, коли той чи інший загальний баланс вчинків визначає подальшу долю людини. Людина, яка принизила себе аморальним вчинком, може колись відродитися твариною, рослиною і навіть каменем. Однак шлях до повернення у людський вигляд для неї не перекритий, оскільки всі речі мають душу, то через душевні зусилля людина може повернути собі людський вигляд навіть із стану скам’янілості.

В Упанішадах вчення про карму пов’язано зі вченням про самсару, про вічний колообіг життя і смерті. Метою життя має стати внутрішнє звільнення від цього колообігу: “Тот, кто живёт неразумно, без мыслей, кто всегда запятнан, тот не достигнет того места (берега покоя) и вернётся в самсару. Но тот, кто живёт разумно, с мыслями, кто никогда не запятнан, тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь” (Катха-упанишада, I, 3.7-3.8).

Уявлення про карму й самсару увійшли майже в усі філософські системи Індії. Упанішади не просто констатують плинність та взаємозв’язок явищ, ця істина для них є вихідним пунктом обґрунтування системи поведінки, що має релігійний характер. Має місце безперервний колообіг життя і смерті, кожна частка світу приховує в собі незнищенну цілісність. Цьому колообігу підкорюється все в світі. Тільки людина, єдина з усіх речей, здатна пізнати сутність цього процесу і внутрішньо звільнитись від будь-яких пут життя (не відмінити, не уникнути, а саме “внутрішньо звільнитися”, зайнявши позицію безтурботності). Ідеал Упанішад - мудрець, який відрікся земних справ, не втручається в них, байдужий до всього, що коїться в світі. Пізнавши власну причетність до всього світу, ототожнивши себе з ним, чого прагнув би такий мудрець? Спокою у спостереженні величності Світу і його символу - Брахмана.

Як і вся ведична література Упанішади є витоком давньоіндійської філософії. Ті школи, які найближче наслідують їх, називаються ортодоксальними. Це - санкх’я, йога, вайшешика, н’яя, міманса й веданта. А ті, що не дуже переймалися авторитетом вед, склали три школи - локаята, джайнізм, буддизм. Спочатку розглянемо коротко основи вчення ортодоксальних шкіл (даршан).

(обратно)

3.2. Індійські філософські школи (даршани) ведичної традиції Санкх’я

Засновником школи вважають Капілу, однак його твори не збереглися, а певних відомостей про його життя теж немає. Найбільш давнім твором цієї школи є “Санкх’я-каріка” автора Ішваракрішни, появу якої відносять до IV або V ст. н. е. У ньому коротко викладені центральні положення класичної санкх’ї. Останні представники школи жили XVI-XVII ст.ст.

Сам термін “санкх’я” є багатозначним (“число”, “кількість”, “аналіз”, “роздум”) і школа, мабуть, названа так через увагу до кількісного аналізу, до важливості числової символіки, а може й через властивий її представникам раціоналізм. Це досить раціоналістичне вчення, що прагне, спираючись на Веди, дати систему знань про світ в цілому, про причину та походження речей, їх метаморфози. Вихідна теза полягає у визнанні існування першооснови світу - пракриті, що частіше перекладається як “природа”, хоч за деякими іншими дослідженнями термін краще було б передавати словом “матерія”. Пракриті має два види: в’якта (виявлена) і а-в’якта (невиявлена). Ці поняття запозичені з Упанішад, але мають інше значення: в’якта - сукупність конкретних речей як модифікацій якоїсь первинної матеріальної цілісності (а-в’якта).

Крім пракриті санкх’я визнає також існування іншого незалежного начала - пуруші. Пуруша - деякий світовий дух, “чиста свідомість” (початкові значення слова “пуруша” - чоловік, мужчина; герой; душа). Ішваракрішна говорить про необхідність з’єднання пракриті й пуруші для того, щоб пуруша її (тобто пракриті) побачив, а їй було б кому демонструвати свою творчу силу. Союз пуруші й пракриті пояснюють прикладом поєднання здатностей кульгавого й сліпого: пракриті виступає у образі сліпого, але здатна до руху, а пуруша має зір, та нездатен до руху.

Водночас Ішваракрішна підкреслював, що пуруша тільки пасивний спостерігач матеріальних процесів, котрі викликає дія пракриті. Імпульс до руху й саморозвитку вона містить у собі і тому відкидається ідея бога-творця.

Перетворення невиявленої пракриті на сукупність речей і істот відбулося завдяки трьом гунам (якостям), поєднання яких спрямовує рух і розвиток всесвіту. Цими гунами є раджас (прагнення, пристрасть), тамас (пітьма), саттва (сутність, істина, ясність). Пракриті уподібнювалась мотузці, линві, сплетеній з трьох прядок (гун). Кожна зрима річ обов’язково має три гуни одночасно, але співвідношення їх мінливе. У одних речах переважає саттва і вони тяжіють до краси, істини і мудрості; у інших переважає тамас і це надає речам пасивність, обмеженість; раджас - винуватець активного, енергійного в речах.

Концепція еволюції містить також уявлення про 24 таттви (елементи, або сутності), що системно упорядковані. З а-в’якти спочатку виникає махат, який щось посереднє між в’якта і а-в’якта і який називається також буддхі (свідомість). Махат (він же буддхі) породжує ахамкару (принцип індивідуалізації), через якого пракриті породжує живих істот. Буддхі і ахамкара дають початок органам сприйняття й дії людини та п’яти речовим елементам (бхута), з яких утворено зовнішній світ. Речових (грубих) елементів, які йменуються махабхутані, налічувалося п’ять (ефір, вогонь, повітря, вода, земля) і складені вони з танматр (тонких сутностей), утворених у свою чергу з ахамкари. До таттв відносились також п’ять чуттів і п’ять органів дії (голос, руки, ноги, органи виділення й розмножування. До 10-ти “чуттів і дій” людини додавався 11-й - манас (розум), який призначений для синтезу даних органів чуття. Отже, пракриті, махат, ахамкара, одинадцять проявів людини, п’ять махабхутані і п’ять танматр складали у сукупності 24 таттви (сутності). Санкх’ю 24-х елементів відрізняють від санкх’ї 25 елементів (додається ще й пуруша). Санкх’ю 26-ти елементів іноді називають йогою, яка додавала до попередньої кількості ще й бога.

Важливе місце у положеннях санкх’ї про становлення й подальшу зміну світу займала теорія причинності під назвою сат-кар’я-вада (учення про присутність наслідку у причині, що його породжує). Школа вважала, що якби наслідок не був присутній у причині, то він би виникав з ніщо. Однак кожна дія породжується тільки певною першоосновою (сир робиться з молока, тканина з пряжі) і кожна річ зберігає зв’язок зі своєю причиною (глечик за вагою дорівнює витраченій на його виготовлення глині). Щоб пояснити чому наслідки одразу не виявляються, коли вони вже закладені у причині, санкх’я стверджувала, що наслідки присутні у причині потенційно, у прихованій формі, і для їхньої реалізації потребується комплекс конкретних умов.

Що стосується гносеологічних питань, то санкх’я вважала, що знання про зовнішні речі людина отримує шляхом трьох етапів. Перший етап - безпосереднє сприйняття через органи чуття. На другому етапі манас обробляє первинні образні дані і передає цей матеріал буддхі, який є головним знаряддям досягнення справжнього знання. Третім джерелом пізнання вважалось авторитетне свідоцтво Вед.

Йога

Найбільш раннім твором цієї школи є ”Йога-сутра”, яку приписують Патанджалі, що жив приблизно у I ст. н. е. Слово “йога” санскритського походження і означає “зв’язок”, “єднання”. Смисл цього слова стає зрозумілим, якщо зважити на те, що метою прибічників йоги є звільнення індивідуального духу з колообігу самсари і пут карми та з’єднання його з абсолютним духом. Патанджалі розумів звільнення як повне відокремлення індивіда від світу та замкненість на собі. Широкому загалу йога більше відома особливими правилами психологічно орієнтовнаного тренування для досягнення “звільнення”.

У загальнофілософському плані йога була близькою до санкх’ї, але в її вчення введено було верховне божество (Ішвара), яке існувало одвічно і спочатку окремо від пракриті. У системі йоги налічувалося 26 елементів (таттв), інколи саме санкх’ю 26-и елементів і називають йогою.

Якщо звернутись до деяких специфічних теоретичних положень йоги, то їх слід шукати у психологічних питаннях, котрі більше пасують психофізичній орієнтації прибічників цієї філософської системи. Центральною категорією для неї є читта, психічна основа, окремі прояви якої, тобто конкретні психічні стани, є її модифікаціями. Йога вдається до детального аналізу різних психічних станів.

В залежності від методів, які пропонуються для досягнення звільнення, розрізнюють такі течії йоги: джнана, раджа, бхакті і карма-йога[35].

Джнана-йога основним методом звільнення вважає пізнання світу як фактично відокремленого від атмана, котрий, між іншим, може суб’єктивно вважати себе пов’язаним з ним.

Раджа-йога, або царська-йога, яку власне й розробляв Патанджалі, наголошує на методах психічного й фізичного оволодіння собою впродовж восьми ступенів. Перші дві ступені (яма і ніяма) - це вправи у стриманості, самовладанні, безгнівності. Другі три ступені (їх всі разом ще називають хатха-йога) є вправами у контролі за диханням (пранаяма), різних фіксованих положеннях тіла (асана), ізоляція почуттів від зовнішніх впливів (прат’яхара). Останні три ступені стосуються тренування психіки, сумісно вони називаються сам’яма, і складаються з таких етапів: концентрація думки, утримання її (дхарана), роздум або медитація (дх’яна) і нарешті самозаглиблення (самадхі), за яким настає звільнення від тілесної оболонки. За Патанджалі, маха-самадхі (“маха” значить “велика”) закінчується смертю.

Бхакті-йога. Санскритське слово «бхакті» означає «відданість», а відповідне вчення йоги сповідує беззастережну відданість і навіть любов до абсолюта, тобто до Бога. Любовь і відданість Богу досягається шляхом повного залучення до відданого служіння. Відмінність початкового й кінцевого етапу полягає в тім, що спершу діяльність здійснюється через почуття обов’язку, а наприкінці вона стає спонтанною і базується виключно на стосунках любові.

Карма-йога у відповідність з філософією санкх’ї вважає, що у людині взаємодіють три сили: саттва, раджас і тамас. Коли тамас починає домінувати, то ми втрачаємо активність, стаємо лінивими. Коли на перший план виходить раджас, у людині переважає активність. Саттва виражає рівновагу між першими двома силами. Карма-йога приділяє особливу увагу взаємодії цих трьох сил, прагне навчитись використовувати їх у своєму житті.

Вайшешика

Назва школи походить від санскритського “вішеша” - “особливість”, “відмінність”, а також “одиничне”, “першо-субстанція”, “частка”. Останні два значення більше відповідають суті вчення.

Засновником школи вважають Канаду (1 ст. н. е.), якому приписують твір “Вайшешика-сутра”, що написана у вигляді афоризмів і складається з десяти книг. Ця школа була

найбільше пов’язана з натурфілософською традицією Упанішад. Згідно Канади, світ виникає із взаємодії вічних і ніким не створених атомів (вони називаються ану (слово походить від санскритського ан, що значить “окремий”, “тонкий”, “найдрібніший”). Атоми неподільні, мають сферичну форму, не змінюються з часом, не можуть бути ні створені, ні зруйновані. Є чотири різновидності атомів зі своїми властивостями, які відповідають чотирьом матеріальним субстанціям: земля, вода, повітря, світло. Атоми землі мають запах, колір, смак, важкість, доступність дотику. Атоми інших субстанцій мають не увесь набір цих якостей, напр., світло має тільки колір і доступність дотику. Самі по собі атоми пасивні і їх початкова рухливість забезпечена була невидимою силою (адрішта, що в перекладі й значить “невидиме”, “приховане”, прикладом дії адрішти називався магнетизм), після чого вони почали з’єднуватись, утворюючи субстанції.

Вчення Канади налічує дев’ять субстанцій: земля, вода, повітря, вогонь, час, простір, ефір, душа і розум. Сполучення атомів цих субстанцій складає світ. Увесь чуттєво доступний світ управляється особливим загальним моральним законом (дхарма), він же обумовлює і правильну поведінку людини у житті. Дотримування правил, що випливають з вселенського закону, дозволяє людині досягти пристойного місця у житті. Однак це місце не є чимось стабільним, постійним, адже навіть світова душа (Брахма) не має постійного спокою. Тому людині належить весь час удосконалюватись, прагнучи до істинного знання. Фізичний світ теж не є чимось застиглим і вічним, вічні лише атоми. Процес утворення світу і наступного його руйнування повторюється циклічно.

У гносеологічних питаннях вайшешика багато у чому примикає до школи н’яя.

Н’яя

Перше систематичне викладення вчення цієї школи у книзі “Н’яя-сутра” належить Готамі, час життя якого європейські індологи відносять до II-IV ст. н. е., а індійські вчені до I-го тисячоліття до н. е. Представники школи переважну увагу приділяли проблемам логіки і гносеології (слово “н’яя” значить “правило міркування”, “логічний висновок”, “логіка” взагалі).

Готама вважав, що зовнішній світ є реальним і відкритим для пізнання через відчуття, які далі синтезуються розумом за законами логіки. Розглядаючи проблему логічного висновку н’яїки обґрунтували п’ятичленний силогізм (як відомо, у класика європейської логіки Арістотеля силогізм є тричленним). У першому судженні силогізму констатується певний емпіричний факт, у другому дається підстава, що дозволяє вважати цей факт безсумнівним, у третьому дається якесь загальне положення, окремим випадком якого є наш факт, четвертий член силогізму неначе відтворює другий, але не індуктивно, а дедуктивно, як наслідок з проголошеного вище правила, п’ятий член співпадає з першим, але уже у вигляді доведеного результату. Класичним прикладом такого силогізму є наступне:

1. На горі вогонь,

2. Тому що на горі дим.

3. Де дим, там вогонь.

4. На горі дим,

5. Отже, на горі вогонь.

Або інший приклад:

1. Рам є смертним,

2. Тому що він людина.

3. Усі люди смертні, наприклад, Сократ, Кант, Гегель.

4. Рам теж людина,

5. Отже, він є смертним.

Логічні помилки н’яїки пов’язували з наведеною тут формою силогізму і налічували п’ять типів помилок. Перший тип є наслідком неправильного формулювання третього члена силогізму через помилкові узагальнення окремих фактів. Другий пов’язаний з суперечливістю формулювання того ж таки третього члена. Третій тип має місце тоді, коли третій член силогізму може бути спростований іншим, краще обґрунтованим. Четвертий тип зустрічається у разі, коли безпідставною є залежність між другим і першим членом. П’ятий виникає тоді, коли третій член може бути спростований шляхом певного емпіричного сприйняття. З наведеного видно, що н’яя прагнула досить ґрунтовно підійти до вирішення проблем логіки й гносеології.

Міманса

Назва школи походить від санскритського слова у значенні “проникнення”, “дослідження”, “дискусія”. Засновником вважається Джайміні, якому приписують твір “Міманса-сутра”, що складається із 2500 коротких висловлювань. Час життя

Джайміні точно не встановлено, розбіжності у дослідників сягають меж від IV ст. до н. е. до II ст. н. е. Появу цієї школи пов’язують з необхідністю посилення авторитету вед і позицій брахманізму. Джайміні рішучий прибічник Самхіт і готовий буквально сповідувати на рівні жерців ведичні ритуали (особливо ті, що викладені у Брахманах). Ідеї Джайміні у IV ст. розвивав Шабара, а у VII-VIII Прабхакара і Камарила.

Якщо оцінювати школу суто з філософської точки зору, то мімансаків (тобто прибічників міманси) більше цікавила теорія пізнання. З боку натурфілософії вони поділяли у чомусь погляди деяких інших шкіл: визнавали ті ж дев’ять субстанцій, що і вайшешики, атомістичне вчення тощо. Не згодні вони були тільки з тим, що світ циклічно виникає й руйнується. З їх точки зору, світ вічний, незмінний, не має початку й кінця, змінюються лише окремі речі.

Вихідним у гносеологічних питаннях у них є положення про чуттєву (сенсуалістичну) основу пізнання і про те, що подібне пізнається подібним. Об’єкти, у кожному з яких переважає один з п’яти першоелементів, сприймаються відповідними їм органами: носом, язиком, шкірою, очами, вухами. Джайміні вважав, що є п’ять джерел правильного пізнання: чуттєве сприйняття, логічний висновок, порівняння, припущення (щось на зразок гіпотези) і свідоцтво авторитету (маються на увазі ведичні тексти).

Веданта

Назва школи у перекладі з санскритської означає “кінець, завершення Вед”, ведантою спочатку називали Упанішади, які фактично й були завершальною частиною всього корпусу ведичної літератури. Оскільки школа веданти широко використовувала авторитетні для неї Упанішади, то назва “веданта” й закріпилася за нею. Засновником “веданти” називають Бадараяну, який жив за різними версіями чи ще у V, чи у II ст. до н. е. і був автором найбільш древньої книги цієї школи за назвою “Веданта-сутра”. Книга розділена на чотири глави, складається з 555 сутрів, кожна з яких містить 2-3 слова. Така заощадливість у словах робить книгу багато у чому неясною і відкриває широкий простір для інтерпретацій, чим і займались послідовники Бадараяни. Серед найбільш знаменитих інтерпретаторів і тих, що розвивали принципи веданти, є Шанкара (788-820), Рамануджа (1027- поч. XII ст.), Вівекананда (1863-1902).

Основні тези, котрі можна вивести з лапідарних і малозрозумілих висловлювань Бадараяни, такі: світ не є похідним від матеріальних сил; єдиною реальністю є духовне начало (Брахман), а все те, що ми знаємо як суще, походить з нього. Розвиваючи ідеї Бадараяни, Шанкара стверджував, що існує безособовий, абсолютний дух (Брахман) у якості основи буття. Людська душа (Атман) - тотожна Брахману і є його емпіричним проявом. Навколишній світ не є частиною Брахмана, він є ілюзією, котру породив Брахман. Наше емпіричне “Я” також ілюзорне. Реальним є тільки Атман - своєрідна проекція Брахмана на той уявний психофізичний комплекс, який ми повсякденно називаємо людською особою. Пізнання зовнішнього світу через органи чуття Шанкара вважав самообманом, оскільки і зовнішні об’єкти і пізнавальні здатності людини ніщо інше, як ілюзії. Люди приймають за реальність свої абстрактні образи, що породжуються з “внутрішньої помилки”, тобто вихідного відкидання абсолюта (Брахмана) як єдиної реальності.

У певні часи (особливо у середньовіччя) веданта ставала панівною течією серед інших даршан ведичної традиції.

(обратно)

3.3. Неортодоксальні філософські вчення

Локаята

Ця школа була відома у Індії дуже давно і існувала протягом не менш як двох тисяч років, але досі є багато у чому загадковою, бо не залишилось творів її прибічників. Та й з самою назвою школи не все гаразд. “Локаята” перекладають то як “поширене у народі”, то як «точка зору простих людей», інколи як “ті, що йдуть шляхом земного світу”. Зрозуміло одне: назвою підкреслювалась суперечливість світоглядних основ цієї школи елітним школам жерців-брахманів. Згаданий вище Шанкара видавав локаятиків за грубий, неосвічений натовп. Про те, що локаята давнє вчення, свідчать і Упанішади. У них міфологічним засновником вчення названо Бріхаспаті, якому приписується думка про те, що сутністю всього живого є тіло, а душа є не більше, ніж ілюзія. “Я” є тіло, яке обдароване розумом, і підтверджувалась ця теза тим, що розум має місце лише там, де є тіло, і ніхто не бачив безтілесного розуму.

У середньовіччя прибічників матеріалістичного філософського спрямування частіше вже називають не “локаята”, а “чарвака”, але йдеться про ту ж саму лінію філософування.

Локаятики вважали, що єдиним джерелом дійсного знання про реальний світ є свідоцтво чуттєвого сприйняття, і релігійні тексти нічого не можуть додати суттєвішого за досвід. До зовнішнього сприйняття додавалось також внутрішнє, коли зовнішні свідоцтва опосередковуються свідомістю.

Світ складається тільки з тих чотирьох елементів, які можна сприймати органами чуття: повітря, вогонь, вода і земля. Шляхом комбинації цих елементів утворюються неживі й живі речі, які після своєї смерті знов розкладаються на ті ж елементи. Припущення чогось невидимого у якості первоначала - відкидається, тому що довести його існування неможливо.

Локаятики відкидали уявлення про рай, про душі, що живуть у іншому світі. Світ єдиний і складений з першоначальних елементів, з них же, шляхом взаємодії, формується й свідомість. Заперечувалась і карма, бо якщо душа здатна переходити з одного тіла у інше, то чому тоді вона не пам’ятає свої минулі народження. Або якщо індивід після смерті відроджується в новому тілі, то чому він не прагне прийняти попередній вигляд, хоча б з любові до тих рідних, котрих він залишив. Коли ніхто ніколи не спостерігав процесу трансміграції душі, то на якій підставі про це твердять? Ідея карми, впевнені локаятики, виникає або через нерозуміння природних законів, або через свідому оману людей. Тому Веди вони засуджували абсолютно безкомпромісно.

Джайнізм

Засновником джайнізму вважають Вардхаману (599-527 р. до н. е.). Його ще називають Махавірою, на прізвисько Джина (переможець), звідки й походить назва всієї школи. Термін “джайнізм” відноситься як до однієї з індійських релігій, так і до філософської системи. Філософська система джайнізму, яку викладено у “Джайна-сутрах” (канону з 41 твору), склалася на межі нової ери і залишилась практично незмінною до цього часу.

Джайни вважають, всупереч локаятикам, що крім такого джерела знання як відчуття є ще два важливих джерела - логічний висновок і свідоцтва авторитетних людей. На основі цих трьох джерел пізнания будується модель світу. На базі сприйняття ми дізнаємось, що всі тіла складаються з чотирьох елементів, про які йшлося у локаятиків. Шляхом логічного висновку ми переконуємося в існування простору (акаша), оскільки тіла повинні десь існувати, і часу (кала), оскільки зміни, як послідовний ряд станів тіл, не можна зрозуміти без часу. Повинні також існувати причины руху і спокою, адже без них не можна пояснити рух і припинення руху у речах. Ці причини називаються дхарма і адхарма. Дхарма - те, що сприяє рухові, є його умовою, вона ніким не створена і вічна. А-дхарма - те, що виражає абсолютний спокій і теж присутнє у природі від початку. Дхарма, а-дхарма, кала й акаша разом називаються а-руна (безформне), бо ці сутності предметно уявленими бути не можуть. Їм протистоїть руна - ті явища, що можуть бути сприйняті чуттєво. Пудгала (матерія) поділяється на ті самі чотири елементи (земля, вода, вогонь, повітря), з суміші яких складається кожна річ. Джайни визнавали також атоми (ану), які є безкінечно малі, усі однакові і вічні, ніким не створюються й не руйнуються.

Спираючись на сприйняття і логічний висновок джайни стверджували, що в усіх живих тілах є душі, які неначе керуючі субстанції спрямовують наші тіла на успішне функціонування. Душа є не тільки у тварин, а й у рослин і навіть у пилинок. Душі мають різну ступінь свідомості. У рослин, у пилинок є тільки почуттєва свідомість, у нижчих живих організмів є два почуття, більш високо розвинуті мають три, чотири. У людини й ще у деяких тварин - п’ять. Однак незалежно від розвинутості здатності до відчуття душа, що живе у тілі, обмежена у можливостях пізнання і зазнає усіх видів страждань. І все ж кожна з душ за самою природою здатна досягти безмежної свідомості, сили і щастя. Але заважають джайнізмі карми - це сили пристрастей і бажань душі, які притягяють частки матерії до душі, а ті проникають у душу, неначе пил проникає у світло вогню або сонця. Отже, карми є причиною полонення душі матерією, тому слід через позбавлення карм звільнинитися і від матерії.

Учення і життя святих (тіртханкарів), що досягли звільнення, доводять можливість звільнення й вказують шляхи до цього. Для звільнення потрібні три речі: повна віра в учення джайнизму, точне знання цього учення й правильна поведінка, яка полягає в утриманні від несправедливості, брехні, злодійства, почуттєвого потягу до предметів. Виховуючи в собі правильну віру, правильне знання й правильну поведінку, ми зможемо контролювати власні пристрасті й тоді карми відійдуть, а душа знову отримає свої природні досконалості. Це і буде станом звільнення.

У джайнізмі місце Бога займають тіртханкари, але їм поклоняються так як богам у інших релігіях, а як ідеалам, котрим треба наслідувати. Послідовні джайністи дотримуються суворого аскетизму. Так дигамбари («одягнені світлом») не носять одежі, залишаються безшлюбними, дотримуються вимоги ахимси, тобто вимоги нікого не вбивати, навіть комах.

Буддизм

Засновником буддизму вважається Сіддхартха Шак’ямуні (“пустельник з роду шак’їв”). Ім’я Сіддхартха, що значить “той, хто виконав своє призначення”, він отримав при народженні, прізвисько йому дали за його життя сучасники, а сам він себе назвав Буддою (від санскритського Buddha, що значить “просвітлений вищим знанням”, “осяяний істиною”. Жив він приблизно у 563-483 роки до н. е., проживши 80 років, половину з яких викладав своє вчення. Будда був, перш за все, релігійним реформатором і прихильники його вчення переконані в тому, що він з’явився на світ, аби вказати людям шлях до спасіння, до позбавлення страждань, на які приречена жива істота. Отже буддизм вже існує 2 500 років і є переважно релігією (до того ж світовою), а не філософією. Однак через деякий час після свого виникнення, особливо коли він виявив свою життєздатність і став популярним, його ідеологи подбали й про філософські підвалини. Тут ми звернемось тільки до основних положень філософської доктрини буддизму.

Одним із центральних понять цієї доктрини є дхарма, яке можна перекласти словом елемент. Буття є взаємодією деяких конечних елементів “матерії”, “духу” і “сил”[36], що об’єднуються терміном дхарма. Тільки вони є справжніми реальностями, а будь-яке їх об’єднання - тільки ім’я певної комбінації, що немає своєї окремої сутності. Кожний з елементів (дхарм) є особливою сутністю. Елементи взаємно не проникають один в другий, хоч і можуть взаємодіяти, їх взаємодія підкорюється закону причинності. Світовий процес являє собою взаємодію 72 видів елементів (дхарм) і має тенденцію до заспокоєння і конечного згасання.

Дхарми не слід розуміти у вигляді якихось часток матеріального характеру, з яких складається світ. Вони є найдрібнішими частками свідомості, що розуміється у самому широкому смислі: від чуття до ментальних проявів вищої якості. Теоретики буддизму уявляють свідомість як безперервний потік часточок, що на мить з’являються й швидко зникають і разом складають зміст свідомості. Безперервно мінлива комбінація породжує всі відчуття, уявлення, емоції прагнення, ідеї тощо. Ці комбінації дхарм і “створюють” те, що люди називають зовнішнім світом, хоч насправді ніякої особливої реальної дійсності немає, а є тільки ілюзія її, проекція ментальних станів “назовні”. Отже, як на те пішло, то, по- серйозному, немає й страждань, від котрих буддистська релігія хоче врятувати людину, а є лише його ілюзорність, породжена хворою свідомістю. Достатньо навести порядок у свідомості, ілюзії розвіються і буде відкритий шлях до нірвани. Нірвана - то ще одне важливе поняття буддизму, що означає повну заспокоєність, згасання, а іноді й смерть. Якщо в інших релігіях, включно з тими віруваннями, що були в Індії, визнавалась наявність індивідуальної душі (напр., атман), то буддизм її не визнає, а значить не може бути й її безсмертя. Тому буддизм сповідує те, що може бути названо анатман (“не душа”). Йдеться про те, що анатман як і наше “Я” має штучний характер, і тільки умовно назване так, бо воно розділене рядом станів елементів і теж є ілюзією. Отже нірвана може бути інтерпретована як звільнення від власного “Я”, позбавлення ілюзії про існування деякого усталеного комплексу під назвою “Я”.

Буддизм, між іншим, визнає карму, але по-своєму тлумачить її. Розпад ситуативної комбінації елементів (скажімо те, що ми звемо як наше “Я”) не є припиненням зв’язку між ними. Напр., куля, що рухається, зіштовхується з іншою кулею і передає їй свій рух, хоч сама й зупиняється. Отже наслідки дій живуть, стаючи причиною подальших наслідків. Так само й кармічний закон: один стан є причиною наступних станів.

Хоч у буддизмі й є метафізична й онтологічна складова, все ж у центрі її уваги - людина, проблеми моралі і обґрунтування норм правильного життя, що пов’язані зі спрямованістю до нірвани. Будда обґрунтував “восьмеричний шлях” поступової трансформації психології людини:

1. правильні погляди - прийняття чотирьох благородних істин [ а) життя наповнене стражданнями; б) саме життя є причиною страждань; в) можна припинити страждання; г) є шлях, що веде до їх припинення];

2. правильні прагнення - набути в собі бажання досягти нірвани;

3. правильна мова - утримуватися від неправди;

4. правильна поведінка - уникати заподіяння шкоди іншим істотам;

5. правильний спосіб життя - здобувати харчі тільки чесними засобами;

6. правильні зусилля - здійснювати контроль за станом психіки, не припускатися егоїстичних думок;

7. правильний напрямок думок - не концентрувати увагу на власній персоні, тобто уникати думок типу “це - Я”, “це - Моє” тощо;

8. правильне зосередження - досягати стану повного відчуження від світу, його принад, бажань.

Історія буддизму довга й складна. Виник він у стародавні часи в Індії, у середні віки став світовою релігією, але вже за межами своєї батьківщини. Сьогодні він поширений у Китаї (особливо у Тибеті), Японії, Монголії, Бірмі, Цейлоні, деяких регіонах Росії. Має різні напрямки, які домінують у тих чи інших країнах. У ХХ столітті його модернізована форма (дзенбуддизм) набула популярності серед окремих шарів західних країн через тяжіння до містики, що, мабуть, відповідало світосприйняттю певних соціальних кіл у деякі кризові періоди.

Навіть з короткого огляду давньоіндійської філософії та розвитку її різних світоглядних напрямків видно, що ми маємо справу з колосальною і дуже давньою традицією обмірковування складних проблем людського перебування у світі. Від цього складається переконання про важливе місце цієї філософської традиції в історії світової філософії. Давньоіндійські школи проіснували до пізнього середньовіччя, зробили значний вплив на ідеологічний розвиток Індії. У нову й новітню історію цей вплив поширився і на західну цивілізацію. До здобутків давньоіндійської думки і сьогодні звертаються вчені, письменники, громадські й політичні діячі різних країн. З приводу проблем цієї філософської спадщини не вщухає наукова полеміка. Ідеї, що висунуті були стародавніми мислителями, переросли свій час, попередили філософські погляди наступних епох або у модернізованому вигляді отримали новий імпульс до життя.

Література:

Першоджерела

1. Атхарваведа. Избранное. - М.: Наука, 1976. - 408 с.

2. Брихадараньяка-Упанишада. - М.: Наука, 1964. - 239 с.

3. Древнеиндийская философия. Начальный период. - М.: Мысль, 1972. - 271 с.

4. Ригведа. Избранные гимны. - М.: Наука, 1972. - 260 с.

5. Упанишады / Перевод с санскрита пред. и коммент. А.Я. Сыркина. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, НИЦ "Ладомир", 1991. - Кн. 1. - Брихадараньяка упанишада. - 240 с. - Кн. 2. - Упанишады. - 336 с. - Кн. 3. - Чхандогья упанишада. - 256 с

6. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование. Памятники письменности Востока. - М.: Восточная литература РАН, 2000. - 504 с.

Навчальна література

1. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 1981. - С. 55-91.

2. Чанышев А. Н. История философии древнего мира : Учебник для вузов. - М.: Академический проект, 2005. - С. 49-101.

Додаткова література

1. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Наука, ГРВЛ, 1980. - 333 с.

2. Вивекананда С. Философия йоги. Перевод со второго калькуттского издания Я. К. Попова. - Магнитогорск: Амрита, 1992. - 512 с.

3. Гусева И. Р. Джайнизм. М.: Наука, 1968. - 128 с.

4. Завгородній Ю., Луценко Д. “Вайшешика-сутри” Канади (1.1.1-48): переклад та історико-філософський коментар // Філософська думка, 2006, №6. - С. 90-124.

5. Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 199 с.

6. Кочетов А. Н. Буддизм. - М.: Наука, 1983. - 176 с.

7. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: Инсан, 1992. - 208 с.

8. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Ex Oriente Lux. - М.: Ладомир, 1995. - 326 с.

9. Лысенко В. Г. Универсум вайшешики ( по Собранию характеристик Прашастапады). История восточной философии. - М.: Восточная литература РАН, 2003. - 487 с. Радхакришнан Сарвепалли. Индийская философия. - М.: Академический проект; Альма Матер, 2008. - 1007 с.

10. Рационалистическая традиция и современность. Индия. - М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988. - 246 с.

11. Рой М. История индийской философии: Греческая и индийская философия. - М: Изд-во иностранной литературы, 1958. - 547с

12. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. - М.: Прогресс, 1966. - 327с.

13. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана: История индийского материализма. - М., 1961. - 327 с.

14. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию - М.: Издательство иностранной литературы, 1955.

15. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. - 426 с.

16. Юнг К.-Г. Йога и Запад // Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - С. 223-232.

(обратно) (обратно)

4. АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

4.1. Виникнення та загальна характеристика античної філософії

Античною[37] філософією називають сукупність філософських вчень, що розвивались у стародавній Греції та Риму впродовж майже тисячі років з кінця VII ст. до н. е. і до VI ст. н. е. Колискою європейської філософії є, безумовно, Греція. Колись у зоні, де виникала антична філософія, провідну роль довгий час відігравали єгипетська і месопотамська цивілізації. Самі вони були цивілізаціями землеробського типу а їх оточували племена, що займались скотарством. Що стосується власне Греції, то в найдавніший період значну роль у розвитку цього регіону відігравав о. Крит. На ньому на протязі 11 століть (з XXV до XIV ст. до н. е.) існувала так звана мінойська культура. У економічному відношенні це була морська торгівельно орієнтована цивілізація з тісними зв’язками з країнами Передньої Азії, та особливо з Єгиптом. Десь близько XIV ст. до н. е. вона була зруйнована, ймовірно грецькими завойовниками, чому сприяв і велетенський землетрус у середині XV ст. І все ж мінойська культура, якій було відоме лінійне (складове) письмо, поширилась і на материкову Грецію, де проіснувала, видозмінюючись, до IX ст. до н. е. Ця материкова цивілізація відома у науці під назвою мікенської, похідної від міста Мікени у східному Пелопоннесі. А сам Крит невдовзі після землетрусу був захоплений ахейцями, мешканцями материкової Греції (при використанні археологічної термінології саме їх і називають мікенцями). У творах Гомера ахейці - це самоназва греків героїчного періоду. Близько 1100 р. до н. е. Мікени були зруйновані.

Наприкінці XII-початку XI ст. у Грецію прийшли дорійці, одне з північних грецьких племен. Дорійці остаточно довершили руйнування мікенської цивілізації. Частина завойовників ставала землеробами, а інша частина йшла далі, засновуючи міста, що жили морською торгівлею. Саме у цих містах і почалося народження того величного вкладу у світову цивілізацію, яким може пишатися Греція.

Очищення від міфології, що була дуже поширеною на той час у Греції, йшло досить швидко і вже перед V ст. до н. е. виникаюча філософія звільнилась від неї. Від початку своєрідною рисою античної філософії був її постійний зв’язок з вченнями про природу, і деякий час погляди філософів стосовно природи навіть відіграють вирішальну роль і тому їх часто називали фізіологами[38]. Як для історії давньогрецької науки, так і для філософії є характерною чисельність протонаукових гіпотез і типів філософських вчень. Чим це можна пояснити?

Дехто пояснює це тим, що греки, маючи великі пізнавальні потреби, могли задовольнити їх тільки шляхом спостереження та аналогією і гіпотезою, що теж спирались на спостереження. Оскільки експериментальні методи ще були відсутні, то різноманітні гіпотези, що висувались для пояснення причин явищ, були рівноважними. Для філософії ж численність гіпотез означала багатоманітність типів філософського тлумачення світу.

Однак можна дати й інше пояснення. Феномен старогрецької думки мав характер вибуху, наслідки якого відчуваються досі. Цьому світовому явищу сприяли дві взаємопов’язані події: виникнення полісу і народження раціоналістичного мислення. Численність полісів дає численність типів філософії. Поліси - це незалежні міста-держави, що склалися у Греції періоду становлення філософії. Щоразу індивідуальний і відносно відособлений полісний устрій вимагав своїх окремих законів і старогрецька думка з самого початку була заклопотана пошуком об’єктивних підстав тих законів. У цей же час, в умовах становлення ранніх форм демократії слово (логос) ставало важливим інструментом політичного життя. Через це сталися зміни і в самій архітектурі міст, сформувалась нова структура соціального простору з центром на міській площі (агора), де проходили політичні дебати. „Софія, - зазначає французький дослідник Ж.-П. Вернан, - має своїм предметом не загальний світ природи, а світ людей. Які є елементи цього світу, якими є протидіючі сили, як встановити між ними гармонію і порядок, як об'єднати їх, аби стан конфлікту змінився станом порядку у місті, — ось коло питань, що цікавить її”[39]. Чому, в такому разі, греки все ж таки звертаються і до природи? Можливо тому, що вони шукали незалежні від людей, об’єктивні підстави для встановлення правильного політичного устрою, та, вважали, що немов закон, який управляє світом природи і світом людей - один.

Різноманітність типів філософських вчень, що виникали в Греції, зробили античну філософію школою, певною лабораторією філософського мислення для всіх наступних часів. Розвиток вчень ішов шляхом боротьби поглядів. Греки взагалі любили боротьбу, змагання (агон) не лише у прилюдних спортивних іграх (Олімпійські ігри почалися у Греції з 776 р. до н. е.), у суперництві драматургів, музикантів, але і у філософії. Суперечки філософів теж викликали у публіки велику зацікавленість.

Виникла антична філософія спочатку на околицях грецького світу - Мала Азія (міста Мілет, Ефес), Південна Італія (Сицилія, Елея), а потім у Аттиці (Афіни). У розвитку античної філософії прийнято виділяти такі періоди: досократівський, період античної філософської класики, період еллінізму, неоплатонічний.

(обратно)

4.2. Онтологічна проблематика у досократівський період розвитку античної філософії

До афінського філософа Сократа антична думка була здебільшого космоцентричною, спрямовувалась на космологію, тобто пояснення світу в цілому. Серед онтологічних питань частіш за все порушувались такі: як поєднані численне й єдине, як співвідносяться мінливість речей і їх усталеність, що є першою причиною (началом) всього сущого, або “Що є все?”. Питання про можливості й умови пізнання, тобто про все те, що прийнято називати гносеологією, в цей час ще активно не ставляться. Перші філософські школи, що виникли у Греції, саме й переймалися вказаними онтологічними питаннями і були дуже різноманітними. Розглянемо їх коротко.

Мілетська школа

У Іонії, де знаходилось місто Мілет, корені культури були дуже глибокими. Вже у II тисячолітті до н. е. тут мав місце високий рівень розвитку техніки й мистецтва, відзначався значний вплив Єгипту, Ассирії та Вавилону. У Мікенську епоху відбулася колонізація Малої Азії. Розвивалися мореплавство й торгівля. Середземне море стало відомим аж до Гібралтару. Спілкування з багатьма народами, з їх звичаями, релігіями, знаннями виявляло умовність, відносність усіх людських переказів та релігій, відкривало шлях до вільних досліджень та до раціоналістичної критики. Усе це сприяло урізноманітненню суспільного життя, розкладаються його старі форми, виникають нові. Виникає й потреба у законодавстві, котре забезпечило б міцний державний устрій. Серед відомих видів античних мистецтв з’являється вище - мистецтво політики, яким славилися перші грецькі мудреці (Солон, Піттак, Біант та ін.) Був серед них і Фалес, засновник давньогрецької філософії.

Фалес (640-562 р. до н. е.) - не тільки перший філософ Греції, а й перший вчений (математик, астроном). Подорожуючи світом у якості купця, він придбав багато знань у Єгипті, Вавилоні та у інших країнах. Переказують, що на основі розрахунків він передбачив сонячне затемнення 28 травня 585 р. до н. е. Фалес був непоганим радником у справах держави і в практичних справах. Бажаючи показати, що йому розбагатіти зовсім неважко, аби тільки було його хотіння, він одного разу, очікуючи великого врожаю олив, орендував усі олійні і тим самим надбав багато грошей.

Що стосується самої філософії Фалеса, то вона дійшла до нас всього у двох положеннях: 1) усе виникло з води; 2) усе наповнено богами [демонами, духами]. Згідно з Гегелем, філософія з’являється з постановкою питання про сутність, яке не тільки сформульоване, але й вирішене поза межами методології й термінології міфологічного мислення (без алегорій і персоніфікацій). Якщо погодитись з гегелівським критерієм філософії, то оті два висновки, яких дістався Фалес, і були за своїми якостями першими власне філософськими висновками.

Другим представником мілетської школи був Анаксімандр (611-546 р. до н. е.). Йому приписують складання першої географічної карти, спорудження глобусу, виготовлення деяких приладів, серед яких називають гньмон, що вказував на сонцестояння та рівнодення, і сонячний годинник. Анаксімандр першим піднявся до ідеї про безліч світів, Земля - тільки частка світу, метеор, оточений безмежним світовим простором. Те фізичне начало, з якого все виникає і у яке все перетворюється у процесі вічного руху (Анаксімандр дав йому термінологічну назву архє - принцип, начало) є дещо „безмежне” (апейрон - dnsipov) й “божествене”, яке всім керує. Слово апейрон, як вважають деякі дослідники, характеризує одну з одвічних властивостей першоначала, яке не є водою, повітрям, вогнем тощо, але все ж воно є началом предметним, тілесним. Можливо це першоначало було сумішшю багатьох елементів. Виникнення світу Анаксімандр пояснював боротьбою і відокремленням протилежностей (перш за все холоду й тепла). У надрах “безмежного” спочатку виникає зародок світу, у якому вологе й холодне ядро оточене вогненною оболонкою. Під впливом жару ядро висихає, а його пар роздуває зовнішню оболонку аж до її руйнування. Оболонка розпадається на декілька кілець. Десь після цього виникає циліндрична Земля, яка висить нерухомо у центрі сферичного Всесвіту. Ці процеси, за Анаксімандром, періодично повторюються: через певний час світ знову поглинається навколишнім “безмежним” началом.

Третім відомим мілетським філософом був Анаксімен (585-524 р. до н. е.), учень Анаксімандра і останній представник цієї школи. Началом усього Анаксімен вважав не щось невизначене, як про це думав його вчитель, а повітря. З повітря все виникає й до нього все повертається. Розрідження повітря призводить до виникнення вогню, коли ж повітря густішає це веде до появи вітру, хмар, води, землі, каміння тощо. Процес виникнення Землі з повітря Анаксімен порівнює з процесом валяння шерсті до утворення повсті, з якої робляться валянки. “Повстяна” Земля на вигляд схожа на стіл і, на відміну від думки Анаксімандра, не висить нерухомо у центрі світу, а підтримується знизу повітрям. У цілому вчення Анаксімена мало більше власне грецьких мотивів, ніж вчення його мілетських попередників, і воно відіграло велику роль у формуванні поглядів Анаксагора, Левкіпа та Демокріта.

Піфагор та піфагорійський союз

Особа Піфагора, засновника однієї з найдавніших філософських шкіл, вже у V ст. до н. е. була оточена легендами і точних відомостей про його життя та вчення дуже мало. Жив він близько 584-500 р. до н. е. спочатку на острові Самос, а пізніше відбув у Південну Італію (м. Кротон), де й заснував зі своїми прихильниками союз. Сукупність вчень під загальною назвою „піфагорська філософія” існувала з VI ст. до н. е. до III ст. н. е., однак вже з IV ст. до н. е. піфагорійський союз відомий як містична, релігійна секта.

Сам Піфагор - один з найвидатніших грецьких мислителів і вчених. Він встановив, що висота тону залежить від довжини струни, дав математичні співвідношення у скульптурі, архітектурі („золотий перетин”, правильні кількісні співвідношення між різними частинами споруд). Виходячи з ідеї про досконалу фігуру, зробив висновок про кулястість Землі. До цього слід додати, що Піфагор є творцем наукової геометрії, теорії чисел і оригінального філософського світогляду, згідно з яким у Всесвіті панують математичні закони. Як політичний діяч Піфагор намагався створити нову аристократію, заснувати державу, в якій би панували кращі з людей за допомогою релігійного союзу і виховання у філософській школі. І йому дійсно вдалося об’єднати численних представників розумової аристократії.

Піфагорійці відкрили у математиці шлях до безумовно істинного знання. Світ є організоване (влаштоване, упорядковане) ціле, лад, або „космос”. Піфагор першим з філософів став вживати слово “космос” у смислі “всесвіт”. Завдання філософа полягає в тім, щоб зрозуміти устрій, лад всесвіту та його закони. А саме математика й дає ключ до такого розуміння.

Усі якісні відмінності у світі піфагорійці звели до кількісних. Звідси йде висновок, що „все небо є гармонія й число”. Зрозуміти ідею про те, що число є першоначалом всього, непросто. Фактично піфагорійці методологічний принцип перетворили у певну метафізичну реальність. Особливо що стосується одиниці. Адже одиниця - початок чисел, причина їх єдності (напр., 7=3+1+3; 5=2+1+2). „Священними числами” вважались 1, 2, 3, 4, 7, 10. Певно напівмістичне вчення піфагорійців призвело до того, що число стало для них символом єдності, закономірності всесвіту. Те істинне знання, яке доступне людині є знанням математичним, воно універсальне, досконале, божественне знання: оскільки світ ми пізнаємо завдяки числу, значить „число” і є архе всіх речей.

Геракліт Ефеський (540-480)

Рідне місто Геракліта - Ефес, що знаходився у Малій Азії. Походив він з багатої сім’ї і міг би стати, як старший син, царем, але відмовився від такої посади на користь брата та покинув місто. До кінця свого життя Геракліт ненавидів демократію як панування натовпу, тиранію більшості. „Один для мене - десять тисяч, якщо він найкращий”. - писав він[40]. За переказом, зненавидівши людей і покинувши місто, Геракліт жив у горах, споживаючи рослини, траву, а захворівши на водянку, повернувся до міста та звернувся до лікарів з загадковим проханням аби ті „змінили затяжні дощі на засуху”. Але лікарі не зрозуміли його, тоді він закопав себе у хліві для волів, маючи надію випарувати погану вологу. Однак полегшення не настало і Геракліт помер.

Свою філософію Геракліт виклав у творі під прийнятою в ті часи назвою „Про природу” (“ Περι φυσεως”), яка складалась з трьох частин: про все, про державу, про божество.

Найважливішим поняттям у філософській системі Геракліта є логос. Смисл його багатозначний. Це і деякий закон, що керує всесвітом, але це й слово, навіть мова самого Геракліта. Він ремствує, нарікає на людей, що люди не розуміють цього логосу, бо логос у нього є одночасно й істина: „Хоч цей логос існує одвічно, люди не розуміють його - ані раніше, ніж почують про нього, ані почувши уперше. Адже все здійснюється за цим логосом”[41]. Більшість людей не розуміють логос, бо мають нечутливі, варварські душі. До невігласів Геракліт зараховував Гесіода, Ксенофана, Піфагора. Останнього взагалі називав „ватажком шахраїв”. На думку Геракліта, люди ведуть себе так, неначе у кожного з них є якась своя особиста свідомість. Вони подібні тим, що сплять, бо кожний сплячий живе в своєму світі, в той час як для тих, хто не спить, світ завжди один, загальний для всіх.

Другим фундаментальним поняттям філософії Геракліта є „вогонь”. Вогонь - це першооснова всього, що існує, архе. Він ототожнюється з космосом, тобто упорядкованим, організованим Всесвітом: „Цей космос, один і той же для всього, що існує, не створив ніякий бог і ніяка людина, але він завжди був, є і буде довічно живим вогнем, що мірами спалахує, мірами пригасає”[42].

Що стосується ідей Геракліта, то найперша і найважливіша з них - ідея єдності і боротьби протилежностей. На його погляд, усе у світі складається з протилежностей, боротьбою яких визначається сутність будь-якого явища чи речі: „Війна - батько всього і всього цар”; „І добро і зло (одно)”; „Безсмертні - смертні, смертні - безсмертні. Смертю один одного вони живуть, життям один одного вони вмирають”[43]. Діючи одночасно, протилежно спрямовані сили утворюють напружений стан, яким і визначається гармонія речей. Цю велику думку Геракліт пояснював знаменитим прикладом про лук та ліру. Обидва кінця лука прагнуть випрямитись, але тятива стягує й утримує їх.

Друга ідея Геракліта - ідея плинності всього, безупинної мінливості[44]. „На того, хто входить у одну й ту ж річку, течуть все нові й нові води”. - так ілюстрував Геракліт цю свою кардинальну ідею про перевагу мінливості над усталеністю[45].

Елеати

Назва цієї філософської школи походить від міста Елея, що знаходився на півдні Італії. Однак засновником її був громадянин м. Колофон Ксенофан (565-470). Свої думки він викладав у поетичній формі і це успадкував його учень Парменід (540-470). Ксенофан рішуче виступив проти міфологічного політеїзму, проти міфологічного світогляду взагалі. Повстав він і проти Гомера та Гесіода за те, що вони приписували богам людські вади. Вважав також, що вища істота, тобто бог, може бути лише одною[46]. Вчення Ксенофана пантеїстичне[47], адже „все - єдине” і „єдине є бог”: „Богом наповнене все”[48]. Істинне божество є єдиним, вічним, безмежним началом. Безмежне ототожнюється з світом, що оточений неосяжним небом, небо - видимий образ божества. У Ксенофана відчувається скепсис відносно можливостей людського пізнання[49].

Оманлива видимість - така загальна доля усіх людських суджень стосовно природи і божества. Хоча у Ксенофана важко відзначити чітко окреслену філософську систему, однак він безумовно забезпечив для елейської школи програму дій, котру виконав Парменід. Переказують, що коли Парменіду було 65 років, він відвідав Афіни і Сократ, який був тоді ще зовсім молодою людиною, мав з ним розмову. Кажуть також, що свого часу Парменід був посвячений у Піфагорійський союз, як і його учень і послідовник Зенон.

Власні філософські погляди Парменід виклав теж у поемі „Про природу”, яка розділена була на дві частини: „Про істинно-суще” (це коли йдуть шляхом правди); „Про позірне” (це похід за знанням шляхом неправди). Свої думки автор подає як боже одкровення. В поемі йдеться про те, як деякий юнак (так називає себе сам автор) прибуває колісницею до богині Правди, Справедливості (Діке), котра сповіщає йому істину про світ. Вчення будується на такім основнім положенні: думка та предмет думки — одне й те ж саме. Йдеться про те, що думка — це завжди думка про предмет, або, як пише Парменід: „Ибо то, чего нет, нельзя ни познать, ни изъяснить... Ибо мыслить - то же, что быть...Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать. То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого сверх бытия ничего”[50]. Аргументація тут така: думка може стосуватися тільки того, що існує, отже вона і є буття. Думка не може бути відокремленою від свого предмету, від буття. Думка є завжди буття. Навіть коли ми прагнемо мислити небуття, воно все ж таки існує, має буття і навіть є буттям. Адже коли я скажу „Небуття є”, то дієсловом „є”, я вже автоматично перехрестив „небуття” у „буття”, оскільки все, що „є”, відноситься до буття. Отже небуття не можна навіть помислити, а значить є тільки буття.

Але двоєдушні смертні весь час блукають у сфері помилкової чуттєвої видимості, бо вони змішують те, що є, з тим, чого нема, покладають небуття поруч з буттям, тоді як його нема зовсім. Думка не може відноситись до небуття, вона відноситься тільки до буття, співпадає з ним, цілком тотожна йому. Треба відвернути свою думку з шляху помилок, відмовитись від обманливого свідоцтва почуття, спрямувати свій розум на свідоцтво самої істини.

Якщо стати на точку зору Парменіда, то все, що існує як відокремлене від чогось іншого, повинно уявлятись неістинним. Припустимо, що існують дві окремі речі, які, звичайно ж, розділені порожнечею. У такому разі ми могли б вважати порожнечу „небуттям”. Однак це не так, бо, за тезою Парменіда, якщо порожнеча є, то вона не може бути небуттям, вона входить у обсяг поняття „буття”. Отже насправді, скаже нам цей елеат, нема ніякого проміжку між речами і тому все єдине. Якщо ж проміжок чи пустота є щось існуюче, то знов-таки треба визнати: між одним сущим і другим нема і не може бути проміжку, суще безпосередньо примикає до сущого, так що все єдине, все суще є нероздільне разом. Істинне суще - вічне, ні з чого не виникає і ні у що не зникає, воно однорідне, нерухоме, незмінне, досконале.

Вчення Парменіда було спрямоване проти піфагорійців, які визнавали пустоту, що обіймає світ. За їх вченням, живе кулясте тіло світу дихає, усмоктуючи до себе зовні пустоту.

Врешті-решт це призводить до того, що куля поділяється на відокремлені речі, які пустота і розділяє.

Але як же тоді бути з очевидністю існування окремих речей? Чи заперечує це Парменід? Ні. Парменід хоче лише сказати, що у межах його раціоналістичного вчення про істинно-суще немає світу окремих рухливих речей. Однак поза його межами, у рамках неістинного, логічно непослідовного знання, звичайно, визнається рух, мінливість окремих речей. Парменід чітко фіксує якісну відмінність почуттєвого і раціонального пізнання. Численність існує тільки для почуття. Та почуття не дають істинної картини світу. Така картина відкривається тільки розуму.

Вчення Парменіда викликало гострі заперечення, особливо у людей, що володіли „здоровим глуздом”. Завдання відстояти погляди свого вчителя взяв на себе Зенон (прибл. 480-430). Про нього повідомляють, що неначе він був співучасником у змові проти тиранна Неарха. Будучи схопленим, Зенон звернувся до тих, хто його оточував, з такими словами: „Дивуюсь я з вашого боягузтва; аби не постраждати як я, ви плазуєте перед тиранном”[51]. А сказавши це, відкусив собі язика і виплюнув його тиранну в лице. Громадян це так схвилювало, що вони забили камінням того тиранна до смерті. Був Зенон витриманим, але одного разу у відповідь на лайку все ж таки розсердився. Коли його докоряли за це, він відповів так: „Якщо я зроблю вигляд, що мене буцімто не лають, то я не відчую, коли мене хвалитимуть”[52].

Отже, Зенон для захисту вчення обрав метод доведення від супротивного і склав ряд апорій (від грець. ά - частка “не” і πόρος; - “вихід”; задачі, що важко розв’язуються). З чотирьох десятків апорій особливо виділяються апорії про рух, напр., „Ахіллес і черепаха”, „Дихотомія”.

У апорії „Ахіллес і черепаха” йдеться про те, що прудконогий Ахіллес ніколи не дожене повільну черепаху, через те, що поки Ахіллес добіжить до того місця, звідки стартувала наша черепаха, вона зуміє якось перміститися дещо вперед; поки ж Ахіллес добіжить до цього нового місця, черепаха знов просунеться на деяку відстань. Отже, виходить, що Ахіллес ніколи не дожене черепахи. У апорії «Дихотомія» стверджується, що рух неможливий, оскільки все, що рухається, до того як воно досягне кінцевої точки свого руху, повинно подолати половину відстані, і так далі до безконечності.

По суті ці дві апорії спрямовані проти безперервності і безконечної подільності простору й часу. Проблема може бути сформульована ще й так: як можна подолати за конечний відрізок часу безконечну кількість точок простору.

Аргументи Зенона проти руху надихнули О. С. Пушкіна на вірш “Движение”:

“Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей”[53].

Вигадливому “другому” мудрецю (за переказом, ним був Діоген Сінопський, а першим мудрецем “брадатым” - хтось, але не Зенон, адже Діоген помер через сотню років після смерті Зенона) можна було б протиставити той аргумент, який наводив Ленін В. І. на полях свого конспекту гегелівських лекцій з історії філософії: “Питання не в тім, чи є рух, а в тім, як його виразити у логіці понять”[54]. Той же Гегель зауважує, що “ми повинні розуміти аргументи Зенона не як заперечення проти реальності руху, якими вони здаються на перший погляд, а як указівку на необхідний спосіб визначення руху і на хід думки, якого слід дотримуватися при цьому визначенні”[55].

Останнім представником школи елеатів був Меліс Самоський, акме якого випадало на 440 р. до н. е. («акме» у давніх греків - вік життя, коли людина має пік своєї фізичної і інтелектуальної форми, це, як правило, відповідає сорока рокам). Меліс уславився як успішний політик і умілий флотоводець. У 442 р., будучи навархом (командувачем самоських морських сил), розбив флот афінян під керівництвом Перикла). Меліс вважав, що універсум безконечний, незмінний, нерухомий, єдиний, однорідний, наповнений. Відмінність від Парменіда полягала у тому, що він визнавав безкінечність космосу, а Парменід наполягав на конечності світу у просторовому відношенні.

Емпедокл і Анаксагор

Серед фізиків-філософів, які хоч і не залишили після себе тривало існувавших шкіл, однак мали потужний вплив на сучасників і пізніших античних філософів, були Емпедокл і Анаксагор. Емпедокл (бл. 481-421 до н. е.) походив з Акраганта, що в Сицилії, але набув загальногрецького визнання. Повідомляють, що він навчався у піфагорійців і був прибічником деяких сторін вчення Парменіда. Як і Парменід, Емпедокл написав великий віршований твір під традиційною назвою “Про природу” і вважав, що буття єдине, а небуття немає. Відмінність же полягає в тому, що Єдине твориться з множинного, основу якого складають шість начал, чотири з них пасивні, а два активні (рушійні сили). Пасивні начала (Емпедокл їх називає “коренями”) - це Вогонь, Земля, Вода й Повітря, а активні - Любов і Ворожнеча (Ненависть). До єдиного може приводити як любов, так і ворожнеча, дія цих активних начал полягає у почерговому змішуванні інших (перших стихій) або їх роз’єднанні та у створенні речей. Спираючись на таке фізичне вчення, Емпедокл прагнув пояснити і наші здатності до пізнання: подібне пізнається через подібне. Людина створена з тих же самих елементів (коренів), що й навколишні речі, і це робить її причетною до сутності всього сущого.

Анаксагор (бл. 500-428 до не.) походив з Клазомен, що в Іонії і можливо навчався філософії у колах, близьких до Анаксімена. Десь у віці 40 років був запрошений Периклом у Афіни і своєю активною діяльністю прилучив афінян до філософії, там же він, як свідчить Аристотель, започаткував риторику. Деякий час Анаксагор був надзвичайно популярним у Афінах, там його твір (звичайно ж це був твір “Про природу”) можна було придбати у книжковій лавці усього за одну драхму. Коли вплив Перікла дещо послаб, консервативні кола афінян звинуватили Анаксагора у тому, що він не шанує їхню релігію і вчить, неначе Сонце є розпеченим каменем, а Місяць схожий на Землю і на ньому є поселення, гори та ущелини. Філософ вимушений був покинути Афіни, переїхав у свою Іонію і там у м. Лампсак відкрив власну школу. Коли правителі міста запитали у нього, що вони можуть для нього зробити, він відповів: “Нехай на той місяць, коли я помру, учнів щороку звільняють від занять”.

Особливості фізичного вчення Анаксагора полягають у припущенні існування “сімені речей” (“гомеомерій”, як їх пізніше назвав Аристотель, і що в перекладі означає “схожі частини”). Гомеомерії є частками суміші, складеної з елементів, представників усіх речей. Тут під “речами” слід розуміти всяк суще, включаючи форми, кольори, запахи, смаки всякого роду тощо. Гомеомерії нескінченні числом і якістю і перебували всі від початку у змішаному стані, створюючи хаотичну суміш. Як же утворились видимі нами окремі речі? Анаксагор вводить іще одне начало - Розум (Нус - від грець. Νουζ). Пасивна, інертна маса гомеомерій приводиться у рух через дію активного начала - Розуму: “Розум є дещо необмежене і самовладне і не змішане з жодною річчю, єдине - саме по собі... Адже він найтонше й найчистіше з усіх речей, і зумовлює абсолютно все, і має щонайбільшу могутність. І усіма істотами, що мають душу, як великими, так і малими керує Розум. І загальним круговоротом світу керує Розум, так що через нього цей круговорот взагалі почався. Спершу круговорот почався з малого, тепер він розширився, а у майбутньому розшириться ще більше. І те, що змішується, і те, що виділяється з суміші, і те, що розділяється, - усе це зумовлює Розум”[56].

Як наслідок такого міркування важливе місце у космології Анаксагора займає знаменита теза “Все в усьому”[57]. Вона означає, що всі абсолютно тіла, речі містять повну множину представників світу гомеомерій, але у різній пропорції, і це дає відмінність речам, та робить їх схожими. Сім’я речей може поділятися до безконечності, однак не перетворюється в ніщо, оскільки “Ніщо” не існує. У цьому моменті Анаксагор є солідарним з елеатами.

Атомістика

Засновником атомізму вважається Левкіпп з Мілету, який був учнем чи то Парменіда, чи то Зенона. Жив близько 500540 р. до н. е. Однак самим блискучим і плідним представником атомізму визнається Демокріт з Абдери (його інколи так і звуть - Абдерит). Роки його життя близько 460-370 до н. э. Походив він зі знатної сім’ї, багато подорожував, витративши заради знань і науки всі свої кошти. Написав близько 70 книг з різних галузей знань. Цицерон повідомляв, що Демокріт осліпив себе, аби душа якомога менше відволікалась від роздумів. В свою чергу Діоген Лаертський повідомляє, що жив Демокріт понад 100 років, а коли став зовсім старим і очікував кінця, то його сестра горювала з того, що він може померти у дні свят. Демокріт підбадьорив її та велів приносити йому щодня теплі хлібини, і, підносячи їх до ніздрів, зумів підтримати своє життя протягом святкових днів, а потім безболісно розлучився з життям.

Демокріт вважав, що в світі нема нічого крім атомів і пустоти. Він пояснював постійні зміни і походження речей численністю різноманітних і одвічно рухливих елементів (атомів). Атоми - неподільні, непроникливі частки речовини, абсолютно щільні, відрізняються одна від іншої об’ємом, положенням та фігурою. Завдяки зчепленню атомів, які одвічно рухаються у безмежному просторі, створюються всі тіла, всі світи. Справжні якості речей - це ті, що належать атомам. Решта (колір, смак, температура тощо) існує не в речах, а в наших чуттєвих сприйняттях, тобто в уявленні[58].

Все, включно з психічними процесами та пізнанням, пояснюється матеріалістично або, точніше, природно. Так зір Демокріт пояснював тим, що від видимих речей відходять атоми, які передають контури речей. Це не що інше як образи ( ειδολα). „Бачимо ми, - пише Демокріт, - внаслідок входження в нас образів (ειδολα)”[59]. Мислення фактично не відрізняється від почуття, це всього лише рух душевних атомів.

Цікава етична сторона вчення Демокріта: „Той, хто бажає перебувати в гарному настрої духу, не повинен братися за багато справ ні в своєму приватному житті, ні в громадському, і що б він не робив, він не повинен прагнути робити понад свої сили та свою природу”[60]. Метою життя Демокріт вважав гарний стан духу (евтюмія), який він також називав душевним добробутом, безстрашністю. Ось ще деякі з його етичних положень: „Відмовляйся від будь-якої розваги, яка не корисна... Благородство худоби полягає у добрій якості їі тіл, благородство ж людей - у доброму напрямку їх вдачі. ...Жити недобре, нерозумно, нестримано і нечестиво - означає не жити погано, а повільно вмирати. ...Розсудливий той, хто не журиться з того, чого в нього нема, а радіє з того, що має. ...Не говори й не роби нічого ганебного, навіть коли знаходишся на самоті. Вчися значно більше соромитись себе, ніж інших. Людям слід більше піклуватись про душу, аніж про тіло, бо досконалість душі виправляє недоліки тіла. ...Доступний підкупу ніколи не може бути справедливим. Тільки та любов справедлива, яка прагне до прекрасного, не спричиняючи образ. ...Хто має потребу, той небагатий, а хто не має потреб, той небідний. ...Дуже шкодять дурням ті, хто їх хвалить. ...Лікарське мистецтво лікує хвороби тіла, а філософія звільняє душу від пристрастей...”[61].

Загальне значення античного атомістичного вчення звичайно ж міститься в ідеї атому. Ця ідея не загубилася, вона пройшла через віки і завжди була у свідомості видатних учених.

(обратно)

4.3. Класична антична філософія

Початок V ст. до н. е. у історії античної Греції прийнято вважати переходом до класичного періоду. У філософському відношенні цей період характеризується антропологічним поворотом, тобто переважанням проблематики, пов’язаної з людиною. Провісниками цього повороту були софісти, однак найбільш виразно його презентував Сократ.

Софісти

Спочатку софістами називали всіх, хто присвячував себе духовній діяльності, або того, хто знався в якійсь ученості чи премудрості. Тільки з кінця V ст. до н. е. значення слова „софіст” стало більш вузьким, бо відповідало іншій ситуації. З’явилась потреба у викладачах філософії й риторики, у популяризаторах наукових знань. Таких вчителів і стали звати софістами. Потреба в них викликана була необхідністю в умовах розвитку античної демократії навчити молодь мислити і говорити, аби приймати активну участь у політичному й громадському житті та досягти кар’єри. Учили ж софісти всьому на світі: фізиці, астрономії, математиці, поезії, музиці і навіть військовій справі.

Разом з софістами з’являється в античній філософії скептицизм. Ґрунт для скептицизму був підготовлений попереднім розвитком грецької думки. Численність точок зору на сутність світу викликала сумнів щодо права кожної з них зватись єдино правильною. Тим більше це стосувалось „уявностей”. „Уявне” кожний мислитель просто відкидав як природно неістинне. Софісти зробили простий висновок: немає взагалі ніякої об’єктивної істини, а є тільки її подоба, видимість, і вище з людських мистецтв є мистецтво вчиняти таку видимість, викликати у інших стан переконання. Саме цим можна пояснити славнозвісне положення софіста Протагора: „Людина є мірою всім речам - існуванню існуючих і неіснуванню неіснуючих”[62].

Тобто, як і що кому здається, так воно для нього й є, оскільки ніякого іншого „буття”, окрім того, яке нам здається і яке дане нам у сприйнятті, для нас не існує. Отже - суб’єктивізм є фундаментом софістики.

Протагор (481-411 р. до н. е.) може бути названий першим софістом, оскільки став першим брати платню за уроки. Кажуть, що він першим став відрізняти часи дієслова і точно висловлювати час дії. Був він великим майстром суперечок, про думку не надто піклувався, а вів спори про слова, був прискіпливим до смислів слів. Один з своїх творів він почав такими цікавими словами: „Про богів я не можу знати, чи є вони, чи їх нема, тому що надто багато чого перешкоджає такому знанню, - і питання темне, і людське життя коротке”[63].

Іншим відомим софістом був Горгій, який славився не тільки довгим життям (483-373 р. до н. е.), а й оригінальними принциповими тезами: 1) ніщо не існує; 2) хоч би що й існувало, воно було б непізнаванним; 3) навіть якби його й можна було б пізнати, та результат пізнання ми не змогли б виразити у словах, бо він не підлягає передачі. Що стосується першої тези, то Горгій, вочевидь, спирався на елеатів.

У цілому позиція софістів така: істини нема, знання немає, а є тільки „уявність” і намагання переконати інших з допомогою слів. Визнається лише „словесне мистецтво”, виверти й хитрощі. Справжній ритор вміє спорити, виступати „за” чи „проти” будь-якого з положень. Подолати крайнощі софістики можна було б шляхом розробки логіки, перш за все вчення про умовивід, що й зробив пізніше Аристотель. До честі софістів все ж можна віднести прагнення до істини, не дивлячись на ті чи інші соціальні обставини, і попри зневіри у досягненні її.

Та найбільш відданим справі пошуку істини був Сократ. Платон у своєму творі „Апологія Сократа” підкреслював, що Сократ не був вчителем у звичайному значенні цього слова, він був просто втіленням філософії як устремління до істини, до знання і саме тому, що він був шукачем, а не вчителем, він більше за все й навчав: учив пошуку, пробуджував філософію у душах інших.

Сократ народився в 469 р. до н. е. в Афінах. Його батько Софроніск був скульптором, а мати Фенарета - повитуха. У молоді роки Сократ сам займався скульптурою. Був знайомий з усіма попередніми й сучасними йому філософськими вченнями, однак ставився до них скептично. Ще у молоді літа він зрозумів, що знання про природу байдуже людям, бо то все справи божественні, вони від людей не залежать, а філософія повинна займатись справами людськими, тим, що залежить від нас.

Мудрість, якої хоче досягти Сократ, потрібна всім: і простим смертним, і державним мужам. Свій час він проводив у бесідах зі співгромадянами, а особливо з тими, хто вважав себе знавцем у якій-небудь сфері. Як тільки Сократ дізнавався, що з’явилась людина, яка щось знає напевно, він одразу ж прагнув з нею поспілкуватись і переконатись у цьому, бо сам про себе говорив: „Я знаю тільки те, що я нічого не знаю”. Звичайно, що Сократ насправді знає багато, просто він надзвичайно відповідально ставиться до якості знання, його відповідності істині, розуміє відносність знання. І часто виявлялось, що під час сократівського розпитування, “знавець” опинявся у розгубленому стані стосовно своєї початкової переконаності у правильності й несуперечності знань. Сократ любив говорити, що є тільки одне благо - знання, і одне зло - невігластво. Вже у похилому віці він вчився грати на лірі: хіба непристойно, говорив, узнавати те, чого не знаєш? На питання „У чому полягає те, що личить юнакові?” Сократ відповідав: „У словах „нічого надмірного”. Молодим людям він радив частіше дивитись у дзеркало: красивим - щоб недостойною поведінкою не ганьбити своєї краси, а некрасивим - щоб вихованістю прикрасити недолік красоти. Говорив також, що сам їсть, аби жити, інші люди живуть, щоб їсти. Коли йому сказали, що хтось говорить про нього ганебне, він сказав у відповідь: „Це тому, що його не навчили говорити хороше[64].

Тепер щодо вчення Сократа. Його позиція у філософії докорінно відрізняється від попередників, які переважно дбали про встановлення першого начала всього сущого. Сократ, правда, теж шукав начало, але не начало у смислі “архе” своїх попередників. Обмежившись моральною філософією, він прагнув знайти начала правильних вчинків людини, а це не що інше як норми-ідеали, переконливі взірці життя у будь-яких його проявах. Якщо такі норми є, і вони об’єктивні та спільні для всіх людей, то вони будуть істинними нормами будь-якої людської діяльності, незалежно від сфери її прояву. Без знання таких норм вся наша діяльність буде випадковою, а життя непродуманим.

Отже, залишивши обіч фізичні знання як байдужі людині, він обмежився етичними питаннями. Будь-яка діяльність людей повинна визначатись розумними нормами і тому Сократ ставив завдання віднайти об’єктивні норми поведінки. Тут є очевидною відмінність його позиції від софістичної. У той час як софісти відкидали такі норми, вважали кожну людину мірою всім речам, тобто виправдовували людське свавілля стосовно норм, Сократ намагається у самому розумі людей знайти для всіх загальну і об’єктивну норму. Виникає питання про тотожність розуму людей і про те, чим забезпечується тотожність висновків з міркувань. Цим і пояснюється вибір Сократом засобів знаходження істин-норм: самовипробування і методичне розпитування інших. Філософ, розпитуючи інших, допомагає їх душам отримати знання. Те ж саме можна робити і шляхом самовипробування, ставлячи самому собі питання, тобто розмірковуючи.

Сократ дійшов до висновку, що людські знання здійснюються поняттями, а істинне поняття є нормою знання. Шляхом понять пізнаються не стільки зовнішні індивідуальні речі, скільки загальні норми людських відносин. Сократ також запевняв, що знання не можна передавати або викладати зовнішнім для учня засобом, можна лише будити у нього прагнення до знань. Кожен мусить черпати його з самого себе шляхом самопізнання та самовипробовування. Ось чому Сократ, зводячи доброчинність до знання блага, заперечував, щоб його можна було викладати за плату, як це робили софісти.

Поняття, з допомогою яких здійснюється і існує знання, утворюються шляхом логічного наведення, або індукції. Свідоме використання індукції як методу є своєрідним винаходом Сократа. Він вчив як на повсякденних прикладах, шляхом всебічного розгляду предметів треба з’ясовувати їх поняття. Однак, як ми пам’ятаємо, шукав він визначення понять у сфері етичного. У своєму етичному вченні Сократ зводив усі чесноти людини до знання як здійсненної мудрості. Мудрість є початком і кінцем моральної, тобто істинної, діяльності людини.

Сократ був переконаний, що коли б люди дійшли до істинних смислів таких понять як доброчесність, справедливість, добро, благо тощо, вони б негайно встановили свою поведінку у відповідність до них. Це, звичайно, утопія, наївність, але благородна наївність, якою до сих пір відзначається людство. Поняття “доброчесність” (άρετή) для Сократа було одним з головних у його етиці. Воно було еквівалентом знання у таких смислах: знання того, яким щось є; знанням того, яким дещо повинно бути; знанням, яке людина обов’язково реалізує у своїй повсякденній поведінці, тобто живе у відповідності зі знанням. Для доброчесного життя потрібен повний аналіз причетних до нього понять: добро, благо, щастя тощо, адже, скажімо, творити добро можна лише тоді, коли ми знаємо, що репрезентує це поняття в повсякденному досвіді. Сократ вчив своїх сучасників і вчить нас бути відповідальними у своїх вчинках, розмірковувати про принципи, які ми покладаємо у свої дії.

Після смерті Сократа його учні заснували ряд так званих малих сократичних шкіл (мегарська, кінічна, кіренська, елідська). Кожна з них абсолютизувала деякі сторони, особливості сократівської філософії, його методології або навіть і стилю життя. Так, напр., прибічників мегарської (назва походить від міста Мегара, що знаходився неподалік від Афін і певний час був у стані війни з ними) школи називали „спорщиками”, „діалектиками”. Заснував школу Євклід, старший з учнів Сократа. Серед учнів самого Євкліда особливо відрізнявся Євбулід, той хто відучив гаркавити видатного оратора античності Демосфена. Уславився Євбулід винаходом багатьох софізмів, таких як „рогатий”, „лисий”, „соріт”. Як переказують, один з мегарців, а саме Діодор Крон, навіть помер від туги після невдалого змагання зі Стільпоном, самим знаменитим мегарцем після Євкліда.

Назва кінічної школи походить чи то від назви гімназія Кіносарг, чи то від грецького слова κίυος (пес). Засновником школи був Антісфен, але особливо уславив її Діоген Сінопський (з міста Сінопа на Евксіні), якого звали „божевільний Сократ”, а Платон називав його „пес”, чим, до речі, Діоген і пишався. Це він відомий тим, що певний час жив у глиняній діжі (піфос). Бувало посеред білого дня він ходив з ліхтарем у руках, пояснюючи при цьому: „Шукаю людину.” Як сповіщає Плутарх, одного разу Олександр Македонський захотів відвідати знаменитого філософа, який абсолютно не переймався величчю знаменитого полководця і спокійно лежав та грівся на сонці. Діоген трохи підвівся, побачивши багато людей, що наближались до нього, і пильно подивився на Олександра. Привітавшись, цар спитав у Діогена, чи не має в нього якого-небудь прохання. “Відступи трохи вбік, - відповів той, - не затуляй мені сонця”. Переказують, що слова Діогена справили на Олександра величезне враження, він був вражений гордістю і величчю душі людини, яка поставилась до нього з таким зневажанням. На зворотному шляху Олександр сказав своїм супутникам, які шуткували й підсміювались над філософом: “Якби я не був Олександром, я хотів би бути Діогеном”[65]. Прославився Діоген спокійною послідовністю, з якою здійснював розвинутий ним ідеал поведінки.

Засновником кіренської (від міста Кірена, грецької колонії у Африці) школи був Арістіп, який вважав, що метою життя людини є насолода, благо - у отриманні задоволення, а щастя досягається шляхом свідомо спрямованої до цієї мети поведінки. Філософія є практичною наукою, вона веде людину до щастя. Він також вчив, що кожен з людей знаходиться у полоні своїх внутрішніх відчуттів як громадяни оточеного ворогами міста. Мудрість полягає у тому, щоб, користуватись усіма благами життя, оберігатись попасти повністю у полон своїх відчуттів і пристрастей, не дати довести себе до страждань через надмірне потурання потягу до насолоди.

Однак кращим сократівським учнем і засновником по справжньому великої сократичної школи, якщо не сказати, величної, став Платон. Народився Платон у Афінах у 428 р. до н. е. Його батька звали Арістон, а матір Періктіона, яка вела свій рід від знаменитого Солона, одного з семи перших грецьких мудреців. Це був старий аристократичний рід з багатьма зв’язками й достатком. Тому Платон отримав гарне виховання. Вже з ранніх літ він виявив блискучі здібності і батьки не шкодували коштів на розвиток і освіту обдарованої дитини. Платон складав вірші, займався живописом і боротьбою. За міцний склад тіла одержав ім’я „Платон” (широкий), з яким він і увійшов у історію, хоч його справжнє ім’я - Арістокл. У епоху Платона політичне становище в Афінах було доволі складним. Він був свідком труднощів і олігархічного, і демократичного правління, аристократичне правління змінилось тиранією, тому Платон весь час мріяв про докорінні реформи політичного й громадського устрою. Його похмурий погляд на стан політичних справ веде до висновку, що доки правителі не стануть філософами, або філософи не стануть правителями, нещастям держави не буде кінця.

Коли Платону виповнилось 20 років, він послухав одну з бесід Сократа і став його незмінним слухачем протягом 8 років, аж до смерті вчителя. Крім спілкування з Сократом, Платон звертався до представників других шкіл (прихильників Геракліта і Піфагора). Однак вплив Сократа був найбільш сильним. Переказують, що Платон згодом дякував богів за те, що вони зробили його людиною, а не твариною, чоловіком, а не жінкою, елліном, а не варваром, та головне за те, що вони дали йому змогу жити при Сократі. Після смерті Сократа для Платона почалися довгі роки мандрувань. За 12 років він побував у Єгипті, на Сицилії, інших місцях. Після повернення до Афін Платон поселився в Академії. Це був, як повідомляє Діоген Лаертський, гімнасій (комплекс архітектурних споруд та майданчиків для гімнастичних вправ, відпочинку і духовного спілкування) у гаю за міськими мурами. Він одержав свою назву від імені міфологічного афінського героя Гекадема (за іншою транскрипцією - Академа)[66]. Саме тут і починається викладацька діяльність Платона. Його Академія проіснувала майже 900 років і була закрита імператором Юстиніаном у 529 році, як і всі інші навчальні заклади, що йшли від язичницької традиції. Тут зберігались усі перекази про Платона, переписувались і зберігались твори засновника. Той період життя Платона, який пов’язаний з Академією, присвячений цілковито науковій діяльності. Школа знаходилась у самому будинку Платона. Викладання проходило зазвичай у формі приватних бесід, хоча були й загальні лекції та курси, напр., з риторики, геометрії, естетики і т. д. Двічі призупиняв Платон свою викладацьку діяльність (у 368 і 361 роках) для поїздок до м. Сіракузи, де, як йому здавалось, складались політичні умови для втілення в життя його ідеалів державного устрою. Але обидві поїздки завершились невдало. Решту життя Платон прожив безвиїзно в Афінах і помер у 347 році, проживши 81 рік.

Від Платона до нас дійшло 37 діалогів і 13 листів. Усі ці твори відбивають основні етапи творчості автора. У перший, сократівський період, Платон ще знаходиться під значним впливом Сократа і тут в його творах ще немає власних ідей. У діалогах йдеться про істинне і неістинне знання, про доброчесність. Усе в дусі Сократа: ніхто за природою не є злим, доброчесність визначаеться знанням, мета філософії - викривати уявне знання і досягати істинного.

Після смерті Сократа, Платон продовжував зберігати сократівський підхід до філософії, вважаючи, що філософія - це життєдіяльність, мета якої полягає у пізнанні та засвоєнні вищого блага, а без істинного знання не може бути й істинної діяльності. Таке істинне філософське знання не має характеру догматичного вчення, яке можна просто вивчити й засвоїти на зразок інших наукових знань. Платон до кінця життя зберіг такий чисто сократівський погляд на знання у філософії. „Це не може бути вираженим у словах, - писав він уже в старості, - як решта наук: тільки якщо хто постійно займається цією справою і злив з нею все своє життя, у нього раптово, як світло, що засяяло від іскри вогню, виникне у душі ця свідомість і саме себе там воно живить”[67]. З лекцій або книг не можна придбати справжнього знання; лише дехто здатен користатись вказівками, що знаходяться у книгах, більшість же мало їх сприймає. Тільки спільне життя у філософії, духовний союз з метою спілкування у істині - так розумів Платон сократівський спадок. У другий період Платон викладає свої власні доробки у філософії. Третій період характерний тим, що тут Платон дещо переробляє свої попередні рішення деяких філософських питань.

Викладаючи суть учення Платона, слід спочатку нагадати, що Сократ прагнув знайти загальні розумні норми, що пізнаються людьми і які служать основою їх доброчинної діяльності. Для Платона сукупність цих норм складає суть і наповненість деякого духовного світу, що осягається розумом (інтелігібельний світ) і у якому ці норми здійснені повністю. Отже кінцевим змістом, предметом істинного знання є оцей божественний світ ідеалу, світ вічних норм. Розглянемо більш докладно окремі сторони платонівської філософії.

Що стосується вчення про пізнання, то тут Платон є прихильником сократівської діалектики. Діалектика як метод - це мистецтво створення понять і їх поєднання. Діалектика через індукцію підводить множину речей певного роду під загальне поняття цього роду. Сократівську індукцію як метод визначення понять Платон доповнює новим способом перевірки шляхом розглядання наслідків від прийнятих припущень. Кожне поняття відображає те спільне, що є у певного роду чи виду поодиноких предметів, тобто пізнаються не самі поодинокі речі, а загальні прикмети роду (виду). Види не змінюються, сталими залишаються й поняття, між тим як конкретні речі мінливі і випадкові. У видах міститься істинна суть речей, і, навпаки, у окремих речах ми знаходимо лиш випадкове, вони існують лише „по причетності до виду”, ним визначаються. Діалектика цим не завершується, а продовжується вже у взаємовідносинах видів.

У діалозі „Теетет” Платон докладно досліджує питання про природу людського знання. Він показує, що відчуття не дають людині істинного знання, бо є ще й загальні відносини між предметами, які не відчуваються, а розуміються нами. Критичний аналіз чуттєвого пізнання, очевидно, мав спрямування проти тези Протагора „людина є мірою всім речам”. Мірою речам може бути людина, але тільки та, що вже володіє знанням.

Істинне знання народжується у людини як сон. Вона зможе набути знання, ні в кого не навчаючись, а тільки відповідаючи на питання, отже індивід здобуде знання з самого себе, немов пригадуючи його. Платон був переконаний, і в цьому він згоден з піфагорійцями, що людська душа безсмертна. До того часу як душа прибула на Землю і заселила тіло конкретної людини, вона перебувала десь (у Гіперуранії, тобто „Занебессі”), де спостерігала істинно суще буття і зберегла про нього знання. Шляхом же пригадування (такого собі специфічного „пізнання”) кожна людина немов усвідомлює те, що в нас і з нами вже було. Оце й називає Платон істинним знанням.

Загальним поняттям відповідають дійсні родові форми, або ідеї. Оскільки ці ідеї існують як незмінні, постільки саме їм належить справжнє буття. Платоном вони визначаються як суті. Ідея є найперше суть речей, що відповідає істинному поняттю про них. Ідеї мають характер вічної реальності і непідвладні ніяким змінам. Кожна ідея має шлейф причетних до неї конкретних предметів, вона їх первообраз. Ось, напр., як говорить Платон у діалозі “Бенкет” стосовно ідеї прекрасного (красоти), яке є “дещо, по-перше, вічне, тобто таке, що не знає ані народження, ані загибелі, ані зростання, ані збіднення, а по-друге, не у чомусь прекрасне, а у чомусь потворне, не колись, десь, для когось і порівняно з чимось прекрасне, а у інший час, в іншому місці, для другого і порівняно з другим потворне. Це прекрасне явить йому себе не у вигляді певного лиця, рук чи іншої частини тіла, не у вигляді якоїсь промови або знання, не в чомусь іншому, нехай то буде тварина, Земля, небо або ще що-небудь, а само по собі, завжди в самому собі одноманітне; усі ж інші різновиди прекрасного причетні до нього в такий спосіб, що вони виникають і гинуть, а його не стає ні більше, ні менше і ніяких впливів воно не зазнає”[68].

Хоч ідеї і є суть предметів та їх причини, однак Платон вважає, що вони відокремлені від предметного світу, безтілесні й вічні, доступні тільки духовному спостереженню. Слід також додати, що світ ідей - це і світ норм всього сущого, його, так би мовити, ідеал. Усе що ми бачимо навколо - лиш наближення, або віддалення від ідеалу. Множину ідей Платон приводить у єдність, у норму всіх норм, якою є благо.

Етичне вчення Платона пов’язано з ідеєю блага, яка, звичайно ж, знаходиться поза межами світу. Отже й вища мета моралі теж знаходиться у інтелігібельному світі і її можна досягти тільки шляхом зречення всього почуттєвого. Душа людська має начало не в земному світі, а перебування у тілі приводить її до потерпання. Тож завдання і мета людини десь збігається з прагненням душі: піднятись над світом зла і полинути до Творця. У діалозі „Федон” Платон каже, що вищим завданням людини є звільнення душі від усього тілесного, у зосередженні на істинному і вічному. Терапевтичну функцію „очищення” („катарсису”) у цій справі виконує філософія, оскільки вона звільняє людину від пристрастей і бажань і все більше відводить душу від тіла. Повне звільнення від всіляких зол приносить тільки смерть. У контексті такого трактування блага Платон пропагує аскетизм.

У інших творах Платон дає й інше рішення проблеми блага, коли ідеалом цілеспрямованого життя є „калокагатія” - слово, яке у нього означає міру, що обумовлює собою і доброчесність, і здоров’я душі, і щастя людини. На пізнішому етапі свого життя Платон вже послаблює вимогу у аскетизмі і пропагує доброчинне життя як найбільш приємне й щасливе, з виваженим балансом задоволень і страждань.

Платон будує також свою теорію держави. Життєздатна держава або суспільство (до речі, він ще не розрізнює ці поняття) складається з трьох соціальних груп (станів): 1) правителі, або філософи; 2) стратеги, або воїни, що стережуть державу; 3) працівники, тобто землероби, ремісники, купці. Ці три стани відповідають трьом частинам душі: 1) розумна частина; 2) воля і благородні бажання; 3) потяги й почуттєві пристрасті. Усі люди природою приречені відноситись до тієї чи іншої категорії. Якістю правителів (філософів) є мудрість, воїнів характеризує хоробрість, а прикрасою народу є помірність. Люди створюють суспільство або державу заради досягнення блага, однією з характеристик якого є справедливість. Справедливість не відноситься до якостей якогось з трьох названих станів, це - загальнодержавна якість, бо вона є результатом злагодженої взаємодії всіх станів, коли кожний з них виконує свою функцію згідно природи речей.

Відомі на той час державні форми Платон поділяв на два класи: допустимі і регресивні. До першого він відносив аристократичну республіку і наближену до неї свою модель держави. До другого зараховував тимократію (це влада декількох осіб, що заснована на військовій силі, прикладом тут може бути Спарта), олігархію (влада декількох при опорі на торгівлю й нижчі частини суспільства), демократію (вважав, що це влада натовпу), тиранію (це диктатура проти аристократії). У своєму найбільш об’ємному творі „Держава” Платон докладно розписує як повинна бути улаштована та держава, що втілить справедливість як іпостась блага, у деталях змальовує процес виховання представників усіх станів, наполягаючи на тому, щоб деякі з них не мали приватної власності, сім’ї, не мали права самостійно виховувати дітей. Ці вимоги дали привід відносити Платона до одного з перших провісників комунізму.

Більш віддаленим наслідком сократівського антропологічного повороту у філософії був Арістотель, учень платонівської Академії. Народився він у 384 р. до н. е. у місті Стагіра, за що його часто називають ще просто - Стагіріт. Батько Арістотеля Нікомах був лікарем і другом македонського царя Амінти, який у свою чергу є батьком Філіпа і дідом знаменитого Олександра Македонського. Батько помер рано і до 17 років Арістотеля виховував Проксен, у пізніші часи, вже після смерті Проксена, він сам став вихователем його сина Никанора. У 18-літньому віці Арістотель прибув до Афін, де поступив до Академії Платона, який на цей час був на Сицилії у Сіракузах. Спочатку слухав лекції Ксенократа, а по поверненні Платона став його найбільш старанним учнем. Протягом 20-ти років, аж до смерті Платона, не припинялись їх близькі стосунки.

Після смерті Платона разом зі Ксенократом Арістотель відбув до Малої Азії до свого товариша по Академії Гермія, який на цей час був тиранном міста Атарнеї. Через три роки, після загибелі Гермія, він втікає до Мітелену, де одружився на Піфіаді, сестрі (чи може племінниці) загиблого Гермія. Звідти повернувся до Афін і відкрив там школу риторики. Однак школа проіснувала недовго, бо Арістотель у 342 році був запрошений Філіпом до виховання 13-ти річного Олександра. У Македонії Арістотель пробув до початку азіатського походу Олександра.

З початком походу на Персію Арістотель у 335 році повертається в Афіни і засновує свою школу, знаменитий Лікей, названий так за храмом Аполлона Лікейського, що знаходився неподалік. Тут, у Лікеї (школа ще називалась перипатетською, що походить від грець. περιπατος - прогулянка, бо заняття інколи проводились під час прогулянок), Арістотель і навчав протягом останніх 12-ти років, розгорнувши водночас масштабні наукові дослідження. Ці роки були надзвичайно продуктивними. Діоген Лаертський повідомляє, що після Арістотеля залишилось 445 270 строчок текстів.

Олександр добре опікував свого вчителя, однак після його смерті позиції філософа похитнулись. Він був звинувачений у безбожництві і це змусило його втікати з Афін у Халкіду, де Арістотель після тривалої хвороби й помер у 322 році до н. е.

Арістотель являє собою величну фігуру вченого-енциклопедиста, або як ще кажуть - універсальну голову античного світу. Для науки він один зробив стільки, скільки багато вчених багатьох століть після нього. Твори Арістотеля не так добре збереглися як платонівські, однак вони дають достатньо уяви про масштабність створеного. Він писав з метафізики, політичної філософії, логіки, фізики, зоології, психології, економіки, риторики, поезії, разом ним написано близько одної тисячі книг у їх античному обчисленні.

Аристотель, Платон і Сократ, як представники однієї традиції, мають близькі погляди на природу знання. Знання виражаються у поняттєвій формі. Через поняття пізнається незмінна сутність речей, загальне й необхідне в них. Однак є й принципова відмінність між Арістотелем і Платоном. Платон відносив істинне за суттю до надчуттєвого світу, а Арістотель орієнтувався на вивчення світу земної дійсності. Платон протиставив ідеї світу явищ і вважав їх за відокремлені від реальних речей сутності, Арістотель же, навпаки, визнає у світі явищ справжню і єдину реальність, не протиставляє сутність - дійсності, ідеї - речам. „Неможливо, - писав він, - щоб окремо один від одного існували сутність і те, сутністю чого вона є; як можуть ідеї, якщо вони сутності речей, існувати окремо від них?”[69] Арістотель критикує теорію ідей Платона з тієї позиції, що ідеї нічого не пояснюють: ані буття, ані походження речей. Нічого не дають ідеї і стосовно пізнання предметів. Не сприймає Арістотель і розрив інтелігібельного та почуттєвого рівня. Він намагається примирити досвід з теорією, тобто з тим, що за античною традицією вважалось результатом споглядальної (спекулятивної) роботи розуму.

Діалектика як наука про поняття перетворюється у Арістотеля в логіку. Логіка - це наука про форми мислення і пізнання. Арістотель заклав теоретичні основи логіки як науки, сформулював закон суперечності (не можна у одному й тому ж відношенні щось стверджувати і заперечувати про предмет і вимагати, щоб обидва судження були істинними) й закон виключеного третього (з двох протилежних суджень одне є істинним). Особливу увагу Арістотель приділив умовиводу. Він розробив логічне вчення про категоричний силогізм. Велике значення мала також розробка питання дефініцій, тобто визначення понять.

Метафізика Арістотеля. Щодо свого вчення сам Арістотель цього терміна не вживав. Відповідний розділ власної філософії він позначав як „перша філософія”. Її предметом є суще, буття, перші начала й причини сущого. Проблема для Арістотеля стояла так: чи є суще тільки чимось тілесним, як вважали перші філософи-фізики, чи ще й чимось ідеальним, як вважав Платон? Розглянувши спочатку усі попередні точки зору, обґрунтовує свою позицію.

Слово „буття” має багато смислів, які Аристотель зводить у чотири групи значень:

1. Буття як категорії (буття в собі). Це - головна група значень „буття”, вона виділяє вищі роди буття, серед яких:

• сутність (напр., людина, кінь);

• якість (напр., біле);

• кількість (напр., довжиною у два ліктя);

• відношення, тобто по відношенню до чого (напр.., половинне, подвійне);

• дія (напр., різати);

• страждати, потерпати (напр., когось ріжуть, щось смажать);

• місце (напр., на площі);

• час (напр., учора, минулого року);

• мати щось (напр., взутий, озброєний);

• перебувати в якомусь стані (напр., лежати, сидіти).

2. Буття у можливості й дійсності, або потенційне й актуальне.

3. Буття випадкового.

4. Буття як істина і небуття як помилка.

Що стосується першої групи значень, то вона може бути віднесена до будь-чого сущого. Виходить через категорії представлено буття, як перебування чогось (тобто всякого сущого) чимось, десь, колись, завжди чи інколи, у якомусь відношенні тощо.

Основою буття як сущого є перша матерія. Вона не визначена і не може бути визначена жодною з тих категорій, якими ми визначаємо конкретні стани сущого. Перша матерія - це немов потенційна передумова існування, деякий загальний субстрат майбутніх змін, який сам є незмінним і ніколи ні з чого не виникає. Сам він не має форми й якості. Це всього тільки невизначена можливість змін. Навпаки, форма є те, що визначає матерію, дає їй певність, дійсний вид і властивості. Отже, фактично Арістотель визнає два начала — матерія і форма. Дійсне буття це є єдність матерії і форми.

Вчення про начала доповнюється вченням про причини. Їх чотири:

• матеріальна, вона закладена у самій матерії, як потенції усіх майбутніх перетворень;

• формальна, вона йде від форми, що визначає суть буття сущого;

• активна (скоріше, та, що відповідає за рух), вона пов’язана з питанням про джерело руху, яке Арістотель в решті решт зводить до Бога, як першого двигуна всього сущого;

• цільова або кінцева причина, вона стосується питання про те, ради чого все існує.

Арістотель також учив, що всьому живому властива душа. Вона для тіла є чимось наближеним до форми, у тому відношенні що є першою ентелехією (реалізованою метою) тіла[70]. Душа має три рівня:

1. вегетативний (рослинний), що виявляється як здатність до життя; цей рівень властивий всьому живому;

2. почуттєвий, властивий тільки тваринам і людям;

3. розумний, притаманний лише людині.

Людину Арістотель характеризує як істоту політичну, тобто соціальну, оскільки „поліс” для грека значив місто-державу й водночас суспільство. У своєму творі „Політика” Арістотель розуміє суспільство як розвинуту спілку общин, а общину як розгалужену систему патріархальних сімей. Врешті-решт виходить, що сім’я стала для нього моделлю для пояснення організації суспільства й держави.

Арістотель захищає рабство, як природний стан суспільства, оскільки є люди, що природою приречені бути рабами. Вільні люди поділяються на три категорії: дуже багаті, бідні й середні. Для благополуччя й спокою в державі особливе значення має середній клас. Серед форм правління виділяються три правильні (монархія, аристократія і політія) і три неправильні (тиранія, олігархія, демократія). Три останні виникають тоді, коли правлячі сили починають дбати не про суспільне благо, а про своє власне. Найбільш прийнятою формою правління Арістотель вважає політію, коли до влади прийшов середній клас.

(обратно)

4.4. Філософія епохи еллінізму

У історії античності період від початку азійських завоювань Олександра Македонського (334 р. до н. е.) прийнято називати початком епохи еллінізму. Поняття „еллінізм”[71] було введено у XIX ст. німецьким істориком Г. Дройзеном (1808-1884) у його “Історії еллінізму”. Воно мало позначити відрізок часу з виникнення окремих держав після розпаду створеної Олександром імперії і до наступного підкорення їх Римом. Історію еллінізму ділять на три періоди:

• Виникнення елліністичних держав (кінець IV - початок III ст. до н. е.);

• Розквіт елліністичних держав (III - початок II ст. до н. е.);

• Занепад і підкорення їх Римом (середина II - кінець I ст. до н. е.).

Що стосується держав, про які тут ідеться, то після О. Македонського у Єгипті виникло царство Птолемеїв, у Сирії і Месопотамії царство Селевкидів, у Македонії та Греції царство Антигонідів. Четверте царство Лісімаха, що склалося у Фракії та на півночі Малої Азії проіснувало недовго і розпалося на Пергамське, Віфінське, Галатське та Понтське.

Хоч, як бачимо, історики обмежують еллінізм інтервалом „кінець IV - кінець I ст. до н. е.” у культурному відношенні цей період можна було продовжити мабуть ще на одне-два століття. Греки раніше поділяли світ на еллінську частину і варварську, ототожнюючи себе з першою. Після завойовницького походу Олександра все змішалось. Елементи культури Сходу прийшли у Грецію, а традиції культури античної Греції укорінилися на Сході, отже еллінський світ став незрівнянно ширшим. Зі Сходу у Грецію надходив містицизм, символізм, магія, нові релігії, інше мистецтво й архітектура, а з Греції поширювався на Схід раціоналізм, наукові й політичні досягнення. У філософському відношенні теж сталися зміни. Втрата полісної незалежності, а разом з нею і відчуття особистої свободи й гідності дуже болісно відбилася на філософських вченнях. Виникають течії, які ставлять і вирішують переважно соціально-політичні й етичні проблеми, адже надзвичайно актуалізувалось питання - як жити і досягти щастя в умовах політичної несвободи, яку слід обрати стратегію життя та як її обґрунтувати. Фактично йдеться про вироблення зразків належного існування у соціальному світі, який здебільшого став чужим людині традиційного античного полісу. У часи еллінізму набули популярності три нові філософські течії, що переймалися переважно цими питаннями: епікуреїзм, скептицизм і стоїцизм. Розглянемо основні положення кожної з них.

Епікуреїзм

Названа течія ім’ям її засновника Епікура (342-271 р. до н. е.), який вперше з’явився у Афінах у 18-ти літньому віці для підтвердження свого громадянства. Школу, яку він назвав „Сад”, оскільки розміщена була в саду, засновано у 306 р. до н.е. Це була досить замкнута, напівсектантська спільнота, яка прагнула практикувати або втілити у перебіг особистого життя принципи свого вчення. Сам Епікур був автором близько 300 книг (кожна книга - папірусний свиток), з яких перед нами постає прихильник атомістичного вчення, сенсуаліст та переважно моральний філософ. Головне, чим переймався Епікур, це питання про те, що таке благо та як досягти щастя. Вищим благом він вважав блаженство, насолоду. Суть його полягає у задоволенні природних потреб і досягненні душевної рівноваги, душевної заспокоєності. Досягши цього, людина й прийде до щастя.

Дорозі до щастя особливо шкодять три групи страхів: природні явища, боги і страх смерті. Епікур використав всі засоби (фізику, логічні аргументи тощо) аби позбавити ґрунту людські страхи. По-перше, боятися природних явищ примушує нас незнання їх причин. Використовуючи атомістичну теорію Левкіппа і Демокріта, Епікур прагне пояснити абсолютно все те у природі, що може породжувати страх. По-друге, богів теж боятися не слід, бо їм немає абсолютно ніякого діла до нас, боги заклопотані власними проблемами, частими скандалами у своєму розгалуженому сімействі. По-третє, найбільш обтяжливі страхи, що пов'язані з переживанням смертності людської, він радить долати простим міркуванням: наші шляхи і шляхи смерті ніде й ніколи не перетинаються, бо коли ми є, її ще немає, а коли вона приходить, то вже нас немає.

Занурення у політичне життя, вважав Епікур, - абсолютно небажана й зайва справа, бо щастя вона аж ніяк не принесе. Він радив запобігати політичної діяльності, додаючи - „Живи непомітно!”[72]

Скептицизм

Засновником скептицизму вважається Піррон (бл. 360-275 р. до н. е.), учень Анаксарха. Разом зі своїм учителем він був учасником індійського походу О. Македонського і вже там практикував поведінку, що випливала з основ його вчення. Творів не писав, а викладав свої думки усно.

Назва течії походить від грецького слова, яке буквально значило „озиратися”, а у переносному значенні - „бути у стані нерішучості”. І це цілком відповідає суті вчення, бо вона (ця суть) полягає у принциповій відмові від твердих, переконливих суджень стосовно будь-чого. Головне питання, яке порушує скептицизм, відповідає загальному духу еллінізму: Як жити? Як досягти щастя? Піррон саме так і говорив: «Філософ - той, хто прагне щастя». І додавав: «Щастя у незворушності і відсутності страждань.» Щоб досягти такого стану, слід спочатку поставити (як про це говорив учень Піррона Тімон Фліунтський (320-230 р. до н.е.)) перед собою такі три питання й дати на них чіткі відповіді:

• У якому вигляді речі існують, тобто якими вони є?

• Як ми повинні ставитись до них?

• Якою має бути наша поведінка через таке наше ставлення до речей?

Відповіді пропонувалися наступні. Ми не знаємо якими є речі насправді, вони невідмінні одна від одної й нетривкі, ми не знаємо з чого вони складаються, а всі численні школи з їх суперечливими судженнями стосовно природи речей тільки демонструють нам людську безпорадність у цьому питанні. Відповідь на друге питання пропонується у такій формі: ми не можемо довіряти ані нашим сприйняттям речей, ані нашим уявленням про них, оскільки те й інше через нетривкість речей не є ані істинним, ані хибним. Отже слід утримуватись від судження стосовно природи речей (під „речами” розуміється що завгодно від природного предмета до моральної якості). Тут пірроністи вживають термін έποχή (затримка, призупинення судження). Відповідь на третє питання складала суть загальної життєвої позиції піронізму: вигідною для нас від такого ставлення до речей є повна свобода суджень, з якої випливає незворушність (άταραξία) і байдужість (άπάθεια). У цьому й полягає щастя.

На відміну від Піррона Тімон Фліунтський свої твори писав, був першим логіком пірронізму. У якості прикладу типового судження, у якому зберігається цілковита непевність у характеристиці предмета, можна навести такий вислів Тімона: „Те, що цей мед солодкий, я відмовляюся стверджувати; те, що він здається солодким, я цілком припускаю”[73]. Уже в цьому вислові помітне вміння так обережно поводитись з оцінками, щоб максимально зберегти чистоту неупередженості; а краще за все рухатись у контурах улюбленого звороту скептиків: „На будь-яке слово є й зворотне.”

Ідеї скептицизму були підтримані послідовниками Платона. Голова так званої другої (Середньої) Академії Аркесілай (315-240 до н. е.) суттєво змінив спрямованість академічних досліджень, захопившись застосуванням скептичного методу для спростування стоїчних догм. Виправданням такого повороту було посилання на елементи скептицизму, які були притаманні ще Сократу, вчителю Платона. Не зважаючи на те, що скептицизм не вичерпував усього змісту середнього платонізму, він відіграв певну роль у підтримці найскептичніших традицій. Аркесілай пропагував принцип έποχή, тобто повне утримання від «наукових» суджень стосовно сутності речей, а критерієм правильності практичної дії мала бути орієнтація на її успішність.

Через сотню років після Аркесілая на чолі Академії перебував Карнеад (214-129 до н. е.). Під час його керування заклад отримав назву Нова Академія. Про його працьовитість та ораторські здібності ходили легенди. Діоген Лаертський, зокрема, повідомляє, що через свою зайнятість науками Карнеад навіть не мав часу постригти волосся й нігті. Карнеад теж був скептично спрямованим і вважав, що однозначну межу між істинним і хибним провести неможливо, однак одні погляди є більш вірогідними за інші і саме на них можна спиратися у розумній поведінці.

У пізніші часи послідовники скептицизму склали тропи (спеціальні аргументи) на користь та захист свого вчення. Перші 10 троп склав Енесідем (1 ст. до н. е.), який походив з о. Кріт, а жив у м. Олександрія (Єгипет). Агріппа (II ст.) додав ще 5 троп. У тропах ішлося про те, що людські судження базуються на досить непевних підставах: відчуттях, які часто відбивають суб’єктивний стан, суб’єктивних гадках, нечітких висловленнях тощо. Часом здається, що була б лише зайнята певна світоглядна позиція, а аргументи до неї завжди знайдуться. Є історики філософії, які вважають, що скептицизм не мав характеру школи у смислі якогось позитивного вчення, це був скоріше деструктивний метод руйнування догматів інших шкіл (напр., догматизму стоїків).

З часів Піррона скептицизм вже ніколи не покидав європейську філософську думку, а в окремі часи його позиції навіть зростали. Так було в епоху Відродження (Мішель Монтень), у Новий час (Давид Юм) є прояви скептицизму й у наступні століття.

Стоїцизм

Стоїцизм формується з кінця IV ст. до н. е. у Греції (Афіни) і поступово стає найбільш поширеною школою, охоплює Рим як республіканських, так і імператорських часів і існує аж до II ст. н. е. Назва школи походить від грецького слова ςτοά - портик, крита колонада, часто прикрашена фресками. На афінській агорі стою (портик) збудували ще у V ст. до н.е., а розмалював її кращий художник тих часів Полігнот. У цій стої заснував нову школу Зенон (336-264 р. до н.е.), який прибув із Кітіону в Афіни після тяжких випробувань долі. Стоїчне вчення було досить довго популярним і у історії стоїцизму виділяють навіть свої періоди: старша, середня і молодша Стоя. До першої відносять класиків - Зенон (333-262 р. до н. е.), Клеанф (331-233 р. до н. е.), Хрізіп (281-208 р. до н. е.); до середньої - Панетій (185-110 р. до н. е.), Посідоній (140-51 р. до н. е.); до молодшої - Луцій Анней Сенека (4 р. до н. е. - 65 р. н. е.), Епіктет (50-138), Марк Аврелій Антонін (121-180). Основи вчення були закладені ще старшою Стоєю, однак у різні часи акценти робились на різних частинах вчення. Так напр., римські стоїки обмежувались суто моральними проблемами, проблемами особистої свободи і практично не зачіпляли природознавчі питання, і, навпаки, середня Стоя значну увагу приділяла саме їм.

Філософія стоїків була повною суперечністю епікуреїзму. Вченню про безліч атомів, з яких побудований епікурейський світ, вони протиставили вчення про сувору єдність світу; замість реальності пустоти, в якій рухаються атоми, відстоювали вчення про суцільну наповненість світової кулі тілами і пневмою (пневма - фізичне й духовне начало, світовий дух і навіть розум), за рахунок якої Всесвіт немов тілесно дихає. Замість думки про безліч світів, говорили про один лише світ, а замість заперечення будь-якої цілеспрямованості - переконання у тому, що все в світі має мету.

Усі частини свого вчення стоїки демонстрували на прикладі саду, у якому є огорожа (це їхня логіка), дерева (фізика) і плоди (етика). Отже, як це було і у випадку з епікурійцями, всі частини вчення підпорядковані врешті-решт вирішенню моральних питань. Головна думка у етиці стоїків полягає у тому, що людина повинна свідомо, розумно визначити своє місце і призначення в усьому устрої світу; кожен повинен встановити, яка поведінка відповідає його природі і його природному відношенні до інших істот. Як наслідок, складається формула життя: „Жити відповідно природи - значить жити відповідно розуму.”

Стоїки вели безкомпромісну боротьбу з принципами вчення Епікура, критикували гедонізм, як прагнення до насолоди, вважали, що утіхи засмічують ясність розуму. Природа створила тваринам інстинкт самозбереження, а не прагнення до насолоди. Усі стоїки вважали, що справжнє щастя полягає у звільненні від пристрастей, у спокої духу. Вони першими в історії зробили аналіз пристрастей. Вважали, що головне - зрозуміти що є добро, а що - зло, а що не є і ні те, й ні інше. Останнє уявляє собою досить велику сферу морально нейтрального і тут позиція мудреця - неупередженість.

Оскільки все ж таки в нас є елементи негарних пристрастей, то доброчинність має характер боротьби з противними природі й розуму бажаннями. Треба з корінням виривати ці хвороби нашої душі. Релігійна покірність необхідності, єдиному закону, що панує у природі, - цілком відповідає внутрішній свободі розумного людського духу.

Уся мораль стоїків несе в собі подвійну тенденцію. З одного боку, вони сповідують образ мудреця, який ставиться з повною байдужістю до всього, що коїться; людина вважається до такої міри вільною, що за нею визнається право вибирати між життям і смертю - покінчити з собою, якщо на тебе чекають нестерпні страждання (і багато стоїків дійсно згубили себе). З другого боку, у стоїків є значна гуманістична тенденція, яка визначається моральним завданням перед зв'язками з другими людьми. Звідси йде обов'язок жити для цілого, гуманно ставитись до інших людей, нести в собі ідею загального братства і мріяти про всесвітню державу.

За стоїками, мудрим є той, хто досяг повної безпристрасності, ніщо зовнішнє не здатне його обурити, не знає він гніву і жалю, страху й страждання, бо він здійнявся над всесвітом немов бог. Як і бог він перебуває у стані недосяжної величі духу. Хоч у цьому й бачиться індивідуалістична спрямованість етики, водночас стоїки пропагували і моральний універсалізм. Усі люди - брати, як діти єдиного батька. Національні та соціальні відмінності тут нівелюються, Усі люди - члени єдиного божественного тіла.

(обратно)

4.5. Неоплатонізм

Ця остання філософська течія античності розвивається у III-V ст. нової ери. То був час народження й утвердження християнства, проникнення зі Сходу на Захід нових релігійних вчень, культів, містерій. У цю добу і філософія поступово стає релігійною. Школа неоплатонізму була саме такою. Починається вона з Плотіна (205-270), а завершується Проклом (412-485). Однак, перш ніж звернутися до Плотіна, слід нагадати дещо з історії платонівської школи - Академії.

Безпосередні послідовники Платона переймалися проблемами, які успадкували як з відомих нам діалогів учителя, так і з тієї частини, яку називають “усним вченням Платона”, відомим лише його слухачам. Важливим джерелом, з якого ми знаємо про погляди Платона, що не попали у діалоги, є Арістотель (хоч він і зупиняється тільки на деяких фрагментах усно висловлених думок Платона), а також свідчення послідовників платонізму у межах самої Академії. Природно буде зосередитись на деяких принципових моментах метафізики Платона, які довгий час після нього обговорювались так званими “академіками”.

Уже в першій книзі “Метафізики” Арістотель пише, що Платон багато чого взяв у піфагорійців, зокрема уявлення про єдине і двійцю. Їх можна назвати першими началами, або першими причинами всього сущого, як про це каже Арістотель[74], а можна вважати принципами, як вказує, напр., Д. Діллон[75]. “Єдине” - активне начало, яке безпосередньо впливає на двоїстість Діади (“Двійці”). Діада багатолика й суперечлива: це дещо “велике й мале”, неподільне й дискретне. Діаду можна ототожнити з матерією. Назва “матерія” тут досить умовна, оскільки лише Арістотель пізніше надав у філософії цьому терміну категорійного значення. Про те, що ми умовно називаємо матерією, у Платона йдеться у діалозі “Тімей”. Необхідність у матерії викликана була потребою звести кінці з кінцями в платонівській космології. Треба було додати третю, допоміжну причину сущого (крім ейдосів та їх копій). Така допоміжна причина - те, на чому відбувається проекція речей, дещо посереднє, або “тіло космосу”. Це третє - “хрещена мати і немов годувальниця будь якого народження”[76]. Платон далі пише так: “Слід мислено відокремити три роди: те, що народжується, те, всередині чого здійснюється народження, і те, за зразком чого зростає те, що народжується”[77]. Під першим Платон має на увазі видимі речі, під другим - матерію, під третім - ейдоси (ідеї). Ознаки матерії Платон вимальовує дуже невиразно, вказуючи, що цей вид є темним і важким для розуміння. Це деяка чиста просторовість, вмістище, яке “і розтікається вологою, і полум'яніє вогнем, і приймає форми землі й повітря, і зазнає усю низку схожих станів, являючи різноманітний лик”[78]. Отже Діада (Двійця) може бути ототожнена з платонівською “матерією”.

Від дії Єдиного на Діаду народжуються “ідеї-числа” (принаймні Арістотель так непевно й пише: “ейдоси <як числа>”[79]. Як би там не було, та Платон дійсно уявляв ідеї числами, або якимись математичними сутностями. Як і піфагорійці, Платон та його послідовники надавали особливого значення першим чотирьом числам і їх сумі (1+2+3+4=10), пов’язуючи їх з тривимірним світом реальних речей: 1 була також і точкою, 2 - лінією, 3 - площиною, 4 - тілом.

Важливим елементом платонізму було й вчення про Душу, яке теж найбільш повно викладено у діалозі Платона “Тімей”. Як Світова Душа вона “є місцезнаходженням форм (те саме, що ідей - О.К.), з тим застереженням, що не вся душа, а мисляча частина, і має форми не в дійсності, а в можливості”[80]. Душа якимось чином перетворює ідеї на математичні об’єкти, а потім проектує їх на матерію, породжуючи тим самим фізичний світ. Індивідуальна душа так відноситься до Світової, як мікрокосм до макрокосму.

Серед питань, які залишилися у спадок від Платона, було, зокрема, питання про природу Деміурга (Творця всього). У наступному платонізмі Деміург ототожнювався з Розумом, Духом, Логосом (Нусом, відомим ще Анаксагору). Ключові вихідні поняття - єдине, душа, дух, матерія (за нею стоїть “двійця”) притаманні всьому неоплатонізмові, являються стартовими для вирішення філософських проблем. Суперечності, недомовки та прогалини платонівського вчення й ліквідовували ближчі та віддалені послідовники вчителя, зберігаючи дух платонізму.

Отже родоначальником неоплатонізму був Плотін. Походив він з Єгипту, навчався філософії в Олександрії у Аммонія Саккаса, прибічника платонівської традиції. До Риму Плотін прибув у сорокарічному віці і заснував там власну школу. Своє вчення він виклав вже наприкінці життя у окремих трактатах, які упорядкував його учень Порфирій після смерті учителя. Усі трактати, числом 54, Порфирій згрупував у шість дев’яток. З тих пір фундаментальна праця Плотіна так і називається: “Еннеади” (тобто “Дев’ятки”: від грець. εννέα - дев’ять).

Плотін створив філософську систему, яка має свою кінцеву мету з підпорядкованою їй внутрішньою конструкцією. Мета або завдання філософії корелюється з метою людського перебування в світі. Як сповіщає учень Плотіна Порфирій, “зближення і возз'єднання з загальним Богом є для нас кінцевою метою”, додаючи, що за час їхнього спілкування Плотін чотири рази досягав цієї мети[81]. Такий стан можливий для кожного з нас, пише сам Плотін, “тому що Бог знаходиться не поза нами і не далеко від нас, але завжди з нами, і тільки нами не помічається”[82]. Обґрунтувати цю мету і тим самим допомогти людині досягти блаженства й щастя - задача філософії. Як же це робить Плотін? Звернемось до його метафізики.

Всяк суще існує тільки завдяки властивій йому єдності. Сущі, що позбавлені єдності, перестають бути тим, чим вони є. Так, напр., армія, коли в неї відсутня єдність, вже не армія, так само і хор, і стадо; будинок, корабель існують доти, доки їм властива єдність, а тільки-но вона зникає, негайно й вони перестають бути тим, чим були. Можна наводити й інші приклади, їх безліч. Організми рослин і тварин існують як такі, доки кожний з них являє собою єдність, те ж саме можна сказати й про здоров’я, яке належить тілу, доки в ньому об’єднані й упорядковані усі функції, і про красоту, яка обумовлюється гармонійною єдністю частин, і навіть про доброчинність, адже вона буває лише при гармонійній єдності душі.

Кожній речі, яку ми теж можемо назвати “єдине”, завжди притаманні у рівній мірі і єдність, і буття, так що нижчому ступеню буття відповідає нижча ступінь єдності, а вищому ступеню буття - вища ступінь єдності.

У світі все пов’язане й тому просякнуте єдністю. Індивіди пов’язані з видами, види з родами, роди з класами і т. д. аж до самого верху, до абсолютної єдності. Уся ця система (універсум) речей підкорюється вищому принципу єдності, який зветься Єдине. Воно охоплює собою всю тотальність буття в його безмежності. Виразити суть Єдиного, приписуючи йому якісь атрибути (предикати) неможливо, бо тим самим ми обмежимо безмежне. Його можна охарактеризувати лише апофатично. (Від грець. άπόφασις; - (букв. заперечення) у логіці операція виключення предиката.) Це Єдине (Εν) Плотін називає різними іменами: Першоєдине, Абсолютно Єдине, Бог, Він, Благо. Єдине не є що-небудь з поряд існуючого, “до нього не можна прикласти ані категорії субстанції, ані якості й кількості, він не є ані Дух, ані Душа, не такий, що рухається, і не такий, що перебуває в спокої, не такий, що знаходиться у якомусь місці або в якийсь час”[83]. Його не можна ні розумом охопити, ні виразити словом.

Це Єдине Плотін вважає Першоначалом. Началом може бути тільки те, що саме не є таким, що виникло, чи виникає, адже від нього починається все. Постає питання: чому Першоначало, Єдине не залишається самодостатнім? Тут нам Плотін пропонує не дуже невідпорну аргументацію: “Хіба можна припустити, щоб Першоєдиний, будучи найбільш досконалою істотою і разом з тим першим і найвеличнішим Благом, залишався замкненим у самому собі, чи наче заздрість заважає йому допустити співучасть у його бутті чогось іншого, чи він є безсилим створити - він, сила й могутність всього іншого! Та й як би він був у такому разі Першим началом? Отже, необхідно припустити, з одного боку, що він дещо від себе народжує, а з іншого боку, що, якщо окрім нього є дещо інше, то воно необхідно походить тільки від нього”[84]. Від Першоначала розходяться кола творіння: те, що йде безпосередньо після Першого, є самим досконалим після нього, а далі йдуть усі інші істоти, які займають нижчі ступіні буття. Плотін прагне спиратися на досвід, відомий всім, адже як тільки якась істота досягає зрілості й повноти сил, вона не залишається безплідною, а обов’язково породжує щось інше, і це стосується не лише живих істот, а й неживих (напр., вогонь нагріває інші тіла, лід їх охолоджує).

Те, що безпосередньо створено Першим і йде одразу за ним, Плотін називає “Нус”, словом, яке у контексті неоплатонізму прийнято перекладати як “Дух” (а не “Розум”, як у Анаксагора). Як народжується Дух? Дух, що народжується від Першоєдиного, можна за аналогією уподібнити світлу, яке випромінюється, в той час як джерело світла при цьому ніяк не змінюється і залишається у спокої. Народжений Дух є образ Першоєдиного, як світло є подобою сонця. Дух наповнений сутностями, і він - не що інше як ейдоси й числа[85]. Ця ступінь складає так званий ноуменальний[86] світ. У ноуменальному світі кожна сутність існує двояко: і як сутність, і як думка, так що, напр., там у ньому є сутність людини і її ейдос, сутність справедливості і ейдос справедливості і т. ін.

Досконалий Дух, як розмірковує далі Плотін, не може залишатись безплідним і тому народжує Душу, яка “з одного боку тісно зв'язана з Духом, приймає в ньому участь, його сприймає й ним наповнюється, а з іншого боку, творить речі нижчого порядку і пов'язана з ними... Душею закінчується світ самих високих божест”[87]. Специфіка Душі полягає не в мисленні, цим спеціально зайнятий тільки Дух, вона лише має причетність до мислячого Духу. Її призначення - породження всього тілесно сущого та в управлінні ним.

Отже крім божественного, ноуменального світу є ще світ чуттєвості, фізичний світ. Як він утворюється? Тут Плотін звертається до поняття матерії. Під нею він розуміє чистий субстрат, необхідний для існування тілесного світу. Початковий субстрат (матерія) позбавлений будь яких властивостей, не має ніякої визначеності. Предметну визначеність матерії надає Душа через ейдоси, матерія “формується у окремі предмети, і душа негайно ж надає матерії предметну форму, бо невизначеність спричиняє їй страждання. Душа немов боїться залишитись поза буттям, вона не в змозі довго знаходитися у світі не-буття”[88]. Отже Душа як третя іпостась божественного має двоїсте призначення: з одного боку, творення космосу, управління порядком у світі тілесного, а з іншого, спостереження істинно-сущого у Духові. Двоїстість Світової Душі виявляється і в тому, що вона, не перестаючи бути цілісною іпостассю Єдиного, множиться на численні індивідуальні душі предметів. Індивідуальні душі теж двоїсті, одна їх частина, захопившись тілесним, наповнюється пристрастями і отримує задоволення від недостойного, а друга - вища, духовна частина, не забуває своєї причетності до Духу, до загального порядку і не знаходить радості у низьких насолодах.

Розв’язавши фундаментальні метафізичні питання, Плотін спрямовує увагу на вирішення людських проблем. Людська душа як індивідуалізована частина Світової Душі потрапляє в наше тіло за загальним правилом поведінки цієї світової сили, так би мовити через онтологічну необхідність, адже вона виконує керівну функцію стосовно кожного індивідуального тіла, плекає його, доглядає, часом забуваючи своє благородне походження. Дві частини індивідуальної душі зазнають негативного впливу від матерії. Матерія - причина немочі душі і її зла. Падіння душі починається одразу з возз’єднання її з матерією: “Вона спускається у матерію і слабне, оскільки багато з її сил та здатностей грузнуть у неї, як у баговинні, і втрачають здібність діяти; і ось матерія вже займає місце, яке належало душі, і змушує душу немов стискатися, а те, що вона вкрала у душі, вона робить злим; і так до тих пір, доки душа не знайде в собі сили відновити свої права”[89].

Людина складна істота за своєю структурою. У ній можна фактично виділити три людини: перша людина - та, що знаходиться у Духові - перша по буттю і найдосконаліша по суті, саме вона й випромінює своє світло на другу людину - дискурсивну (таку, що розмірковує), а друга - на третю, почуттєву. В нас інколи діє виключно ця третя, низька людина, а інколи до неї надходить дещо від вищої, тобто другої, а до тієї приєднується інколи й енергія найвищої людини, і тоді кожний з нас буває тим або іншим з трьох, з огляду на те, як ми діємо. Взагалі ж спілкування душі з тілесним є зло, а звільнення її від тіла - добро. Душа немов була спіймана цим світом і заточена у в’язницю (тіло), вона втратила той свій попередній стан, коли керувалась вищими планами разом зі Світовою Душею, і до якого віднині усе її єство буде прагнути.

Отже доля душі - повернення у лоно божественного. Як цього досягнути? Відповідь Плотін дає коротку, зведену до ритуальної формули “Відклади все!”[90]. За цією формулою стоїть складна й довга процедура очищення душі й з’єднання з Єдиним, яке називається екстазом. Слід підніматися довгою дорогою від самої “нижчої” в собі людини до божественної. Керуючись власними пізнавальними здібностями, людина, піднімаючись наче зі сходинки на сходинку шляхом від індивідуального до загального і спираючись при цьому на духовне в собі, дійде до злиття з Єдиним. Фактично Плотін пропонує нам повірити у свою філософію і прийняти її як істину і одночасно шлях до істини. Він запровадив своєрідну інтелектуальну віру, тобто віру, яка здобувається на основі дискурсивного переконання людини у можливості досягти звільнення й блаженства через філософію.

Якщо Плотін належав до римського неоплатонізму, то Прокл діяв у Афінах. Мав він прізвисько “Діадох” (Спадкоємець) через те, що прийняв від свого вчителя Сіріана керівництво Платонівською Академією. Про його життя ми знаємо від Маріна, учня Прокла, зі складеного ним через рік після смерті філософа панегірика[91]. Творчість Прокла є завершенням і систематизацією неоплатонізму. Він поділяв основні неоплатонічні позиції, включно з ідеями Плотіна, і багато займався коментуванням платонівських діалогів. Творчий доробок його колосальний. Навіть ті трактати Прокла, які дійшли до наших часів, охоплюють декілька тисяч сторінок, що перевищує і твори Платона, і Арістотеля. Фахівці кажуть, що фактично вивчення Проклових творів тільки-но почалося, хоча ще у Середні віки вони були досить популярні. До його філософсько-теоретичних праць відносяться “Першооснови теології”, які складаються з 211 чітких тез з короткими поясненнями до них; великий твір “Платонівська теологія” з детальною розробкою вчення про Єдине, Числа і Дух з застосуванням цих категорій до античної міфології. Прокл також багато писав коментарів до окремих діалогів Платона. Особливо відомими стали його велетенські коментарі до “Тімея”, “Парменіда”, “Держави”, у яких дається також систематичне викладення неоплатонізму. Тут ми зупинимось тільки на найбільш принципових відмінностях стилю Прокла та його думок.

Впадає в очі те, що Прокл являє собою автора дещо нової формації. Він пише систематично, як тільки й може писати науковець. У нього вже зовсім немає тієї чарівності стилю, яка ще місцями притаманна Плотіну. Гегель відмічав, що Прокл жив у “культі науки” і додавав: “Не можна не визнати, що він мав велику глибину мислення і що його погляди краще розроблені й більш прозорі, ніж погляди Плотіна; не можна не визнати також, що вони розвинуті більш науково і в цілому чудово виражені”[92]. Його стиль вражає віртуозністю у самих мікроскопічних деталях викладення, там все профільтроване, прощупане думкою. Відомий знавець античності О. Ф. Лосєв назвав Прокла “генієм розсудку”. За його словами, “це єдиний і неповторний у античності геній розсудкового екстазу”[93].

У філософії Прокла, як і у будь-якого неоплатоніка, звичайно ж ідеться про Єдине, Дух, Душу, Матерію (Природу) у їх зв’язках і причинних залежностях. Специфіка Прокла виявляється у встановленому ним загальному законі становлення всього і детальному аналізі Єдиного та його іпостасей, виділенні і описуванні окремих фаз їх проявлення. Суть закону полягає у тріадності світового розвитку: 1) перебування у єдності (μονη); 2) виступ із неї (προοδος); 3) повернення до єдності (επιστροφή). Цей закон виражає ритми реальності, в усіх її межах: від окремих моментів до вселенських масштабів. Таку тріадність Прокл віднаходить окремо у Єдиному, у Духові, у Душі і у породженні одного з іншого. І це є новим, порівняно з Плотіном. Так, все, причетне Єдиному, ще до породження Духа, ще саме в собі є одночасно єдине й множинне. Як це можна розуміти, видно хоч би з такого пасажу: “Те, що перебуває у самому собі (в даному випадку - Єдине - О. К.), ясна річ, буде одночасно і таким, що містить, і змістом, у ньому “містити” і “міститися” виявляться далеко не тотожними, і тому мова про них не буде одною і тою ж. Отже, і в цьому смислі будуть існувати, два, а зовсім не одне тільки єдине”[94].

Те, що Єдине випускає за свої межі, ще до породження Духу, є певна множина абсолютних, надбуттєвих одиниць сущого (“генад”), які являють собою іпостасі Єдиного. Генади сущого, або надбуттєві боги причетні до творення Духу (інакше Розуму, Нусу) і на початку цього етапу постають найперше “розумні боги”, або “боги Духу”, а потім боги, що пов’язані з Душею “боги-поводирі” тіл матеріального світу. Розробка теми про “чини сущого”, “божественних чинів” та “чинів кола богів-поводирів, що уподібнюються” попереднім складає зміст твору “Платонівська теологія”.

Тріадний закон творення, наведений Проклом, не слід розуміти у хронологічному смислі, неначе взаємопов’язані процеси “μονη – προοδος – επιστροφή” звершуються у часовій послідовності. За Проклом, це суто логічне розрізнення, лінійне розташування для зручностей нашого лінійного процесу мислення. Насправді ж кожний із зазначених етапів є вічним, тобто вічне μονη, вічне προοδος і вічне επιστροφή.

Що стосується інших суттєвих подробиць, то ще Гегель звернув увагу на той момент вчення Прокла, де йдеться іще про три важливих “начала” всього сущого - “обмежене”, “безмежне” й “змішане”[95]. Цей закон, який інколи називають “терцет”, стосується і вищих іпостасей Єдиного, і фізичних, тілесних об’єктів.

Римським та грецьким неоплатонізмом завершується історична еволюція античної філософії. Останні два століття вона вимушена була захищатися від культурного й ідеологічного тиску збоку християнства. Ще у 325 році Нікейський собор, скликаний римським імператором Костянтином I, сприяв перетворенню християнства у державну релігію, хоч язичництво, вершинним досягненням якого якраз і була антична філософія, поки що не заборонялося. Та у 529 році візантійський імператор Юстиніан (482-565) велів остаточно закрити у Афінах усі філософські школи. Кінець епохи філософської античності став неминучим. Однак могутні духовні скарби не зникають безслідно. Розумові надбання великих греків увійшли у плоть і кров європейської цивілізації.

(обратно)

4.6. Розвиток науки в античності

Від початку виникнення філософії межі її з філософією не були чітко визначені. Перші філософи були ж і першими науковцями, дослідниками природи, і вони закладали підвалини европейської науки.

Астрономія і математика

Наукові (неміфологічні) уявлення про Всесвіт були сформовані давньогрецькими натурфілософами у VII-V ст. до н. е. Відомості, які дійшли до нас, були фрагментарними і містили суперечливі дані. З одного боку, переважала геоцентрична ідея, згідно якої Земля була нерухомою, а з іншого - була й ідея її обертання, еволюції Всесвіту в цілому. Першу фізико-космологічну картину світу створив Арістотель у трактаті “Про небо”. Всесвіт він уявляв конечною сферою, за межами якої не було нічого тілесного, а отже й не було простору та часу, там мав бути духовний світ божества, існування якого постулювалося. У центрі Всесвіту знаходиться нерухома Земля, яка оточена ефіром, що перебуває у вічному обертанні. З ефіру складалися зірки і вони разом з ним рухалися по небу, однак у межах своєї сфери зірки залишалися нерухомими.

Гіппарх (180-125 до н. е.) вперше застосував математичне описування астрономічних явищ (зокрема уявлення про ексцентрики, епіцикли і диференти), яке досягло своєї вершини у творчості Клавдія Птолемея (87-168 р.). Астрономію він визначав як математичне вивчення неба і поклав у основу свого вчення як правильні, так і помилкові постулати. До перших відносится уявлення про кулястість Землі та її надзвичайну віддаленість від сфер зірок, до других - нерухомість Землі та її центральне положення у космосі.

Велику роль у розвитку астрономії, математики та інших наук відіграла Олександрія, місто, що започаткував ще у 322 р. до н. е. Олександр Македонський. Тут був створений знаменитий Мусейон (від Муз - покровителей інтелектуалів) і Бібліотека при ньому, яка налічувала до 700 тис. книг, зібраних з усього античного світу. Саме тут Євклід (330-277 до н. е.) дав зведений корпус усіх античних досягнень з математики. У основі євклідової математики лежав аксіоматичний метод, який базувався на арістотелевській логіці та передбачав дефініції, постулати й аксіоми.

Механіка

Архімед (287-212 р. до н. е.) був значним математиком і механіком античності. Він заклав основи гідростатики зі знаменитим принципом, згідно якому тіла, більш важкі, ніж рідина, після занурення йдуть на дно, вони ж будуть більш легкими, якщо занурені у рідину, а об’єм виштовхнутої рідини буде рівним об’єму даного тіла. Відомий Архімед також законом важеля: дві величини знаходяться у рівновазі, якщо віддалені на відстань, взаємопропорціональну їх вазі. Йому належить знаменитий вислів “Дайте мені точку опори і я переверну світ”. Архімед - автор багатьох наукових праць, серед яких “Про сферу й циліндр”, “Про вимір кола”, “Про спіралі”, “Про конуси й сфероїди” та ін.

Медицина.

Батьком медицини вважають давньогрецького вченого Гіппократа (460-370 до н. е.). Його корпус творів налічує понад 50. Він прихильник раціоналістичного пояснення причин хвороб і відкидає магію. Здоров’я або хвороба є фукцією від тих умов, у яких людина живе, а отже лікар повинен добре знати всі співвідношення людини з довкіллям. Гіппократ також вважав, що політичні умови теж сприяють здоров’ю, демократія загартовує характер і тіло, а деспотія викликає зворотнє. У трактаті “Про природу людини” Гіппократ виклав вчення про чотири рідини у тілі людини: кров, флегма (слиз), чорна й жовта жовчь. Коли ці рідини знаходяться у якісній і кількісній співмірності, а їх суміш у рівновазі, то людина здорова. Досі відома так звана “клятва Гіппократа”, якою присягаються медики. У її основі - принцип “не зашкодь” хворому.

Історія.

Батьком історії вважається Геродот (484-425 р. до н. е). Майже одночасно з Фукідідом (460-400 р. До н. е.) він зосередився на дослідженні змінного, тобто подій людської історії, апелюючи до досвіду (особисто бачити, або спиратись на тих, хто бачив чи чув). На відміну до міфологічного стилю мислення Геродот привязував події до конкретного місця і часу і шукав пояснення подій через співвідношення між державами і через психологічні чинники. Це дає підстави стверджувати про становлення суто наукового стилю мислення, коли спостереження безпосереднійх подій і їх опис стає основою вивчення реальності.

Література

Першоджерела

1. Аристотель. Сочинения в четырёх томах. - М.: Мысль, 1975-1983.

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979. - 620 с.

3. Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. -М.: Госполитиздат, 1955.- 238 с.

4. Платон. Держава. - К., 2001. - 356 с.

5. Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 1986. - 607 с.

6. Платон. Діалоги. - К., 2001. - 394 с.

7. Платон. Сочинения в трёх томах. - М.: Мысль, 1969-1972.

8. Плотин. О бессмертии души // Вопросы философии, №3, 1994.

9. Плотин. О диалектике // Вопросы философии, 2002, №8. - С. 147-150.

10. Плотин. О добродетелях // Вопросы философии, 2002, №8. - С. 142-147.

11. Плотин. Против гностиков (II, 9) // Вопросы философии, №10, 2000. - С. 140-154.

12. Плотин. О счастье I 4(46) // Вопросы философии, 2003, №1. - С. 153-163.

13. Плотин. Эннеады. - К.: «УЦИММ-ПРЕСС»,1995. - 392 с.

14. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. - М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993. - 319 с.

15. Прокл. Платоновская теология. - СПб.: Изд-во Русского Христианского гуман. ин-та ИТД «Летний Сад», 2001. - 624 с.

16. Прокл. Элементы физики // Вопросы философии, №6, 1997. С. 114-135.

17. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. - 463 с.

18. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М.: Мысль,1976.

19. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических тео- космогоний до возникновения атомистики. - М.: Наука, 1989. - 576 с.

20. Цицерон. Философские трактаты. - М.: Наука, 1985. - 382 с.

21. Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. - М.: Алетейя, 1997. - 184 с.

Навчальна

1. Асмус В .Ф. Античная философия. - М.: Высшая школа, 1976. - 543 с.

2. Васильева Т. В. Афинская школа философии. - М.Наука, 1985. - 161 с.

3. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. - М.: Прогресс, 1988. - 224 с.

4. Диллон, Джон. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 н. э. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейя, 2002. - 448 с.

5. Лосев А. Ф. История античной эстетики. В шести томах. - М., 1963, 1969, 1974, 1975, 1979, 1980.

6. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - 374 с.

7. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - 512 с.

(обратно) (обратно)

5. СЕРЕДНЬОВІЧНА ФІЛОСОФІЯ

5.1. Загальна характеристика середньовічної філософії

З поняттям середньовічної філософії насамперед пов’язується не стільки її хронологічна приналежність, скільки своєрідний спосіб філософування, суть якого полягає у поєднанні філософії з монотеїстичною релігійною ідеологією (юдаїзм, християнство й іслам). Глибока залежність від панівної релігії, до якої впала філософія, визначала специфіку філософських тем, що висувались для обговорення, і вибір способу їх рішення. Виходячи з цього, відлік історії середньовічної філософії починають з часу, коли вона ставить себе на службу релігії, і закінчують з розпаду їх союзу. Якщо спроектувати це на персоналії, то вийде період від Філона Олександрійського (I ст. н. е.) до Вільяма Оккама та його школи (XIV ст.), хоч дехто з учених, спираючись на певну розмитість кордонів, навіть Ніколая Кузанського (1401-1464) відносить до представників середньовічної філософії. Як бачимо, ця філософія починається раніше, ніж закінчилась антична, котра протрималась ще аж до початку VI ст.

Спираючись, перш за все, на ґрунтовні дослідження англійського фахівця Ф. Ч. Коплстона (1907-1994) та сучасного російського історика філософії Г. Г. Майорова, відзначимо деякі загальні властивості середньовічного мислення взагалі і філософського зокрема. Першою з таких особливостей є домінування християнської теології. Тому самостійність власне філософського (а це значить - критичного) мислення була обмежена. Вибір тем для філософського обговорення був значною мірою обумовлений теологічними передумовами. Слід взяти також до уваги, що переважна більшість середньовічних філософів були водночас і теологами, а теологами вони були через належність до щиро віруючих у єдиного Бога. Коли йдеться про критичну обмеженість, то не говориться, що середньовічні філософи взагалі не ставили питання про обґрунтування засновків тверджень: «Критика ідей, аргументів і припущень інших мислителів є для філософів справою звичайною. І середньовічні мислителі віддавалися їй з тою ж готовністю, як і філософи пізніших часів»[96]. Мова може йти лише про те, що оскільки християнська ідеологія була в той час на всій території Європи панівною, то відсутні були й реальні підстави для критики релігійної середньовічної думки з інших світоглядних позицій.

Іншими рисами філософії цього часу є ретроспективність і традиціоналізм, тобто зверненість у минуле й шанування традиції: християнські мислителі набули переконання, що чим більш старовинним є положення, тим воно більш істинне, бо тривалість істини в часі загартовує її, спрацьовує на її користь. Найстародавнішою є Біблія, вона є єдиною повною збіркою всіх можливих істин, які людству на всі часи повідомив Бог. І тому достатньо з’ясувати сенс біблейських висловів, щоб одержати відповіді на всі питання, котрі людині дано мати. Але цей сенс є закодованим, прихованим у тексті. Завдання філософа полягає у екзегетиці[97], тобто поясненні й тлумаченні релігійних текстів. Чим ближче філософ-екзегет до часів одкровення, тим краще він розуміється у таємниці правильної екзегези. І навпаки, вірогідність помилок зростає з часом. Тому патристика має найвищий, після Біблії, авторитет. Створена патристикою філософія, як перша за часів християнства, повинна бути моделлю, класичним зразком будь-якого майбутнього філософування. Виходячи з цього, середньовічні філософи більш пізніших часів постійно звертаються для підтвердження усіх своїх думок до авторитету Біблії, до патристики, або до інших своїх попередників, невпинно їх цитують. Мабуть від середньовічних авторів іде у європейській філософії традиція рясного цитування, використання авторитетних авторів для підсилення власної думки. Усілякі новації вважалися ознакою суєтної гордині, відступом від зразку, а значить і від істини. Завдання філософа - донести до сучасників і передати нащадкам образ істини таким, який він властивий первообразові. Для відтворення істини філософ повинен досягнути певної ідентифікації своєї суб’єктивності з відтворюваним зразком.

Та навіть у межах заданих традицією канонів середньовічний філософ мав деяку теоретичну свободу. Той же таки найбільш авторитетний біблійний текст був одночасно приводом і стимулом до роздуму, поштовхом для оригінального дослідження. Справа в тім, що, за уявленнями мислителей того часу, канонічний текст завжди багатозначний, символічний, наповнений таємницями й загадками. Саме це й відкривало можливості відносно вільного теоретизування.

Специфічною рисою середньовічної філософії був дидактизм (повчальність). Майже всі відомі нам мислителі середніх віків були або проповідниками, або викладачами богословських шкіл і університетів. Вони дбали не тільки про те, аби самим собі з’ясувати той чи інший предмет, але ще більше піклувались про те, як передати й викласти своє розуміння цього предмету учням і нащадкам. Отже середньовічний мислитель - це насамперед вчитель. Дидактизм побічно стимулював інтерес до проблем логіки і лінгвістики, до деяких проблем теорії пізнання. І все ж ця філософія була переважно „схоластичною”, шкільною, діалогом вчителя і учня, коли перший поважається за ерудицію і педагогічну майстерність, а другий - за старанність і здібність до засвоєння. У зв’язку з цим були поширені такі філософські жанри, які відбивали прагнення до діалогу:

• компіляції, тобто тлумачники, словники з прагненням охопити всю мудрість;

• суми (поширилися у пізнє середньовіччя) — логічно упорядковані трактати, узагальнюючі теоретичні досягнення, що мали слугувати за посібники з теології;

• сповіді, що були засобом морального очищення і публічного покаяння не стільки у власних інтересах, скільки для повчання інших.

У розвитку середньовічної філософії виділяють декілька періодів: апологетика, патристика і схоластика.

(обратно)

5.2. Апологетика і патристика

Апологетами називали перших християнських мислителів, що діяли в добу поширення нової релігії, коли вона зазнавала утисків і переслідувань з боку язичницького оточення і держави. Дехто вважає, що апологети не були власне філософами, вони скоріш ритори. Захищаючи християнство від освічених язичників, апологети висунули питання про Христа для доведення того, що все добре, розумне у язичництві було виявленням Христа-Логоса, немов з самого початку розлитого у людському світі.

Серед християнських письменників апологети з’явились з початку II ст. До них належали Арістід, Юстін, Татіан, Афінагор, Тертулліан та інші.

Перша апологія, що дійшла до нас і датована 125 роком, була апологія Марціана Арістіда з Афін, яку він написав римському імператору Адріану (76-138), а за деякими іншими повідомленнями наступнику Адріана на троні Антоніну Пію (86-161). У тексті апології Арістід підкреслює, що світ і все в ньому приведено до руху сторонньою силою, яка і є Бог. Бог є нерухомим, неосягненним, невимовним, досконалим і охоплює своєю могутністю створений ним Всесвіт. Далі Арістід стверджує, що не можна вважати за справжнього Бога будь-яке божество, яке шанують елліни, бо всі їх боги мають людські вади, вони такі ж недосконалі, а це не відповідає вимогам до Бога. Через неправильні уявлення людей про Бога у їхньому власному способі життя і поведінці мають місце чвари, смертоносні війни та тяжкі полони. Тому ніщо не є божеством окрім лише одного Бога, котрого й повинні шанувати люди всіх «родів» людей, якими є християни, іудеї, греки і варвари. Арістід переконаний, що тільки християни мають справжнє уявлення про Бога.

Юстін (Іустін) Мученик жив приблизно в 110-167 рр. Народився у Самарії[98] від батьків-еллінів, отримав філософсько- риторичну освіту. У його релігійних пошуках вирішальну роль відіграла зустріч з християнським старцем поблизу міста Ефес. Ставши християнином близько 132 р., він, не скидаючи філософського плаща, став мандрівним християнським філософом. Загинув Юстін смертю мученика у Римі. Від нього збереглися “Перша апологія” (150 р.) зі зверненням до імператора Адріана, “Друга апологія” та “Діалог з Тріфоном- іудеєм”. Як пише Юстін у останній роботі, філософія є тим, що веде нас до Бога і єднає з Ним. Ідучи від платонізму, він у філософії шукав природну релігію. Усамітнившись для роздумів, Юстін зустрів одного старого, який почав розпитувати його про Бога і душу. Платонічний характер відповідей не задовольнив старого і той сказав: якщо душа безсмертна, то це так не тому, що вона є життя, як вчив Платон, а тому, що вона живе через те, що так хоче Бог, і живе стільки, скільки Він бажає. На питання Юстіна, де він може прочитати про це, відповіддю було те, що нічого такого не говорить жоден філософ, а є воно у старому та новомі Завіті. “У серці моєму раптом запалав вогонь, - пише Юстін, - і мене охопила любов до пророків і тих мужів, що є друзями Христовими; і розмірковуючи сам над їхніми словами, я переконався, що тільки ця філософія є єдиною, твердою та корисною. Ось так я став філософом”[99].

Юстін вважав, що Христос є втіленням Слова Божого і це Слово як Откровення існувало ще до Христа, тому всі, хто жив згідно Слова, нехай то будуть і язичники, жили згідно з Христом. Отже, “все, що будь коли сказано істинного - наше” - робить висновок Юстін.

Татіан Ассірієць (120- бл. 175) у молоді роки багато подорожував для отримання освіти, набув звання філософа й письменника. Прибувши до Риму, прийняв християнство і незадовго до смерті Юстіна став його учнем. Час смерті Татіана точно не встановлено. Його основний твір “Промова проти еллінів” написана між 166-171 рр. У ньому він протиставляє античній філософії вчення християн, вважаючи його від імені усіх одновірців “нашою філософією.” Своїх опонентів він не вважає взагалі за філософів, бо вони суперечать самі собі і базікають, що кому спаде на думку. Тому багато у таких “мудреців” розбрату, вони один одного ненавидять, сперечаються між собою.

Татіан відстоював думку, що взагалі не греки винайшли філософію. Беручи у засновники всієї варварської мудрості Гомера, а християнської - Мойсея, він констатує, що “наше” вчення стародавніше не тільки за освіченість еллінів, а й за винаходження самого письма. Багато хто з грецьких мудреців через свою допитливість, познайомившись з писанням Мойсея і схожих на нього філософів, прагнули переробити їх учення, по-перше для того, аби інші вважали, неначе вони говорять щось своє, - по друге, для того, аби те, чого вони не розуміли, приховати вигаданою словесною оболонкою, надаючи істині вигляд байки.

Бога, у якого вірить Татіан, не можна бачити людськими очима і не можна виразити ніяким мистецтвом. Бог не має початку у часі, тому що він сам є початком всього. “Бог є Дух”, що не живе у матерії, проте він є Творець “духів речей і форм матеріальних”, він невидимий і невідчутний, адже він сам винуватець речей відчутних і речей невидимих. Люди пізнають Бога через його творіння і звершення його.

Квінт Септимій Флоренс Тертулліан (160-220) з Карфагену був спочатку адвокатом. Ставши християнином, розвинув бурхливу літературну діяльність. Шанується католицькою церквою як такий, що запровадив багато латинізованих понять (persona, substantia, una substantia, unitas in trinitate та ін.).

Тертулліан також критикував язичницьку філософію, висуваючи концепцію чистої віри, без будь-яких претензій на інтелектуалізм. Відомий як автор парадоксів, у яких віра ставиться вище розуму, а протирозумність якогось факту повинна тільки посилювати віру. Напр.: „Син Божий розіп'ятий - це не соромно, адже достойно сорому; і помер Син Божий - це абсолютно достовірно, адже безглуздо; і, будучи похованим, воскрес - це безсумнівно, адже неможливо... Тим більше слід вірити там, де саме тому й не віриться, що дивно! Адже які ж повинні бути діяння Божі, як не поза всяку дивину? Ми й самі дивуємось - але тому, що віримо”[100].

У цілому слід сказати, що апологети ставились до філософії майже вороже, вони скоріше схилялись до протиставлення панівної філософії (язичницької) і Божої мудрості, що викладена у Біблії, а також до протиставлення християнського образу життя і спроб жити доброчинним життям поза християнством, на власний розсуд. У той же час вони не відкидали, що деякі язичники, ті, що найближче підійшли до християнства, отримали просвітлення саме завдяки філософії.

Другий етап у розвитку філософії середньовіччя, що відповідає часу II-VI ст., називають періодом патристики[101]. Діяльність представників патристики, принаймні більшої їх частини, припала на період, коли християнська церква стала легітимною і навіть почала отримувати державну підтримку, отже функція апологетики, з її критичним ставленням до філософії, вже відмерла сама собою. Історична місія патристики полягала зовсім в іншому. Вона пов’язала християнську ідеологію з філософією і сформувала той метод філософування, який був характерним для всіх наступних століть, упродовж яких існувала середньовічна філософія, а саме екзегетичний метод.

Екзегетика як метод могла сформуватись не раніше ніж біблейські тексти набудуть канонічного виду, а це якраз і відбулося за часів батьків церкви. Зміст канонізованого варіанта Біблії давав багато приводів для філософування, однак у біблейських текстах багато чого було подано бездоказово, образно. Філософія ж - це мислення не в образах, а в поняттях, до того ж мислення систематичне й доказове. Тому, щоб на підставі Біблії створити якусь філософію, треба було священне писання перекласти з мови образів на мову понять з наступною організацією тих понять у певну систему. Проте переклад з однієї мови на іншу вимагав обізнаність у обох, та найперше саму наявність цих мов. Згадаємо, на той час існувала лише одна концептуальна філософська мова. Це була грецька антична філософія і зокрема її остання значуща школа - неоплатонізм. Такий переклад з використанням перш за все неоплатонізму і був здійснений патристикою.

Розрізнюють західну (латинську) й східну (грецьку) патристику. До першої належать св. Ієронім, св. Амвросій, св. Григорій Великий, Аврелій Августин.

Серед представників латинської патристики найбільш авторитетною фігурою у філософському відношенні є Августин Аврелій (Блаженний). Народився він у 354 році в м. Тагаста (на території сучасного Алжиру), за 240 км. від Карфагену, залишки якого ідосі збереглися біля столиці сучасного Тунісу. Його мати, Моніка, сповідувала християнство, а батько, Патрицій, був небагатим римським службовцем і залишався язичником. Августин здобув у себе на батьківщині непогану освіту, переважно літературну, і після знайомства з творами Цицерона відчув у собі прагнення до філософії. Знайомство з Біблією спочатку не перетворило його на прибічника християнства, він пройшов ще період захоплення дуалістичним ученням маніхеїв (прибічників модернізатора східних релігій Ману), які вважали, що є два основних начала, з котрих одне відповідає за добро й людську душу, а друге - за зло й матерію, включно з тілом. Довіра до маніхейства похитнулась у Августина після від’їзду до Риму та спілкуванням у Мілані з св. Амвросієм, від якого він врешті-решт і прийняв у 387 р. хрещення. Повернувшись до Африки, Августин став священиком, а з 396 р. і до смерті у 430 р. перебував єпископом міста Гіппон.

Літературна спадщина Августина величезна. Найбільш знаменитим став твір „De civitate Dei“ („Про град Божий”), якого філософ писав протягом 13 років. Серед інших можна назвати „Сповідь”, „Про Трійцю”. У своїх творах Августин систематизував християнський світогляд, прагнучи надати йому вигляд цілісного і єдино істинного вчення.

Світогляд Августина цілком теоцентричний. Бог, як вихідний і кінцевий пункт людських суджень і дій, на першому плані усіх частин його філософії. Августин коментує й ретельно обґрунтовує креаціонізм, тобто творення Богом світу в усій множині його явищ. Бога він розуміє як особу, що створила світ і людину з власної добровільної схильності до творчого акту. Богу Августин приписує абсолютну могутність і постійність творчого процесу. Створюючи безліч речей, Бог керувався ідеями цих речей, що містились у його розумі.

Бог є і джерелом часу, але сам Бог ніякого часу, ніяких „до того” і „після того” не переживає, бо в світі його думок-ідей все є раз і назавжди. Августинівське протиставлення абсолютної вічності Бога і мінливості видимого нами світу стало однією з підстав християнського світогляду.

Однією з важливих проблем, яку вирішував Августин, була теодицея[102], таким терміном значно пізніше Г. Лейбніц назвав захист досконалості Божого творіння. Бог-творець не є відповідальним за зло, що панує у створеному ним світі. Бог творив природу як таку і природу людини доброю, та отруїла її зла воля окремої особи. У той же час зло, як і порок, є локальним, воно шкодить конкретному благу, а не Благу як синоніму Бога.. Бог не є спрямовуючою причиною для злої волі. «Зла воля, - пише Августин, - слугує причиною злої дії; для злої ж волі ніщо не є причиною»[103]. Зло розуміється не як дещо абсолютно протилежне добру, а тільки як недолік добра (до речі цей аргумент був запозичений Августином у неоплатоніків). Зла абсолютного немає, воно відносне, а є абсолютним лише добро. Зло виникає там, де не все робиться як слід, зло - це відхід від вищої мети, це або гординя, або захопленість жаданнями. Гординя йде від намагання обійтись без Бога, а захопленість жаданнями від пристрастей, спрямованих на плинні речі.

На цих підставах будується й етика Августина. Зло має земне походження, добро ж надходить від Бога. Людина відповідає за зло, а не за добро. Люди грішні, починаючи з Адама і Єви. Гріх - це бунт смертного тіла проти безсмертної душі. У цьому стані вже не душа контролює тіло, оскільки її духовні сили майже повністю вичерпано, а скоріше тілесні нахили підкорюють собі душу. Покинута сама на себе людина не може звільнитись від гріха. Їй необхідна допомога від Господа, оскільки «без допомоги Бога праведнее життя нам не під силу»[104]. І щастя теж врешті-решт може дати тільки Бог.

Що стосується душі, то Августин визнавав її наявність лише в людей. Людська душа є розумною, має початок, але не має кінця, бо існує і після смерті тіла. Вона не матеріальна і не просторова. Головні функції душі - думка, пам’ять і воля. Душа визначається Августином як „розумна субстанція, що пристосована для керування тілом”. Суть душі виявляється не стільки у розумовій діяльності, скільки у вольовій.

У теорії пізнання Августин дотримувався позиції переваги віри над розумом. Віру у божественний авторитет проголошував основою і головним джерелом людських знань. Згідно з його формулою ”Віруй, аби розуміти”, віра повинна випереджати розуміння. Предмет філософського пізнання - Бог і людська душа. Засоби їх пізнання - не шлях почуттів, а розумове самопізнання. Заглибившись у надра душі, людина знайде там такий зміст, який цілковито не залежить від зовнішнього світу, а між іншим властивий усім людям. Людям тільки здається, що вони беруть знання зовні, в дійсності вони знаходять їх у глибинах власного духу. Тут Августин зберігає платонівську ідею повної незалежності головного змісту людських знань від досвіду, а пізнання та самопізнання теж трактується як пригадування душі.

Августин розділяв науку і мудрість. Знання, що стає наукою, є результатом розумового пізнання зовнішнього світу, воно дозволяє нам користуватись речами. Мудрість же - це пізнання вічних божественних справ і духовних об’єктів. Саме по собі знання не є злом, воно навіть необхідне у якихось межах, оскільки людина примушена жити в тілесному світі. Однак людина не може забувати неземної мети свого існування і тому вона не повинна перетворювати знання у самоціль, уявляючи собі, що немов вона сама, без допомоги Бога, може пізнати світ. Науку слід підкорити мудрості.

Августин був першим ґрунтовним філософом історії, створивши глобальну теорію історичного процесу. Моделлю для його теорії служила біблейська історіографія. Земна історія людей обмежена двома катастрофічними подіями: 1) гріхопадіння Адама і Єви; 2) Страшний суд. Все, що повинно пройти за цей час, слугує реалізації божественного плану - покаранню людей за первородний гріх, випробуванню людей на здатність чинити опір злу, покликанню кращої частини людства до побудови священного суспільства праведників, відокремленню праведників від грішників і в кінцевій нагороді кожного за його заслугами.

У відповідності до задач цього плану історія поділяється на шість періодів, у зв’язку з біблейськими оповіданнями та шістьма періодами людського життя (немовля, дитинство, підлітковий вік, юність, зрілість, старість): 1) від Адама до потопу; 2) від потопу до Авраама; 3) від Авраама до Давида; 4) від Давида до Вавілонського полону; 5) від Вавілонського полону до народження Христа; 6) від Христа до Страшного суду.

Однак Августина більш цікавить логіка історії, аніж сама по собі періодизація. Розкриттю логіки історії присвячена його головна праця „Про град Божий”. Всесвітня історія розгортається тут як суперечність двох протилежних за своїми інтересами й долями категорій людей - земне й небесне суспільство («два гради»). Перше живе за людськими стандартами, друге - згідно з Божою волею. Це не політичні об’єднання, а моральні й ідеологічні. Які б недоліки не мала така спрощена схема, вона все ж вводила в історію ідею прогресу.

В цілому слід відзначити, що Августин заклав основи християнської філософії. Він цілком відхилив підхід античної філософії до дійсності, який спирався на раціоналізм і об’єктивізм. Волі Августин приписав зверхність над розумом. У центрі його світогляду став Бог як персона, суть якої - воля.

Щодо східної патристики, то слід відзначити роль у її становленні Нікейського Собору (325 р.). Цей перший Вселенський Собор був скликаний для подолання розбіжностей у трактуванні смислу Трійці і для вирішення ряду організаційних питань, однак його значення значно ширше: він прийняв учення церкви у вигляді Символа Віри. Віднині всі судження про Боже Слово повинні були йти у його руслі, а відступники вважались єретиками.

На Сході християнські письменники IV ст. були ще міцно пов’язані з античною грецькою філософією і використовували її для формулювання догматики, а також для боротьби з єресями. До церковних мислителів, яких вважають східними батьками християнської церкви відносять, перш за все, представників Каппадокійської[105] школи Григорія Богослова (Назіанзін) (330-390), Василя Великого (331-379), Григорія Ниського (335-395).

Головна заслуга цих трьох каппадокійців полягала у з’ясуванні богословського смислу термінів сутності та іпостасі для потрактування Трійці. Тут ними були використані філософські наробки неоплатоніків і Арістотеля. Плотін першим застосував поняття трьох іпостасей для характеристики Божества і взаємовідносин між Єдиним, Духом і Душею. Філософія Арістотеля допомогла Василю Великому визначити відмінності між сутністю і іпостассю як різницю між загальним і частковим. Так він писав: “Імена бувають двох родів. Одні позначають природу, як, напр., людина; інші ж мають значення часткове, під яким розуміється не загальність природи, а риси якої-небудь речі за такою ознакою, яка не має жодної спільності з однородним їй предметом, як, напр., Павло, Тимофій”[106]. Загальне не має свого окремого існування і здійснюється тільки через конкретні речі. Ім’я, яке є найбільш придатним до Бога, - це Суще (сутність), і означає воно тільки буття Бога, що робить спільність буття Бога-Отця, Бога-Сина і Святого Духа у єдиній сутності. Василь Великий дав одну з найбільш відомих у християнській культурі класифікацій семи смертних гріхів (марнославство, заздрість, гнів, сум, скупість, обжерливість, марнотратство), які походять від основи усякого зла - гордині.

Григорій Богослов походив з місцевості поблизу міста Назіанз, що в Каппадокії, і деякий час був пресвітером у цьому місті тому його називають ще Назіанзіном. Він був головою II Вселенського собору 381 р., однак через інтриги церковних діячів полишив собор, а разом з цим і посаду патріарха Константинополя, яку обіймав з 379 р.

Співставляючи Святе Письмо і філософію, Григорій Богослов не відкидав прагнення філософії міркувати щодо світу, людини, людської душі тощо, він тільки виступає за те, щоб перехід охочих до таких питань відбувався помірно, поступово: треба спочатку навчитись Святому Письму, тобто стати християнином.

Що стосується пізнання Бога, то єдиним шляхом його осягнення є вивчення всього того, що Він говорив Мойсею про себе, а саме: про всезагальне буття, безконечне й вічне. У Слові 45 «На Святий Великдень» Григорій говорить, що Бог є «наче деяке море сутності, безмежне й безконечне, що сягає за межі будь-якого уявлення про простір і єство»[107]. Однак перед усим, що стосується Божої таємниці, яку Бог не розкрив нам, Григорій шанобливо зупиняється. Як Бог міг породити Сина? Ми цього не знаємо. І тут доречніше виказати певну наївність ніж щось домислювати: «Як народився? - Знову з обуренням скажу те ж саме: Боже народження та нехай вшанується мовчанням»[108].

Григорій Ниський був братом Василя Великого. З його творів назвемо один - “Про устрій людини”. У ньому йдеться про походження людини, її сутність. Не відходячи від догмату про творення людини Богом, Григорій роз’яснює смисл творення «за образом і подобою Бога». По-перше, Бог «зробив людське єство причетним до всякого блага, бо якщо Божество є повнотою благ, а людина його образ, то значить образ у тому й має схожість на Першообраз, наповнений всяким благом. Отже в нас є уявлення про все прекрасне, всяку доброчесність і мудрість, все, що тільки можна розумом уявити собі найкраще»[109]. По-друге, якщо образ Бога викриває в людині сутнісно-божественне, то подобу людини до Бога слід розуміти як часткове ототожнення людини з Богом, тільки як подане у фарбах різноманіття сутності, коли ми вгадуємо певний образ незалежно від повноти набору фарб, освітлення тощо.

Всесвіт, за Григорієм, ділиться на світ видимий і невидимий. Своїм тілом людина належить до видимого світу, а душею до невидимого. Серед видимого світу людина займає найвище місце, і в ній представлені всі інші ступені життя. Душа людська - животворяще начало, вона є створеною, живою і мислячою субстанцією. Григорій заперечує існування душі до тіла, тим самим відкидаючи можливість переселення душ. Душа й тіло творяться Богом одночасно. Людський зародок вже містить у собі всю людину, душа вибудовує тіло людини, розгортає її здібності, дає органи для їх реалізації. Шукати дислокацію душі в тілі - марна справа, вона присутня скрізь. Навіть після смерті душа не відділяється від елементів, що складають тіло. За цим стоїть християнська думка про воскресіння тіл, саме тих, у яких люди померли. Належність людині розуму й слова наводить Григорія на висновок про існування вищого Розуму, яке породжує Слово. Тільки Боже Слово є не плинним і скороминучим, як наше, а вічним.

Існування зла Григорій пояснює так. Здатна вибирати між добром і злом, людина обрала зло, вірніше сказати, людина зробила невдалий вибір, обравши чуттєвість, яка з тих пір і переважає в людині. Тіло, заражене брудом душі, стало смертним. Але Бог передбачив гріх і тому створив людину чоловіком і жінкою, щоб продовжувався рід і люди знайшли б назад дорогу до Бога.

Велику роль у становленні й розвитку середньовічної філософії відіграли твори так званого Діонісія Ареопагіта, навколо якого ще й досі не розвіяні певні міфологічні нашарування. Про життя його поки що нічого певного сказати не можна, але йому приписують збірку творів «Ареопагітики», куди входять «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», «Про божественні імена», «Містичне богослов’я» та «Послання». Твори ці скоріш за все були написані наприкінці IV або початку V століття (оскільки містили у собі ідеї Прокла) і примикали у витоках до східної патристики. Головне для Діонісія - поєднання християнства і неоплатонізму, тобто спроба виразити християнське віровчення у поняттях філософії неоплатонізму. Це стосується трактування християнського догмату Трійці через неоплатонічне вчення про Єдине, християнського розуміння божого творіння і неоплатонічної ідеї еманації тощо. Вплив Діонісія Ареопагіта на середньовічну думку головним чином позначився його ідеями стосовно пізнання Бога і мови, якою ми користуємося при цьому. Як і Прокл, Діонісій відрізняє два пізнавальних підходи до Бога: заперечний (апофатичний) і стверджувальний (катафатичний). Перший підхід визнає несумірність людських понять стосовно Бога, неможливість вимірювати Бога тими ж мірками, якими ми вимірюємо речі звичного нам світу. Другий підхід (позитивний) підкреслює певну можливість описати Бога-творця з допомогою слів, якими ми послуговуємось при описуванні конечних божих творінь і які є цілком сумісними з безконечною духовною сутністю Бога. Проблема співвідношення цих двох методів стала практично наскрізною впродовж всієї історії середньовічної філософії.

(обратно)

5.3. Виникнення і розквіт схоластики

Так сталося, що після Августина Аврелія на Заході різко і надовго скоротилися філософські дослідження, та й самі вони набули зовсім іншого характеру. Однією з причин занепаду філософії в добу раннього середньовіччя було захоплення вандалами Риму і наступні вторгнення готських племен. Це призводить до гальмування культурного процесу на цілі століття. Деяке оновлення філософського руху в ранні середні віки повязують із Каролінгським відродженням, яке почалося з імператора Карла Великого (роки правління 768-814) наприкінці VIII століття на території Франції і Німеччини. Тут своєрідним центром духовності стала «Академія». Це був скоріше гурток, членом якого був і сам Карл Великий, а керував виходець з Англії Алкуін (730-806). Карл вважав, що в державі порядок залежить від дисципліни кожного, а людей дисциплінує християнська релігія, тому освіта у християнському дусі стає необхідністю. Каролінги прагнули відкрити школи у кожному єпископстві і в кожному монастирі, куди приймали дітей різних станів. Ці школи згодом стануть центрами інтелектуального життя Европи аж до відкриття у XII-XIII ст. університетів. Алкуін високо цінував античну культуру і уславився більше своєю цивілізаторською діяльністю ніж філософськими досягненнями.

Видатним філософом доби Каролінгів був Іоан Скот Еріугена (810-877), ірландець за походженням, на якого вплинули твори Діонісія Ареопагіта, Григорія Богослова і Григорія Ниського. У своєму творі « Про розділення природи» Еріугена проводить думку, що з набуттям Євангелія люди отримали істину такою, якою її відкрив Бог. Отже віднині віра повинна передувати розуму, але й розум не відкидається: будучи просвітленим вірою, він надає людині необхідні для життя уроки. Поняттям «природа» Еріугена позначає все, що існує. А розрізнюється воно за чотирма формами: 1) природа не створена й творяща - Бог як причина (а сам Бог нічим не спричинений) всього, 2) природа створена й творяща - божественні ідеї, посередники між Богом і світом, 3) природа створена й нетворяща - світ як виявлення божественних ідей і самого Бога, 4) природа нестворена й нетворяща - Бог як остання мета всього. До четвертої форми природи необхідним є суттєве зауваження: Бог тут не мислиться як окремий різновид буття, він пізнається через свої виявлення і лише для того, аби хоч якось можна було Бога мислити, ми вдаємося до уявлення його немов окремої форми або частини природи. Людина у вченні Еріугени займає особливе місце, вона не просто виявлення Бога, а й його образ. Визначаючи людину як «деяке інтелектуальне поняття, одвічно створене у Божественному розумі»[110], Еріугена підкреслює, що у людині так само, як і в Богові (адже вона образ Бога), є поняття всіх речей. Але так було не завжди, а тільки до гріхопадіння. Після нього в людині відбувся розподіл природи, розпалась тотожність буття і мислення, перемогла чуттєвість. Смисл людського життя і зміст усього світового процесу полягає у поверненні людської природи у стан її початкової єдності.

Після розпаду у середині IX ст. імперії Каролінгів у Західній Європі не стало потуги, яка могла б зупинити часті та спустошливі навали норманів, піратські набіги арабів і наступ кочовників угорців. Це знову позначилось на культурному занепаді і занепаді філософії зокрема. Однак уже з XI ст. складається новий образ філософії, який прийнято називати схоластикою.

Філософія в період формування схоластики викладалась лише в монастирських школах, де її вивчали майбутні священники (слово “схоластика” походить від грецького слова “школа”). Саме в ці часи філософія зовсім втратила свободу, підпала під залежність церкви, стала “служницею теології” і довгі роки знаходилась у полоні християнських ідей. Тому дослідження схоластів можна лише умовно називати філософськими. Те, що було предметом дослідження теологів, а саме суть Божа, те ж було і предметом філософського вивчення. Ця риса була загальною для всієї середньовічної філософії, включно з патристикою і схоластикою, проте не можна не бачити й відмінності першої від другої. Перед патристикою стояло завдання створити систематичну догматику з того, що містилось у Священному Писанні. Схоласти, вже маючи готову догматичну конструкцію, вирішували задачу по її упорядкуванню і адаптації до неосвічених людей.

Отже, початок схоластики припадає на XI ст. і продовжується її розвиток аж до XV ст. Метод, яким керувалась схоластика, вже відомий. Йдеться не про знаходження істини, що вже дана у Біблії, а про викладення й доведення готової істини засобами розуму, тобто філософією. І якраз із цього випливають три мети:

• з допомогою розуму легше проникнути у істини віри і тим самим наблизити їх зміст до мислячого духу людини;

• надати релігійній істині систематичну форму;

• використовуючи філософські аргументи, виключити критику істин релігії.

Все це й складає схоластичний метод у широкому значенні. У вузькому значенні схоластика - це формальні міркування навколо понять, категорій без розгляду їх реального змісту.

Які ж теми були найбільш популярними у століття панування схоластики? Це переважно такі:

• трактування людини як образа й подоби Бога;

• проблема співвідношення душі й тіла;

• співвідношення “суті” і “існування” (раніше їх розділив Боецій [480-524]). Вважається, що суть і існування співпадають лише у Богові, а в окремих речах вони не тотожні. Щоб та чи інша суть отримала існування, вона повинна бути причетною до буття, інакше кажучи, повинна бути створеною Божою волею);

• проблема універсалій.

Що стосується останньої теми, то впродовж століть точилася полеміка між реалістами й номіналістами стосовно такого питання: існують реально універсали (загальні поняття) чи ні. Філософським підґрунтям цієї полеміки було питання про співвідношення загального й поодинокого. Реалісти (лат. realis - дійсний) приписували справжнє існування лише загальним поняттям, універсаліям. Номіналісти (лат. nomina - ім’я) заперечували реальне існування загального, стверджуючи, що загальне існує лише як ім’я після речей (post res). Поряд з ними була ще й третя позиція, яку назвали «концептуалізм» і яку обґрунтовував П’єр Абеляр. Концептуалісти визнавали наявність у розумі людини загальних понять (концептів) як особливої форми пізнання дійсності. Властиві нам загальні ідеї можуть раптово виявитись у нас при спостереженні якогось конкретного явища, однак у прихованому вигляді такі ідеї вже існували у нашому розумі незалежно від досвіду.

Джерело дискусії про універсали знаходять ще у неоплатоніка Порфірія і в коментарях Боеція на його твори та твори Арістотеля. В роботі «Вступ до категорій Арістотеля» Порфірій пише про універсали таке: «Я не стану говорити стосовно родів і видів, чи існують вони самостійно, чи знаходяться лише в одних думках, а якщо вони існують, то чи це тіла, чи безтілесні речі, і чи мають вони окреме буття, чи існують у чуттєвих предметах ...»[111]. У свою чергу Боецій дає таке уявлення про предмет «Категорій»: Це книга «не про роди речей, не про речі, а про слова, що позначають роди речей»[112]. Вже у цих висловлюваннях містяться корені майбутньої дискусії - чи є універсалії словами, чи речами. Номіналісти стверджували (напр., Росцелін), що універсали - це просто слова, а прибічники крайнього номіналізму навіть вважали, що проголошуване загальне є не більше ніж «видихом голосу», тобто не має ніякої змістовності. Реалісти наполягаючи на реальності універсалій і були ближче до Платона, який вважав ідеї більш реальними, ніж дані нам у чуттях речі.

Для християнської філософії суперечка про універсалії набула принципового характеру через необхідність з'ясувати природу Трійці: треба було довести, що субстанційно єдиний Бог існує у трьох іпостасях. Адже якщо Бог це тільки ім’я, а не реальна єдність, то й божественна сутність Христа втрачається. Те ж стосується і третьої іпостасі - Святого Духа.

Період розквіту схоластики також багатий на імена. Це Ансельм Кентерберійський (1033-1109), Іоанн Росцелін (1050-1110), П’єр Абеляр (1079-1142), Сігер Брабантський (1240-1281) і особливо Фома Аквінський (1225-1274). Зупинимось на останньому.

Фома Аквінський є центральною фігурою схоластичної філософії. Народився він близько 1225 року у графській сім’ї у Неаполітанському королівстві недалеко від містечка Аквіно, від якого й отримав свою назву „Аквінський”. З раннього дитинства виховувався у бенедиктинському монастирі Монте Кассіно. З 1239 р. протягом декількох років навчався у неаполітанському університеті. У 1244 р. став монахом домініканського ордену. Керівники цього ордену направили його до Паризького університету як провідного, на той час, центру теологічної думки. Там він був слухачем і учнем Альберта Больштедтського і разом з ним вирушив до Кьольну, щоб там налагодити викладання теології. У 1252 р. Фома повернувся до Парижу, став магістром і до 1259 р. викладав теологію. Після того як папа Урбан IV відізвав його у Рим, він до 1268 р. викладав теологію у домініканських школах Італії. З 1269 р. протягом трьох років знову працює у Паризькім університеті. Потім викладав теологію у Неаполітанськім університеті. У 1274 р. за розпорядженням нового папи Григорія X відбуває на Собор у Ліон, але дорогою тяжко захворів і 7 березня 1275 р. помер.

За своє порівняно коротке життя завдяки неймовірній працездатності Фома написав дуже багато книг, присвячених найрізноманітнішим питанням. Найбільш знаменита з них - „Сума теології”. У своїх працях Фома провів грандіозний теолого-філософський синтез, створив таку систему, яку досі поважає католицька церква.

У центрі уваги Фоми - співвідношення віри й знання, релігії й науки, теології й філософії. Згідно з його думкою, відмінності науки (і її частки - філософії) та релігії не абсолютні, а відносні. Пізнання у науці і філософії може бути істинним, але воно не може все охопити. Над царством філософського пізнання знаходиться царство, яким займається теологія. У це царство не можна проникнути силою мислення. Істини, що стосуються цього царства, не протирозумні, не ірраціональні, вони - надрозумні. Доведення цих істин непосильне для людського розуму, вони є непізнавальними для нього, але цілком ясні для досконалого розуму безмежної божественної особи.

Між наукою і вірою немає суперечностей, християнська істина стоїть вище розуму, але вона не суперечить розуму. Аргументи, які висуваються проти християнської віри з позиції людського розуму суперечать вищому божественному розуму, проти якого у людей немає засобів. Філософія повинна прислужувати теології тим, що релігійні істини презентує й тлумачить у категоріях розуму, і тим, що спростовує аргументи проти віри як помилкові.

Значне місце у філософії Фоми Аквінського займала проблема буття. Тут він дещо запозичив у Аристотеля. Світ уявляв як ієрархічну систему з ряду ступенів: від неживої природи до Бога. Усе суще складається з суті й існування.

Аквінат (так ще часто називають Фому Аквінського) вважав, що буття Бога може бути доведено розумом і висунув п’ять доказів на таких підставах:

1. Усе, що рухається, є рухомим чимось, тому повинен бути першодвигун, яким і є Бог.

2. У світі є ряд діючих причин, першою ж діючою причиною є Бог.

3. Необхідність і випадковість пов’язані; випадкове залежить від необхідного, а те в свою чергу від свого необхідного; перша ж необхідність - Бог.

4. Ми помічаємо ступені якості, що йдуть одна за одною; вища якість - Бог.

5. Усе має свою мету, має сенс і корисність; значить є вища розумна істота, яка все направляє до цілі, і це є Бог; Останній аргумент називають телеологічним.

Маючи всеохоплюючий розум, Фома не міг не зачепити також проблем людини і суспільства. Людина - одно з творінь Бога, вона має душу, яка є формою тіла і панує над ним, складаючи з тілом один живий організм. Однак після смерті тіла душе не гине, хоча і втрачає ознаки людської особи. Та оскільки знаходження поза тілом порушує природне призначення душі бути формою тіла, то звідси припускається майбутнє воскресіння тіл. Крім того людина ще має й свободу волі, завдячуючи якій вона є відповідальною за свої вчинки, адже має здатність вибирати між добром і злом. Визнання в людині свободи волі робить можливою мораль. Якби свободи волі не було, а була б тільки необхідна зумовленість усього, то робити людину відповідальною, ставити їй щось у провину не мало б сенсу. Щоб можна було вести мову про гріх і доброчесність, про покарання й нагороду, треба припустити свободу волі, надати людині здатність робити вибір. За Аквінатом, воля щільно пов’язана з розумом, так що інтелект має примат відносно волі (на відміну від Августина Аврелія). Людині достатньо мати справжнє знання добра і зла, аби вчиняти морально. Однак тут не слід забувати, що Фома - християнський філософ і Бога він не забуває: врешті-решт Бог викликає в людині прагнення вчиняти саме так, а не інакше.

Ґрунтуючись на тому, що люди мають певні нахили, визначені їх природою, можна вивести низку моральних приписів у вигляді «природного закону». Коли людський розум проголошує сам собі такий «природний закон», то він бере участь у вічному божественному законі, який виражає бачення Богом плану людської історії у своєму творінні, а саме людині як образу і подоби себе. Державне законодавство повинно узгоджуватись із природним моральним законом, але не настільки, щоб правовий порядок повністю співпадав би з моральним порядком. Отже не можна вимагати, аби всі наші моральні переконання отримували підтримку збоку встановлених державних законів.

У вченні про державу Фома, як і в багатох інших питаннях, виходив з Арістотеля. Як і Арістотель, Фома вважає, що держава як ціле має першість перед індивідами, однак пояснює це християнським аргументом: у думці, плані Бога держава була замислена ще до реального розгортання людської історії. Держава призначена для керування людьми на шляху до спасіння. Розрізняючи монархію, олігархію, тиранію і демократію, Аквінат надає перевагу такій формі держави, в якій поєднуються ознаки монархічної, аристократичної і демократичної форми правління. У Фоми є також розрізнення сутності влади і її форми: сутність іде від Бога, а форма (спосіб управління, структура влади) не завжди має Боже походження, тому може в окремих випадках відхилятись від свого призначення і може людьми вдосконалюватись.

(обратно)

5.4. Пізня схоластика

Після Фоми Аквінського починається період пізньої схоластики. Її час припадає на XIV-XV ст. У схоластиці цього часу під впливом нових соціально-політичних і економічних умов виникають опозиційні напрямки, які прямо чи побічно полемізують з томізмом (так називають вчення Фоми Аквінського і його послідовників). Характерною рисою цих напрямків була відсутність претензій на створення універсальних систем. Сталося так, що усередині схоластики, з її системи і методу народжується критика самої ж схоластики. Значною фігурою цього часу, часу початку критики схоластики, був Іоан Дунс Скот (1270-1308). Його коротке життя було повністю присвячене науці. У 23 роки він став професором у Оксфорді, а потім був професором у Парижі. Мав славу одного з найбільш великих філософів середньовіччя. Досконально вивчивши твори Аристотеля, Фоми Аквінського та інших великих мислителів, Дунс Скот дістався думки про те, що повна гармонія між теологією і арістотелівською філософією, яку намагався відновити Аквінат, неможлива. Своєю твердою позицією у цьому питанні Скот готував передумови до розведення філософії і теології: справа філософії - теоретичне знання; справа теології - практичне знання з моральним змістом.

Критицизм у схоластиці весь час зростав і ось уже не тільки томізм піддається критиці, а й вчення самого Дунса Скота. Їх обох об’єднали під назвою „старовинний шлях” (via antiqua) на відміну від „нового шляху” (via moderna) у філософії. Усіх прихильників нового шляху поєднувало номіналістичне вирішення проблеми універсалій.

У цей час найбільш розвинену форму номіналізму дав Вільям Оккам (1290-1350). Народився він поблизу Лондона. Вчився й викладав у Оксфорді. Був членом ордену францисканців. Його найбільш важливі філософські твори - „Розпорядок”, „Вибране”, „Зібрання всієї логіки”. Оккама звали останнім представником схоластики. Як схоласт, він був послідовником номіналізму, і слід сказати, що саме з цього боку всій схоластиці був нанесений найпотужніший удар. Як відомо, головне у схоластиці те, що загальне, за яким стоїть ідея, а ще далі - Бог, є більш справжнім і реальним, ніж все поодиноке. Для Оккама ж усе навпаки. Якщо схоласти-реалісти починають з загального і прагнуть вивести з нього індивідуальне, то Оккам розглядає поодиноке як таке, як даність, що тільки й є реальним. А загальне - це те, що повинно бути ще роз’яснено, і що є змістом досліджень Оккама. Він твердо заявив, що всю теологію слід виключити з області пояснень з допомогою розуму. Догмати релігії стоять не тільки обіч розуму, а й проти розуму. Шляхом розуму можна встановити тільки вірогідність існування Бога. Отже теологія як наука неможлива.

Номіналізм Оккама практично розділяє теологію і філософію, віру і науку, розриває зв’язок, який століттями розвивався й закріплювався схоластикою. Схоласти в епоху Оккама висували багато вербальних псевдоузагальнень, що ставали перешкодою у розвитку наукових знань. З метою зруйнування такого гальма, Оккам свою знамениту „бритву” (методологічний принцип). Частіш за все вона дається у таких формулюваннях: „Без необхідності не слід утверджувати множину” або „Сутей не слід множити без необхідності”. У конкретно-історичному значенні цей вислів ставав гаслом емпіризму, що був спрямований проти спекулятивно-реалістичної схоластики.

У останнє століття середньовіччя почалась радикальна переоцінка всієї культури взагалі і схоластичної філософії зокрема. Так переоцінка вже була справою іншого покоління - гуманістів доби Відродження.

Литература

Першоджерела

1. Абеляр П. История моих бедствий / и другие произведения / - М.: Наука, 1959. - 254 с.

2. Абеляр П. О диалектике // Вопросы философии, 1992, №3.

3. Абеляр П. Тео-логические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. - 413 с.

4. Августин Святий. Сповідь. - К.: Основи, 2008. -319 с.

5. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М.: Канон, 1995. - 400 с.

6. Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1,2. - М.: Мысль, 1969.

7. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 1, 2. - СПб: РХГИ, 2001, 2002.

8. Боецій С. Розрада від філософії. - К.: Основи, 2001. - 146 с.

9. Мистическое богословие. - К.: Путь к истине, 1991. - 392 с.

10. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. - М.: Прогресс, Культура, 1994. - 448 с.

Навчальна

1. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. - М.: Республика, 2004. - 678 с.

2. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. - М.: Энигма, 1997. - 500 с.

3. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. - М.: Мысль, 1979 - 431 с.

4. Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1: Средневековая христианская философия Запада. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. Л. Шичалина, 2001. - 304 с.

5. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - 512 с.

Додаткова

1. Боргош Ю. Фома Аквинский. - М.: Мысль, 1975. - 293 с.

2. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1972. - 318 с.

3. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). - К.: “Путь к истине”, 1991. - 614 с.

4. Честертон Г.К. Вечный человек. - М.: Политиздат, 1990. - 544 с.

5. Неретина С. Огурцов А. Пути к универсалиям. - СПб.: РХГА, 2006. - 1000 с.

(обратно) (обратно)

6. ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ

6.1. Загальні риси духовного стану епохи Відродження

Епоха, що отримала назву Відродження, або Ренесансу, охоплює XIV-XVI ст. У історії культури це був час надзвичайного злету людського духу, що виявив себе у найрізноманітніших сферах діяльності. Ця епоха дуже багата на людей велетенської натури. Достатньо назвати такі імена як Данте Аліг’єрі, Франческо Петрарка, Леонардо да Вінчі, П’єтро Помпонацці, Лоренцо Валла, Джуліо Ваніні, Томмазо Кампанелла, Джордано Бруно, Томас Мор, Мішель Монтень, Ніколай Кузанський, Еразм Роттердамський та багато інших. За часів Відродження відбулася Реформація - визначна подія у релігійному житті Європи, відомої діячами якої були Мартін Лютер, Жан Кальвін, Ульріх Цвінглі, Томас Мюнцер.

Відродження - це загальний культурний рух, який охопив спочатку Італію у XIV ст., потім, до кінця XV ст., розповсюдився серед інших країн Західної Європи, а в XVI ст. поширився і на деякі країни Східної Європи (Чехія, Польща). Культура, що з’явилась, була міською культурою ранніх буржуазних суспільств, які народжувались у цей період. У центр такої культури поступово перемістилася людина, яка прагнула розірвати пута традиційного суспільства, придбати більшу самостійність, людина, що усвідомлювала значення своєї сили й талану. Така людина відчувала гордість за властиву їй позицію незалежності. І ця позиція докорінно відрізнялася від традиціоналізму середньовічної людини.

Для того, щоб у повній мірі відобразити таку нову людину, знадобилися значно всебічніші й глибші знання тієї спадщини, яку залишила античність. Зважимо при цьому на те, що середньовічний релігійно-християнський світогляд, який ще недавно панував, обмежувався лише придатною для себе частиною античної спадщини.

Духовна культура Відродження, і філософія зокрема, невід’ємна від гуманістичного руху. Саме слово humanitas (людяність) було запозичене у Ціцерона, який вважав, що поняття “людяність”, як найважливіший результат культури, що була вироблена у грецьких полісах, збереглось у Римі (Італія ж для діячів Відродження здавалась законною спадкоємницею античного Риму). Це слово частково вживалось і у патристиці, однак у часи схоластики, коли церква більше відповідала духові феодалізму, це слово було забуте. І гуманісти, для виправдання свого повороту до проблем людини, неодноразово апелювали до авторитету патристики.

Характерною рисою культури Відродження було гостре усвідомлення ролі такого фактору людського життя як час. Середньовіччя більше схилялось до категорії вічності. Рутинний склад життя, традиціоналізм, корпоративність не вимагали годинників. Проте в нових умовах час дедалі частіше почав сприйматись більш диференційовано, набував більш індивідуального значення. Зміна ставлення до часу була показником зростання особового начала в житті міст.

Іншою прикметою Відродження був сплеск попиту на розумову працю, що виявилось у зростанні кількості представників вільних професій (юристів, лікарів, вчителів). У середні віки людей, що не були пов’язані з цехами і різними іншими корпораціями, було дуже мало. У нову ж епоху вони стали окремою і досить численною верствою населення. Ця інтелігентція була вільною від церковних пут і жила за рахунок прибутків від своєї професійної діяльності, обслуговувала торгівельну буржуазію вільних приморських міст, взагалі багатих людей, які потребували юристів для захисту власних економічних інтересів, лікарів для себе й своєї родини в умовах зростання цінності земного життя, а також вчителів для навчання спадкоємців.

Культура Відродження, аби здійснитися як така, потребувала оцінки попередніх епох. Даючи визначення Середньовіччю як перерві в історії, діячі Відродження вивчають його, виявляють обмеженість у способах розуміння й використання античної класики. Ренесансна культура діяла у двох основних напрямках: філологічна реставрація античності та історична самосвідомість. Важливою рисою культури Відродження є орієнтація на мистецтво. Якщо Середньовіччя - епоха переважно релігійна, то Відродження - переважно епоха художньо-естетична. І якщо у центрі уваги античності була природно-космічна проблематика, у середні віки - Бог і проблема спасіння, то в епоху Відродження - людина, отже й філософія цього періоду є антропоцентричною.

Виділення філософії епохи Відродження у якості окремого етапу в історії філософії зумовлено специфічним характером поставлених нею проблем та способів їх вирішення, що визначило відмінність філософської думки цього періоду від Середньовіччя і Нового часу (починаючи з XVII ст.). Дехто з істориків філософії, зокрема Гегель, вважали, що Відродження є лише етапом розпаду середньовічної схоластики. Вочевидь це не так. Ренесансна філософія протилежна всій системі схоластичного знання і базується на зовсім інших засадах, хоч, мабуть, деякий зв’язок і зберігається.

Відродження класичної старовини, що дало назву епосі, визначило вирішальну роль античної філософської спадщини у формуванні філософських поглядів європейських мислителів XIV- XVI ст. Повернені до нового життя твори філософів Стародавньої Греції й Риму, дали поштовх розвитку філософської думки. Це було не тільки засвоєння спадщини, але і оригінальна переробка античної традиції. Традиції античності набували нового смислу, використовувались для вирішення нових проблем. Філософська думка Відродження створює нову, пантеїстичну картину світу, схиляючись до заперечення божественного творення, до обожнення природи і людини, до ототожнення природи і Бога. Як уже йшлося, філософію Відродження характеризує чітко виражений антропоцентризм. Середні віки теж звертались до людини, але мали на увазі не людину саму по собі, а людину у її стосунках з Богом. Для гуманістичної ж філософії Відродження характерним є розгляд людини у її земному призначенні.

У розвитку філософської думки епохи Відродження виділяють (досить умовно) три періоди: 1) гуманістичний (від середини XIV до середини XV ст.); 2) неоплатонічний (від середини XV ст. до першої третини XVI ст.); 3) натурфілософський (друга половина XVI ст. - початок XVII ст.).

(обратно)

6.2. Італійський гуманізм і його філософські основи

Перший (гуманістичний) період зосереджується головним чином у Італії, де в свою чергу головним центром гуманістичного руху стала Флоренція. Саме тут народився і провів довгі роки активного політичного життя великий поет і мислитель Данте Аліг’єрі (1265-1321). Багато гуманістів епохи Відродження вбачили в його творах джерело свого натхнення. У таких творах як “Божественна комедія”, “Бенкет”, “Про монархію” він робив висновок, що в людині поєднується божественне й земне. Ці два начала не суперечать одне одному, а дають єдність. Подвійна (смертна й безсмертна) природа людини обумовлює й її подвійне призначення: досягнення блаженства у земному житті і вічного блаженства.

Однак першим свідомим гуманістом вважається Франческо Петрарка (1304-1704). Петрарка - один з кращих поетів Італії, великий пропагандист античної культури. Усе його життя було присвячене науковій і літературній роботі, а також пошукові і збиранню класичних античних текстів. Петрарка підійшов до словесності з розумінням її значення, з розумінням цінності, яку мало для людства виховання духу в постійному спілкуванні з великими вчителями минулого.

У одному з листів зі збірки “Про справи повсякденні” Петрарка показує як тісно пов’язані красномовність, тобто дисципліна слова і філософія, тобто виховання душі. Не може мати достойності мова, якщо її не має сам дух, - вважав він, - і навпаки - стан духу отримує у звернених до людей словах міру і сенс. Тому ми повинні намагатися бути корисними людям, з якими живемо; немає сумніву, що ми можемо значно допомогти їх душам нашими словами.

Петрарка виступав завзятим противником офіційної схоластичної філософії, і протиставляв її спрямованості вивчення людини, говорив про скромну філософію людей, про побудований ними град земний. Генезис гуманістичного світогляду Петрарки відбивається у його ранньому філософському творі “Моя таємниця”, де він виправдовує земні прагнення, шукає підтримки не тільки у Августина Аврелія, а ще більше у Цицерона, Сенеки, Вергілія. Петрарка прагне примирити християнство з античною філософською культурою, зокрема з філософією стоїків, постійно висуває на перший план моральну філософію, яка ближче до людини, аніж будь-яка інша філософія, особливо натурфілософія. До останньої він особливо ставився критично.

Продовжувачем традицій Петрарки у новому баченні людини був Колюччо Салютаті (1331-1406), який у своїх трактатах, а ще більше в листах, викладав свої досить тонкі роздуми про багатство людського духовного досвіду. На його думку, у людини - земне призначення, її обов’язок - будувати спільно град земний.

З інших італійських гуманістів слід назвати Леонардо Бруні (1370-1444), Поджо Браччоліні (1380-1459), котрий відкрив твір Лукреція Кара “Про природу речей”, Леона Альберті (1404-1472), Лоренцо Валлу (1407-1457). Валла був яскравим філологом, одним з кращих знавців латинської мови, відомий активною позицією проти схоластичної філософії. Проти неї він виступив з книгою “Перекопування (перегляд) усієї діалектики

разом з підвалинами загальної філософії”. Схоластичну логіку Валла відкидав за допомогою розробленого ним філологічного методу, звертаючи увагу на походження слів, історичну еволюцію їх смислу. Валла взагалі завжди шанував слово, вважав його могутнім знаряддям, яке може допомогти наукам здобути свою справжню цінність. Метод Валли - це історико-лінгвістичний аналіз і порівняльне мовознавство. Критикуючи логіку схоластів, він вважав, що софізми йдуть від незнання справжнього значення слів. Виконати завдання критики Валлі допомагає філологія, з допомогою якої він і аналізує логічну термінологію.

З’ясуємо тепер деякі загальні філософські підстави і риси італійського гуманізму. Перш за все слід сказати, що тут сам гуманізм виступає новою філософією і відвойовує у боротьбі зі схоластикою своє право бути філософією. Йдеться про глибокий переворот в усій системі філософського знання: по-новому бачиться характер філософування, джерела філософії, сам вигляд філософа, його місце в суспільстві. Самі гуманісти не були професійними філософами, ними залишались представники традицій середньовічної схоластики. Гуманізм народжується й розвивається за межами цієї традиції.

Загальною рисою світогляду перших гуманістів було наповнення змісту християнської віри античними морально- філософськими ідеями. Так вони вважали, що християнство - це не що інше як нове, більш повне викладення учення стародавніх людей про вище благо. Поряд з цим для них був характерним антиклерикалізм, який виявляв себе у різко критичному ставленні до деяких категорій служителів католицької церкви.

Іншою рисою гуманістів є вже згадуваний антропоцентризм їхньої філософії. Однак це був своєрідний антропоцентризм і може бути виражений словами “обожнення людини”, максимальне наближення людини на шляху творчої діяльності до Бога. Таке обожнення людини краще за все досягається через поетичну творчість. Тільки через поезію, вважали деякі гуманісти, можна пізнати Бога, і цього не можна зробити іншим шляхом. Ось чому твір Данте “Комедія” (так він його назвав сам) був переіменований, за ініціативою Дж. Боккаччо, у “Божественну комедію”.

У антропоцентризмі гуманістів значне місце займає поняття людської діяльності. Воно часто розглядається через співвідношення свободно! волі і фортуни (напр., у Салютаті, та й у Петрарки є трактат “Про засоби проти будь-якої фортуни”). На відміну від фатуму, що значило владу над людьми якоїсь неземної сили, фортуна значить “соціальну необхідність”, яка складається у суспільстві торгівлі й конкуренції. Так ось саме по відношенню до фортуни й виявляє себе з найбільшою силою свобода волі. Про це говорив, до речі, Н. Макіавеллі у творі “Державець”. Спираючись на поняття свободи волі, гуманісти всіляко підкреслювали життєву необхідність людської діяльності, у зв’язку з чим виступали проти споглядання у теорії пізнання схоластів.

Для антропоцентризму гуманістів характерною є також морально-етична спрямованість. Усі вони, починаючи з Петрарки, майже ніякої користі не бачили у природознавстві. Що стосується соціальної проблематики, то вони проголошували доброту людської природи, проводили ідею принципової рівності людей, визначали особу через власні заслуги завдяки особистій діяльності. Характерними для них були й нові жанри філософських творів. Це були не “суми”, а побудовані за правилами ораторського мистецтва промови, полемічні інвективи, листи.

(обратно)

6.3. Неоплатонічний період у філософії Відродження

Склалось так, що гуманізм до значної міри був орієнтованим на Платона. Це давало змогу критики Аристотеля, на якого спиралась середньовічна схоластика, особливо томізм. Платонізм Відродження подавав Платона у християнізованому вигляді, а у Флоренції навіть була у 1459 р. створена платонівська Академія, де Платон вважався “богом серед філософів”

Одним з видатних філософів неоплатонічної тенденції був Джованні Піко делла Мірандола (1463-1494). Красень-аристократ вразив сучасників раннім виявом обдарованості, вченістю і романтичним життям, яке, правда, закінчилось загадковою ранньою смертю. Коли Мірандолі було 23 роки він опублікував 900 тез, із захистом яких мав намір виступити у Римі на диспуті, куди запрошені були вчені з усієї Європи. У цих тезах було еклектично змішане все, що він знав. Мірандола хотів узяти все раціональне звідусіль, включно з Платоном. Його світоглядні уявлення тяжіли до пантеїзму. Створений світ виглядає у нього ієрархізованим: ангельська, небесна й елементарна сфера. Бог - завершуючи сутність світу. Для пізнання світу Мірандола вважав доцільним використовувати всі засоби: магію, Кабалу, теологію, вчення прибічників Арістотеля і Платона. Своєрідною передмовою до знаменитих “Тез” могла б бути названа декларація Мірандоли “Промова про достоїнство людини”, в якій проголошується: “Хто не буде захоплюватися людиною!”[113]. Доводиться це тим, що всі створіння призначені бути тим, чим вони є. Людина ж, єдина з створінь, розміщена на межі двох світів. Її властивості не визначені наперед, а задані в такий спосіб, що людина сама творить власний образ згідно обраній формі. Таким чином людина може підійматися через чистий розум і стати ангелом, а може й ще вище. Отже велич людини буде полягати у мистецтві стати творцем самої себе.

Поворот до платонізму пов’язують також з ім’ям Марсіліо Фічіно (1433-1499), який здобув славу у таких видах творчої діяльності як переклади Платона, Плотіна, у філософії у напрямку дослідження душі як світового зв’язку та переосмислення у християнському дусі поняття “платонічна любов”. Метафізичні думки стосовно реальності йдуть у Фічіно цілком у дусі неоплатонізму: описування в спадному порядку послідовності досконал остей. Угорі Бог, потім ангели, душа, якість (= форма) і матерія. Душа - чудо природи, вона займає серединне місце, поєднує земне й небесне, є безсмертним у смертному.

Однак найбільш глибоким мислителем неоплатонічної орієнтації був Ніколай Кузанський (1401-1464). Надзвичайно обдарований та енергійний священик, він у 1448 р. став кардиналом. Залишив багато творів, серед яких “Про вчене незнання”, “Простець”, “Про припущення” тощо.

У філософському відношенні фігура Кузанця суперечлива. З одного боку він виріс з традиції середньовічного філософування, хоч і зі значним впливом пантеїстичних ідей, а з іншого боку, його погляди формувались і під впливом містичних творів. На нього також вплинула широка гуманістична течія тих часів. Цікавився він також математикою та іншими науками.

Загальне значення філософської діяльності Кузанського полягає в тім, що він перевів філософські традиції середніх віків на обміркування проблем епохи гуманізму. Центральною у його філософії є проблема співвідношення Бога і світу. Але такий “теоцентризм” суттєво відрізняється від середньовічного богослов’я. Н. Кузанський вважав, що повноти пізнання Бога неможливо досягнути у термінах схоластичної формальної логіки і тому слід виходити з принципу “незнання”, з несумірності об’єкта пізнання і тих понять і визначень, які докладаються до

нього. Єдино можливим способом пізнання Бога є так зване апофатичне або заперечне богослов’я, оскільки ніяка сукупність якостей Бога не може вичерпати всю безмежність і велич божественної природи. Бог трактується ним як безконечне єдине начало і водночас як прихована суть усього. Це фактично є неоплатонічна ідея. Кузанець ставить проблему Бога не як теологічну проблему, а як суто філософську і зокрема як гносеологічну, вказуючи на такі ступені пізнання: а) чуттєві сприйняття; б) розсудок, який спроможний розрізнювати суперечності; в) розум, що здатен співставляти їх; г) інтуїція, яка дає змогу спостереження співпадання суперечностей у безконечній єдності максимуму. Інтуїція - це і є “вчене незнання”.

Отже вирішується вказана проблема діалектично, як перехід від єдиного до численного, від безконечного до конечного. Ідея співпадання протилежностей проводиться Кузанським у космології і в розумінні природи людини. Людина містить у собі божественну досконалість (максимум), однак тільки як у людстві в цілому, окрема ж людина містить мінімум.

Віру Кузанець ставить вище розуму, хоча віра розуміється тут не в богословському, а у філософському смислі. Він згоден з тезою, що з віри починається будь-яке розуміння, але йдеться не про сліпу віру без елементів розуміння. “Віра у згорнутому вигляді містить усе, що осягається розумом, пізнання є розгортанням віри; віра керує розумом, розум поширює віру” - писав Н. Кузанський[114]. Цей філософ доби Відродження значно вплинув на подальший розвиток філософії. Його діалектичний спосіб мислення був сприйнятий Дж. Бруно, Я. Бьоме, перейшов у німецьку філософію XVIII-XIX ст., з його пантеїзму виходить Спіноза, а космологічні ідеї розвиває Декарт.

(обратно)

6.4. Натурфілософія епохи Відродження

Типовим представником ренесансної натурфілософії був виходець зі Швейцарії Парацельс (1493-1541) Його справжнє ім’я - Філіп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм. Учений і чорнокнижник, лікар і “чудотворець” - він став одним із прототипів легендарного доктора Фауста, який уклав договір з дияволом заради знань. Парацельс вважав медицину всеохоп- люючою наукою. Теологія і філософія, астрологія і алхімія - її джерела і опора. Процеси, що відбуваються у організмі людини, зводяться до хімічних перетворень тих самих елементів, з яких складаються інші тіла. Існують три алхімічні начала — ртуть, сіль і сірка. Ртуть відповідає духові, сіль - тілу, а сірка - душі. Усі властивості тіл Парацельс пояснював різними пропорціями цих начал: надлишок сірки викликає лихоманку, зайва сіль - водянку. Медицина тому є головною наукою, що вона піклується про благо людини, а людина - центр Всесвіту і конечна мета творення, вона як мікрокосм відображає макрокосм.

У другій половині XVI ст. в Італії складаються більш-менш всеохоплюючі натурфілософські системи, які вже досить мало містять у собі елементів античного спадку. Першим тут може бути названий Джероламо Кардано (1500-1576), відомий тим, що сконструював вал, названий за його ім’ям карданним, та винайшов спосіб вирішення рівнянь третього степеня. Природу він прагнув пояснювати, виходячи з двох принципів - матерії як пасивного начала і всюдисущої світової душі як принципу життя й діяльності. Матерія складається з трьох елементів: землі, води та повітря. Душа виявляється у формі світла і тепла. Притягання й відштовхування (у людини це любов і ненависть) є головною причиною загального руху.

Кардано може слугувати яскравим прикладом ренесансної людини, яка поєднувала в собі суперечливі характеристики: ті, що возвеличують особу, і ті, що показують її ницість. Кардано володіє деталізованою лексикою, що виражає багату палітру людських якостей, і показує, як ці якості присутні у його характері. У книзі «Про моє життя» Кардано пише про себе таке: «Я володію від природи філософським і здатним до наук розумом. Я дотепний, витончений, порядний, веселун, побожний, незрадливий, приятель мудрості, думаючий, заповзятливий, допитливий, послужливий, схильний до змагання, винахідливий, навчений власними зусиллями, прагну до чудес, хитрий, лютий, знавець таїн науки, тверезий, працьовитий, безтурботний, балакучий, зневажливий до релігій, мстивий, заздрісний, меланхолічний, підступний, зрадник, чарівник, маг, нещасний, що не любить своїх, схильний до усамітнення, огидний, суворий, провісник, ревнивий, жартівник, наклепник, піддатливий, мінливий; ось які в мене суперечності характеру і поведінки»[115].

Бернардіно Телезіо (1508-1588) був засновником природознавчого товариства, яке потім перетворилось в Академію, а ця остання дала поштовх розвиткові досвідного вивчення природи. Телезіо вважав, що природу слід вивчати, не виходячи за її межі. Нехай Бог і створив світ та встановив його закони, але нема ніякого діла до акту творення, природу слід вивчати як

факт, саму по собі, безвідносно до Бога і єдиним джерелом пізнання є досвід. “Величина” світу і маса тілесної речовини за будь-яких умов залишається у світі незмінною. Телезіо відкидав учення атомістів про абсолютну пустоту. Матерія, на його думку, пасивна і є полем битви двох активних начал - тепла і холоду. З матерії і цих двох активних сил конструюється уся природа.

Джордано Бруно (1548-1600) - італійський філософ і поет, засуджений церковною інквізицією за вільнодумство і спалений живцем у Римі. Свого часу на нього велике враження зробив твір Коперніка “Про обертання небесних сфер” (1543). Завдання філософії Бруно вбачав у тому, щоб пізнати природу у її єдності. Істина єдина і її пізнання - справа науки, а не релігії. Однак радикально релігію він не відкидає, а є скоріше пантеїстом: “Природа - не що інше як Бог у речах” (Natura est Deus in rebus). Бруно розрізнював природу як первісну, всюдисущу субстанцію (natura naturans) і емпіричний світ як природу породжену (natura naturata). Первісна природа подається ним як подвійна субстанція: одна - духовна, а друга - тілесна, однак у кінцевому рахунку і та, і друга зводяться до одного кореня. Рух пояснюється активною світовою душею, якою просочена вся природа, все в світі одушевлене. Передумова пізнання - сумнів. Ступенями пізнання є відчуття, розсудок, розум, дух (animus). У духові істина міститься у власній і живій формі.

(обратно)

6.5. Північноєвропейський гуманізм

Між XV-XVI ст. гуманістичні ідеї охопили майже всю Європу, однак тепер їх центром становиться скоріше північ континенту. Як Петрарка у XIV ст., так голландський філософ Еразм Роттердамський у XVI ст. став “володарем думок” європейської інтелігенції.

Еразм (Дезідерій) Роттердамський, справжнє ім’я якого Герхард Герхардс (1469-1536), незаконнонароджений син священика і його служанки, у молоді роки був монахом, пізніше, завдяки наполегливій праці піднявся до вершин світової культури. Відзначався небаченою працездатністю, здавалось, що він не писав лише тоді, коли спав. Писав свої твори латиною і вчені вважають його найвидатнішим латиністом Відродження. Вважався загальновизнаним лідером гуманізму.

Своє вчення Еразм в цілому називав “філософією Христа”. Християнство розумів як завершення кращих досягнень людської, включно з язичницькою, культури. Таким чином “філософія Христа” виявляється ширшою, ніж офіційне трактування християнського богослов’я. До того ж у його філософії немає місця аскетизму. Світ створений добрим і прекрасним, прекрасною створена й людина. Нормальна людина, наслідуючи Христу, здатна піднести себе до ідей, зафіксованих у Священному писанні, а для цього його слід зробити доступним людям, тобто перекласти мовами народів. Цим самим Еразм готував ґрунт для Реформації. Він пишався тим, що спустив філософію з небес на землю, звів її навіть до гри, до бесід і застілля, “адже й забави християн повинні мати присмак філософії”.

Еразм був відомим сатириком, автором знаменитої “Похвали Глупоті”. Його сатира була спрямована також і проти схоластів. Схоластичні витончення створюють інший раз таку міцну павутину, що “легше вибратися з лабіринту, ніж із тенет реалістів, номіналістів, фомістів, альбертистів, оккамістів, скотистів та інших”[116]. Мотиви скептицизму, які зустрічаються у Еразма, мають на меті принизити самовпевненість схоластів.

У моральних питаннях Еразм був прибічником формули стародавніх мудреців “нічого надмірного”. Лише чуття міри здатне вивести людину на єдино вірну дорогу її життя. Іти нею важко через глибоку суперечливість усіх речей: «Перш за все, не підлягає сумніву, що будь-яка річ має два лиця, подібно до Алківіадових силен[117], і ці обличчя далеко не схожі один з одним. Зовні немов смерть, а заглянь в середину - побачиш життя, і, навпаки, під життям ховається смерть, під красою - потворність, під достатком - жалюгідна бідність, під ганьбою - слава, під ученістю - невігластво, під могутністю - убозтво, під благородством -негідність, під веселістю - смуток, під успіхом - невдача, під дружбою — ворожнеча...»[118]. Отже в житті все розділено на протилежності, межі між якими дуже хиткі, і лише принцип “нічого надмірного” дозволяє ці межі помічати і обережно крокувати по життю.

(обратно)

6.6. Ренесансні соціально-політичні теорії та утопії

В епоху Відродження були розроблені численні соціально-політичні та утопічні вчення, зміст яких обговорювався протягом наступних століть, а деякі ідеї обговорюються й досі.

Відомий італійський історик і філософ Ніколо Макіавеллі (1469-1527) у ряді творів, особливо у невеликій праці “Державець”, розробляв принципи політики, показував її автономність, відокремленість від моралі. Вважається прибічником політичного реалізму (брати речі такими, які вони є), а інколи й цинізму (мета виправдовує засоби). Був песимістичного складу стосовно засад людської природи (“Про людей в цілому можна сказати, що вони невдячні і непостійні, схильні до лицемірства й обману, що їх відлякує небезпека й приваблює нажива”; “Люди скоріше вибачать смерть батька, ніж втрату майна”; “Люди завжди недобрі, доки їх не примусить до добра необхідність” і т. ін.[119]). Які б не відбувалися зміни державного устрою в середині країни, як би не змінювалось панування одних країн над іншими, за всім стоїть незмінність людської природи і саме ця незмінність забезпечує постійність соціально-політичних закономірностей, а значить дає підставу для існування науки про них. Божественний вплив на життя суспільства не є фатальним, люди здатні вносити й від себе певні зміни, і Бог завжди залишає людям частку своєї слави: «Одначе ради того, аби не втратити свободу волі, я припущу, що може доля розпоряджається лише половиною усіх наших справ, другу ж половину, або близько того, вона віддає самим людям»[120].

Англійський мислитель Томас Мор (1478-1535) у 1516 р. опублікував книгу під назвою “Золота книга, настільки ж корисна, як і кумедна, про найкращий устрій держави та про новий острів Утопія”. У цій книзі він проводить гуманістичну ідею, що людина повинна жити згідно з природою, підкреслював роль науки й мистецтва, сповідував релігійну толерантність, засуджував паразитизм. Причину всіх народних нещасть Мор вбачав в існуванні приватної власності, в ній же коріниться моральна недосконалість суспільства. На відміну від переконаності Макіавеллі у незмінно злій природі людини, він вважає, що добра у своїх підвалинах людська природа відновиться з новим державним устроєм, за якого в суспільстві не буде приватної власності.

У книзі Мора докладно описується розпорядок життя утопійців аж до змісту молитов, які читають острів’яни на чолі зі священником. На острові немає сіл для постійного мешкання, все населення розміщене у 54 містах. На село для виконання господарських робіт по черзі переселяються сім'ями з міст.

У містах розвинуто ремесло для забезпечення тільки власних потреб та для безгрошового обміну. Робочий день у них складає всього шість годин, сплять протягом восьми годин, а решту часу люди проводять у різних формах дозвілля. Припускає Мор для утопійців і рабство. Рабами у них стають власні громадяни, які вчинили ганебне діяння або засуджені в інших народів до страти за злочин. Цих останніх утопійці отримують задарма або за дешеву ціну і поводяться з ним досить суворо.

Ще один італійський філософ Томмазо Кампанелла (15681639) свої соціально-політичні й утопічні ідеї виклав у творі “Місто Сонця”. Місто, про яке йдеться, створили люди, що втекли з Індії й вирішили общиною вести філософський спосіб життя, створили державу, яка влаштована не Богом, а людським розумом. У цьому місті-державі немає приватної власності, панує спільна й організована праця, яка припускає розподіл на розумову й фізичну. Робочий день триває лише чотири години. Там немає бідних і багатих, люди живуть так, що “не вони слугують речам, а навпаки речі слугують їм”. На відміну від платонівських ідеалів, у місті-державі Кампанелли є соціальна однорідність. Життя організоване у відповідності з людською природою, і цілісність, що притаманна всій природі, реалізована й у суспільному житті. Управління побудоване так: головним є метафізик (Сонце), що уособлює синтез усіх знань і тому може бути названий універсальною людиною; у метафізика є три помічника, які реалізують три основні принципи буття - Могутність, Мудрість, Любов; усього сорок начальників. У місті Сонця не існують родинні зв’язки, немає індивідуальної сім’ї. Законодавство просте й ясне, засноване на євангельських заповітах: “Чого не бажаєте собі, не робіть і іншим”.

Література

Першоджерела

1. Бруно Д. Диалоги. - М.: Госполитиздат, 1949. - 551 с.

2. Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. — М.: Наука, 1989. - 475 с.

3. Кампанелла Т. Город солнца. // Утопический роман XVI-XVII веков. - М.: «Художественная литература, 1971. С. 140-190.

4. Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М.: Наука, 1980.

5. Кузанский Н. О мире веры // Вопросы философии, 1992. №5.

6. Мак’явеллі Нікколо. Флорентійські хроніки. Державець. К., 2001. - 492 с.

7. Монтень М. Опыты. В 3-х книгах. - М.: Голос, 1992.

8. Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - М.: РОСАД, 1997. - 736 с.

9. Роттердамський Е. Похвала глупоті. Домашні бесіди. - К.: Основи, 2001. - 320 с.

10. Роттердамский Э. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - 703 с.

11. Сочинения итальянских гуманистов епохи Возрождения (XV век). - М.: Изд-во МГУ, 1985.- 381 с.

Навчальна

1. Горфункель А. Х. Философия епохи Возрождения. - М.: Высшая школа, 1980. - 371 с.

2. Рассел Б. Історія західної філософії. - К.: Основи, 2001. - 760 с.

3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье (Часть 4). - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. - С. 212 -322.

Додаткова

1. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мишления. - М.: Наука, 1978. - 199 с.

2. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. - М.: Наука, 1989. - 272 с.

3. Бёрлин И. Оригинальность Макиавелли // Человек, 2001, №№3-5.

4. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения 14-15 в. - М.: Высшая школа, 1977. - 253 с.

5. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования. - М.: Юристъ, 1996. - 591 с.

6. Гарен Э. Проблемы итальянского Возрождения. - М.: Прогресс, 1986. - 394 с.

(обратно) (обратно)

7. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ

7.1. Формування нової парадигми філософування у XVII ст.

XVII ст. відкриває нову епоху у розвитку філософії. Незважаючи на те, що хвилі Ренесансу ще продовжували поширюватись Європою, не можна було не помітити й народження нового в житті континенту. Відбулися перші буржуазні революції у Нідерландах (1609) та у Англії (1688). Саме у ці країни перемістився центр економічного життя. Ремісницьке виробництво перетворювалось у мануфактурне, розквітла торгівля, особливо та, що пов’язана з морем, зникають феодальні відносини. Поряд зі старими класами з’являються й нові: робітничий клас та буржуазія.

Складався переворот і в духовному та культурному житті. Він виявився зокрема у зростанні об’єктивної потреби в розвитку природознавства. Промислове виробництво вимагало подальшого розвитку науки, особливо у її прикладному аспекті. Наука все більше постає як безпосередня виробнича сила. «Knowledge itself is power» («знання саме по собі є силою») - вислів, який приписується першому мислителю доби Нового часу Ф. Бекону, яскраво виражає усвідомлення такої ролі науки. Тому на стан науки в суспільстві все більше звертають увагу державні діячі, вона стає предметом державної політики. Та й самі науковці усвідомлюють своє значення в суспільстві, що виявилось у виникненні нових форм організації дослідницької діяльності - академії наук, різноманітні наукові співтовариства. XVII ст. було часом діяльності таких видатних учених як Г. Галілей,

І. Ньютон, Р. Бойль, Й. Кеплер, Х. Гюйгенс, а також періодом великих географічних відкриттів, політичного й економічного засвоєння нових земель.

Врешті-решт виявилось, що на відміну від середньовіччя, яке орієнтувалось на вирішення питань у їх теологічній формі, і на відміну від Відродження, яке зосереджувалось на моральному й художньо-естетичному зображенню людини, Новий час орієнтується переважно на природознавство. „Переважно” тому, що за цим стоїть загальне прагнення адекватно відтворити дійсність, бажано щоб якісно нове пізнання спиралось на розум та практичний досвід.

Орієнтація на природознавство вела до зміни співвідношення власне філософських знань і знань про природу. У часи античності і середньовіччя майже не було чітких кордонів між філософією і тими галузями наук, що вивчали окремі сторони дійсності. З переходом же до Нового часу стан справ у системі знань почав докорінно змінюватись, оскільки поряд з філософією виникають і самостійно розвиваються конкретні науки про природу й суспільство. Відокремлення від колись єдиної натурфілософії механіки, астрономії, математики, фізики, хімії, фізіології з їх специфічними методами пізнання вело до зміни самого статусу філософії, її предмету й ролі. Філософи самі починають приділяти переважну увагу питанням методології та теорії пізнання. Усвідомлюються проблеми, що стосуються походження знань і пізнання, його джерел, співвідношення чуттєвого, досвідного й раціонального, питання істини. При відповідях на такі питання філософи схилялись чи то до емпіризму, чи то до раціоналізму. Представниками першого були Ф. Бекон, Т. Гоббс, Д. Локк, другого - Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц. Ясна річ, що вказані тут імена далеко не вичерпують список.

Окрім гносеологічних питань філософів цікавлять також питання упорядкування, систематизації досягнень науки. Саме потреба вирішення цих питань, очевидно, й живила раціоналістичні мотиви у філософії, тоді як загальна досвідна орієнтація науки більше сприяла укріпленню позицій емпіризму.

Що стосується інших рис філософії Нового часу, то слід відзначити поширення матеріалістичних тенденцій у її розвитку. Правда це був матеріалізм механістичного ґатунку, оскільки спирався на найбільш розвинену тоді науку - механіку. Механіка була лідером природознавства і ясно, що філософи- систематизатори знань поширювали „механістичне” мислення на всі природні й соціальні явища.

Специфічно складались і співвідносини філософії та релігії. У XVII ст. філософія займає проміжну позицію між релігією і наукою. Ім’я і поняття Бога майже не сходить зі сторінок творів філософів, однак те, що є в цих творах оригінального, все воно від орієнтації на науку, а не релігію. У цю епоху, як і в попередню, була поширена концепція „двох істин” (вражалося, що є істини розуму, які відкриваються через науку, та істини віри, котрі доступні тільки релігійній людині). Філософи Нового часу спирались на неї, щоб захистити незалежність наукової творчості від церкви.

(обратно)

7.2. Проблема методу пізнання у філософії Нового часу

Філософія Нового часу відкривається іменем англійського філософа Френсіса Бекона (1561-1626). Його називають першим філософом нової доби: саме він першим сформулював найважливіші принципи, що характерні для філософії цього періоду.

Походив Бекон зі знатного роду, навчався у Кембріджському університеті. Ще зовсім молодим (шістнадцятирічним юнаком) він протягом декількох років приймав участь у дипломатичній роботі в Парижі. Після смерті батька у 1579 р. повертається до Англії, щоб у майбутньому забезпечити себе достатком. Деякий час вивчав право і філософію, займався юридичною практикою, здобув славу гарного оратора і кваліфікованого юриста. Однак це не було його єдиним призначенням. Бекон створює план універсальної реформи науки і жадає такої державної посади, яка дала б більше змоги реалізувати цей план. При королеві Єлизаветі йому не вдалося зробити значної кар’єри. Кар’єра вдалася після вступу на престол Якова I Стюарта. Бекон став лорд-канцлером Англії, одержав титули барона Веруламського і віконта Сент-Албанського. Та у 1621 році його звинуватили у хабарництві і на тому політична кар’єра Бекона закінчилась. В останні роки життя він займався літературною діяльністю, часто хворів. Одного разу холодною весною Бекон вирішив зробити досвід з заморожуванням курки, аби переконатись в тім, наскільки сніг може зберегти м’ясо від псування. Власноруч набиваючи курку снігом, він застудився, прохворів тиждень і 9 квітня помер. У своєму останньому листі Бекон не забув відзначити, що досвід з заморожуванням “удався дуже добре”.

Серед творів Бекона найбільш відомі: “Про достоїнство і примножування наук” (1623), “Новий органон наук” (1620) та філософська утопія “Нова Атлантида”, яка була опублікована через рік по його смерті.

Основний пафос творчості Бекона - пропаганда науки, демонстрація її першорядного значення в житті людства. Він намагався скласти новий цілісний погляд на устрій науки, її класифікацію, на цілі й методи наукового дослідження. Ідея Великого Відновлювання Наук буквально пронизувала його філософські твори. За цим стояло нове розуміння цінності науки, а саме її практичне призначення, задоволення людських потреб і покращання життя людей. Бекон був першим, хто чітко усвідомив перевагу наукових досягнень порівняно з античністю і середньовіччям.

Поставивши перед собою завдання по відновлюванню наук, Бекон перш за все вважав необхідним дати класифікацію усього відомого на той час кола знань. Принцип класифікації знань обрано ним у традиціях уже гуманістичної культури, оскільки в основу класифікації покладено три головні, як тоді вважалось, здібності людської душі: пам’ять, уява (фантазія), розум. Пам’яті відповідає історія, уяві - поезія, розуму - філософія, яка найбільшою мірою відповідає поняттю науки.

Для філософії є три головні предмети: Бог, природа, людина. Своє ставлення до Бога як предмета дослідження Бекон вирішує, спираючись на теорію “двох істин” і приходить до висновку про взаємне невтручання релігії і тієї філософії, яка досліджує природу. У природничій філософії Бекон виділяє теоретичну частину, яка викриває причини природних явищ, і практичну. Важливим для нього є розділення теоретичної натуральної філософії на фізику і метафізику, Фізика вивчає ближчі причини, а метафізика більш глибокі, формальні (тобто форми речей) та конечні причини. Від метафізики Бекон відрізняє першу філософію і її предметом вважає загальні для всіх наук аксіоми а також ознаки будь якого сущого, напр., численне, тотожне, відмінне, можливе тощо, яке береться у фізичному смислі. Останній підрозділ філософії - вчення про людину. Людина як індивід - предмет антропології, а людина як член суспільства - предмет громадянської філософії або політики. Бекон не просто дає класифікацію наук, а докладно розглядає їх історію й досягнення, вказує перспективи їх розвитку.

Особливу увагу Бекон приділяв логіці, науці про мислення. На відміну від традиційної логіки, яка залишалася логікою доказу того, що колись було відкрито, він висунув задачу створити логіку, яка була б орієнтована на відкриття нових істин. Можна сказати, що Бекон уперше свідомо сформулював методологічну функцію філософії. Проблеми логіки й методології стали головним предметом його твору „Новий органон”.

У беконівській методології є своєрідна „руйнівна частина”, де розглядаються так звані „ідоли”, або привиди мислення і способи, якими можна вивести їх з людської свідомості, очистити її. Тільки після цього можна розраховувати на адекватне відтворення природи.

„Ідоли”, чи то „привиди” - це забобони, які, згідно Бекону, почасти належать людському розуму за його природою, почасти з’являються під час історії людського пізнання, а почасти з’являються в процесі індивідуального розвитку людини. Привиди весь час супроводжують людину, створюють у неї помилкові уявлення і ідеї. Існує чотири види „привидів”:

1. Привиди роду. Вони властиві самій природі людей, їх розуму й відчуттям. Розум і відчуття немов примішують свою власну природу до природи речей, напр., коли прагнуть тлумачити природні явища по аналогії до людини (антропо- соціоморфізм), або коли прагнуть до узагальнень, які не підкріплені достатньою кількістю фактів. Привиди роду найбільш стійкі, і перемагати їх можна лише тим, що „до крил розуму слід вішати гирі, аби він дотримувався фактів”.

2. Привиди печери. У кожної окремої людини є немов „своя окрема печера”, яка додатково „перекручує світ природи”. Індивідуальні особливості людської фізіології, психіки, що визначаються характером конкретної людини, її вихованням і іншими особливостями її долі, знаходять свій вияв саме у ідолах печери. Напр., „людина скоріше вірить у те, чому надає перевагу”. Долаються ці ідоли з допомогою співставлення індивідуального й колективного досвіду.

3. Привиди площі. Вони народжуються з мовного спілкування людей, у процесі якого люди гадають, що їх особистий розум керує словами. Ці ідоли найбільш обтяжливі, бо всупереч такому переконанню людей слова нишком проникають у їх свідомість і часто спотворюють логіку міркування. Прикладами привидів площі можуть бути безконечні спірки про слова. Приймаючи слова за речі, люди сповзають на ґрунт псевдо- мудрості.

4. Привиди театру. Вони народжуються від сліпої віри у авторитети, особливо в традиційні філософські системи. Штучні побудови цих систем уявляють собою ніби якийсь „філософський театр”.

За цим Бекон піддає критиці абсолютизацію силогізму, критикує дедуктивний метод, оскільки при його застосуванні знання не виходять за межі понять.

Покінчивши з „руйнівною частиною”, Бекон переходить до конструктивної, формулює свій досвідно-індуктивний метод. Його власний метод спирається на розроблену ним концепцію нової індукції. Суть індукції полягає у безперервному і поступовому узагальненні: від окремих фактів до „середніх аксіом” і далі до „генеральних аксіом”. Що нового дав Бекон? До нього індукцію розуміли або тільки як повну (однак при вивченні природи її вживання обмежено, бо ми об’єктивно не спроможні оглянути всі явища безконечної природи), або як неповну індукцію через простий перелік. Цим видам Бекон протиставив істинну індукцію. При ній висновки можуть бути отримані не стільки у результаті спостереження фактів, що підтверджують висновки, скільки на основі вивчення випадків, що суперечать положенню (висновку), яке доводиться. Урахування цих, так званих „від’ємних інстанцій” потребує точного встановлення фактів, і робиться це не шляхом пасивного спостереження, а шляхом експерименту.

Для індукції як наукового методу має значення правильна організація експерименту і вміння обробляти та узагальнювати фактичний матеріал. З цією метою Бекон вводить таблиці трьох видів: 1) список випадків наявності певних ознак чи властивостей; 2) список випадків їх відсутності; 3) список випадків, у яких та чи інша властивість присутня в різній мірі [таблиця ступенів]. Зібрання таких випадків є попередньою фазою до індуктивного висновку. Після наукових висновків йде знову перевіркаїх на дослідах. «Наш шлях і наш метод, - вказує Бекон, - полягає у наступному: ми вилучаємо не практику з практики і досліди з дослідів (як емпірики), а причини і аксіоми з практики і дослідів і з причин та аксіом знову практику й досліди як законні тлумачники природи»[121].

Свої міркування про метод Бекон часто подає в образній формі. Так серед учених він розрізнює три категорії - мурашки, павуки і бджоли. Перші зосереджуються на хаотичному накопиченню відомостей, складаючи часто зі сміття цілі гори; павуки неначе з самих себе тчуть павутину „знань”, часто просто вигадок; тільки третю категорію можна віднести до справжніх учених, вони вдумливо переробляють матеріал, виробляють корисне знання.

Творчість Рене Декарта (1596-1650) - одне з вершинних досягнень світової філософської думки і він же - один з фундаторів філософії Нового часу. Народився він у Франції в сім’ї поміщика. З 1606 до 1614 року навчався у єзуїтському колегії Ла Флеш. У 1615-1616 рр. вивчав право та медицину в університеті м. Пуатьє, де отримав ступінь бакалавра з юриспруденції. Пізніше, у 1629-1630 рр., вивчав філософію і математику у Голландії. Тут він пробув до 1644 р., написавши більшість своїх творів. У 1649 р. Декарт прийняв запрошення шведської королеви Христини, виїхав до Стокгольму і там помер від застуди. На відміну від Бекона Декарт ніколи не займався політикою, дотримуючись у приватному и публічному житті правила Овідія “Добре прожив той, хто добре заховався”.

Найбільш видатні твори Декарта це ті, які присвячені (так само, як і у Бекона) методології. Серед них “Правила для керівництва розуму (1628-1629), “Міркування про метод” (1637), “Міркування про першу філософію” (1641), “Перші начала філософії” (1643). Крім того у нього є твори про оптику, етику, психологію. До речі, він першим висунув ідею про умовний рефлекс, а також був засновником аналітичної геометрії. Розглянемо головні філософські ідеї Декарта.

Предмет філософії він чітко визначає у “Перших началах філософії”: “Уся філософія схожа на дерево, корені якого - метафізика, стовбур - фізика, а гілки, що відходять від цього стовбура - всі інші науки, які зводяться до трьох головних: медицина, механіка і етика. Подібно до того, як врожай збирають не з коренів і не зі стовбура, а тільки з кінців гілок, так і особлива користь від філософи залежить від тих її частин, які можуть бути вивчені лише наприкінціі”[122]. Таким чином фундамент філософії, до складу якої входять усі науки, становить метафізика.

Метафізика Декарта тісно пов’язана з методом. Метод потрібен для побудови системи істинного знання. З цією метою Декарт вважав необхідним починати в науці пошуки істини, керуючись принципом універсального сумніву. Ми можемо і навіть повинні піддавати сумніву все, що приймається на віру і вважається за істинне. Але при цьому ми не маємо сумніву в тому, що маємо сумнів. Таким чином, ідучи шляхом, який вказує нам сумнів, ми приходимо принаймні до однієї безсумнівної і достовірної істини: наш сумнів існує як факт. Сумнів же - це діяльність думки. Значить, якщо наш сумнів існує як істина, то є істинним і те, що існує наше мислення. Я маю сумнів, значить я мислю. А якщо я мислю, то я існую (Ego cogito ergo sum). У такому разі наша думка має буття, що не підлягає сумніву. Ця істина докорінно відрізняється від істини існування нашого тіла. У тому, що тіло існує, можна ще мати сумнів, оскільки про тіло ми взнаємо завдяки нашим почуттям, які нерідко нас обманюють. Для мислення мені навіть не потрібен і весь зовнішній світ, адже я можу мислити уві сні, коли взагалі не сприймаю зовнішній світ.

Отже істинне знання, за Декартом, існує, оскільки існує сама людина, що мислить. А раз ця істина відкрита, то можна, спираючись на неї, довести, що існує не тільки наша думка, а й тіло, і навколишній світ.

Таке міркування мало важливе методологічне значення, оскільки було спрямоване проти всього, що приймалось на віру. Декарт шукав граничні підстави побудови системи істинного знання і віднайшов їх у самому індивідові, в його свідомості.

Як раціоналіст Декарт дещо принижував пізнавальну роль почуттів, бо, як він вважав, справжню суть речей складають не ті якості, що сприймаються органами чуття, а лише такі, які в будь-який час, за будь-які обставини залишаються незмінними і від почуттів не залежать. А такими якостями є ті, котрі пізнаються розумом і досліджуються математикою, а саме: протяжність, фігура, рух.

Як математик і раціоналіст, Декарт вважав, що загальним методом пізнання є дедукція, тобто виведення нових істин з тих, що вже є. Але тут годиться не будь-яка дедукція. Нею може стати лише загальна математика, а шлях до неї може дати тільки філософія. Так розмірковуючи, Декарт дійшов до формулювання чотирьох правил відкритого ним філософського методу дослідження:

1. Правило сумніву. „Ніколи не приймати будь-яку річ за істинну, якщо ти з очевидністю не пізнав її як істинну; уникати всілякої поспішливості й зацікавленості, не залучати до своїх суджень нічого, крім того, що повстало як ясне й видиме перед моїм духом, щоб не було ніякої можливості сумніву в цьому.”

2. Правило аналітичності. „Розділити кожне з питань, які треба вивчити, на стільки частин, скільки необхідно, щоб ці питання краще вирішити.”

3. Правило послідовності висновків з думок. „Свої ідеї розташовувати у необхідній послідовності, починаючи з предметів якнайпростіших і таких, що легко пізнаються, рухатись помалу, немов зі сходинки на сходинку, до знання найбільш складних, передбачаючи порядок навіть серед тих, які природним чином не слідують одне за другим.”

4. Правило необхідності систематизації. „Робити скрізь такі повні розрахунки і такі повні огляди, щоб бути переконаним у тім, що ти нічого не обминув.”.

Та найважливішим правилом свого методу Декарт вважав правило сумніву. Воно потребувало визнавати істинним тільки те, що пізнається з крайньою очевидністю і виразністю. А це буде не що інше як інтуїція. „Під інтуїцією, - пише Декарт, - я розумію не хитке свідоцтво почуттів, і не обманливе судження, яке неправильно складається уявленням, а розуміння [conceptum] ясного і уважного розуму, настільки легке й виразне, що зовсім не залишається ніякого сумніву відносно того, що ми розуміємо, або, що те ж саме, безсумнівне розуміння ясного і уважного розуму, яке народжується з одного лише світла розуму і виявляється більш простим, а значить і більш достовірним, ніж сама дедукція... Таким чином, кожен може дійти розумом, що він існує, що він мислить, що трикутник є обмеженим тільки трьома лініями, а куля єдиною поверхнею і т.п. речі”[123]. Інтуїція, про яку йдеться у Декарта, отримала назву „інтелектуальна”. Головне, що робить інтуїцію інтелектуальною, антиірраціональною, є те, що вона слугує вихідним пунктом для всієї наступної дедукції. Початком кожного чергового ланцюгу дедуктивних висновків і є певна інтуїція. Вона не була б інтелектуальною, якби не могла бути розгорнутою у наступні ланки дедукції.

Декартівська метафізика, як уже йшлося, тісно пов’язана з методом. Центральним поняттям цієї метафізики є субстанція. Субстанцію Декарт розуміє як річ (не конкретна річ, а будь-що суще), котра не потребує для свого існування нічого крім себе. Суворо дотримуючись цього визначення, ми дістанемось висновку, що в повному обсязі такому поняттю може відповідати лише Бог. Створений Богом світ Декарт поділяє на два види субстанцій: духовні й матеріальні. Головна характеристика перших - неподільність, а других - подільність до безконечності. Основні атрибути духовних субстанцій - мислення, а матеріальних, або ж тілесних - протяжність. Духовні субстанції мають ідеї, які властиві їм від самого початку (природжені), а не придбані з досвіду. Якраз ці ідеї, що спалахують у нашій свідомості, і є тими інтуїтивними прозріннями, що покладаються Декартом у основу дедукції.

(обратно)

7.3. Соціально-політичні ідеї Т. Гоббса і Д. Локка

Ф. Бекон став засновником матеріалістичної лінії у розвитку англійської філософії, а Томас Гоббс (1588-1679) виявився систематизатором беконівського матеріалізму. Освіту отримав у Оксфорді, а ще в дитячі роки прекрасно знав грецьку й латинську мови. Декілька разів побував на континенті. Особисто контактував з П. Гассенді (1592-1655), Галілеєм (1564-1642), а у 1648 році зустрічався з Декартом.

Свій перший твір „Елементи законів” видав у 1640 р. Після цього у Гоббса визрів план власної філософської системи, яку він назвав „Основи філософії”. Реалізуючи план, Гоббс з 1642 по 1658 рік видав три частини своєї системи: „Про громадянина”, „Про тіло”, „Про людину”. Упродовж цього періоду (1651) було видано „Левіафана” (повна назва - „Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадянської”), найбільший твір, в якому зведено всі основні ідеї трилогії. Після смерті О. Кромвеля, який надавав підтримку Гоббсові, становище його погіршилось, були переслідування і заборони „Левіафану”, а через три роки після смерті Гоббса цей твір був принародно спалений у Оксфорді.

Створюючи систему, Гоббс перш за все радикально розмежував філософію і теологію. Поняття істини стосується тільки філософії, яка ототожнюється з наукою. Він не заперечує теології, яка з релігією складає єдиний комплекс, але виводить його за межі філософії. Теологія не потребує ніякого раціонального аналізу.

У центрі уваги Гоббса була людина. З одного боку, людина - таке ж природне тіло, як і інші тіла, а з іншого - істота моральна, духовна, творець різноманітних штучних тіл, творець культури і суб’єкт політики. Гоббс був представником механістичного матеріалізму і тому трактував природу людини й суспільства з точки зору механіки. Життя він формулює як процес суто механічний і автоматичний, бо „життя є лише рух членів”, при цьому серце - пружина, нерви - нитки, суглоби - колеса, що передають рух до всієї машини людського тіла.

Для характеристики моральної й політичної сторони людини Гоббс використовує поняття людської природи. Розкриваючи цю природу він на перший план висуває природний людський егоїзм, який коріниться у прагненні будь-якого живого до самозберігання, і це прагнення визначає як перше з усіх благ: бо природа влаштувала так, що всі бажають собі добра. Егоїзм же лежить і в підвалинах створення людьми суспільства: „Всяке суспільство створюється або заради користі, або заради слави, тобто з любові до себе а не до ближнього”[124].

Однією з засад людського життя є складна гра інтересів. Саме це перешкоджає створенню науки про право як суспільну справедливість. Вчення у цій галузі весь час заперечуються як пером, так і мечем, між тим як вчення про лінії та фігури не підлягають оспорюванню, бо істина про них не зачіпає інтересів людей. “Я не маю сумніву, - пише Гоббс, - що якби та істина, що три кути трикутника суперечила чиємусь праву на владу або інтересам тих, хто вжемає владу... вчення геометрії було б якщо не заперечуване, так вилучене спаленням усіх книг з геометрії”[125].

В своєму вченні про мораль Гоббс відкидав вищі релігійні й теологічні категорії добра і зла, які немов даровані людям Богом. Він переконаний, що ці слова виражають лише ситуації, котрі переживають люди у конкретних обставинах. Словом „добро” вони називають все те, що їм подобається, що їм корисно, до чого вони прагнуть, а словом „зло” - протилежне.

Що стосується феномену свободи - важливої характеристики людського буття, то Гоббс тут стоїть на позиціях натуралізму, приписуючи свободу всьому сущому. Згідно з його думкою, поняття свободи може бути пристосоване до нерозумних створінь і неживих предметів не до меншої міри ніж до розумних істот. Навіть вода звільняється, якщо розбити посудину, у якій вона міститься. Стосовно людини справа виглядає дещо складнішою, оскільки вона може бути вільною у одному відношенні і невільною у іншому. Проблема вирішується діалектично: поняття свободи не суперечить необхідності, а доповнює її: „Свобода і необхідність сумісні. Вода ріки, напр., має не тільки свободу, а й необхідність текти у своєму руслі. Таку ж сумісність ми маємо в діях, що здійснюються людьми добровільно. І справді, оскільки добровільні дії випливають з волі людей, то вони випливають зі свободи, але оскільки будь-який акт людської волі, будь-яке бажання й нахил. випливають з якоїсь причини, а ця причина - з іншої у безперервному ланцюгу .., то вони випливають з необхідності”[126].

Вихідним пунктом міркувань Гоббса про суспільний устрій і державу є „природний стан людей”. Цей стан характерризується „природним нахилом людей взаємно шкодити собі, цей нахил вони виводять зі своїх пристрастей, але головним чином з пихатого самолюбства, права всіх на все.” Врешті-решт „природним станом людей до об'єднання в суспільство, була війна, і не просто війна, а війна всіх проти всіх”[127].

У цій війні не може бути переможців, кожен погрожує кожному і вихід лише один - утвердити суспільство.

Суспільство може покоїтись тільки на узгодженні інтересів, і згоду стосовно них можна скласти у вигляді договору. Але для того, щоб договір не залишився суто штучним, а значить і нетривким, утворенням, треба, щоб крім договору було іще щось таке, що посилило б і надовго закріпило погодження. Цим є громадська влада, яка тримає у шорах і спрямовує дії людей до суспільного блага. Єдиним шляхом, що веде до створення такої влади, Гоббс вважав передачу всієї повноти влади й сили єдиній людині, або групі людей. Така „громадська влада” повинна спиратись на добровільну відмову від права володіти самим собою. Так народився цей великий „Левіафан” - держава. Держава ставить на місце законів природи закони суспільства. Цим вона обмежує природне право правом громадянським, яке не є щось містичне. Воно те ж саме природне право, тільки перенесене на державу. Гоббс визначав себе прихильником сильної абсолютистської державної влади.

Джон Локк (1632-1704) також закінчив Оксфорд. У 1664-1665 рр. перебував на дипломатичній роботі на континенті, потім продовжував студії з філософії і природознавства. Через декілька років знов приймає участь у політичному житті. Після революції 1688 р. віддав перевагу самотньому життю, щоб присвятити науці максимум зусиль. Основні твори Локка з’являються після революції. Серед них „Досвід про людський розум”, „Два трактати про управління державою”, „Деякі думки про виховання”.

Локк - яскравий представник емпіризму у англійській філософії, який починається з Бекону і продовжувався Гоббсом. Головна своєрідність філософії Локка полягає у зміщенні проблематики у бік гносеології. Це саме той випадок, коли творчі зусилля філософа співпадають з суспільним призначенням філософії в умовах розвитку природознавства. Філософію Локка можна визначити як таку, що цілком спрямована проти раціоналізму. Сам він послідовно стоїть на давньому принципі сенсуалізму „нема нічого у розумі, чого не було б перед цим у почуттях” .Непохитне слідування цьому принципу виявилось у Локка у систематичній критиці досить впливових і поширених уявлень про природжені ідеї, про апріорність, бездовідність принаймні деяких наших знань. Людська душа позбавлена будь-яких природжених ідей, понять, принципів. Душа - це чистий лист паперу, або чиста дошка (tabula rasa). Лише досвід, завдяки почуттєвому пізнанню, заповнює цей чистий лист писанням.

Досвід Локк розуміє насамперед як дію предметів, що оточують нас, на наші органи чуття. Життєвий досвід, що заповнює чистий лист, Локк назвав „зовнішнім досвідом” (sensation). Він стосується тільки самих дій предметів на нас. Однак є ще й внутрішній, духовний досвід людини, який стосується мислення. Локк не відокремлює цей досвід від попереднього і називає його внутрішнім почуттям, або розумом (рефлексією). Ці два види досвіду пояснюють походження і функціонування всіх людських знань (про властивості зовнішнього світі і властивості своєї душі - радість, печаль, гордість і т. п.). Розум визначався Локком як процес, у якому з простих ідей і з зовнішнього та внутрішнього досвіду виникають нові ідеї, котрі не можуть з’явитись безпосередньо на основі почуття і рефлексії. Це, напр., такі складні ідеї як простір, час, субстанція.

Заперечуючи природжені ідеї, Локк визнавав певні здібності, нахили до тієї чи іншої діяльності. Без такої істотної поправки Локка мабуть ніколи не вважали б одним із видатних теоретиків педагогіки.

Значне місце у творчості Локка займає теорія первинних і вторинних якостей. І ті, й інші виникають на базі зовнішнього досвіду. Первинні якості (просторові властивості, маса, рух) є результат дії предметів на органи чуття. Вони - об’єктивні. Вторинні, що багато в чім визначаються специфікою наших органів чуття (смак, колір, запах), існують, так би мовити, лише для нашої свідомості.

У розумінні соціального і державного життя Локк теж використовує поняття природного і громадянського стану. Людей у природному стані він показує як вільних, рівних, незалежних. На відміну від Гоббса, Локк енергійно розвиває тему власності і праці як атрибутів природної людини, підкреслює значення приватної власності вже у природному стані. Походження держави теж вбачає у суспільному договорі. Свобода, яка властива людям у природному стані, і власність, що невід’ємна від людської особи, повинні зберігатись і в умовах громадянського стану. По суті для цього він і виникає. При цьому краща влада - конституційна монархія. Локк обстоював ідею розділення влади: законодавча - влада парламенту, виконавча - влада суду та армії, федеративна (вона опікується відносинами з іншими країнами) - влада короля та його міністрів. Фактично це є концепція конституційної монархії. Як ідеолог класового компромісу, Локк став одним з фундаторів лібералізму в Англії.

(обратно)

7.4. Метафізика та раціоналістична гносеологія Б. Спінози і Г. Лейбніца

Якщо від Ф.Бекона у добу Нового часу розвивався емпіризм, найбільш поширений у Англії, то на континенті від Р. Декарта ішов розвиток раціоналізму. До найбільш видатних мислителів цього напрямку належать Спіноза і Лейбніц.

Бенедикт (Барух) Спіноза (1632-1677) народився у Амстердамі в родині єврейського купця. Протягом декількох років навчався в релігійному училищі при єврейській общині (синагозі), та його батько звідти забрав для допомоги у справах торгівлі. Але Спінозу більше приваблювала наука та філософія. Допитливий розум і критичне ставлення до Біблії призвели до розриву з общиною, а у 1656 році сталось прилюдне „велике відлучення” його від общини. Після цього Спіноза покинув Амстердам, мешкав декілька років на селі, засвоїв шліфування лінз, щоб здобути засоби до існування. У 1669 р. переїхав до Гааги. Через рік анонімно видав „Богословсько-політичний трактат”, однак авторство було викрите і почалось переслідування Спінози як ворога релігії і атеїста. У 1675 р. він закінчив роботу над своїм головним твором „Етика”, який так і не зміг за життя опублікувати. Помер Спіноза 21 лютого 1677 р. У грудні того ж року друзі видали його „Посмертні твори”, які були одразу ж заборонені. Пройшло близько 150 років до часу наступного видання. Зупинимось тут на двох творах Спінози - „Етика” і „Політичний трактат”.

„Етика” - основний твір Спінози, у якому в систематизованій формі викладено те, що він у деяких інших творах називав „нашою філософією”. Цей твір відрізняється абсолютно незвичним способом викладення („геометричним порядком доведення”), який може шокувати сучасного читача. Визначення змінюються аксіомами й постулатами, теоремами й лемами, до них приєднуються доведення, королларії (додатки, висновки) та схолії (примітки, пояснення до тексту), теореми розділені на частини і мають строгу нумерацію, яку автор весь час використовує для відсилки читача до попередніх положень. Чому він використав такий метод? Причин мабуть було багато, і головна серед них та, що Спінозі треба було віднайти спосіб безпосереднього звернення до розуму читача, обминувши емоційну, образно-метафоричну сторону спілкування, яка часто ускладнює розуміння основного тексту.

Є підстави вважати, що Спіноза розглядав „Етику” засобом „філософської терапії”, цілющим підручником мислення й життя, коли читання виліковує розум, залучає до істини і спрямовує на правильні вчинки. Складається враження, що „Етика” - це сповіщення авторського розуму, що вже пройшов школу виучки істиною, читацькому розуму, який тільки-но ступив на шлях істини. У ідеалі обидва розуми повинні співпасти: один - щасливо спустошений, другий - натхненно наповнений. Як досвідчений наставник, Спіноза інколи стримує можливий відхід читача від логіки викладу, просить терпляче продовжити разом шлях до кінця, коли сумніви розвіються, а тимчасові, сторонні асоціації й питання, що виникають одразу при читанні, втратять актуальність, відпадуть.

До цього пояснення спінозівського способу викладення слід додати ще одне. У передмові до третьої частини „Етики” автор пише, що комусь здасться дивним його намір досліджувати людські пороки й дурості геометричним способом і ввести строгі доведення у область сумнівних речей. Однак він переконаний, що закони природи, за якими все відбувається, скрізь і завжди ті ж самі, а отже й спосіб пізнання природи речей повинен бути один і той же. Тому й підсумовує Спіноза: „Я буду розглядати людські дії и потяги так само, як би йшлося про ліпи, поверхні й тіла”[128].

Слід прийняти до відома це пояснення, але те „як би” свідчить і про певну міру умовності, яку слід враховувати, бажаючи з’ясувати мотиви вибору незвичного способу викладу.

У системі спінозівскої філософії, яка побудована у формі послідовних доведень, значне місце займають визначення вихідних понять. Найважливіші серед них - субстанція, атрибути і модуси.

Субстанція (лат. substantia - сутність; першооснова) - одне з найбільш давніх філософських понять, воно має свою довгу й складну долю як до Спінози, так і після нього. У „Етиці” наводиться не досить чітке визначення „субстанції” через надзвичайну абстрактність цієї категорії, щось близько до такого: субстанція - є те, що існує само по собі, ні в чому, крім себе не має потреби, отже, є „причиною самої себе”. Через інші найменування субстанція може бути представлена як Бог, як уся природа. Субстанція або Бог або природа - вічна, безкінечна і вільна, оскільки існує та діє тільки за необхідністю власної сили.

Атрибут - (лат. attributum - властивість) Спіноза визначає як те, що складає сутність субстанції. Атрибути - істотні властивості вічної й безкінечної субстанції, самостійні один відносно одного, але невід’ємні від субстанції. Таких властивостей у неї незчисленна множина, однак Спіноза говорить тільки про дві: протяжність і мислення.

Модуси (лат. modus - міра, положення, спосіб) - це стани субстанції, те, що існує в іншому. Модуси пов’язані з субстанцією через атрибути. Конкретні речі з їхніми конкретними властивостями - модуси (модифікації) безкінечних атрибутів субстанції.

Отже, щоб не говорив нам Спіноза стосовно кількості атрибутів, він фактично веде мову про два - протяжність і мислення. За “мисленням” як атрибутом субстанції тягнеться довгий шлейф модусів: усі емоції, пристрасті, почуття, думки, ідеї. У другій частині “Етики” наводиться важливе положення про збіг порядку і зв’язку ідей з порядком і зв’язком речей, через те, що під яким би атрибутом ми не подавали природу, всі вони рівноцінні, оскільки всі атрибути стосуються одного й того ж:

Субстанція мисляча й субстанція протяжна складають одну й ту ж субстанцію, що розуміється в одному випадку під одним атрибутом, а в іншому під другим. Так само й модус протяжності та ідея цього модусу складають одну й ту ж річ, тільки виражену двома способами... Так, напр., коло, що існує в природі, і ідея цього кола, що знаходиться у Богові, є одна й та ж річ, що виражена різними атрибутами. Так що, чи будемо ми уявляти природу під атрибутом протяжності, чи під атрибутом мислення, чи під яким-небудь іншим атрибутом, ми в усіх випадках віднайдемо один і той же порядок, інакше кажучи, один і той же зв'язок причин, тобто, що ті ж самі речі йдуть одна за одною”[129]. Людина, утворюючи єдність протяжного тіла і мислячої душі, теж модус атрибутів Бога. На цих засадах будується концепція пізнавального процесу.

Ряду станів людського тіла строго відповідає ряд ідей душі, а коли на тіло людини діють зовнішні причини (тіла), то в душі є ідеї і цих зовнішніх тіл. Чим у більшу кількість станів попадає тіло людини, тим більше в душі ідей. Всі ідеї, оскільки вони причетні до Бога, є істинні. Ознака помилковості стосується тільки неадекватних і невиразних ідей, що відносяться до поодиноких душ окремих індивідів. Отже, у абсолютному смислі немає різниці між ідеями помилковими та істинними, мають місце тільки більш або менш адекватні ідеї. Останнє положення отримує підтримку у вченні про три роди пізнання: 1) пізнання через хаотичний досвід та уяву, що дає нам лише гадку (opinio); 2)розсудок (ratio); 3) знання інтуїтивне (scientia intuitiva). Тільки два останні роди знання з необхідністю істинні. Усіх людей на рівні цих родів об’єднує одне джерело - загальне в речах: “Існують деякі ідеї або поняття, які загальні для усих людей, оскільки всі тіла мають між собою дещо спільне, що повинно бути усіма сприйнято адекватно, тобто ясно й чітко”[130]. Одна з форм неадекватності пізнання виявляється у гадці людей про наявність випадковості.

Наведені положення стосовно пізнання далі використовуються Спінозою для аналізу афектів, оцінки їх пригноблюючої сили для обґрунтування напрямку до свободи людини на шляхах використання розуму.

Адекватним і неадекватним ідеям відповідає активний або пасивний стан душі, з яким, через збігання порядку ідей і порядку речей, корелює активність або пасивність тіла. Але і в тому і в іншому стані люди сприймають свої дії як вільні, хоч насправді неадекватному сприйняттю відповідає несвобода. Душа, маючи адекватні чи неадекватні ідеї, у рівній мірі прагне зберегти свій стан (активності або пасивності). Якщо прагнення стосується тільки душі, то воно називається волею, коли ж воно відноситься і до душі, і до тіла разом, то зветься потягом. Якщо потяг усвідомлюється, він називається бажанням. Бажання, задоволення і незадоволення - основні афекти (пристрасті), від яких беруть початок решта. У випадку негативної ролі афектів (при пасивному стані душі) обставини складаються так, що люди усвідомлюють лише свої бажання і вчинки, але не знають їх причин. З усього цього випливає, що для нас, хто знає про справжні причини негативних афектів і негативних вчинків людей, має бути обрана позиція спокійного ставлення до людей (не журитися, не сміятися, а розуміти). Такі оцінки як „добро”, „зло”, „досконале”, „недосконале” - лише людські забобони. Самі по собі речі є нейтральними по відношенню до людських оцінок. Та все ж Спіноза вживає ці слова, називаючи добром і досконалістю все, що корисне для людської натури. Звільнення від сили пристрастей він вбачає у яснім і чіткім пізнанні. Афекти, що відповідають пасивному стану і які тим самим є противними нашій природі, перестають нас пригноблювати як тільки ми утворюємо чітку ідею тих афектів. Така ідея найкраще складається на основі третього роду пізнання, саме він мінімізує силу афектів і веде до злиття людини з Богом на основі любові до пізнання. У цьому, за Спінозою, наше спасіння, блаженство або свобода.

Своєрідним продовженням і водночас доповненням „Етики” є „Політичний трактат”. Про спінозівське розуміння зв’язку етики й політики можна дізнатися зі вступу до цього трактату. Етичне стосується природи людини як окремого індивіда з точки зору особливостей його темпераменту, розуму, почуття, волі тощо, тобто всього того комплексу, який можна назвати характером або вдачею (це й є одне зі значень латинського терміну ethica, інше його значення - наука про звичаї), що визначає лінію поведінки індивіда з природною необхідністю. Так зване „політичне” стосується сфери сукупного, спільного буття людей, коли суспільство й держава бачаться одним колективним тілом. Політика - вчення про успішне управління суспільством на засадах розуму. Одну з причин невдач у справі створення прийнятної політичної науки Спіноза вбачає в тому, що філософи не покладали у підвалини політики реальну людську природу, вони лише висміювали її, а замість реальної ставили вигадану людську природу, якої ніде й ніколи не було. Тому без правильного етичного знання не може бути і правильної політичної теорії.

Приймаючи людей такими, які вони є і не вибудовуючи ніяких ілюзій стосовно можливості приходу до влади якихось нових праведників, Спіноза хоче розглянути у своєму трактаті загальні умови, котрі завжди здатні забезпечити добробут держави, а також вільне й безпечне існування людей незалежно від того чи керується конкретний правитель розумом чи афектами, тими або іншими мотивами. Звернемо увагу на такі положення трактату як природне право, право верховної влади і свобода.

Природне право базується на законах природи людини, а вона є такою, що люди скоріше потурають своїм бажанням, ніж розуму. Ступінь правоздатності кожного визначається силою його індивідуальної природи („кожна людина має стільки права, скільки моці”), однак не настільки, щоб хтось був цілком позбавлений природного права. Люди зберігають його як у тому випадку, коли мудрець спирається у своїх вчинках на розум, так і тоді, коли невіглас підкорює свою поведінку афектам. Не можна не помітити у цій позиції філософа проявів гуманізму і рівності людей. У деякій базовій площині, в умовному природному стані люди рівні, вчинки кожного виправдані його природою. У цьому стані не існує злочинної поведінки.

Обмеження правоздатності дій стосуються переходу до суспільного буття та до держави, однак і вони мають межі: що не може бути заборонено, те обов’язково має бути дозволеним, хоч би від того часто могла б бути й шкода. Тому не можна верховній владі піднімати на рівень закону такі вимоги, які не можуть бути виконані за своєю суттю. Не можу ж я, говорить Спіноза, добитись того, щоб мій стіл їв траву, хоч я й маю право розпоряджуватись ним. Так і держава. Вимагаючи покори від громадян, вона не може доводити своє право до абсурду: вимагати, скажімо, щоб люди літали, або зобов’язувати хворого бути здоровим. До зон, вільних від насилля влади, Спіноза відносить область мислення, друкованого й усного висловлювання. Дух, оскільки він користується розумом, не підкорюється праву верховної влади. А оскільки це так, то стосовно держави теж можна застосовувати поняття злочину, якщо влада грішить, виявляючи бездіяльність тоді, коли цього вимагають “правила природних речей і насамперед розуму”, або діє всупереч їм. То як же бути з державою, схильною до порочних діянь? Спіноза тут вкрай обережний і більше схильний довіряти державі, ніж думці приватних осіб. Тільки верховній владі належить право судити про вчинки кожного, вона взагалі не зобов’язана рахуватись з ким-небудь, окрім себе, не зобов’язана й визнавати що-небудь за добро чи зло, крім того, що вона сама для себе вважає за таке. У цьому суть права держави за його природою. Одночасно у трактаті ми віднайдемо думки автора стосовно можливості профілактики пороків збоку держави і навіть боротьби з його недоліками.

У сучасного читача викличуть безумовний інтерес глибоко гуманістичні ідеї Спінози щодо устрою суспільного життя, обґрунтування ідеалів рівності й свободи. І сьогодні відгукуються симпатією його думки стосовно способів урядування, утвердження культу закону, поважання прав. Він виступає за такий спосіб здійснення влади, коли людям здається, що не ними керують, а вони просто живуть за своїми поглядами, за своїм вільним рішенням. Для цього слід прагнути відшукувати заходи, що відповідають народному характеру, природі місця, де народ живе, слід турбуватись про те, аби підвладні виконували свій обов’язок немов добровільно, а не під примусом закону, тобто надавати перевагу не прямим, а побічним методам урядування. Можна розділити зі Спінозою і його неприйняття зайвого захоплення привілеями та нагородами: “Рабам, а не вільним призначають нагороди за доброчинність”[131]. Він переконаний, що рівності й свободі наноситься смертельний удар, як тільки комусь, хто відомий своїми заслугами, державними законами будуть призначатись особливі почесті. Шлях до стабільності держави - у непорушності правильно встановлених законів, а закони - це душа держави.

Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716) народився у Лейпцигу у родині професора місцевого університету. У цьому ж університеті він і навчався з 1661 до 1666 року, вивчаючи переважно юриспруденцію. Докторську дисертацію захистив наприкінці 1666 р. під назвою “Про заплутані судові випадки”. Лейбніц був різнобічно обдарованим вченим. Він є видатним математиком, логіком, економістом, філософом, організатором спілок і товариств вчених у межах всієї Європи. Мешкаючи постійно у Ганновері, Лейбніц багато подорожував континентом, був знайомий з Х. Гюйгенсом, І. Ньютоном, мав зустрічі з Б. Спінозою та російським царем Петром I.

Ядро філософії Лейбніца - вчення про “монади”, яке викладено у невеликому творі під назвою “Монадологія”. Монада - це проста, неподільна субстанція. Таких субстанцій-монад безліч. Вони - носії сили і мають духовний характер. Кожна монада є унікальною, неповторною, самостійною одиницею буття, причиною самої себе і здатною до активності. Світ монад сторений Богом, який сам є монадою: «Один лише Бог є первинною Єдністю, або первісною простою субстанцією. Всі монади, створені чи похідні, складають його творіння і народжуються, так би мовити, з безперервних, від часу до часу, випромінювань (fulgurations) Божества»[132]. Монада - це світ сам по собі, проте такий світ, що відображує в собі увесь світовий навколишній порядок. Єдине відношення, яке існує між монадами - це гармонія. Питання про гармонію дуже важливе у філософії Лейбніца. Вона - деякий внутрішній порядок світу монад, принцип, що долає ізольованість монад.

Лейбніц розрізнює монади трьох видів у зв’язку з тим, як відображується у простому, поодинокому (тобто у монаді) вся множина світу, оскільки кожна “монада є постійним живим дзеркалом універсуму”[133]:

нижча форма, коли монади мають тільки пасивну здібність уявлення (перцепція) і можуть створювати невиразні уявлення;

монади душі, це монади більш високого рівня, бо вони вже здатні мати більш чіткі уявлення;

монади духи, монади найвищого рівня, які мають здатність до апперцепції (усвідомлення сприйнять, уявлень).

Монади не мають фізичних характеристик і не пізнаються чуттєво. Тіла відрізняються видом монад, з яких вони складаються. Нежива природа складена з монад першого виду, жива складена з монад другого виду, людина має монади третього виду. Утворення сукупностей монад не є випадковим, воно визначено “наперед встановленою гармонією”.

З основними ідеями монадології пов’язана і теорія пізнання Лейбніца. Він - раціоналіст, однак більш обережно ставиться до сенсуалізму і до ролі почуттєвого досвіду. Лейбніц поділяє загальну тезу сенсуалізму, згідно якої “немає в розумі нічого такого, що раніше не пройшло б через чуття”, але при цьому суттєво доповнює: “крім самого розуму”, що слід розуміти як наявність природжених здібностей до мислення. Чуттєве пізнання може дати лише “істини факту”, які стосуються поодиноких явищ і подій. Раціональне пізнання дає істини загальні й необхідні. Це - істини розуму. Перші істини - то сфера природознавства, другі - сфера логіки і математики.

(обратно)

7.5. Проблема знання у Джамбатісти Віко: історія, філософія та філологія

Видатний італійський мислитеь доби Нового часу Джамбатіста Віко (1688-1744) цікавий тим, що свідомо звернувся до обґрунтування соціально-історичного знання. Його якось вразила проста думка: філософи серйозно прагнули вивчати “Науку про Світ Природи”, що створений Богом і який він один може пізнати (згадаймо тут Сократа), і нехтували розмірковуванням про “Світ Націй” тобто про “Світ Громадянськості”, який був створений людьми і наука про який може бути доступна людям. Дж. Віко формулює умову будь-якої доступної людям істини: пізнаним може вважатись лиш те, що створено тим, хто пізнає, і тому “verum et factum convertuntur” (істинне й створене співпадають). З цього можна вивести такі наслідки:

а) те, що пізнається, повинно бути створене тим, хто пізнає;

б) спочатку треба створити, а потім - пізнавати.

Людські звершення, про які найперше говорить Віко, це форми правління, типи соціальних зв’язків, системи природного права, “порядки” громадянськості. Філософія історії (хоч сам Віко ще прямо й не вживає такий вираз) повинна ухопити загальну й єдину логіку руху життя всіх націй шляхом ретельного аналізу людських думок, якими люди керуються для удосконалення форм свого повсякденного життя. Ідеї, що стали людськими звершеннями, зберігаються в мові народів, знаходять відображення в художній творчості і слугують емпіричною базою філософсько-історичного дослідження. Філософія і філологія наближаються одна до одної: “Завдяки попереднім філософським доказам наступні філологічні докази підтверджують свій Авторитет Розумом і Розум - своїм авторитетом”. Слід лише мати на увазі, що філологія у Віко є широкою емпіричною наукою - “вченням про все те, що залежить від людської волі: такими є всі Історії Мов, Звичаїв, Подій як миру, так і війни народів”.

Джамбатіста Віко вважав, що кожний народ протягом своєї історії проходить три стадії - “вік богів”, “вік героїв”, “вік людей”. Послідовна зміна зазначених трьох стадій складає те, що Дж.Віко називає “Вічною Ідеальною Історією” і, згідно з її планом (за яким стоїть “Божественне Провидіння”), “саме так повинна була минати раніше, так повинна минати тепер, і так повинна минати надалі історія націй”[134].

(обратно)

7.6. Криза емпіризму у філософії Дж. Берклі та Д. Юма

Сталося так, що саме у Англії, де, починаючи з Бекона, розвиток науки спирався на емпіризм і сенсуалізм, склалась ситуація, коли емпіризм зазнав кризи, яка виявилась у поширенні суб’єктивного ідеалізму та скептицизму. Представником першого став Джордж Берклі, а другого Давид Юм.

Джордж Берклі (1685 - 1753) народився на півдні Ірландії і був старшим із шести дітей дрібнопомісного поміщика. Закінчив ту ж саму школу, що і знаменитий письменник Джонатан Свіфт. У 15 років став студентом коледжу в Дубліні і у ньому ж став викладачем з 1707 року. У 1709 р. опублікував працю “Нова теорія зору”, яка мала філософський відтінок, а у 1710 р. вийшла його основна теоретична книга “Трактат про принципи людського знання”. Ідеї цієї книги він через два роки виклав у популярній формі в книзі, яка у скороченій формі має назву “Три розмови між Гіласом і Філонусом”. З того ж 1713 року почалися подорожі Берклі. Він побував у Лондоні, виїздив до Італії і Франції, а у 1728 р. поїхав до Америки, де мріяв заснувати коледж на Бермудських островах. Захід виявився невдалим і Берклі повернувся додому через три роки. У 1734 році став єпископом.

У “Трактаті про принципи людського знання” Берклі поставив собі завдання, спираючись на сенсуалізм, спростувати атеїзм і його теоретичне підґрунтя - матеріалізм. Як відомо, матеріалізм визнає, що таким абстрактним ідеям як субстанція й матерія відповідає незалежна від людської свідомості реальність. На погляд Берклі, “субстанція”, “матерія” - то все неіснуючі сутності, а слова, що їх виражають - помилки свідомості (тут він до певної міри стоїть на позиціях номіналізму). Об’єктами нашого пізнання є ідеї, а не якісь там зовнішні речі. Ідеями Берклі називає відчуття, предмети ж, речі - то все не що інше, як стійкі комбінації відчуттів. Ми сприймаємо ідеї, а будь-яка ідея є тільки одиничне відчуття. Те, що люди називають речами, є всього-на-всього комплекси відчуттів.

Особливу увагу Берклі надає смислу слова „існувати”. Коли хтось каже, що існує матерія, існує субстанція, існує людина, існує кінь тощо, то Берклі пропонує спочатку з’ясувати смисли цих виразів і поставити перед собою питання „Що значить існувати?”. Сам філософ дає таку відповідь: існувати для будь- якої речі, значить бути сприйнятою. Звідси йдуть дуже небезпечні для самого філософа наслідки. Виходить, що та чи інша річ існує доти, доки її я або хтось сприймає. Настирлива послідовність міркування в цьому напрямку веде до суб’єктивного ідеалізму і навіть до соліпсизму[135], коли єдино реальною визнається моя свідомість, а все інше є її плодом. Сам Берклі вимушений був балансувати між суб’єктивним і об’єктивним ідеалізмом, аби уникнути звинувачення у соліпсизмі. Напр., що я скажу про стіл, за яким я зараз сиджу: чи існує він? Так, стіл існує, бо я його сприймаю, і те, що я зву столом є комплексом моїх чуттєвих вражень. А якщо я вийшов із кімнати, то чи продовжується в тій кімнаті існування стола, адже мене там немає. Берклі просить строго дотримуватись смислу слова „існувати” і радить відповідати так: стіл існує в тому смислі, що коли я повернусь до кімнати, то буду його сприймати, а поки мене там немає, то для мене існування стола проблематичне. А якщо не відносно мене? А чи існує стіл або будь що, незалежно від мене, який то входить, то виходить з кімнати? Берклі відповість так: якщо немає мене, то є хтось з інших живих істот, хто сприймає, а якщо і їх немає, то врешті решт абсолютним сприймаючим суб’єктом є Бог. Визнавши Бога, філософ тим самим переходить на позиції об’єктивного ідеалізму.

Вчення Берклі показало слабкі сторони емпіризму і сенсуалізму, перш за все локківського, у якому суб’єкт - пасивна сторона, що зазнає тільки впливу зовнішнього світу. Берклі визнав суб’єктивними не лише вторинні якості предметів (кольори, смаки тощо), як це робив Локк, а й первинні якості, такі як розміри, рух, форми. Беркліанські мотиви у філософії час від часу відроджуються на якій-небудь новій основі, а їх спростування часто балансує на рівні простої віри у реальність зовнішнього світу, бо суто логічними аргументами спростовувати їх буває важко. Французький просвітник Дені Дідро колись писав про філософію Берклі таке: «Екстравагантна система, яку, на мій погляд, могли створити тільки сліпі! І цю систему, до сорому людського розуму, до сорому філософії, найважче спростовувати, хоч вона абсурдніша за всі»[136].

Давид Юм (1711 - 1776) народився у м. Единбург (Шотландія) у родині юриста. Батько помер рано, а виховувала майбутнього філософа мати, жінка видатних душевних якостей. У 12-річному віці Юм поступив до едінбурзького університету, після закінчення якого працював бібліотекарем, деякий час перебував на державній (дипломатичній) службі. Свій перший філософський твір „Трактат про людську природу” написав у 1738 р. За словами самого філософа, „трактат вийшов з друку мертвонародженим, не удостоївся навіть честі викликати ремствування збоку фанатиків”. Пізніше, коли Юм став більш визнаним за свої історичні твори, він переробив першу книгу і випустив у 1751 р. „Дослідження про людське пізнання”.

У своїй вихідній позиції з питань гносеології Юм - теж сенсуаліст, але у відповіді на питання про те, що є причиною наших відчуттів, істотно відрізняється від Локка. Юм не приймає ані матеріалістичну, ані суб’єктивно-ідеалістичну позицію. Його позиція така: чи існує зовнішній світ як причина наших відчуттів, чи ні - довести не можна. Наш розум має справу лише зі змістом відчуттів, а не з тим, що є їхньою причиною. Наші сприйняття так же мало говорять про існування зовнішнього світу, як і про його неіснування. Юм пише так: „За допомогою якого аргументу можемо ми довести, що сприйняття духу повинні бути викликані зовнішніми об’єктами, цілком відмінними від цих сприйнять..., а не можуть бути викликані ні діяльністю самої душі, ні навіюванням якогось невидимого і невідомого духу, ні якою-небудь іншою, ще більш невідомою нам причиною?” Як же може бути вирішене це питання? „Звичайно, - продовжує Юм, - з допомогою досвіду, як і всі подібні питання. Але у цьому пункті досвід мовчить і не може не мовчати”[137].

Разом з тим Юм визнає, що люди, як раби своїх природних інстинктів, завжди вважають, що образи, які надходять від почуттів, якраз і є зовнішні об’єкти. Люди навіть не замислюються, що ті образи - не що інше, як уявлення почуттів. Та це нездоланне інстинктивне переконання людей не підлягає ніякому раціональному обґрунтуванню.

Юм часто апелює до досвіду, широко вживає цей термін. Але, між іншим, повністю виключає зовнішній об’єкт з поняття „досвід”. Відмовившись від визнання, а разом з тим і пізнання об’єкту, Юм зводить завдання філософії до дослідження відчуттів і сприйняттів та з’ясування тих відносин, які складаються між ними в людській свідомості.

Юм не вбачає ніякої відмінності між первинними і вторинними якостями (згадаймо тут Локка, який перші вважав об’єктивними, а другі - суб’єктивними), ті й інші для нього суб’єктивні. Увесь первинний зміст свідомості Юм називає терміном „сприйняття” (perception). Оскільки він цілком відкинув питання про об’єктивну реальність, то у пошуку якихось відмінностей між сприйняттями звертає увагу тільки на кількісні відмінності по ступеню їх сили і жвавості. Так Юм відрізняв безпосередні, живі й сильні сприйняття або враження (impressions) та більш бліді й слабкі вторинні сприйняття (ideas).

Йдучи за Локком, Юм розподіляє враження на чуттєві сприйняття і самосприйняття. Прикладом перших є зір, слух, дотик, температура. Прикладом других - афекти й емоції: задоволення й незадоволення, любов і ненависть, страх і надія. Далі Юм ділить сприйняття на прості (напр., „червоний”) і складні (напр., „яблуко”). З таких вражень і уявлень і будується весь зміст свідомості і все людське знання. Розум сам по собі нічого не додає до цього матеріалу, він тільки упорядковує й комбінує враження. І далі Юм досліджує зв’язки між різними ідеями.

Ідеї є копіями не зовнішнього світу, а живих, безпосередніх вражень. Ідеї пов’язуються завдяки трьом принципам зв’язку, властивим їм: схожість, суміжність, причинність. Усі ці принципи не природжені, не апріорні, а отримані з досвіду. Якщо ми пригадаємо, що досвід Юм розуміє лише суб’єктивно, тільки як сукупність відчуттів, то просторові, часові та причинні зв’язки він не вважає такими, що властиві самим речам, вони є просто результат звичного зв’язку сприйнять.

Юм заперечував існування матеріальної субстанції, що лежить в основі психічних актів, але не припускав існування й духовної субстанції. Те, що зветься „Я”, уявляє собою тільки пучок сприйнять, разом поєднаних і швидкоплинних.

Для обґрунтування можливості пізнання і для встановлення критерію достовірності людських суджень Юм посилається на повсякденний досвід і на природний інстинкт, властивий людям. Керуючись цим інстинктом, людина вірить у реальність світу, що її оточує, і спирається на цю віру у своїх діях.

Усе, з чим мислення має справу, Юм ділить на два класи: відношення ідей і факти. Перші - положення геометрії, алгебри тощо, тобто те, що не залежить від досвіду, що є продуктом чистого мислення. Другі ж, а саме факти, не мають достовірності й очевидності. Їх правдивість не доводиться логічними засобами, як це було у попередньому випадку.

Шляхом такого міркування Юм приходить до скептицизму стосовно можливості достовірного пізнання світу. „Найдосконаліша філософія природи, - пише Юм, - тільки відсуває трохи далі межі нашого незнання, а найдосконаліша моральна чи метафізична філософія лише допомагає нам відкрити його нові сфери. Отже, переконання в людській сліпоті й слабості є результатом усієї філософії”[138].

Послідовно дотримуючись скептицизму, Юм займає скептичну позицію і щодо існування Бога, захищає деїзм. Однак він не відкидає релігію цілком, вважає необхідним зберегти релігійну мораль для простого люду. Релігійний скептицизм стосується тільки просвічених соціальних верхів. На юмівський скептицизм спиралися французькі просвітники, та й сам Юм вважається першим просвітником епохи Нового часу.

Література

Першоджерела

1. Беркли Дж. Сочинения. - М.: Мысль, 1978. - 556 с.

2. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1971, 1972.

3. Вико. Дж. Основания новой науки об общей природе наций. - Москва-Киев: “REFL- book” - “ИСА”, 1994. - 656 с.

4. Гоббс Т. Левіафан. — К.: Дух і літера, 2000.

5. Гоббс Т. Сочинения в двух томах. -М.: Мысль, 1989, 1991.

6. Декарт Р. Метафізичні розмисли. — К.: Юніверс, 2000.

7. Декарт Р. Міркування про метод. Щоб правильно спрямовувати свій розум і відшуковувати істину в науках. — К.: Тандем, 2001.

8. Декарт Р. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1989, 1994.

9. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырёх томах. - М.: Мысль, 1982,1983, 1984, 1989.

10. Лок Д. Два трактати про врядування. К.: Видавництво Соломії Павличко “Основи”, 2001. - 265 с.

11. Локк Д. Розвідка про людське розуміння. У чотирьох книгах. (Книга 1: Про неприродженість принципів та ідей; Книга 2: Про ідеї; Книга 3: Про слова; Книга 4: Про знання і ймовірність). — Х.: Акта, 2002.

12. Локк Д. Сочинения в трёх томах. - М.: Мысль, 1985, 1985, 1988.

13. Спіноза Бенедикт. Теологічно-політичний трактат. — К.: Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2003.

14. Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. - М.: Госпо- литиздат, 1957.

15. Юм Д. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1996.

Навчальна література

1. Соколов В. В. Европейская философия XV - XVII веков. М., 1984.

2. Рассел Б. История западной философии и её вяти с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 3-х книгах. Новосибирск, 1999.

3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3. От Леонардо до Канта. - СПб., 1996.

Додаткова

1. Быховский Б. Э. Джордж Беркли. - М., 1970.

2. Микешин М.И. Социальная философия Давида Юма // Вопросы философии, 2003, №8.

3. Нарский И. С. Давид Юм. - М., 1973.

4. Субботин А.Л. Фрэнсис Бекон. - М.: Мысль, 1974.

(обратно) (обратно)

8. ФІЛОСОФІЯ ДОБИ ПРОСВІТНИЦТВА

8.1. Загальні риси філософії Просвітництва

XVIII століття відносно його духовного розвитку отримало назву „Епоха Просвітництва”. І ця назва не є випадковою з різних точок зору.

По-перше, наукове знання, яке у попередні століття було обмежене вузьким колом науковців, стало значно поширеним. Обсяги наукових знань стали такими, що можна було складати енциклопедії з об’єктивно-істинних відомостей. У 30-50 роках XVIII століття в Німеччині вийшов «Великий повний універсальний лексикон усіх наук і мистецтв», який складав 68 томів. Та найбільш знаменитою енциклопедією Нового часу стала французька енциклопедія, що мала назву «Енциклопедія, або тлумачний словник наук, мистецтв і ремесел», яка виходила у 1751-1780 рр. Ця енциклопедія складалася з 35 томів, у тім числі 12 томів ілюстрацій, та налічувала 60 тисяч статей. Німецька й французька энциклопедія мала головним чином гуманітарну ознаку, у той час як тогочасні англійські аналоги головну увагу приділяли природознавству й техніці, що відповідало потребам промислової революції, яка саме розгорталася у Англії. Так у 1728 році там вийшла двотомна «Циклопедія, або загальний словник наук і ремесел». У Франції до видання енциклопедії долучилися провідні філософи й учені свого часу, такі як Дідро, Д’Аламбер, Монтеск’є, Вольтер, Руссо, Тюрго, Бюффон, усього понад 60 осіб. Енциклопедисти, як називали цих учених і мислителів, вірили, що поширення знань буде сприяти прогресу та звільнить людей від забобонів і тиранії. Вони утверджували думку про могутність людського розуму, про безмежність його можливостей. Через їхню впевненість ставала панівною ідея прогресу наук, який створює умови для економічного і соціального добробуту.

Поряд з цим енциклопедисти-філософи широко пропагували ідею спростування метафізики, особливо декартівського типу, чому можна дати таке пояснення. Якщо Відродження і Новий час спрямовували боротьбу проти схоластики, то просвітники вважали своїм противником метафізику, як систему, що прийшла на заміну схоластики, але є цілком протилежною науці, яка спирається на експеримент. Метафізика є спекулятивною конструкцією і тому також, як і попередня схоластика, не має наукової цінності. Стосовно Декарта це здається парадоксальним, адже він був і досі вважається великим вченим. Це безперечно, однак Декарт не дуже поціновував експеримент і досвід взагалі, надаючи перевагу природженим ідеям. За таких умов досвіду належить тільки роль демонстратора та ілюстратора наслідків з ідей, які невідомо як (чи завдячуючи Богові) мають місце у голові людини.

По-друге, термін „просвітництво” має ще те значення, що мрією багатьох з його представників є ідеал освіченого правителя, якого треба підготувати на ґрунті досягнень науки. Такий правитель міг би силою влади і авторитетом знань влаштувати досконале суспільство, яке відповідало б природі людини, а ця природа відома їм, філософам епохи.

По-третє, під терміном «просвітництво» можна мати на увазі й те, про що говорив німецький філософ Іммануїл Кант (1724-1804) у невеличкій статті під назвою «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?». Просвітництвом він називає стан повноліття людства, яке стосовно окремої людини означає здатність користуватися власним розумом без опіки збоку когось іншого. Кант вважав, що в кожної людини достатньо розуму розмірковувати про будь-які явища дійсності, є для цього й спроможність міркувати самостійно, однак людям бракує лише мужності. Тому девізом Просвітництва Кант вважав слова "Sapere aude", що у даному випадку означає «май мужність користуватися власним розумом». Спроможність мати власну думку стосовно явищ дійсності, вміти судити про них - важлива характеристика особи, яка формувалася у надрах нового громадянського суспільства і радикально відрізнялася від типової особи феодального періоду. Французькі просвітники підносили «здоровий глузд» як уміння людини самостійно міркувати стосовно власного повсякдення, бути відповідальним за свої рішення і вчинки.

Додатковий смисл терміна «просвітництво» проглядається також у тому, що поширення об’єктивних знань, на думку діячів цієї доби, немов просвітлює людський розум, який без цього є затемненим різними забобонами, помилками та силою пристрастей.

Коли йдеться про характерні риси всього Просвітництва, то для нього (особливо для французького) притаманна боротьба з релігією і церквою. Це пов’язано з критикою абсолютизму, що спирався на авторитет церкви. У ту добу будь яка критика наявного суспільного порядку повинна була починатися з критики релігії, бо церква освячувала суспільну ієрархію, засуджувала протест проти існуючого ладу.

Взагалі для доби Просвітництва є властивим оптимізм. Він відображував настрій молодого капіталістичного суспільства. Може недарма батьківщиною просвітництва стала Англія, адже саме тут раніше став розвиватися капіталізм, відбулася у XVIIIму ж столітті промислова революція. Джона Локка, який помер у 1704 р. вважають таким, що завершує XVII ст. і відкриває у Англії епоху Просвітництва. Завершує її Давид Юм.

Загальним філософським фоном епохи Просвітництва був сенсуалізм, ідея природного права, рівності людей, релігійної толерантності. У побудові соціальних концепцій просвітники виходили з природи поодинокої людської особи. Важливою темою, що теж вимальовувала особливості філософських роздумів XVIII ст. було співвідношення випадковості й необхідності, фаталізму й свободи волі. Ще живими залишалися й ідеї механіцизму.

(обратно)

8.2. Просвітництво в Німеччині

У кожній країні Європи Просвітництво мало свої особливості. У Німеччині такі осбливості спричинялися тим, що, по-перше, довгий час досить впливовою була пізня схоластика, по-друге, картезіанство не мало значного впливу, а раціоналізм набув навіть антидекартівського характеру, по-третє, просвітництво у Франції і Англії розвивалось поза межами університетів, а у Німеччині з труднощами започатковувалось у академічному середовищі, і тільки пізніше розквітло за його межами у тому поколінні, до якого належали Мозес Мендельсон і Готхольд Лессінг.

Хрістіан Вольф. Найбільш значним представником філософії Просвітництва в Німеччині був Християн Вольф (1679-1754), який потужно вплинув на стан філософських досліджень не лише в своїй країні, а й за її межами. Він заклав новий тип викладача вищої школи, ґрунтовно підготовленого, авторитетного не лише у академічній сфері, а й далеко за її межами. До нього університетське кар’єра була тут мало привабливою, через що у свій час Спіноза й відмовився від запрошення з Гейдельбергу, коли дізнався, що через церковний контроль буде невільним у висловленні своїх думок. Лейбніц теж відмовився викладати в університетах.

Зазнавши впливу раціоналізму Лейбніца, Вольф створив своїми численними творами цілу епоху. Його праці присвячені практично всьому комплексу філософських дисциплін того часу: логіка, метафізика, натурфілософія, етика, політика, вчення про державу, психологія, антропологія, економіка. Основу вольфівської метафізики складає онтологія, у якій формулюються засади будь-якого буття. До Лейбніца його наближає думка про те, що дійсність складається з простих субстанцій, хоч він і не називає їх “монадами”. Людська душа - теж проста субстанція, до суті якої належить здатність до уявлення та пізнання різних предметів. Пізнання не цілком пасивний процес, а базується й на активних здатностях духу. Мета філософії - досягнення щастя, воно, як і прогрес людства в цілому, пов’язане з пізнанням, яке в свою чергу вимагає свободи думки.

Вольф був популярним не лише в Німеччині, а й далеко за її межами. Популярності його філософії сприяло те, що у основу свого способу філософування він поклав прагнення до послідовного, систематичного й логічно доведеного викладення знання про все суще, прагнення вживати ясну й точну мову всіх висловлювань. Мовою своїх творів Вольф зробив величезний внесок у розробку німецької філософської і наукової термінології. Популярності сприяло й те, що наважливіші твори Вольфа ще за його життя були видані в перекладах на основні європейські мови.

Вольф настільки шанував розум, цього символа просвітницької доби, що назви більшості його творів починалися словами «розумні думки про...». Зокрема, головний твір мав таку назву: «Розумні думки про Бога, світ, людську душу та про всі речі в цілому». Вольф був переконаний, що філософ покликаний прагнути до істинного знання, а здобуте знання повинно служити благу людей.

До другої половини XVIII ст. вольфівська школа була в Німеччині найбільш впливовою, а Фрідріх II оголосив філософію Вольфа мало не офіційною філософією Прусії. Серед найбільш відомих послідовників цієї школи, що зробили значний внесок у німецьке Просвітництво, слід назвати Л. Ф. Тюмміга (1697-1798), Ф. Х. Баумейстера (1709-1785), О. Г. Баумгартена (1714-1762).

Більшість вольфіанців багато переймалася суто формальними уточненнями прийнятої ними філософської системи, прагнули подолати її суперечності та прогалини. Однак часто-густо нічого, окрім гри у дефініції, накопичення абстрактних штучних формулювань та показних логічно коректних зв’язків у творах гірших послідовників Вольфа не було. Тому з часом вольфівська школа все більше перетворювалася в аналог схоластики і відходила від просвітницьких задач. Однак сам Вольф, звичайно, був у цьому вже не винен.

Поступово у другій половині XVIII ст. у Німеччині через поєднання філософської думки з ідеями Просвітництва складається так звана «популярна філософія», яка відіграла помітну роль у загальнокультурній та філософській освіті тодішнього суспільства. У зв’язку з цим можна відзначити діяльність Мозеса Мендельсона (1729-1786) а також відомого книговидавця Фрідріха Ніколаї (1733-1811). З цими іменами, перш за все, і пов’язують існування «популярної філософії». З суто зовнішньої сторони її називають популярною через близькість з загальною літературою, від якої філософія навчилася вишуканому способу викладення та виробила гарний німецький філософський стиль.

Заслугою Ф. Ніколаї, його соратників та співробітників було видання численних журналів, через які велася просвітницька робота, пропагувалися нові відомості та відкриття у різних галузях природничих і гуманітарних наук.

М. Мендельсон у своїх творах захищав принцип релігійної толерантності, вважаючи, що між людьми різних релігійних конфесій є згода стосовно розумних підстав релігії, а відмінності між релігіями обумовлені лише історичними причинами і вихованням. На його думку, релігія звертається до совісті людини і належність до релігійної общини - справа вільного вибору самої людини. У своїх загально-філософських позиціях Мендельсон належав до школи Лейбніца-Вольфа. Оригінальний внесок у філософію цього мислителя особливо помітний у галузі естетики, яку він розглядав як автономну активність духу, де чуттєвість має найбільше значення.

Готхольд Єфраім Лессінг (1729-1781) був не тільки філософом у шкільному смислі, а й філософічним поетом та письменником, який виступав за толерантність, за свободу. Познайомився з палким прихильником свободи Вольтером під час його перебування у Берліні.

Лессінг зробив суттєвий внесок у різні напрямки просвітницької думки. У власне філософських роботах він вказував на обмеженість будь-якого однобічного підходу - чи то раціоналістичного, чи поверхово емпіричного, вбачав у цьому антиісторизм.

Чимало творів Лессінг присвятив естетичним питанням, запроваджував ідею наближення мистецтва до життя. У якості основного естетичного принципу висунув ідею єдності індивідуального (чуттєво-образного) і узагальненого (поняттєво-загального) відтворення дійсності у художніх творах.

Лессінг також розробляв питання історичного характеру співвідношення позитивної (напр., християнство) і природної (язичницької) релігії, принципи якої базуються на деяких закладених у людському розумі вічних істинах релігії. На певному етапі історичного розвитку святе письмо сприяло їх усвідомленню людством, однак нині повстало завдання критичного переосмислення й подолання догм позитивної релігії. За цим стояла ідея, що всю попередню історію слід розглядати як необхідний період на шляху до теперішнього стану, а не вбачати в ньому низку помилок і даремних зусиль попередніх поколінь. Застосовуючи цей принцип до історії Просвітництва, Лессінг вважав, що у середині XVIII ст. Німеччина знаходилася ще не на стадії Просвітництва, а лише у процесі руху до нього. З цією думкою погоджувався і Кант, коли у згадуваній статті 1784 року «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?», тобто через три роки після смерті Лессінга, писав: «Якщо поставити питання, чи живемо ми нині у освічену добу, то відповідь буде така: ні, але мабуть, ми живемо у добу просвітництва»[139]. Лессінг мабуть першим звернув увагу на провідну виховну роль “Біблії”, обмеживши тим самим претензії теологів вважати її більш універсальним явищем.

Колись, на тлі критики Мендельсоном пантеїзму Спінози, Лессінг, за словами Г. Якобі (1743-1819), десь зауважив: “Нема ніякої іншої філософії, крім філософії Спінози”. Цей оприлюднений уже після смерті Лессінга вислів спричинив у Німеччині тривалі й запеклі філософські дискусії, що звичайно ж пожвавило загальне філософське життя.

Видатним німецьким філософом-просвітником був Иоган Готфрід Гердер (1744-1803). Він першим визнав філософію історії як самостійну дисципліну. У передмові до своєї книги “Ідеї до філософії історії людства” Гердер тлумачить філософію історії як науку про всю історію людства в цілому. Звичайно, сьогодні не йдеться про те, що філософія історії підмінює собою історичну науку, вона тільки прагне філософськими засобами осмислити хід людської історії в її цілісності і окремих фазах, визначитись відносно загальної логіки, смислу історії, можливих закономірностей та стосовно специфіки історичного пізнання.

Й. Г. Гердер безперечно визнавав закони розвитку історії. Природною еволюцією людина приречена до панівного становища на землі, призначена бути вінцем творіння всього сущого. Така доля уготована їй вже здатністю до прямоходіння, будовою мозку, тілесною конституцією, а від цього причинно-наслідковий ланцюжок веде до здатності до мови, розуму, соромливості і врешті-решт до утвердження правил істини і справедливості, що й перетворює людей у вірних помічників і братів відносно один одного. Все це завершується формуванням духу гуманності, досліджувати який є справжнім завданням філософії історії. Історія людства - це школа удосконалення на шляху прогресуючої гуманності. “Розум людський, - так завершує Гердер книгу “Ідеї до філософії історії людства”, - помножена солідарна діяльність людей невтримно й неухильно йдуть уперед і вбачають у цьому гарну прикмету, навіть якщо кращі плоди до часу й не визріють”[140].

(обратно)

8.3. Французьке Просвітництво XVIII ст.

Справжнім лідером французького Просвітництва був Франсуа Марі Аруе (Вольтер). У Вольтера (1694-1778) було 137 псевдонімів, але в історію він увійшов саме з цим. Надзвичайно обдарований, універсально освічений, войовничий за характером, Вольтер втілював у собі основні просвітницькі ідеї. Він мав талант філософа й історика, драматурга й романіста, поета й публіциста, був ворогом деспотизму, патріархом вільнодумства.

З десяти до шістнадцяти років Вольтер виховувався у єзуїтській колегії Легран, а надалі у школі правознавства у Парижі. Там він увійшов у гурток вільнодумно налаштованої аристократичної молоді і започаткував свою літературну творчість. За епіграму й памфлет проти регента Філіпа Оранського майже рік відсидів у Бастилії. Однак часу там марно не втрачав, а написав свою першу трагедію „Едіп” та поеми. З 1728 по 1729 рік Вольтер перебував у Англії, що значно вплинуло на формування його власне філософських поглядів. Потім до 1750 р. жив у Франції, але через переслідування збоку церковників виїхав до Прусії, деякий час перебував у Женеві, а з 1755 р. і майже до кінця життя мешкав у своїй садибі Ферней на кордоні Франції зі Швейцарією. Саме тут розгорнулась його активна антиклерикальна діяльність, тут він приймав активну участь у створенні Енциклопедії, написав багатотомний філософський словник, філософські повісті. На початку 1778 р. Вольтер прибув до Парижа, де його з захопленням зустріли, але 30 травня того ж року він помер. Через 13 років, під час революції, його гроб було перенесено до Пантеону.

В усіх вольтерівських творах проходить лейтмотивом критика офіційної релігії й церкви. І це є цілком зрозумілим. Адже в умовах того часу кожен, хто прагнув улаштувати суспільне життя на нових засадах, мусив виступати проти авторитету панівної церкви, проти богословських догм, за звільнення свідомості від хибних стереотипів. Будь-хто з критиків панівних економічних і політичних відносин не міг не підняти руку проти релігії й церкви, що освячували владу монарха й увесь устрій життя й думок, що склався.

Інша риса творчості Вольтера полягає у тому, що всі його твори просякнені філософськими ідеями. Філософічним був його „театр” (понад 50 п’єс), філософські повісті та романи. Посмертне видання його творів склало 70 томів, серед них - „Філософські листи”, „Метафізичний трактат”, „Філософ- невіглас”, „Філософський словник”.

У філософії Вольтер був прихильником Локка. Засвоївши сенсуалізм англійських філософів, він активно пропагував його у Франції. Спираючись на вчення про відчуття як першоджерело пізнання, Вольтер піддав критиці декартівське вчення про природжені ідеї. Відкинув він і беркліанський суб’єктивний ідеалізм, зауваживши, що коли падаючий камінь переламає мені плече, то мабуть дуже важко буде припустити, що це сталося завдяки зусиллям пам’яті.

Стосовно релігійних питань Вольтер залишився деїстом, тобто визнавав можливість існування Бога лише як першодвигуна Всесвіту. Відхиляв він і субстанційність душі. Душа не є самостійним і незалежним началом. Те, що ми звемо душею, є тільки здатністю людини до мислення[141]. Чому б не вважати мислення властивістю матерії? - порушує ще одне важливе питання Вольтер і відповідає: „І яка людина на Землі наважиться, не впадаючи у безглузду нечестивість, стверджувати, неначе Бог не може надати матерії чуття і думку”; Неможливо, кажуть мені, щоб матерія мислила. Однак я не вбачаю такої неможливості”[142].

Вольтер всіляко пропагував у Франції індуктивний метод Бекона і Ньютона, хоча стосовно самого філософського знання й залишався скептиком, вважаючи, що філософія не дає пояснення суті речей, і одну з своїх праць - „Філософ- невіглас” - у другому виданні так і назвав - „Питання людини, яка нічого не знає.”

У своїх перших творах Вольтер був прибічником ідеї свободи волі (індетермінізму), але згодом детермінізм подолав його. Було б дивно, вказував він, якби Всесвіт підкорювався своїм законам, а лише одна малесенька тварина могла б діяти всупереч їм. У дійсності бути вільним - значить могти робити те, що ми хочемо. Людина - одна з ланок ланцюгу загального зв’язку речей.

У етиці й естетиці Вольтер проводив думку про відносність ідеалів і критеріїв добра й красоти. Уявлення про них змінюються від епохи до епохи, від місця до місця. Судження у цих питаннях залежить і від того, хто його висловлює. Так, напр., він писав: «Спитайте в самця жаби: Що таке краса, прекрасне «to kalon»? Він відповість, що це - жаба-самиця з її здоровенними, круглими, виряченими очима на маленькій голівці, з плоским ротом до вух, жовтим животиком, брунатною спинкою. Спитайте гвінейського негра: для нього прекрасне - чорна, блискуча шкіра, заглиблені очі, сплюснений ніс»[143]. Тим самим Вольтер розхитував уявлення про абсолютність норм, що вже віджили свій час.

Вольтер був прекрасним істориком, першим висунув ідею створення історії культури, він же сформулював і поняття „філософія історії”.

Шарль Луї Монтескє (1689-1755) - один з перших представників французького просвітництва. Його просвітницький пафос виявляється у ряді моментів. По-перше, він вірить у цивілізуючу роль науки, яка корисна своїми відкриттями й винаходами, а також сприяє щастю людям. По-друге, природознавчі успіхи наук, що спирались на емпіричний метод, відкривають шлях до дослідження історії і соціальних процесів. Він був переконаний, що у суспільному житті мають місце природні закони, зважаючи на те, що в ньому немає випадковості чи божественого провидіння.

У своєму основному творі „Про дух законів” Монтеск'є вказував, що в цілому закон це є людський розум, ним керуються всі народи землі. Політичні й громадянські закони - то все окремі конкретні випадки застосування разуму до особливостей життя конкретних народів. Ці закони повинні відповідати властивостям народу, для якого вони встановлюються. Вони повинні відповідати фізичним особливостям країни, її клімату - холодному, жаркому чи помірному, якості ґрунту, розмірам, образові життя, релігії населення, його нахилам тощо.

Він виділяв три форми правління - республіканська, монархічна й деспотична. Кожній з цих форм відповідає певний моральний принцип: для республіканської - доброчинність, для монархічної - честь, для деспотичної - страх. Монтеск’є обґрунтовував також необхідність розподілу влади на законодавчу, виконавчу й судову. Не може бути, зауважував він, щоб законодавча влада поєднувалась з виконавчою у одній особі. Якщо, до того ж, не відділити від перших двох судову владу, то це призведе до панування свавілля в суспільстві.

Клод Адріан Гельвецій (1715-1771). На нього велике враження справив твір Д. Локка “Досвід про людський розум” і зробив його прибічником матеріалістичного сенсуалізму. Найбільш важливі твори Гельвеція - “Про людину, її розумові здібності та її виховання”, “Про розум”, остання була засуджена й спалена катом.

Розглядаючи відмінності людини як розумної істоти, Гельвецій відзначає її пізнавальні здібності, що базуються на відчуттях. На їх базі формуються ідеї. Новим моментом було введення категорії “інтерес” у теорію пізнання і в соціальну теорію. Інтереси виражають потреби й бажання людини. Від природи у людині мало чого природженого, все визначається середовищем, як природним, так і соціальним (включно з політичним). Середовище настільки є важливим, що визначає формування добрих чи злих нахилів. Тому зміна середовища у бажаному напрямку автоматично веде до сприятливих прогресу наслідків.

Жан-Жак Руссо (1712-1778) як і Вольтер - видатні діячі Просвітництва, але в той же час і антиподи, представники крайніх полюсів. Вольтер скоріше був ідеологом крупної буржуазії, а Руссо - представник дрібнобуржуазної демократії. У своїх примітках на полях трактату Руссо „Роздум про походження і основи нерівності між людьми” Вольтер назвав ідеї соціальної рівності, які автор пропагував, „філософією обірванця”, котрий бажає, аби бідні грабували багатих.

У своїх творах Руссо доводить ідеї Гоббса й Локка до соціально-політичних наслідків і відверто, чітко формулює власні. Найбільш відомий твір, який це підтверджує - „Про суспільний договір, або принципи політичного права”. Руссо показує, що сувереном, єдиним правителем суспільства, що виникає на підставі договору, є „об’єднаний народ”. Він рішуче підкреслює принцип суверенітету народу. Як і інші представники Просвітництва, Руссо свій ідеал держави розумів у вигляді реалізації царства розуму. Слід додати, що Руссо був, мабуть, першим, хто відчув суперечності сучасної цивілізації, що тоді тільки насувалася, і заявив у творі „Міркування з питання: Чи сприяло відродження наук і мистецтв очищенню моральності?”, що наука й промисловість несуть у собі не тільки користь: «Скільки небезпек, скільки помилкових шляхів загрожують нам у наукових дослідженнях!.. Якщо наші науки неспроможні вирішити ті задачі, які вони перед собою ставлять, то вони ще більш небезпечні за тими результатами, до яких вони призводять»[144].

Поль Анрі Гольбах (1723 - 1789) - один з наймолодших французьких просвітників. Його твір „Система природи”, що з’явився у 1770 р., є найбільш систематичним викладенням матеріалізму свого часу. Головна ідея цього твору полягає у послідовному проведенні принципу редукції, тобто у можливості звести всі явища природи до різних форм руху матеріальних часток.

Людина - створіння природи, перебуває в природі і підкорюється її законам. Люди стають залежними, рабами через незнання власної природи, власних потреб, прагнень і прав. Людина, яка не розуміє природу суспільства, не знає його мети й мети уряду, дає себе ошукати, пригнобити, зробити порочним і нещасним.

Природу Гольбах розуміє у двох смислах. У широкому смислі - це увесь Всесвіт, як дещо цілісне, що є результатом взаємодії різних речей та їх рухів. У вузькому смислі - природа є тим, що стосується кожної окремої речі, те, що випливає з її сутності. Сутність же речі - сума властивостей, яка складає індивідуальну природу цієї речі. Природа в обох смислах знаходиться у постійному русі, причину якого не слід шукати поза межами самої природи, бо сутність природи полягає в дії.

Крім «природи» Гольбах використовує ще й поняття «матерія» з таким визначенням: «Стосовно нас матерія є взагалі все те, що певним чином впливає на наші відчуття»[145]. Фактично він ототожнював матерію з речовинністю, для нього «матерія» - абстракція від будь-якої речі. Увесь арсенал знань, які мала на той час механіка, Гольбах використовує для пояснення всіх процесів і перетворень: від простої взаємодії тіл до ментальних процесів у людині та моральних стосунків і політичних явищ у суспільному житті. Принцип, яким він користується, - це редукціонізм, тобто зведення всього складного до простого, до сполучення простих механічних рухів (сила тяжіння, інерція тощо).

З механічної картини світу випливає і бачення Гольбахом співвідношення необхідності та випадковості. Все у світі має свою причину, і для випадковості просто немає місця: «В усіх явищах людського життя від народження до смерті ми бачимо лише ланцюг необхідних причин і наслідків, які відповідають законам, загальним для всіх створінь природи»[146].

Особливості кожної окремої людини, відмінності між людьми пояснюються суто механістично. З відмінностей виводиться нерівність, з якої може народитись рабство, однак в цілому нерівність робить і гарну справу - люди стають необхідними один одному, що складає підвалину суспільного життя. Порушуючи правові й політичні питання, Гольбах впевнено говорить, що суспільство може завжди, коли цього вимагають його інтереси, усунути уряд, змінити форму правління, розширити або обмежити владу. Невдахи-правителі - це ті можновладці, які не керують людьми згідно з їхньою природою, нехтують просвітою народу і заклопотані тільки одним - як ошукати народ.

У творі «Природна політика, або бесіди про істинні принципи управління» Гольбах більш детально зупиняється на соціальних, морально-правових та політичних питаннях суспільного життя. Він не погоджується з думкою про такий природний стан первісної людини, в якому вона вела індивідуалістичний спосіб життя. Та його теза, що людина завжди існувала в суспільстві, проголошується цілком у дусі Арістотеля. Суспільство є теж створінням природи, оскільки якраз природа обумовлює життя людини в суспільстві, що має лише одну мету: надати людям можливість повніше використати природні властивості й здібності кожного для досягнення особистого щастя. Індивідуальні розбіжності та нерівності при взаємному обміні стають основою не розбрату й ворожнечі, а основою соціальності.

Сумісне життя регулюється законами, які є результатом необхідних відносин, що базуються на природі речей. Гольбах розрізняє природні закони і громадянські (позитивні). Протистояння між ними немає, оскільки перші закони - це ті, що безпосередньо засновані на природі людини, а інші - це просто пристосування природних законів до конкретних, мінливих обставин того чи іншого народу. Природні закони усвідомлюються розумом людини і тому можуть іменуватися законами самого розуму, який в усіх людей однаковий, бо така їх природа.

Розглядаючи організацію політичного життя в суспільстві, Гольбах говорить про «незручності» таких форм правління, як абсолютна монархія, аристократія та демократія, бо всі вони сприяють тільки якомусь одному станові, а суспільна рівновага можлива лише за такої форми правління, коли всі стани однаково віддалені від керма влади. Тому Гольбах схиляється до конституційної монархії, яка могла б утворитися тільки зі згоди всього суспільства.

Як відомо, французьке просвітництво буквально сповідувало ідеали свободи. Не обійшов цю тему і Гольбах. «Любов до свободи - найсильніша з пристрастей людини» - заявляє він[147]. Свобода - це можливість робити для власного щастя все, що дозволяє природа людини, яка живе в суспільстві. Наголос на «суспільстві» є принциповим, адже мірилом свободи членів суспільства повинно бути благо суспільства в цілому. Об’єднуючись у суспільство, люди беруть на себе зобов’язання не користуватися безмежною незалежністю, щоб вона не порушувала ті зв’язки, які гуртують людей. Як члени суспільства люди є вільними лише до тої міри, яку дозволяють їм закони розуму. А закони розуму й справедливі закони є одне й те ж, тому «підкорюватися тільки справедливим законам - це і значить користуватися самою повною свободою, якої лише може побажати громадянин»[148].

Література

Першоджерела

1. Вольтер. Философские сочинения. - М.: Наука, 1988. - 751 с.

2. Гельвеций Клод Адриан. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1973, 1974.

3. Гельвецій К. А. Про людину, її розумові здібності та виховання. - К.: Основи, 1994. - 416 с.

4. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. - М.: Наука, 1977. - 703 с.

5. Гольбах П. Избранные произведения в двух томах. - М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1963.

6. Дидро, Дени. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1986, 1991.

7. Монтескье Ш. Л. О духе законов / Сост., пер. и коммент. А.В. Матешук. - М.: Мысль, 1999. - 672 с

8. Руссо Ж-Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. - 703 с.

Навчальна література

1. Кузнецов В. Н. Европейская философия XVIII века: Учебное пособие. - М.: Академический проект, 2006. - 544 с.

2. Момджян Х. Н. Французское Просвещение XVIII века. - М.: Мысль, 1983. - 447 с.

3. Нарский И. С. Западно-европейская философия XVIII века. - М.: Высшая школа, 1973. - 302 с.

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3. От Леонардо до Канта. - СПб., 1996.

(обратно) (обратно)

9. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

9.1. Критична філософія І. Канта

9.1.1. Від Юма до Канта

Юмівський скептицизм свідчив про певну етапну кризу в розвитку новоєвропейської філософії. Хоч центром досліджень Юма були гносєологічні питання, але треба взяти до уваги їх вагомість в усьому контексті духовного життя Західної Європи того періоду. До збурюючих творів англійського скептика класична філософія мала вже солідну - понад століття - історію. Склалися і встигли поширитися нові культурні стандарти і цінності, через які епоха усвідомлює себе. Починаючи з Ф. Бекона, центральним поняттям цієї філософії було поняття розуму. Це не значить, що філософія раніше ним не користувалась. Але традиція, яка склалась за довгі століття Середньовіччя, передбачала, що призначення розуму полягає в прилученні людини до Бога, в котрого слід вірити і буття якого виходить за сферу розумової активності. Розпад середньовічного світу спочатку привів до переміщення у центр світоглядної системи людини як цілісної особи (Відродження), а потім вже з людських властивостей увагу було акцентовано на розумі. Розум, носієм котрого став визначатися окремий суб’єкт, ставився насамперед у відношення до природи, а якщо говорити точніше - у відношення до дійсності. Дійсність же являє собою як природу, так і суспільне життя.

Візитною карткою всієї новоєвропейської духовності стала наука. Виробництво вимагало її подальшого розвитку, особливо в прикладному, практичному аспекті. Наука ставала продуктивною силою і це найбільш виразно підтверджувала механіка, яка поступово виходила в лідери. Практична орієнтація науки, підтримана насамперед у Англії буржуазією і її державними діячами, або відсунула на периферію інші види духовності, або вимагала їх перебудови на зразок природознавства. Таким чином у системі знань відбулися докорінні зміни. Поряд з філософією з’явилися і почали самостійно розвиватися конкретні науки про природу і суспільство з їх специфічними методами пізнання, що вело до змін у статусі філософії, її предмету і ролі. Увагу дослідників все більше привертала методологія та теорія пізнання. Виникали питання, що торкалися походження пізнавальної спроможності, джерел і ефективності пізнання, співвідношення чуттєвого, досвідного і раціонального, питання про істину тощо. Сформувалось покоління філософів, які переважно досліджували саме ці - гносеологічні - проблеми.

Коли Юм писав своє “Дослідження про людське пізнання”, то вже склалася класична механіка Ньютона, де панувала емпірично орієнтована методологія. “А гіпотез я не вигадую, - писав Ньютон. - Все ж те, що не виводиться з явищ, має називатися гіпотезою, гіпотезам же метафiзичним, фiзичним, механічним, прихованим властивостям немає місця у експериментальна, філософії”[149]. Під гіпотезами він мав на увазі припущення, що не мали достатнього експериментального обґрунтування.

Критика Ньютона спрямована перш за все проти того “природознавства”, котре було засмічене натурфілософськими і метафізичними вигадками в дусі картезіанської фізики, а також лейбніцевсько-вольфівської метафізики: вони були поширені на континенті, тобто у Франції та Німеччині. Згадані філософські системи претендували на звання науки в її традиційному поданні, що йшло від Середньовіччя. Науковість визначалась раціоналістичними - дедуктивними - методами і “благородністю” предметів дослідження, їх коло обмежувалось Богом, субстанцією і душею. Ньютон фактично закріпив остаточне відокремлення природознавства від філософії як за предметом, так і за методом. Більш того, практична ефективність і еврістичність ньютонівської науки, підтриманої беззаперечним авторитетом математики, стала зразком науковості взагалі.

Таким чином, шлях розвитку науки було вказано. А як же бути з філософією? Що вона є? В чому її особливий предмет? Яке її відношення до науки? А чи є вона або чи може вона бути наукою? Ось питання, котрі загострились саме в середині XVIII ст. і засвідчили певну кризу філософської думки.

Ще у XVII ст. таких проблем не існувало. Для Бекона, Декарта, Гоббса філософія була символом науки і мова могла йти лише про класифікацію її підрозділів, окремих наук в її материнському лоні або про демаркацію кордонів між філософією та теологією. Розв’язання нових проблем можна було знайти через ретельне дослідження сутності і характеру того знання, яке ми вважаємо науковим, через дослідження розумової праці, котра продукує наукове знання. Тому Юм зосередив увагу на головному: на розкритті механізму утворення загальних понять, без яких не може бути науки взагалі.

Твердження Юма про неможливість однозначно вивести з розуму i раціонально обґрунтувати Снування об’єктів навколишнього світу було поширено ним i на таю очевидні для традиційної філософії надчуттєвi сутності, як субстанція, Бог i матерія. Хоч скептицизм стосувався в цілому нашої спроможності істинного пізнання, проте основний критичний напрямок торкався претензій філософії (“метафізичної філософії”, за Юмом) на звання науки. Так сталося, що критичний пафос англійського мислителя найбільш відгукнувся на континенті, особливо у Німеччині, де панувала лейбніцевсько-вольфівська філософія.

Хрістіан Вольф був популяризатором та систематизатором вчення Лейбніца. Вже сама назва одного з головних його творів “Розумні думки про Бога, світ, людську душу та про всі речі в цілому” досить виразно свідчить про предмет цієї метафізики, про її сходження врешті-решт до Бога. Це була раціоналістична, вкрай формалізована філософія з переважно дедуктивним методом викладення. Розповсюдилась вона не лише в Німеччині, а дійшла і до Російської імперії, де з середини ХVШ ст. була запропонована Синодом до викладання у Києво-Могилянській академії.

Зрозуміло, що внаслідок успіхів досвідного природознавства, зокрема ньютонівської фізики, а також критики раціоналізму з боку англійських філософів, думка Німеччини вимагала своїх реформаторів. I вони з’явились в образі представників так званої німецької класичної філософії. Це насамперед Іммануїл Кант (1724-1804 рр.), Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814 рр.), Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775-1854 рр.) та Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831 рр.).

В історії світової філософії розвиток німецької класичної філософії обіймає відносно невеликий проміжок часу - близько 70-80 років, тобто фактично вік життя однієї людини. Але незважаючи на такий короткий період, ця філософська гілка мала величезний вплив на всю духовну атмосферу Європи. Вона є, перш за все, певним завершенням новоєвропейської філософії. Розум, як її головне поняття, спочатку вважався якоюсь критичною силою, внутрішньо притаманною людині. Для неї, здавалось, не існує абсолютних авторитетів, все може стати предметом розсуду, вся дійсність, адже розум не обмежений ані ззовні, ані в собі самому. Він є повністю суверенним. До того ж підкреслювалась і внутрішня активність цієї сили. Активність розуму було доведено аж до панування над дійсністю, до перетворення на розумних підставах того світоустрою, що склався. Останнє найбільш притаманне було просвітницькій лінії новоєвропейської філософії. З точки зору Просвітництва, розумні підстави, за якими треба було перебудувати дійсність, це ті, які випливають з самої природи речей. Підлягає знищенню все, що не відповідає природі, бо воно є хибним і помилковим, тому - нерозумним.

Від часів Бекона вважалось, що істинність мислення визначається предметом мислення. Що ж до помилкових знань, то тільки вони і залежать від особливостей того, хто мислить. Відмінності між емпіризмом та раціоналізмом тут не торкаються авторитету розуму, вони йдуть в іншій площині. Емпіризм вимагає від розуму залежності думок від досвіду, а раціоналізм наполягає на важливості для пізнання фактору ясних ідей в самому розумі.

У чому ж криється найголовніша новина, яку вносить у ці центральні питання німецька класична філософія? Якщо сформулювати коротко, то відповідь буде така: не стільки особливості того, що пізнається, скільки властивості суб’єкта є головним фактором, який визначає пізнавальний процес і навіть “формує” сам предмет пізнання. Цю тезу, вперше проголошену Кантом, і можна вважати головним змістом “коперніканського повороту” в філософії.

Сам Кант писав про це так: “Досі вважалося, що всі наші знання мусять рівнятися по предметах; однак усі спроби довідатися щось про них a priori через поняття, розширивши тим наші знання, за такої передумови зазнавали неуспіху. Тож варто спробувати, чи не впораємося ми з завданнями метафiзики краще, якщо припустимо, що предмети мусять рівнятися по наших знаннях...”[150].

Навіть без заглиблення в змістовний аналіз наведеного фрагменту очевидно: йдеться в ньому про радикальну зміну позиції, з якої розглядається відношення суб'єкта і об'єкта у процесі пізнання. Аналогія з Коперніком, яку проводив і сам Кант, не є випадковою. I тут і там наслідки перестановки сторін відношення були кардинальними.

(обратно)

9.1.2. “Коперніканський поворот” у філософії, вчинений I. Кантом

Кант народився і провів усе своє життя у Кенігсберзі, що в Східній Прусії (зараз - російський Калінінград). Його дід був шотландським емігрантом. Мати, німкеня за походженням, померла, коли хлопцеві виповнилось тринадцять років. Закінчивши середню (“латинську”) школу з релігійним вихованням, він з 1740 до 1745 року навчався в унівєрситєті, після чого протягом дев’яти років процював домашнім вчителем. У 1775 р. він став магістром, а згодом - приват-доцентом Кенігсберзького університету, паралельно виконуючи деякий час обов’язки бібліотекаря, з 1770 р. і до кінця життя Кант - професор університету.

Незважаючи на досить слабке здоров’я, Кант відрізнявся напруженою повсякденною інтелектуальною працею, брав активну участь у “теоретичних баталіях” свого часу і здобув славу першого філософа не тільки Німеччини, а й, мабуть, всього світу.

В творчості Канта виділяють два періоди: докритичний (1746-1770 рр.) та критичний (бл. 1780-1800 рр.).

Протягом першого з них, викладаючи різні навчальні дисципліни (математика, фізика, фізична географія, логіка, метафізика тощо), Кант мало цікавився суто філософськими темами. Найбільш відомий твір цього періоду “Загальна природна історія та теорія неба, або Спроба витлумачити устрій і механічне походження Всесвіту, виходячи з принципів Ньютона” (1755). Тут Кант виступає як оригінальний природознавець, він розробляє космогонічну гіпотезу походження Сонця і планет з первісної пилової туманності. Принципи системності і розвитку визначали нетривіальність цієї гіпотези. Дотепер вона відома як гіпотеза Канта - Лапласа.

Першою суто філософською працею, якій сам Кант надавав особливого значення, була його професорська дисертація “Про форму та принципи сенсибельного та інтелігібельного світів”. Дисертація частково обґрунтувала і підготувала наступні твори критичного періоду, сформулювала проблеми, рішення яких здавалось Канту необхідним в першу чергу. Кант підкреслював, що в цій праці розроблено поняття, які не будуть змінюватися далі і дозволять перевірити всі метафізичні питання.

А головним твором критичного періоду є “Критика чистого розуму” (1781), по якій і можна судити про сутність “Коперніканського повороту” в філософії найповніше. Тому перейдемо до розгляду цього твору.

(обратно)

9.1.3. “Критика чистого розуму”

У назві твору термін “критика” вживається в первинному значенні “дослідження”, тобто без того негативного забарвлення, яке має місце сьогодні в разі оцінки якоїсь ідеї чи позиції. Що ж до виразу “чистий розум”, то Кант прагнув підкреслити: в досліджєнні мова йтиме про таку діяльність розуму, коли він продукує апріорне знання (знання, що передує досвіду). Тоді розум - це здатність до апріорного пізнання.

Стратегічною метою Канта протягом критичного періоду стало реформування філософії з використанням досвіду трансформації природознавства. Там, де бачили раніше безладдя і хаос, Ньютон навів суворий порядок, створив науку, упорядкувавши природничі знання за певними принципами. Ці принципи мали апріорний характер, проте матеріал, на який вони “накладались”, був емпіричний, тобто досвідного походження.

Кант розділяв науку у власному та невласному значенні слова. Тільки перша здатна претендувати на звання справжньої науки, оскільки її судження мають неспростовний, абсолютно істинний (аподиктичний) характер, що забезпечується математикою.

“Я стверджую, - писав Кант, - що у всякому окремому вченні про природу можна знайти науки у власному значенні слова лише стільки, скільки є в ній математики”[151]. Бо саме математичні положення, як приклад апріорних суджень, надають науці теоретичного характеру.

Та настав час за таким зразком реформувати і філософію, особливо її головну частину - метафізику. “Неминуче очікується, - був переконаний Кант, - повна реформа або, вiрнiше, нове народження метафізики за зовсім невідомим дотепер планом”[152]. Адже стара метафізика зайшла в глухий кут, залишившись позаду природознавства. У ній панував раціоналістично-догматичний метод, що безпідставно претендував на “наукове” дослідження надчуттєвих речей, виведенних з розуму (таких, що не мали ніякого досвідного підґрунтя).

Кант був впевнений в наявності у людини апріорних форм знання, але замислився над тим, як ввести в філософію досвідні відомості, як поєднати апріорні форми мислення з досвідним матеріалом, щоб відмежуватися від старих, змертвілих спекулятивних систем і спрямувати метафізику на шлях науки.

Щоб вирішити таке завдання, треба його конкретизувати, вивести в площину послідовності часткових завдань, встановити чергу їх вирішення. I Кант розкладає шлях до свої мети спочатку у поетапне обґрунтування відповідей на такі питання: як можлива чиста математика, оскільки вона вже виправдала себе однією з ознак науковості? Як можливе чисте природознавство? Як можлива метафiзика взагалi? Чи можлива метафізика як наука? Це ще не саме реформування філософії i не створення її системи, а свого роду попередня, пропедевтична робота, завдання якої - з’ясувати в цілому можливість досягнення філософією звання науки. До вирішення поставлених питань слід взагалі відкласти будь-яку іншу філософську роботу і не витрачати марних зусиль. Фактично в цій частині йдеться про дослідження фундаментальних пізнавальних здібностей людини, дослідження умов і можливості пізнання. Тільки після цього можна братися за подальшу роботу. Саме такий пропедевтичний етап Кант і називав критичною філософією, котрій відповідає критичний або трансцендентальний метод.

“Я називаю, - писав мислитель, - трансцендентальним усяке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки нашим способом пізнання предметiв, оскільки таке пізнання має бути можливим a priori”[153]. Термін “трансцендентальний” тут вживається у значенні характеристики умов можливого досвіду, завдяки яким відбувається перехід до знань.

У змістовному відношенні наука являє собою сукупність упорядкованих суджень, котрі бувають аналітичними або синтетичними. Перші мають пояснювальний характер остільки, оскільки в предикаті немає приросту нового знання, а лише в іншому вигляді повторюється те, що вже передбачено в суб’єкті судження. Так, судження “Всі тіла об’ємні” - аналітичне, бо властивість мати об’єм вже закладене в понятті тіла. Аналітичне воно тому, що створюється шляхом простого розкладення змісту предиката, ніяк не поширюючи нашого знання про тіло. Проте пізнання передбачає збільшення обсягу знань, цій вимозі відповідають синтетичні судження. Твердження "Деякі тіла мають вагу” містить у предикаті щось таке, чого немає у загальному понятті про тіло. Це вже буде синтетичне судження, оскільки з’єднано разом два поняття: “тіло” та “вага”.

Далі Кант поділяє синтетичні судження на два класи: судження досвіду і апріорні судження. Перші мають той недолік, що в них відсутня загальність та необхідність, а для дійсно наукового судження обов’язкове виконання цих вимог. Звідси виходить, що справжнє пізнання, результати якого відрізняються необхідністю і загальністю, складається з апріорних синтетичних суджень. Прикладом їх є положення математики. Так, скажімо, (7+5) =12 - цей вираз є синтетичним апріорним судженням тому, що поняття суми вказує лише на операцію, котру слід провести з числами, проте при цьому ще не мислиться число, що охоплює 7 та 5, тобто 12.

Істотною рисою чистого (неприкладного) математичного пізнання, котра відрізняє його від інших видів апріорного пізнання, є те, що воно виникає через конструювання понять. Конструювати поняття, за Кантом, означає робити їх “чуттєвими”, переводити в споглядання, інакше кажучи - приєднати споглядання до поняття. Забігаючи наперед, зауважимо, що на відміну від математики чиста філософія є пізнання розумом через одні лише поняття, без посередництва чуттєвого спостерігання.

Нагадаємо, що чистим пізнанням Кант називав те, яке випливало з чистого розуму незалежно від будь-якого досвіду. Крім математики, апріорні синтетичні судження притаманні природознавству. Метафізика теж, принаймні за своєю метою, складається з таких суджень.

Оскільки приклад математики, природознавства та метафізики демонструє наявність апріорних синтетичних суджень, то далі проблема конкретизується у питанні: як взагалі можливе, як здійснюється апріорне синтетичне пізнання?

Відповідь на це запитання починається з констатації: “Існує два стовбури людського пізнання, які виростають, може, зі спільного, але невiдомого нам кореня, а саме чуттєвіть i розсудок: через першу предмети нам даються, а через другий вони мисляться”[154]. Інакше кажучи, чуттєвість постачає дані, а через активність розсудку виникають поняття.

Чуттєві враження від предметів - це відчуття. Якщо спостерігання виникає внаслідок відчуття, то воно називається емпіричним. Предмет емпірічного спостерігання Кант називає явищем. Та частина явища, котра відповідає відчуттям, є його матеріал (матерія), а та, завдяки якій цей матеріал упорядковується, може вважатися формою явища. Форми всіх явищ знаходяться в нашій “думці” готовими, вони апріорні і тому їх можна розглядати окремо від будь-якого відчуття. Чиста форма чуттєвості, в якій відсутні будь-які відчуття, може бути також названа чистим спостеріганням. Умови і можливості нашої чуттєвої пізнавальної спроможності Кант розглядає у частині “Трансцендентальна естетика” (слово “естетика” тут береться в його вихідному старогрецькому значенні - воно пов’язане з українським “чуттєвий”). Розділ, присвячений принципам чистого мислення, має назву “Трансцендентальна логіка”.

У “Трансцендентальній естетиці” Кант показує, що апріорні форми чуттєвості - це простір та час. Відчуття, які отримує людина, спостерігаються нею завдяки простору і часу, тобто упорядковуються та сприймаються як явища. Труднощі кантівського розуміння сутності простору і часу пов’язані з прагненням витлумачити їх або як природжені форми (коли ми солідаризуємося з Кантом), або як об’єктивні зовнішні умови існування предметів (коли ми хочемо йому заперечити). Насправді Кант не погодився б ні з тією, ні з іншою його інтерпретацією. Простір і час як форми чуттєвості є певна позасвідома діяльність нашого духу, спонукою якої виявляються зовнішні враження. Самі поняття простору і часу виникають лише після того, коли ми усвідомлюємо свою спочатку позасвідому діяльність з упорядковування відчуттів.

Кант вважав, що обидва ці поняття є набутими, їх абстраговано не з чуттєвого сприйняття об’єктів, а з власної діяльності нашого розуму, котра впорядковує чуттєві враження на основі сталих законів.

З такого розуміння простору і часу Кант робить висновок про можливість апріорного знання. Трансцендентальна естетика завершується важливим твердженням про те, що, по-перше, зовнішні предмети сприймаються нами не такими, якими вони є самі по собі, а такими, якими вони постають через єднання відчуттів і апріорних форм чуттєвості; по-друге, апріорні форми спостерігання (простір і час) виявляються необхідною частиною та умовою пізнавального процесу, спрямованого на вироблення апріорних синтетичних суджень.

Перехід до “Трансцендентальної логіки” пов’язано з розглядом пізнання як мислення. Сама ця частина праці розпадається на два розділи: трансцендентальна аналітика і трансцендентальна діалектика.

Обґрунтування можливості пізнання безпосередньо пов’язане у Канта з питанням про досвід. Поняття досвіду в усій новоєвропейській філософії є, мабуть, серед найважливіших і має своє специфічне значення. Один з фундаторів емпіризму - Дж. Локк - вважав, що все наше пізнання починається з досвіду (під яким слід розуміти зовнішні та внутрішні сприйняття) і ніякого іншого джерела знань не припускав.

Кант лише частково погоджується з Локком. Він додає, що крім емпіричного начала, існує ще і апріорне джерело пізнання. Будь-який досвід, - пояснював він, - складається, по-перше, з спостерігання, яким предмет подається для пізнання, і, подруге, з поняття, завдяки якому він мислиться, Окремо ці види уявлень ще не дають повної картини пізнання.

Виходить, що поданість речей через досвід полягає в поєднанні чуттєвого спостерігання і апріорних понять. Сам досвід виникає лише завдяки тому, що до сприйняття додається поняття розсудку, стверджував Кант.

Суттєво також зауважити, що досвід, предмети і природа - у чомусь тотожні. Досвід є поєднанням явища і поняття як апріорної форми розсудку. Результат такого поєднання є не що інше як предмет. Сукупність же предметів, предметний світ позначається одним словом - природа. Про природу тут йдеться не як про річ саму по собі, а як про об’єкт, котрий пізнається нами. Тому і говорить Кант, що сам досвід (а ми додамо також - предмет, природа) є видом пізнання.

Здатність мислити є розсудок. Перше питання, котре тут виникає: що саме мислиться, що є матерією мислення?

Мисляться “предмети” чуттєвого спостерігання. Мислення немає, якщо відсутні чи то чуттєвість, чи то розсудок. “Думки без змісту порожні, а споглядання без понять сліпі”, - резюмує Кант. Пригадаємо ту вихідну проблему, що поставлена критичною філософією: як можливі синтетичні судження? Відтепер особливу увагу слід звернути на два терміни: “судження” та “синтетичні”, бо вони мають безпосереднє відношення до діяльності розсудку. Розсудок взагалі можна визначити як здатність створювати судження, і його діяльність саме і полягає в реалізації цієї здатності.

У трансцендентальній логіці Кант теж звужує дослідження, виділяє лише ту частину мислення, яка має своє джерело виключно в розсудку, тобто говорить про чистий розсудок. Витоком такої відносно самостійної частини є спонтанність пізнання. Інакше кажучи, розсудок в змозі самостійно продукувати уявлення, але уявлення другого порядку, бо уявлення першого порядку постачає нам чуттєвість зі своїми апріорними формами. Уявлення першого порядку немов би демонструють свій чуттєвий многовид, однак спонтанність нашого мислення вимагає, щоб це розмаїття було якось переглянуте, сприйняте і пов’язане для отримання з нього знання. Таку активність Кант називає синтезом і надає їй виняткового значення в усьому функціонуванні розсудку. Спонтанність мислення ґрунтується на початковій, рухливій готовності людської душі до синтезу. Однак функцію зведення цього синтезу до поняття виконує власне розсудок. Апріорне поняття виникає тоді, коли розсудок фіксує в собі діяльність відносно “чистого синтезу”, тобто одну лише форму синтезуючої діяльності.

Синтез означає сполучення, зв’язок. “Але пов'язання міститься не в предметах, - проголошує Кант, - і не може запозичуватися з них через сприйняття, щоб таким чином допіру тоді прийматися в розсудок, навпаки, воно є функцією розсудку, який сам є не більше, як здатність a priori пов'язувати”[155]. Цю свою думку філософ називає вищим основоположенням в усьому людському пізнанні: згадаємо тут ще раз про “Коперніканський поворот”.

Отже, результатом синтезуючої діяльності є, перш за все, поняття. Серед багатої палітри різних понять, якими ми користуємося, є такі, що створюються завдяки наявності спостерігання, а також чисті або трансцендентальні. Перші - емпіричні, другі - апріорні. Наприклад, коли мені в чуттєвості подано різні види дерев, то я пов’язую цей многовид в одне поняття “дерево”. Такі поняття, що самі служать справі створення понять, Кант називає категоріями, вони саме і є апріорні форми розсудку, котрі виступають умовами можливого досвіду. У “Критиці чистого розуму” Кант виконав клопітку роботу, експлікувавши вичерпну сукупність усіх чистих понять (категорій) розсудку. Їх виявилось 12 і вони утворюють чотири блоки.

1. Категорії кількості - єдність, множинність, цілокупність.

2. Категорії якості - реальність, заперечення, обмеження.

3. Категорії відношення - сутність i самостійне існування, причинність i залежність (причина та дiя), зносини (взаємодія між тим, що дiє, i тим, на що спрямована дія).

4. Категорії модальності - можливість, існування, необхідність.

Виділені категорії - чисті розсудкові поняття синтезу, розсудок “тримає їх в собі” апріорно і з їх допомогою він мислить, розуміє. Внаслідок утримання в собі взаємопов’язаної сукупності чистих понять суб’єкт зберігає уявлення про світ як усталений, впізнає його як той самий, усвідомлює єдність світу завдяки наявності в суб’єкті первинної поєднуючої активності, що фіксується у виразі “Я мислю”, або самосвідомості (у термінах Канта - “трансцендентальної єдності апперцепції”). Першоначальна самосвідомість є поєднання в собі нашої власної діючої самості (Я), котра потім поширюється до самоусвідомлення уявлень як моїх уявлень, що можна виразити формулою “Я тотожне Я”, тобто “Я” тотожне єдності всіх уявлень. Тут доречно буде зауважити, що пізніше другий представник німецької класичної філософії, а саме Й.Г. Фіхте, візьме цю формулу за вихідну точку своєї концепції (“науковчення”).

Після того, як Кант відкрив категорії, він проаналізував елементи пізнавальної здібності. Ними є власне розсудок, здібність до судження і розум, яким відповідають процедури створення понять, суджень і умовиводів. Усі разом їх можна назвати розсудком у широкому значенні слова. Ми не будемо деталізувати цей напрямок кантівських студій, скажемо лише підсумково, що філософ по-своєму вирішив проблему можливості математики, природознавства і метафізики. Синтетичні судження математики спираються на чисте спостерігання простору (геометрія) і часу (арифметика). Природознавство спирається на досвід, в якому поєднується природна даність явищ і чисті форми мислення (розсудку). Метафізика теж можлива, але лише як система всіх принципів теоретичного пізнання розумом з допомогою понять, або як система чистої теоретичної філософії. Ця метафізика стосується виявлення умов можливого досвіду. Та залишається ще одне питання, якому Кант готує негативну відповідь: чи можлива метафізика позачуттєвого?

У “Критиці чистого розуму” цьому присвячено розділ трансцендентальної діалектики. Сфера діалектики - логіка “видимості”, “подоби”, але взято до уваги не емпіричну видимість, коли, наприклад, ложка в склянці води здається зламаною, а видимість трансцендентальну, котра зовсім виводить нас за межі емпіричного використання категорій, схиляє до пошуку позірних цілей. Канту треба з’ясувати: як виникають такі судження, що тягнуть за межі досвіду, спонукають нас до їх безнадійного використання по аналогії з судженнями досвіду. Такі помилкові судження філософ називає трансцендентними, яким відповідає трансцендентний також предмет судження, тобто такий, що не має корелята в досвіді. Щоб дослідити витоки трансцендентних суджень, Кант переходить до розгляду власне розуму - відносно самостійної інстанції людської пізнавальної діяльності.

У трансцендентальній діалектиці Кант прагне дослідити розум як продуцента деяких принципів (загальних умов) для досягнення вищої єдності розсудкових знань. Саме тому він і підкреслює: "... тут ми відрізняємо розум від розсудку тим, що називаємо розум спроможністю [творення] принципів”[156]. У цій функції розум ніколи не спрямовується безпосередньо на досвід або на предмет, він завжди має справу з розсудком, надаючи знанням єдність розуму. Розсудок по відношенню до многовиду спостережень теж створював єдність через правила. Але і сам по собі розсудок для власної гармонії з собою вимагає єдності. Розум і постачає розсудку вищі принципи для досягнення бажаної єдності. Ясна річ, що такі принципи аж ніяк не стосуються предметів, об’єктів, вони - тільки суб’єктивний закон управління тим, що має розсудок.

Принципи розуму пов’язані з його ідеями, випливають з них. “Під ідеєю я розумію, - пояснює Кант, - таке необхідне розумове поняття, для якого в чуттях не може бути даний адекватний предмет”[157]. Інакше кажучи, інстанція розуму не створює ніяких понять, ідеї то є категорії розсудку, розширені до такого вигляду, щоб вони мали абсолютну повноту емпіричного синтезу до безумовного. Справа в тому, що розсудок (за самою природою логіки мислення) завжди переходить від одного обумовленого до іншого і намагається закінчити цей ряд чимось останнім, абсолютно безумовним. Безумовне і пропонує нам розум у вигляді ідей, які Кант зводить у три класи:

1) абсолютна єдність мислячого суб’єкта (предмет психології);

2) абсолютна єдність ряду умов явищ (предмет космології);

3) абсолютна єдність умов усіх предметів мислення (предмет теології).

Звідси врешті-решт виходить, що чистий розум дає ідеї душі, світу та Бога. Ідея розуму, з одного боку, вказує на фінальну інстанцію послідовного руху пізнання від кожного чергового обумовленого до безумовного, щоб досягти повного поняття об’єкта. А з іншого боку, вона приписує правило, як треба просуватися до безумовного, хоч воно й ніколи не досягається. Ідеї мають лише регулятивне вживання, вони немов цілі, на які спрямоване пізнання. Але вони недосяжні, бо розсудок сягає за межі досвіду. Кант показує, що ідеям розуму не може відповідати реальний предмет, він ілюструє цю тезу, звертаючись до суперечливого характеру суджень про предмети видимості. Оскільки тут стикаються суперечливі положення, Кант називає їх антиноміями.

Особливість антиномії полягає в тому, що кожна з її суперечливих складових має рівноцінне обґрунтування. Наприклад, можна однаково переконливо довести справедливість двох тверджень: 1) світ обмежений у просторі і має початок у часі; 2) світ необмежений у просторі і не має початку.

Таю антиномії свідчать: предмети, котрим приписуються суперечливі властивості, не можуть бути мислимими за законами досвіду. Вони є “річчю самою по собі”, ноуменом, тобто тим, що можна лише мислити, але чого неможна подати в чуттях. А коли так, то ноуменальний світ є для науки недосяжним.

Обговорюючи антиномії про світ в цілому, Кант порушує дуже важливу для філософії тему, тему свободи. Він її розглядає в зв’язку з поняттям причинності і формулює так: 1) причинність за законами природи не є єдиною причинністю, з якої можна вивести всі явища в світі, адже для пояснення явищ слід припустити ще й причинність через свободу; 2) ніякої свободи немає, все в світі здійснюється тільки за жорсткими законами природи. Треба одразу зауважити, що тут йдеться про свободу стосовно світу цілком, тобто в космологічному розумінні. Тут вона є чистою трансцендентальною ідеєю. З досвіду, пояснює Кант, ідея такої свободи не виникає, бо досвід та природа свідчать, що в них панує причинність. I розум сам собі створює “ідею спонтанності” (свободної причинності), котра здатна починати причинно-наслідковий ланцюг без попередньої причини. Так мислима свобода є не щось емпіричне, а інтеллігібельне, тобто осягається виключно розумом. Насправді, якби свобода - як безумовно перша причина - фіксувалась у досвіді, то вона належала б світу явищ, підпадала б під поняття природи, де панує та жорстка причинність, котру вивчає природознавство. Тоді залишається, щоб врятувати свободу, припустити її інтеллігібельність та якось “поєднати” свободу і природу. Бажане “поєднання” можливе лише у один спосіб: треба визнати за всіма явищами здатність мати подвійні ознаки: емпіричні та інтеллігібельні. Останні залишаються недосяжними для науково-теоретичного пізнання.

Ще раз звернемо увагу на те, що Кант розглядає свободу стосовно світу цілком, тобто як ідею світову, а не тільки відносно людини. Трансцендентальність ідеї свободи передбачає її пристосовність до всіх явищ, у тому числі і до людини. Людина сама є лише одне з явищ чуттєвого світу, але як така, має розсудок і розум. Слушно припустити, виходячи з загальної схеми, що саме розум є причиною всіх довільних вчинків, але внаслідок інтеллігібельного характеру цієї причини, вона нам незрозуміла вичерпно, залишається назавжди прихованою “річчю самою по собі”.

В останньому розділі “Критики чистого розуму”, який має назву “Трансцендентальне вчення про метод”, ставиться завдання визначити формальні умови для всієї системи чистого розуму. Тут можна знайти чимало цікавих думок, зокрема про дисципліну розуму, його системність, принципи застосування. Говорячи про дисципліну розуму, Кант ще раз застерігає від даремних спроб проникнути за межі досвіду у “привабливі зони інтелектуального”, у сфери надчуттєвого. Обмежуючи пізнавальні можливості розуму і в той же час, підкреслюючи нестримний порив його за рамки емпіричного, мислитель пропонує як кінцеві цілі розуму три предмети: свободу волі, безсмертя душі і буття Бога. Чисті теоретичні здобутки розуму тут мізерні, що засвідчують антиномії, проте ці три тематичні сфери (свобода, душа, Бог) важливі практично. Тут мають місце, наприклад, моральні закони, які торкаються практичного застосування чистого розуму.

(обратно) (обратно)

9.2. Морально-правова концепція І. Канта

Кант поєднав усі інтереси розуму - і теоретичні, і практичні - у три знаменитих запитання[158]:

Що я можу знати?

Що я повинен чинити?

Чого я смію сподіватися?

На перше з наведених запитань попередню відповідь дала “Критика чистого розуму”. У системі філософії на друге запитання відповідь дає мораль, на третє - релігія. Вже наприкінці життя до цього переліку фундаментальних запитань Кант додав четверте:

Що є людина?

На нього відповідає антропологія, присвячену їй працю Кант видав у 1798 р. Останнє запитання - найзагальніше, “по суті все це можна було б звести до антропології, адже три перших питання відносяться до останнього.” - зауважує Кант[159].

У творчому житті видатного німецького філософа “Критика чистого розуму” була етапною з різних причин. Вона дала йому змогу переглянути місце філософії у сукупності людського знання, її специфіку і структуру, визначити роль різних пізнавальних здібностей людини, підкреслити активність суб’єкта пізнання. До того ж вона відкрила Канту шлях для створення власної філософської системи. Саме з неї, з її методологічних настанов починається оновлена експансія на традиційні сфери філософствування: етику, естетику, філософську антропологію, соціальну Філософію, натурфілософію i т. ін.

Якщо розум орієнтується на вивчення людських вчинків, то він набуває практичного значення і стає практичним розумом. Людські дії і вчинки відрізняються від інших явищ тим, що вони мають свою основу у розумній волі. Воля ж мислиться як здатність визначити себе самого до таких вчинків, які виходять з уявлень про ті чи інші закони. Закони ці є законами свободи, а наука про них - етика або вчення про моральність. Цьому вченню Кант присвятив три спеціальних праці: “Основи метафізики звичаїв” (1785), “Критика практичного розуму” (1788), “Метафізика звичаїв” (1797). В першій з них він встановлює моральний закон або вищий принцип моралі; у другій досліджує,так би мовити, моральну спроможність людини; у третій - розбудовує систематичне вчення про моральність.

Поняття розумної волі досить багате за своїм змістом. Як і розум, воля притаманна людській особі за самою її сутністю.

У той же час розум у практичній, а не теоретичній іпостасі має вплив на волю. Істинне призначення такого розуму полягає в тому, щоб утвердити волю як добру волю. З іншого боку, вираз “розумна воля” означає, що мова йде про здатність людини до свідомих вчинків, до вчинків за розумом, а не за “інстинктом”. Кант переконаний, що доброю є тільки одна воля, котра пов’язана з обов’язком. Обов’язок уже мов би містить в собі поняття доброї волі. Ідеальна добра воля буває тоді, коли вона співпадає з обов’язком. Скажімо, коли людина робить благо не з огляду на нагороду, а тільки заради обов’язку, то це і буде добра воля “в чистому вигляді”, як самоціль, а не засіб кращого улаштування в житті. Лише в такому випадку і мотив, і вчинок відповідають обов’язку та добрій волі. Та при цьому мислитель віддає перевагу мотиву або заміру. Щоб вивести людину у світ моральності, замір має підкорятися загальному закону. Такий закон не нав’язується зовні, бо в такому вигляді він не відповідатиме суті автономної волі кожної розумної людини. Отже, вищий моральний (принцип) закон слід відкрити в собі, адже він є в людській особі апріорно.

Як мисляча, розумна людина Кант мав повне право запропонувати основний закон практичного розуму всім іншим розумним істотам, а також подати кожній з них дороговказ до самовідкриття в собі того ж самого закону в найзагальнішому вигляді. Закон цей звучить як вимога, звернена до нас: “Чини так, щоб максима твоєї волі повсякчас могла заразом правити за принцип загального законодавства”[160]. Йому надається статус категоричного імперативу, котрий є обов’язковою вимогою. Формулюючи моральний закон, Кант звертається до здорового глузду людей, до морального чуття, де цей закон немов би лунає одвічно, хоч і дещо приховано. Щоб його відкрити, слід тільки вслухатися в себе, трохи замислитися над мотивами власних дій. Доречно зауважити, що такою позицією відносно морального закону Кант рішуче протистоїть тим поглядам, які вбачають витоки моральності в релігії, в ідеї Бога. Навпаки, стверджує він, будучи моральною істотою первісно, людина після цього приходить до Бога.

Можна висловити претензію, що наведений моральний закон має надзвичайно абстрактний характер, є чистою формулою. Сам Кант не заперечував це. Але вищий моральний закон і має таким бути - незалежним від емпіричних умов, від “матерії” досвіду. Він є проявом чистої волі, безпосереднім актом практичного розуму.

Кант не сподівався, що в практичному житті, у своїх стосунках всі і завжди будуть дійсно користуватися цим законом. Однак він весь час “лунає” в нас, бентежить прямо чи побічно. Нехай, наприклад, постає передо мною питання: чи можу я, коли опиняюся в скрутному становищі, дати якісь обіцянки з наміром не виконувати їх? Я вийду на рівень загального морального закону тоді, коли замислюсь над проблемою: а чи був би я задоволений, коли б моя максима - вийти з скрути шляхом фальшивої обіцянки - мала силу загального закону і для мене, і для інших? I чи міг би я сказати собі: нехай всі дурять один одного, даючи фальшиві обіцянки? Мабуть, ні. Навіть самий заклятий злодій не погодиться з тим, щоб його “практика” стала загальним правилом поведінки всіх людей, зокрема і у відношенні до нього самого.

Категоричний імператив - це єдина моральна норма, на якій мають базуватися вчинки людей. Він - найвищий моральний закон, спільний всім розумним істотам. Дослідження його змісту необхідно веде нас до визнання кожної іншої людини не як засобу, а як мети самої по собі. Кожна людська особа є, за думкою Канта, представником двох світів: інтеллігібельного і сенсибельного, адже вона і річ сама по собі, і емпіричне явище. Як частина інтеллігібельного світу людина має ідею свободи, волі, обов’язку, виступає автономним моральним законодавцем, але як частина світу, який сприймається чуттєво, поводить себе відповідно з природним законом бажань і нахилів. У першому випадку вчинки ґрунтуються на вищому принципі моральності, у другому - на принципі щастя, уявлення про котре у кожного своє. Тому людська особа є ареною боротьби між обов’язком і хтивостями, прихильностями. I тільки обов’язок, а не покора емпіричним мотивам надає позитивне моральне забарвлення людським вчинкам. Прямувати шляхом моралі означає мотивувати свої дії обов’язком. Безперечно, йти таким шляхом важко, але тільки він возвеличує людину, формує її достоїнство. Кант розумів, що людський світ далеко не рушив шляхом обов’язку, але він має віру в прогрес, моральне удосконалення людства, в цілющу силу морального закону. На щастя, допомагає в цьому та “дивовижна спроможність в нас, яку ми називаємо сумлінням”[161], і з якою так часто пов’язане каяття за скоєну несправедливість, за необачність чи щось гірше. Аналіз співвідношення інтеллігібельного і сенсибельного світів, теоретичного та практичного розуму приводить Канта до висновку про примат чистого практичного розуму, орієнтованого на дію. Фактично мова йде про вищість і первинність діяльності над знанням. Там, де розум спекулятивний зупиняється, заплутавши у антиноміях, розум практичний приходить на допомогу суб’єкту і виводить його з глухого кута, організує душевні сили на опанування вищим інтересом; визначення волі відносно кінцевої і повної мети. Скажімо, чи є вище благо, безсмертна душа, Бог? Спекулятивний або теоретичний розум намагається вирішувати це питання у напрямку підтвердження або заперечення їх існування, а розум практичний говорить: вони повинні бути.

Звернемо увагу на слово “повинні”, в ньому звучить обов’язковість, вимога, яка базується на наявності морального закону. Досягнення вищого блага необхідне з моральної точки зору, моральний закон веде нас туди через доброчинність, наполегливу боротьбу зі спокусами земного життя. Процес цей довгий і досягнення блага здійснюється лише в нескінченному прогресі, бо обмеженого часу індивідуального людського життя не вистачає для вирішення такого завдання. Рішення можливе тільки для роду людського цілком, а це вже - перехід до вічності. Звідси випливає, що здійснення вищого блага через людську волю вимагає нескінченного часу, тобто безсмертя душі. В свою чергу, реалізація вищого блага у світі, який нами не створений, потребує визнання кінцевої причини світу - Бога. “Морально необхідним є визнавати існування Бога”, - підбиває підсумок Кант[162]. У нас немає знання про трансцендентні об’єкти (свобода, душа, Бог), проте є моральні свідчення, навіть переконання. Такі моральні переконання є не що інше як віра. Релігійна віра й дає ту надію, про яку згадував наприкінці “Критики чистого розуму” її автор.

Сфера практичного розуму включає в себе також право. Для визначення специфіки права у його відношенні до моралі, встановлення поняття права слід згадати, що людський розум виступає подвійним законодавцем: 1) по відношенню до природи, де панує жорстка причинність, механічна необхідність; 2) по відношенню до царства свободи, де панує не примус, а змушування чи спонукання під тиском обов’язку. Закони свободи на відміну від законів природи називаються моральними. У тому випадку, якщо вони стосуються лише зовнішніх вчинків, Кант називає їх юридичними; коли ж моральні закони самих себе висувають підставами вчинків, вони позначаються як етичні. На цій підставі поділяється етичне і юридичне законодавство. Перше засноване на принципі обов’язку, який є також глибинним мотивом вчинків, а друге спеціально не бере таких мотивів до уваги, тобто припускає й іншу мотивацію. Морально-етичний закон не гарантує безумовного виконання своєї вимоги, він є лише внутрішньою вимогою, а зовнішні людські вчинки можуть не співпадати з нею. Навпаки, морально-правовий закон засновується на можливості і умовах зовнішньої вимоги, зовнішнього законодавства. Виходячи з цих попередніх міркувань, Кант визначає сутність права: “Право це є сукупність умов, за яких воля одного сумісна з волею іншого з точки зору загального закону свободи”[163]. Очевидно, що право безпосередньо стосується емпіричних взаємовідносин людей в розвинутому суспільстві, де склалося уявлення про автономність кожної особи, носія ідеї свободи. Таке суспільство вимагає якогось загального правового принципу, що був би покладений у підґрунтя позитивного (дійсно існуючого) права, враховуючи автономію особистої свободи. I Кант формулює його як імператив, називаючи загальним правовим законом: “Чини зовні так, щоб вільний прояв твоєї волі був сумісним з свободою кожного, відповідно загальному закону”[164].

Через проблему права Кант виходить у світ міжлюдських стосунків, які охоплюють родину, громадянське суспільство, державу і міждержавні відносини. Міжлюдські стосунки на основі власності, сім’я та шлюб розглядаються у розділі про особисте (“приватне”) право, де центральною є проблема власності. Громадянське суспільство і держава - то область публічного права, куди входить і право міжнародне. Мислитель рішуче наполягає на принципі розподілу влади, виділяє законодавчу, виконавчу та судову її гілки.

Загальним знаменником у всіх проявах правових відносин визначається первинна свобода індивіда, проте не завжди і не у всьому Кант послідовно проводить цей принцип. Так, права голосу позбавляються жінки і слуги, оскільки вони не мають громадянського статусу, а їх існування - лише присутність. Непослідовним виявляє він себе і тоді, коли говорить про відношення громадян до верховної влади. З одного боку, визнається свобода кожного не підкорятися ніякому іншому закону, крім того, на який громадянин дав свою згоду; а з іншого боку, категорично - під загрозою смертної кари - забороняеться будь-який протест чи революція проти зловживань верховної влади. Правда, коли Кант у 1797 р. видав “Метафізику звичаїв”, в якій розглянув це питання, вже завершилась перемогою Велика Французька революція і треба було внести деякі корективи. Тому він припустив: коли “революція вдалася і встановився новий лад, то неправомірність цього починання і здійснення революції не може звільнити підлеглих від обов'язку підкоритися - як доброчинним громадянам - новому порядку, і вони не мають змоги ухилитись від чесної покори уряду, котрому тепер належить влада”[165]. Розглядаючи міжнародне право, Кант торкається дуже важливої для нього ідеї - права народів на мир. Більш детально він розробив цю тему трохи раніше, у праці 1794 р. “До вічного миру”. Встановлення загального і вічного миру між народами і державами складає кінцеву мету вчення про право. Війна, на думку Канта, не є той засіб, яким кожен повинен домагатись свого права.

(обратно)

9.3. Естетика Канта та його філософська антропологія

Естетичні погляди Канта викладено у “Критиці здібності судження” (1790). Тезово їх можна звести до таких тверджень. Естетичне займає проміжне місце між істиною і добром, красота немовби зливає ці два полюси воєдино. Сприйняття прекрасного - це в той же час окрема галузь людської духовної активності, воно потребує певних зусиль, часу і рівня культури. Естетичні судження базуються на апріорних почуттях задоволення і незадоволення. Задоволення ми можемо відчувати і від доброго, і від корисного, маючи на увазі утилітарне використання. До естетичного ж належить гарне само по собі, тут доцільніший вираз “незацікавлене приємне”. Це чисте спостереження, в якому затихають будь-які бажання, занепокоєння волі, ми не прагнемо нічого одержати від предмету, ані пізнати, ані використати його. Естетичні судження - це судження смаку виключно на основі задоволення чи незадоволення. Предмет такого задоволення і зветься прекрасним.

Слід звернути увагу на смисли терміну «судження» оскільки у філософії Канта вони присутні у різних контекстах. У логічному смислі «судження» - форма думки у вигляді вислову, у якому дещо стверджується або заперечується стосовно предмету думки. У іншому смислі «судження» - одна з пізнавальних здібностей, яка полягає в умінні користуватися правилами при підведенні окремого під загальне. Людину, нездатну до такої мисленевої процедури вважають за дурня. У третьому смислі «судження» - розумовий акт, що виражає ставлення суб’єкта до чого-небудь, його оцінку. У роботі Канта “Критика здібності судження” мається на увазі «судження» у цьому останньому смислі.

До Канта предметом естетики вважались тільки витвори мистецтва, природа не бралася до уваги. Кант же до мистецтва і природи поставився однаково: явища природи теж можуть бути предметами людської оцінки з естетичної точки зору. Так, напр., розглядаючи піднесене стосовно явищ природи, Кант зауважував, що воно переживається нами естетично у тому разі, якщо ми спостерігаємо набагато превершуючі людину сили природи, природні катаклізми, але при цьому самі знаходимося у безпеці.

Філософська система Канта завершується вченням про людину, яке він найбільш повно виклав у творі “Антропологія з прагматичної точки зору” (1798). Людина - головна мета і головний предмет, заради якого здійснюються всі досягнення науки та культури. У своїй останній робот! Кант виступає як гуманіст, але не зачаровується людською природою, далеко не ідеалізує її. В людях більше дурості, ніж злості, є й пихатість, і користолюбство і т. ін. Властива їм і “недоброзичлива товариськість” як антагоністичне сполучення нахилу до спілкування і готовності до суперечки, наявність злого начала. Та Кант має віру в прогрес з допомогою розуму, так що добрі задатки, які є в людях, врешті-решт одержать відповідний розвиток, коли не в конкретній обмеженій людській істоті, то в прогресуючому людстві, в усьому людському роді. Він бачить суспільну недосконалість, далекі від ідеалу моральні якості людей, однак вірить в те, що вони вийдуть “із стану неповноліття”, зуміють як слід скористатися своїм розумом. Нам часто, вважав він, не розуму не вистачає, а рішучості і мужності у користуванні цією могутньою зброєю, яку нам даровано.

Кант усім своїм життям, широкою творчою спадщиною - результатом наполегливої повсякденної праці - вчить пильно вдивлятися в світ, що оточує нас, в глибини нашого внутрішнього Я, сміливо і відповідально ставити та вирішувати складні проблеми.

(обратно)

9.4. Філософія Й. Г. Фіхте

9.4.1. Життя і основні твори Фіхте

Йоган Готліб Фіхте (1762-1814) народився у селищі Рамменау, що в Саксонії, в сім’ї ремісника. В його долі значну роль відіграв сусідський поміщик фон Мільтіц, після того як він переконався у неординарних здібностях хлопця і попіклувався про його освіту та виховання. Закінчивши монастирську школу, Фіхте у 1789 р спочатку навчався в Ієнському університеті а пізніше в університеті м. Лейпциг. З 1784 р. почалась його робота домашнім вчителем. Учителював Фіхте в різних місцях Саксонії, а з 1788 р. протягом півтора років у Цюріху (Швейцарія). У 1790 р. повернувся до Лейпцигу. Зробивши численні спроби віднайти роботу, яка відповідала б його духові й потребі у доходах, він вимушений був повернутися до приватних уроків. І тут в його долі стався ще один поворот. Деякий студент попрохав за платню викладати йому кантівську філософію, з якою Фіхте до цього випадку майже не зустрічався. Необхідність викладання змусила його серйозно зайнятися Кантом і незабаром критична філософія так захопила його, що Фіхте забуває всі свої життєві негаразди. Його ближчою метою стало засвоєння кантівської філософії. Влітку 1791 р. Фіхте прибув до Кенігсбергу, аби особисто познайомитися з великим філософом, якого він тепер називає «гордістю людського духу».

Академічна кар’єра Фіхте почалась в Ієнськім університеті в 1794 р. У тому ж році Фіхте пише твори «Про поняття науковчення, або про так звану філософію», «Основи загального науковчення», які готувались ним спеціально для занять зі студентами. Ієнський період закінчився для Фіхте через п’ять років. Переїхавши з Ієни до Берліна, Фіхте деякий час закінчує раніше заплановані роботи: «Призначення людини» (1800), «Замкнена торговельна держава» (1800) та інші. У 1804 р. Фіхте отримав з Росії пропозицію зайняти кафедру філософії в Харківському університеті, який щойно відкрився, а також з Баварії. Не наважившись поїхати до Харкова, і не задовольнившись умовами роботи в Баварії, Фіхте до початку у 1806 р. франко-прусської війни читає лекції в університеті м. Ерланген (Прусія). Війна ганяла його по різних містах, одного разу він викладав навіть у Кенігсбергу, на батьківщині Канта. Повернувшись у 1807 р. до Берліна, Фіхте уславив себе «Промовами до німецької нації». У 1810 р. відбулось відкриття Берлінського університету, де першим ректором за академічними виборами став саме Фіхте. Хоч цю посаду він займав зовсім недовго, у Берлінськім університеті пропрацював до своєї смерті у 1814 р. Енергії, навіть одержимості, з якою служив філософії Фіхте, можуть дати пояснення такі його слова: «Про свою особу я взагалі не думаю: до істини ж я полум’янію, і те, що я вважаю за істинне, те я буду завжди повторювати настільки енергійно і настільки рішуче, настільки зможу»[166].

(обратно)

9.4.2. «Науковчення» Фіхте

«Відштовхнувшись» від Канта, Фіхте з часом пішов іншим напрямком, хоч йому здавалось, що він розвивав далі ідейні інтенції кантіанства. Коли Кант скритикував інноваційні кроки Фіхте, той мав сміливість згорда заявити, неначе старий вже сам не розуміє власної філософії.

Як і Кант, Фіхте починає з питання про науковість філософії. Але, насамперед, слід з’ясувати питання стосовно ознак науки як такої, її сутності. Істотною ознакою науки, як тоді вважалось, є дедуктивно виводиме знання, що починається з певного абсолютно достовірного основоположення, інакше не зможе скластись досконала система науки. Таке основоположення обґрунтовується окремо, поза межами даної наукової системи. Фіхте вважав, що цю роботу може виконати тільки філософія, оскільки конкретні науки лише користуються готовими основоположеннями, не доводячи їх. Та філософська робота, яка доводить основоположення і є фундаментом для інших наук, була названа ним “науковчення”.

Ми пам’ятаємо, що Кант обмежив можливості пояснюючого розуму. У науці не все можна пояснити, є дещо таке, що ми вимушені прийняти на віру з практичних міркувань, і це було б основоположенням науки, що приймається без доведення (скажімо, наявність «речей самих по собі»). Фіхте мав намір іти далі, перейти уявні межі можливостей обґрунтування і пояснити все. Іти далі - то для нього значило поринути в глибини свідомості і там віднайти безумовне основоположення. Фіхте використовує для цього кантівську “трансцендентальну єдність аперцепціі» і прагне розглянути свідомість спочатку як “чисту”, суть якої зводить до (“Я”).

Насамперед Фіхте констатує, що й після Канта філософія все ще не піднесена до рівня науки. Але «філософія є наукою!». Наука має систематичну форму, в ній всі положення сходять до одного єдиного основоположення і через нього об’єднуються у одне ціле. Висхідне основоположення повинно бути вірогідним, решта положень науки отримує вірогідність від нього, однак воно само повинно отримати незалежну вірогідність, до будь- якого пов’язування з іншими науковими положеннями. Доведення вірогідності основоположення наукової системи здійснюється за межами цієї системи, однак це доведення саме є наукою, або наукою про науку (науки) взагалі, науковченням. Власне це і є те, що називають філософією, яка теж є наукою і слугує фундаментом для побудови будь-якої іншої науки, що претендує на таке звання. Фактично йдеться про філософію як про науку до будь-якої іншої науки, або про науку в науці.

Предмет науковчення - система людського знання взагалі. Коли Фіхте говорить про «знання взагалі», то він не має на увазі вичерпування людських знань у кількісному відношенні. Тільки за якістю людське знання може бути цілком вичерпаним. Правильно віднайдене основоположення пов’язує разом решту знання і коли є тільки одне-єдине основоположення, то необхідно визнати й існування одної-єдиної системи всіх людських знань. Саме вона і є науковченням.

Отже, поняття й предмет науковчення з’ясовані. Далі на шляху до викладення науковчення Фіхте вважає за важливу передумову визначити правильні методологічні підходи. При цьому він констатує, що справжнім завданням філософії є пошук підстав тих наших уявлень, які супроводжуються відчуттям необхідності. «Філософія, - зауважує Фіхте, - є не що інше, як наука, яка вирішує цю задачу»[167]. І тут можливі тільки дві системи науковчення: ідеалізм і догматизм.

Обидві ці системи взаємно протилежні, взаємно виключають одна одну і жодна з них не в змозі спростувати іншу. Виходить, що паралельно можуть існувати всього лише дві можливі філософські системи. Однак Фіхте треба переконати, що система ідеалізму є більш прийнятною.

Вирішуючи цю задачу, він спочатку звертає увагу на те, що вибір тієї чи іншої філософської системи багато в чому залежить від типу особи, а таких основних типів - два, і вони відповідають двом ступеням розвитку людства. Люди першого типу ще не піднеслися до повноти відчуття власної свободи і абсолютної самостійності, вони - на прив’язі у речей: «Якщо позбавити їх речей, разом з ними втрачається і їхнє власне «я»... Усим, що вони є, вони стали воістину через зовнішній світ... Принцип догматиків є віра у речі заради них самих; отже, це є опосередкована віра у своє власне розвіяне і на об'єктах зосереджене «я»[168]. Той же, хто не потребує речей як опори для свого «я», хто не вірить у речі, а вірить у свою самостійність через природний потяг, схильність і палко за це б’ється, така людина прийде до ідеалізму.

Філософи теж люди, і хто яку філософію вибере, залежить тільки від людини, якою вона є. «...Адже, - підкреслює Фіхте, - філософська система - не мертве начиння, яке можна було б відкладати або брати за бажанням; вона запалена душею людини, що має її. В'ялий від природи чи розслаблений і викривлений духовним рабством, вченою розкішшю або пихатістю характер ніколи не підніметься до ідеалізму. . Філософом слід народитися, треба бути до того вихованим і самого себе виховати; але ніяке людське мистецтво не здатне зробити когось філософом»[169]. Отже, перевага на користь ідеалізму заснована на схильності людей певного типу до свободи і у підсумку робиться висновок, що ідеалізм є єдино можливою філософією, тотожною науці.

Розглянута тут попередня диспозиція дає Фіхте підставу розпочати викладення науковчення, що він і зробив у праці «Основи загального науковчення». Задача науковчення чітка: «Нам треба віднайти абсолютно перше, цілком безумовне основоположення всього людського знання”[170]. Воно повинно бути вірогідним настільки, щоб решта положень науки набула б від нього вірогідність, і тим самим уся наука отримала б міцний фундамент.

Для виведення основоположення треба з чогось почати і краще всього через міркування шляхом висування положень, які визнає будь-яка людина. Таких початкових положень- висловлювань може бути декілька, однак Фіхте обирає таке, яке швидше за все приведе до мети. Роль такого положення може виконати, напр., висловлення “А є А” або, що те ж саме: “А=А”.

Твердження А=А ще не говорить про те, що А дійсно існує. Ним ми тільки хочемо сказати, що якщо А є, то воно є, і ми не вимагаємо, щоб А дійсно було. Згаданим твержденням встановлюється головне, на що слід звернути увагу, а саме на форму положення, на необхідний зв’язок між таким-то якщо і таким-то то. Цей необхідний зв’язок між ними і є те, що покладається безумовно і без будь-якого подальшого обґрунтування[171].

Отже, чи існує насправді А, чи не існує, ми про це своїм твердженням ще нічого певного не говоримо. Однак тут же ставимо питання: за яких же умов А існує? Відповідь може бути лише одна: в судженні «якщо А є, то є А» необхідний зв’язок між лівою і правою частиною покладається у Я, бо саме Я судить, і судить згідно деякого закону, наданому Я не чим іншим, як самим же Я. А, як дещо випадкове (адже під іменем А можна розуміти будь що зі змістовної точки зору), буде покладатися у Я і через посередництво Я, оскільки у ньому закладено джерело необхідного зв’язку. І далі Фіхте робить такий висновок: «А є даним для Я, що судить, безумовно і через його покладеність у Я, тобто ним покладається... І безумовно покладений [необхідний зв’язок] можна виразити також наступним чином: Я=Я; Я є Я»[172].

Затримаємось на понятті Я. Воно означає самосвідомість. Наведене вище положення Фіхте звучить не просто як констатація деякого факту, а як вимога: «Воздвигни своє Я! Усвідом себе!». Перше положення філософії є вимога, а не твердження. Усе викладене стосовно положення «Я є» привело нас до фіксування першого основоположення «науковчення»: Я є Я. Щоб не ускладнювати загального сприйняття філософії Фіхте, решту основоположень ми тут тільки назвемо.

Друге основоположення - «Я покладає не-Я».

Третє основоположення науковчення виглядає так: «Я протипокладаю в Я ділимому Я ділиме не-Я».

Три перших основоположення науковчения складають фундамент усіх інших вивідних положень, які можна розбити на такі, що відносяться до теоретичного і практичного науковчення.

(обратно)

9.4.3. Філософія права й моралі

Головним твором, у якому Фіхте виклав своє вчення про право був «Засади природного права за принципами науковчення». Фіхте вважав, що право не є чимось випадковим, воно властиве людській природі від початку. Як правило теорії природного права до Фіхте будувались на тих засадах, що право залежить від моралі, або, скажімо, право й мораль виводили з деякої синкретичної сфери звичаїв. Якщо ж право вважати таким, що воно властиве людині від початку, тобто таким, що має власне підґрунтя, то треба це підґрунтя віднайти або вказати. Хід думок, згідно Фіхте, був би таким: якщо право є необхідним покладанням, то ця необхідність випливає з самосвідомості, тобто з Я.

Чому питання ставиться саме так? Справа в тім, що Я як самосвідомість характеризується вільною діяльністю. Формула практичного Я полягає в наступному: «не-Я визначається через Я у Я». У цій формулі звернемо увагу на слово «визначається». Визначення не-Я у Я і через Я повинно здійснюватися вільно, без будь якого примусу, інакше буде порушений наступний принцип, сформульований Фіхте: «Конечна розумна істота не може покладати себе, не приписуючи собі вільної діяльності» [173].

Хоч примусового нахилення до самовизначення і не повинно бути, однак повинен бути деякий поштовх (виклик, заклик) до нього, що отримується зовні. Такій умові може відповідати ситуація, коли поштовх надходить від істоти, яка не є не-Я, що визначається моїм Я, а сама є Я: Я поза нами, тобто така ж, як і ми, розумна істота, що має волю й бажання подіяти на нашу волю. По цьому поштовху, зверненому до мене, я взнаю, що крім мене є й інші розумні та вільні істоти і це є підставою мого пізнання свободи іншого. Я зможу визнати вільним лише таку істоту, яка мені засвідчить, що вона визнає мою свободу і обмежує свою свободою поняттям моєї свободи. Взаємність у тому, що кожен з нас визнає свою свободу разом з визнанням свободи іншого, складає основу правового відношення.

Отже, правове відношення дедуковано. Однак це ще не значить, що воно є в наявності, тобто застосовано. Треба ще з’ясувати умови, за якими правове відношення стає можливим. Такою умовою є виключення сфер свободи, що зайняті тілом індивідуальності кожного Я. Особи, що залучені у правове спілкування, повинні впливати один на одного як вільні істоти, як рівні відносно одна одної.

Правове спілкування обумовлює правовий закон, який вимагає, щоб особи визнавали одна одну однаково вільними і ставились би одна до одної, виходячи з цієї передумови. Порушення свободи іншого є примус. Виходить, що сам правовий закон надає мені право на сваволю стосовно особи, що порушила мою свободу. Застосування права вимагає права примусу. Без права примусу немає правового закону и немає правового спілкування. Але чому таким невідворотнім очікується порушення моєї свободи збоку іншого? І як може у розумінні права бути суміщене існування двох рівноправних протилежностей: визнання свободи іншого і відмова від такого визнання (примусове право)?

Відповіді на такі питання можуть бути наступними. Люди мають здатність порушувати первісні права, на які спирається правове спілкування, через можливу схильність до свавілля, і в зв’язку з цим правовий закон дозволяє примусове право. Сумісність же визнання свободи і примусового права можлива лише у випадку наявності третьої особи - суду, бо зміцнення і захист первісних прав не можуть бути віддані тим, хто безпосередньо причетний до справи. І далі, для формування впевненості всіх у справедливому застосуванні (через суд) примусового права треба, щоб закон став владою, він повинен панувати. А панування закону можливе тільки за наявності суспільства й держави.

Вчення про мораль (моральність) викладене Фіхте в роботі «Система вчення про звичаї за принципами науковчення». Так само, як це було у випадку з правом, Фіхте ставить задачу виведення морального принципу (морального закону) з Я, яке наділене самодіяльністю і свободою. Наша самодіяльність виявляється у здатності дещо робити або не робити у залежності від власного бажання. Спочатку ця здатність стосується тільки внутрішньої будови Я. Будова ж ця така, що у Я є дві сторони: Я мисляче і Я мислиме, тобто воно є і суб’єктом, і об’єктом одночасно. Самовизначення себе через самого себе Фіхте у контексті вчення про мораль називає бажанням. Бажання має бути результатом вільної самодіяльності. Звідси випливає положення «я знаходжу себе самого, як себе самого, тільки бажаючим»[174]. Усвідомлюючи свою свободу як необхідність, Я тим самим вимушується осмислювати її як закон, який і є не що інше, як моральний закон. Отже саме бажання бути вільним є необхідним законом, вимогою, зверненою до мене самого. Початкове усвідомлення цього закону є фактом нашого внутрішнього досвіду.

Після цього Фіхте треба показати можливість застосування виведеного морального закону до світу. Якщо вважати світ цілком незалежним від Я, «річчю самою по собі», то реальність морального закону неможлива. Якщо ж припустити, що світ існує для мене і без мене для мене не існує, то питання про реальність морального закону має вирішення. Надалі Фіхте детально розглядає поняття потягу, потреби, пристрасті, початкового потягу, вищого й нижчого потягу і, нарешті, морального потягу. Вимога морального потягу звучить так: завжди виконуй своє призначення, суть якого не в тім, аби бути вільним, а в тім, аби ставати вільним. Вчиняй так, щоб твої вчинки ніколи не суперечили становленню тебе вільним!

Далі Фіхте вводить поняття обов’язку й совісті, які з різних сторін допомагають виразити суть моральної вимоги. Напр., «Вчиняй за своєю совістю!» Це означає - ніколи не вчиняй без переконання, не вчиняй також і проти переконання, і лише тоді ти будеш вчиняти за обов’язком і заради обов’язку, так, як того вимагає твоя совість.

Що стосується конкретного змісту наших вчинків, відповідних моральному переконанню, то Фіхте вважає, що змістом морального закону можуть бути вчинки, зорієнтовані за трьома напрямками згідно трьох іпостасей Я: 1) Я як природний потяг, тобто тіло; 2) Я як здатність до рефлексії, тобто інтелігенція; 3) Я як воля, що має свободу, тобто особа, яка вступає у вільне спілкування з іншими особами. Вести себе морально - значить виконувати обов’язок, зобов’язання стосовно цих трьох об’єктів, маючи на увазі загальний знаменник: служити справі свободи.

Отже, обов’язки стосовно тіла визначаються тим, що тіло є нашою природою, яка дозволяє нам впливати на природу поза нами, воно - засіб нашої дії і пізнання, врешті-решт, воно - знаряддя нашої свободи. Тому тіло є об’єктом моральної поведінки. Моральний закон стосовно тіла звучить так: ніколи не роби тіло метою, об’єктом насолоди заради насолоди, розвивай тіло як засіб для досягнення свободи; піклуйся про тіло лише настільки, наскільки це потрібно для нього в якості засобу для кінцевої моральної мети.

Обов’язки стосовно інтелігенції випливають з необхідності її розвитку, а цей розвиток здійснюється через пізнання, кінцева ж мета пізнання - осягнення обов’язку. Тому моральний закон стосовно інтелігенції проголошує: 1) «у розвитку твоєї інтелігенції ти не мусиш нічим себе пов'язувати; що стосується змісту її, ти не повинен підкорювати її ніякому сторонньому міркуванню»; 2) «досліджуй вільно сповна! Вчись, мисли, досліджуй якомога більше»; 3) «досліджуй за обов’язком, досліджуй заради твоєї свободи»[175].

Обов’язки стосовно суспільства спираются на те, що для своєї самодіяльності Я має потребу в іншому Я, оскільки воно лише тоді відчуває себе вільним, коли його таким визнають. Саме так, інше Я потребує мого визнання його вільним. З цього повинен укладатися порядок, згідно якому нікому не байдуже як вчиняє інший. Він повинен хотіти, щоб усі чинили за власним моральним переконанням, а оскільки таке переконання може бути тільки одним для всіх, то ми хотіли б, щоб воно й дійсно стало одним загальним переконанням. Однак наперед загального морального переконання немає у дійсності, отже його треба дістатися. Ця мета може бути досягнута за умови вільного взаємного спілкування, участі у житті суспільства. Отже, необхідність спілкування Фіхте обґрунтовує мораллю. Утвердження спільної кінцевої мети людства у досягненні єдиного морального переконання Фіхте вважав сутністю церкви й держави.

Ясна річ, живучи в суспільстві, ми можемо вступати у протиріччя зі суспільними інтересами і тоді, аби не порушувати громадський порядок і водночас бути вільними, ми повинні мати можливість публічно висловлювати свою думку і мати обмеження в цьому. І тут Фіхте звертається до обґрунтування необхідності розділення посадових функцій і функцій громадянських. Як посадова особа я повинен дотримуватися узаконеного панівного переконання, а як член «республіки науковців» повинен у публічній сфері за власною совістю викладати своє переконання. Школою вчених, яка повинна мати таку свободу, є університет.

(обратно)

9.4.4. Вчення про людину, суспільство і його історію

Проблемам людини, суспільства й історії Фіхте присвятив ряд праць. Серед них «Декілька лекцій про призначення науковця», «Призначення людини», «Замкнена торговельна держава», «Основні риси сучасної епохи». Питання про сутність людини Фіхте пов’язував зі своїм вченням про мораль. Бажання людини знати про себе укорінене в його рефлективну здібність, у здатність замислюватися: «Що є Я?», коли саме Я через самого себе бажає знати себе. З одного боку, людина є одним з явищ природи, однак тільки людина знає про своє власне буття, до того ж як про дієву частину природу. Усвідомлення своєї дієвості називається волею. З рішучості чи нерішучості волі виводиться каяття, совість. Людина не хоче бути просто продуктом природи, вона хоче діяти, бажає бути вільною істотою. Система природи заперечує свободу і тим самим вступає у протиріччя з системою свободи, презентованою людиною.

Далі Фіхте йде таким шляхом. Як людина знає природу? Її досвід не є досвідом речей самих по собі. Від початку немає в людині і досвіду свідомості, однак вона має бажання знати, і це бажання задовольняється за рахунок самосвідомості. Пізніше, у досвіді, ми усвідомлюємо речі як незалежне від нас буття, однак ми можемо бути впевненими лише у власному бутті. Потім здійснюється перехід до практичної сутності людини. Призначення або мету людського життя ми не можемо вивести шляхом теоретичного знання. Вони випливають з нашої початкової самодіяльної практичної сутності.

Що стосується суспільства і його історії, то ми тут пошлемося на матеріал з роботи Фіхте «Основні риси сучасної епохи», опублікованої у 1806 р. на основі лекцій, що були прочитані у Берліні. Мету людського життя Фіхте вбачає у тому, що воно повинно прагнути встановити у земному бутті всі свої відносини вільно і відповідно розуму. Хоч людині внутрішньо й властива свобода, однак шлях до справжньої свободи є довгим. Оскільки людина розвивається з родом і у роді, то йдеться про свободу роду. Можна виділити дві головні епохи або періоди у історії, тобто у земному житті людства: епоху панування інстинкту розуму, коли розум здійснюється не через свободу, і свободи розуму (підсумково виходить, що рух звершується від сліпого життя до зрячого). Ця схема слугує підставою виділення інших ступіней. Так між першою й другою епохою є перехідна - епоха свідомості або науки розуму, а між нею і попередньою епохою є ще епоха звільнення від інстинкту розуму. Однак і тут є ще проміжні епохи: панування авторитету розуму і звільнення від його утиску. Разом зі звільненням від авторитету розуму настає період падіння будь-якого панування розуму і настає свобода, і це торжество свободи можна назвати епохою «мистецтва розуму». Кожна епоха має й свою моральну характеристику: 1) стан невинності; 2) стан початкової гріховності; 3) стан довершеної гріховності; 4) початок виправдання; 5) довершене виправдання й освячення.

Увесь шлях, який людство проходить у земному житті, підкреслює Фіхте, є, по суті, повернення до початку, до вихідного стану, у цьому полягає мета історичного процесу. Але цей шлях людство має пройти власними ногами, люди самі себе повинні зробити тим, що їм було спочатку даровано.

(обратно) (обратно)

9.5. Філософія Ф. В. Й. Шеллінга

9.5.1. Життя й творчість Ф. В. Й. Шеллінга

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг народився у 1775 р. у місті Леонберг, недалеко від Штутгарта, в сім’ї церковного службовця. У десятирічному віці Вільгельма віддали в латинську школу, а вже через п’ять років він став студентом Тюбінгенського університету. З п’яти університетських років, Шеллінг два перших присвятив філософії, а три наступних - теології. У Тюбінгені він товаришував із Гегелем, який був на п’ять років старшим. У 1791 р. Шеллінг вперше прочитав кантівську «Критику чистого розуму» і перейнявся суттю критичної філософії. Ступінь магістра філософії здобув у 1792 р. Після закінчення університету і до 1798 р. він був домашнім вчителем. За цей час відбулася його еволюція від захоплення проблемами знання до проблем натурфілософії, яка супроводжувалась виходом ряду праць, що давали йому сподівання на академічну кар’єру. І коли Шеллінгу ще не виповнилось і 24 роки його запросили зайняти професорську кафедру в Ієнськім університеті.

Викладацька діяльність в Ієні продовжувалась чотири роки. Тут молодий професор викладав курси філософії природи та трансцендентального ідеалізму. Наступні три роки Шеллінг працює у Вюрцбурзі ординарним професором університету.

У 31 рік Шеллінг переїздить до Мюнхена. У творчому відношенні мюнхенський період відзначився переходом Шеллінга до філософії релігії, однак у Мюнхені він спочатку не мав академічних занять. Восени 1826 р. у Мюнхен був переведений один із найстаріших університетів Німеччини, куди був запрошений і Шеллінг. Вже на першій лекції, виступаючи перед баварською молоддю, він говорив, що в учбовому процесі повинен мати місце дух свободи, можна примусити людину навчатись, чому завгодно, але філософія є вільною любов’ю, їй не можна навчитися, не можна примусити людину до її засвоєння.

Восени 1841 р. Шеллінг переїхав на запрошення до Берліна, де викладав у Берлінському університеті курси філософії міфології та філософії одкровення. Через п’ять років, після скандалу з приводу публікації його курсу лекцій без відома автора, викладацька робота Шеллінга практично припинилася. Помер Шеллінг у Рагаці 20 серпня 1854 р.

(обратно)

9.5.2. Теорія знання й натурфілософія

Як Фіхте починав свою філософську діяльність, «відштовхуючись» від Канта, так само від нього самого, прагнучи подолати фіхтеанську однобічність, «відштовхнувся» Шеллінг. Його філософський розвиток у молоді роки просувався надзвичайно потужно. У 16 років він вивчає «Критику чистого розуму» Канта. Через три роки він уже - прибічник філософії Фіхте, а ще через 3-4 роки переходить від захоплення фіхтевською філософією знання до філософії природи.

У працях цього періоду Шеллінг теж фіксує суперечливість Канта через припущення «речі самої по собі», що вело до дуалізму, і прагне уникнути його. На думку Шеллінга, філософія є наукою, що має зміст і форму, до того ж можлива лише одна- єдина наукова форма філософії. Будь-яка наука повинна мати єдність, а ця єдність може бути забезпечена тільки деяким основоположенням, пошук якого - задача теорії знання або “першоначальної науки”[176]. Ідучи поряд із Фіхте, Шеллінг вважав, що основоположення може бути лише одним. Таку якість має тільки одне безумовне положення у вигляді «Я є Я».

У роботі «Про Я як принцип філософії або про безумовне в людськім знанні» Шеллінг більш фундаментально ставить питання про безумовне чи про абсолютні підстави знання, аналізуючи смисл слова «обумовлювати». «Bedingen (обумовлювати), - пише Шеллінг, - означає дію, через яку дещо стає Ding (річчю), bedingt (обумовленим), тим, що зроблено річчю, а звідси разом з тим ясно, що ніщо не може бути покладеним як річ через самого себе, тобто, що безумовна річ (unbedingtes Ding) є протиріччя. А саме, Безумовним (Unbedingt) є те, що зовсім не робиться річчю і що ні в якому разі стати нею не може»[177]. Отже, у світі речей ми не можемо віднайти безумовне, оскільки необумовлених речей не буває. Безумовне може бути знайдено тільки у суб’єкті. Філософія, яка відшукує безумовні підвалини знання у світі речей, поза суб’єктом називається догматизмом. Критична ж філософія находить безумовне підґрунтя знання у сутності суб’єкта. Але що значить «находить»? В усякому разі, це не значить, що безумовне ми знаходимо в суб’єкті теж на зразок деякої речі. Безумовне і не об’єкт, і ні дещо, обумовлене суб’єктом. Воно - абсолютний суб’єкт або абсолютне Я. І це абсолютне Я, вважає Шеллінг, є вихідний пункт системи філософії.

У наступний період раннього Шеллінга іде перехід до філософії природи. Він встановлює зв’язок теорії знання з натурфілософією, підкреслюючи її необхідність у системі знання. Виходячи з поняття інтелігенції, Шеллінг вказує, що вона діє або безсвідомо, або вільно й свідомо. Філософія знімає цю протилежність тим, що розглядає безсвідому діяльність від початку тотожну свідомій і як таку, що вийшла з одного спільного з нею кореня.

Природа розуміється ним як суб’єкт і об’єкт одночасно, і як продуктивність (суб’єкт), і як продукт (об’єкт), а у Фіхте природа - тільки об’єкт (один з станів не-Я). Тому у фіхтевській філософії такої самостійної галузі філософського знання, як натурфілософія, фактично немає місця або вона несуттєва для його системи. У Фіхте рівень самосвідомості (Я) є первісним, він передбачений, але не виведений. Для Шеллінга вищий рівень рефлективної здібності є результатом довгої еволюції неорганічної і органічної природи. Тому вища, людська суб’єктивність здатна у властивій їй формі (натурфілософії) побачити лінію розвитку вищих форм діалектики суб’єкта і об’єкта від її нижчих форм.

Шеллінг вважав, що об’єкт іще раніше, перш ніж він піднесе себе до свідомості, є реальністю, яка продукує з себе щось свідомісне. Тому природу він називає «суб’єкт-об’єкт» навіть ще до свідомості і поєднання «суб’єкт-об’єкт» вважає за можливе замінити на рівноважний вираз «ідеально-реальне». Природа як об’єкт стає таким для поставшої свідомості тільки наприкінці самотворчого процесу тієї ж природи. Складається так, що немов природа через людську свідомість самопізнає себе. Ясно, що раз природа вже пройшла весь свій шлях від примітивних форм суб’єктивності до свідомості, то філософське знання про неї назавжди залишається тільки ретроспективним.

Природа є космічним організмом, що має «світову душу». За Шеллінгом, усі ступені буття одвічні і абсолютно одночасні. Тема розвитку розуму у світі, або розумний розвиток світу перейшла пізніше від Шеллінга до Гегеля.

(обратно)

9.5.3. Філософія тотожності

Досить рано Шеллінг прийшов до переконання, що аби філософія стала системою знання, слід обґрунтувати і владнати між собою всі частини навколо певного принципу. Таким принципом стала «тотожність», а сама філософія отримала назву «філософія тотожності». Задачу по переводу своєї філософської позиції у русло філософії тотожності Шеллінг об’ємно вирішує в роботі «Система трансцендентального ідеалізму» (1800).

Вже у вступі до цієї праці автор проголошує, що він давно прийшов до розуміння паралелізму природи та інтелігенції, але переконався, що нарізно ані трансцендентальна філософія, ані філософія природи не можуть розкрити цей паралелізм і тільки разом вони можуть вирішити цю задачу. Філософія природи виходила з того, що інтелект виникає з природи, і що вона є інтелектом, який розвивається, інтелектуальність природи проглядається навіть у несвідомому. Трансцендентальний ідеалізм показує, як виводиться необхідне уявлення про світ з інтелекту. «...Для чисто теоретичного бачення байдуже, - зауважує Шеллінг, - прийняти за первинне об'єктивне чи суб'єктивне, оскільки вирішити це на користь суб'єктивного може тільки практична філософія»[178]. Оскільки філософія природи, яка за первинне брала об’єктивне, вже була ним представлена, то тепер черга за трансцендентальним ідеалізмом, який повинен дати відповідь на питання про те, як до суб’єктивного приєднується об’єктивне і співпадає з ним.

Трансцендентальна філософія поділяється на систему теоретичної і систему практичної філософії. Коли ми знання обґрунтовуємо припущенням, що речі є такими, якими ми їх собі уявляємо, то дослідження можливості досвіду - задача теоретичної філософії. Коли ж ми вважаємо, що дещо об’єктивне може бути змінене через первісно вільну діяльність, то з’ясування всіх питань навколо цього - справа практичної філософії.

Однак це ще не все. Проблеми, якими переймаються теоретична й практична філософія втягують нас у протиріччя. З одного боку, вимагається панування думки над чуттєвим світом (через початкову переконаність людей у тому, що уявлення є зразками для речей, які ми створюємо), а з іншого боку, як це сумістити з розумінням того, що наші уявлення повинні відповідати дійсному світові, що існує до нас і незалежно від нас (через укорінену в нас звичку вважати уявлення копіями речей). Досягаючи теоретичної достовірності, ми втрачаємо практичну, досягаючи практичної - втрачаємо достовірність теоретичну. Протиріччя вимагає розв’язання, і тому вищою задачею трансцендентальної філософії є відповідь на питання, «як можна одночасно мислити уявлення такими, що узгоджуються з предметами, а предмети такими, що узгоджуються з уявленнями?»[179].

Намічена проблема не вирішується ані теоретичною, ані практичною філософією, а лише більш високою, філософією мистецтва, яка досліджує естетичну діяльність, що створює і ідеальний світ мистецтва, і реальний світ об’єктів, поєднуючи як безсвідомо-творче начало (коли твориться дійсний світ), так і свідомо-творче начало (коли твориться естетичний світ). У мистецтві має місце тотожність ідеального й реального, воно показує нам як інтелект творить природу. У підсумку система трансцендентального ідеалізму поділяється на систему теоретичної філософії, систему практичної філософії і систему філософії мистецтва, показуючи як саме теоретичний інтелект пізнає світ, практичний його впорядковує, а художній його творить.

Далі обмежимось викладенням основних тез практичної філософії Шеллінга, котра пов’язується з наявністю у людини бажання як вольової властивості. Перш за все, автор показує, що початок бажання має місце не в ізольованому індивідові, а у світі взаємопов’язаних індивідів, тобто в суспільстві й історії. Вплив, якого зазнає індивід від інших, є не разовим актом, а постійною дією, що називають вихованням.

При вибудові системи практичної філософії Шеллінг стоїть на тій позиції, що індивід від початку включений у сітку взаємодій з іншими розумними істотами, і без такого взаємозв’язку неможливе ні практичне Я, ні його дійсна свідомість. Світ, що постає перед індивідом як носієм свідомості, є, перш за все, світ людей, суспільство, історія. Шеллінг прагне вивести практичну (бажаючу) свідомість на рівень соціального універсуму і вирішити тут проблеми дедукції моралі й права. Моральний імператив кантівського типу формулюється так: «Ти повинен хотіти тільки того, чого можуть хотіти всі інтелігенції»[180].

Перехід у сферу права Шеллінг здійснює шляхом специфічного трактування буття морального закону, тобто морального імперативу. Він може бути усвідомленим тільки у тому випадку, коли в індивіді борються дві протилежності - свавілля і обов’язок, хоч вони обоє є виразом свободи. У одному випадку це звучить у вигляді “я хочу”, за яким стоїть просте прагнення до індивідуального блага або блаженства, а в іншому “я хочу, бо я зобов’язаний”. На шляху до вторгнення свавілля у сферу сумісного життя стоїть «правовий устрій», який Шеллінг ще називає «другою природою». Виникнення правового устрою серед людей він відносить до випадковості й договору, коли одного разу, заради припинення повсюдного насилля, люди вимушені були його встановити. Для закріплення поставшого правового устрою знадобилось і створення держави.

Перехід практичної філософії до поняття історії здійснюється через необхідність розглянути шляхи досягнення такого правового порядку, коли немає місця деспотії, свавілля влади і зовнішньої небезпеки для народу. Саме впродовж всесвітньої історії й може бути досягнутим такий стан. Філософія історії є для практичної філософії тим, чим природа є для теоретичної філософії. Перше питання, яке вирішує філософія історії, таке: як взагалі мислима історія. Відповідь на нього передбачено попереднім, а саме проблемою загального правового устрою, і що вирішена ця проблема може бути тільки родом, тобто історією. Звідси випливає, що єдиним об’єктом історії може бути тільки поступове формування всесвітнього громадянського устрою, що і є єдиною підставою історії.

Змістом історії є свобода, а умовою свободи - загальний правовий порядок. Головну особливість історії Шеллінг вбачає в тому, що вона повинна відображати свободу і необхідність у їх поєднанні. Парадоксальність тут полягає в умовах реалізації правового устрою суспільства: свобода повинна гарантуватися порядком, який виражає необхідність, до того ж сама свобода необхідна. Поєднати свободу і необхідність можна тільки в тому випадку, коли у самій свободі є необхідність. Діалектика тут виражається в тім, що «свобода повинна бути необхідністю, необхідність - свободою»[181]. Але необхідність усупереч свободі, як тут же зауважує автор, є не що інше, як безсвідоме. Резюме може бути таким.

Людські дії є вільними (свідомими) у кожному сегменті буття, однак сукупний результат виникає безсвідомо, стихійно, непередбачувано і цей результат постає «як об’єктивний світ”, що з’являється для мене лише у спостереженні. Останнє означає лише те, що ні я, ні будь-хто з індивідів не є свідомим творцем історичної дійсності як «об’єктивного світу”, він постає перед кожним з нас готовим, як об’єкт спостереження. Світовий моральній порядок і правовий устрій, ця «друга природа», ідуть, між іншим, таким шляхом формування, неначе є деякий «абсолютний синтез всіх дій», є прихована необхідність. Через свободу ця об'єктивна необхідність (вона ж закономірність) створена бути не може, вона самотвориться «цілком механічно і немов сама собою». Але поступово росте, шириться підстава тотожності між абсолютно суб'єктивним і абсолютно об'єктивним, те вище, що дозріває, не може бути ані суб'єктом, ані об'єктом, ні тим і іншим одночасно, але є лише абсолютною тотожністю. Це останнє лежить в основі еволюції світу, і воно ніколи не може бути об'єктом знання, але тільки віри. У кінцевому рахунку, Шеллінг вводить в історію Бога. Історія людства є тією сферою, де постійно здійснюється доказ буття Бога і триває поступове виявлення одкровення абсолюту. В історії, як поступовому одкровенні Бога, можна установити три періоди. В основу періодизації Шеллінг кладе дві протилежності - долю і провидіння, між якими стоїть природа, що здійснює перехід від одного до іншого.

Перший період - трагічний, у ньому панує тільки доля. До нього відносяться блиск і руйнування древніх імперій. У другий період те, що виявляло себе як доля, відкривається як природа. І те, що в перший період було пануючим похмурим законом, перетворюється на відкритий закон природи та служіння задуму природи. Цей період починається, очевидно, з розширення кордонів Римської республіки. У третій період історії те, що було спочатку як доля, а потім як природа, розкриється як провидіння Коли наступить цей період - сказати не можна, але, підкреслює Шеллінг, «коли він настане, тоді прибуде Бог».

(обратно)

9.5.4. Філософія одкровення

Лекції, які Шеллінг читав у Берлінському університеті з 1841 р. були названі загальним ім'ям «філософія одкровення». Фактично це була «філософія релігії», яку він поступово розвивав, щонайменше, років сорок. Після передчасної смерті Фіхте і наступним злетом гегелівської філософії, Шеллінг перестав визначати хід розвитку німецької філософської думки. Будучи сам спочатку прихильником творення раціоналістичних систем, Шеллінг через прагнення протидіяти Гегелю став їх відкидати, вважати зразками негативної філософії. Ті ж потенції, що виростали з його давнього тяжіння до філософії релігії, він іменував позитивною філософією.

Уся філософія, що розвивалася до нього, Шеллінг називав негативною. Відкіля такий розподіл філософії? Відповідь на це питання він дає, відштовхуючись від Канта. Кант звернув увагу на те, що в пізнанні людина спирається на розум і досвід. Розум пізнає за допомогою апріорних форм. Поставимо, однак, питання: що у всьому сущому пізнається апріорно, сутність, суть сущого чи що воно є? Відповідь на питання «що воно є?» усвідомлює сутність речі й означає, що я розумію річ, володію її поняттям; відповідь на питання, «що воно є?», представляє мені існування речі, а не її сутність. Саме це останнє і є пізнання, однак варто враховувати, що пізнання неможливе без поняття. Пізнання є, по суті, впізнаванням, оскільки передбачається, що поняття передує пізнанню: у чому-небудь існуючому я впізнаю поняття, яке у мене раніш уже було про це «що-небудь». Апріорне знання визначає тільки все що є чи що може бути, якщо що-небудь є, але не те, що воно є.

Філософія, яка зосередилася або дійшла тільки до відповіді на питання «що є», тобто до сутності, представила її як необхідне, елімінувавши випадкове - така філософія, на думку Шеллінга, може бути названа негативною. Пізнати ж те, що щось («що є») ще й існує, тобто, що воно і є - справа іншої, а саме позитивної філософії.

Позитивна філософія не є тією, котра приходить на зміну негативної, витісняючи або скасовуючи її. У них різні задачі. Те, що стає власним предметом позитивної філософії, залишено негативною як далі непізнаване. Останнє, що передає негативна філософія позитивній, - є тільки задача, яка розв'язується далі позитивною філософією, хоча вона може і сама ставити собі цю ж задачу цілком незалежно від негативної. Однак обидві філософії можна представити в якості двох сторін однієї і тієї ж філософії.

Обидві сторони або обидві лінії у філософії Шеллінг просліджує з античних часів. Негативна чи раціоналістична філософія, вона ж у розвинутій формі - апріорна філософія, представлена вже в Геракліта і елеатів. Завершується розвиток раціональної, негативної філософії «Критикою чистого розуму» і її ідей Бога в Канта. Прориви до позитивної філософії він відзначає в Сократа, Платона й у неоплатоніків. Прориви до позитивної філософії Шеллінг певним чином зв'язує з емпіризмом. Звичайно під емпіризмом мається на увазі установка, що все наше знання є досвідним, а основа досвіду - сукупність сприйнять, породжених поза нами існуючими речами. Звичайний емпіризм виключає зі сфери досвіду надчуттєве. Але Шеллінг не ототожнює апеляцію до досвіду тільки з емпіризмом, і сам досвід розширює аж до області надчуттєвого. Позитивна філософія, на його думку, не є в цьому змісті емпіризмом, її відношення до досвіду тонше. Для цієї філософії досвід є підтверджуючим, але не таким, що доводить апріорне знання. Для негативної філософії досвід є таким, що доводить, але не існування абсолютно первинного (Бога), а наслідок з нього, саме воно повинно бути емпірично доведено, і тим самим буде підтверджено, що Бог дійсно існує. Існування саме такого наслідку тим самим підтверджує, що і саме первинне існує саме так, як ми його зрозуміли, тобто що Бог існує. Позитивна філософія - не релігійна філософія, і навіть не християнська. Шеллінг називає її філософією одкровення.

Прагнучи витлумачити поняття одкровення і бажаючи бути правильно зрозумілим, Шеллінг стверджував, що зміст одкровення насамперед є історичний зміст, але не в звичайному часовому змісті. Воно є змістом, який хоча і відкривається (у цьому смислі й вживається слово “одкровення”) у певний час, тобто виступає у вигляді земного явища, однак яке по суті, нехай неявно і приховано, мало місце і було підготовлено «до заснування світу», зміст світу відступає кудись і в щось надсвітове, а також і в досвітовий час. Одкровення є досвід у зазначеному вище смислі. Зміст одкровення є актом божественної волі. Розуміння й обґрунтування цього факту є філософією одкровення. Факт одкровення полягає в тому, що людство, що відійшло від Бога, повернуте до нього, примирене з ним за посередництвом Христа. Виникнення християнства і воно саме має всесвітньо-історичне значення. Перш ніж людство дозріло своїм духом до сприйняття факту (події), розкритого в християнстві, повинен був вичерпатися до кінця міфологічний процес. Христос з'явився тоді, коли виповнився час. Раніш він хоча і відкривався, але не як Христос. Всесвітня історія відповідає епосі цього світу, якому передує час до початку й творіння світу, а також час після кінця і загибелі світу.

Шеллінг уводить поняття тимчасового часу та вічних часів. Перше відбиває безцільний, повторюваний процес виникнення і зникнення, це час, у якому нічого не досягається, ніщо не здійснюється. У цьому тимчасовому часі немає справжньої послідовності. Друге поняття відбиває істинну послідовність, у ньому можна розрізнити минуле, сьогодення і майбутнє: послідовність часів, з яких кожне має свою мету і вічний зміст. Ці виконані часи Шеллінг називає світовими епохами або еонами (вічностями). Всесвітня історія є еон, вона є час теперішнього світу, вічний зміст якого, початок і кінець, причина і ціль є Христос.

(обратно) (обратно)

9.6. Філософія Г. В. Ф. Гегеля

9.6.1. Життя і твори Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831) народився в Штутгарті (Німеччина), де його батько займав досить високу державну посаду. У чотирнадцять років Гегель втратив матір, яку з любов'ю згадував усе життя. Там же в Штутгарті він пройшов етап домашнього виховання, латинську школу, гімназію і скрізь був зразковим учнем. З 1788 по 1793 рік Гегель - студент теології Тюбінгенського університету, де перші два роки вивчав філософію, з якої одержав магістерський ступінь. Від духовної кар'єри він відмовився, мріючи в майбутньому стати викладачем філософії, а поки що вирішив попрацювати домашнім учителем. Вчителювання в Берні, а пізніше і у Франкфурті, розтяглося на цілих вісім років, протягом яких він не припиняв своїх філософських занять.

З 1801 р. Гегель уже знаходиться в Ієні, де прожив сім років, працюючи спочатку доцентом, а потім професором університету. Викладав історію філософії, логіку, метафізику, феноменологію духу. Ієнський період завершується публікацією Гегелем одного з його головних творів - “Феноменологія духу”.

Далі протягом семи років він працює директором гімназії в Нюрнберзі. Це був період, наповнений напруженою роботою. З 1816 по 1818 рік Гегель - професор Гейдельбергзького університету, викладає розроблену ним енциклопедію філософських наук, історію філософії, логіку та ін. У 1818 р. Гегель одержав запрошення на посаду професора Берлінського університету, де працював аж до самої смерті в 1831 р. Останні два роки життя він був ректором цього університету.

Серед значних творів, виданих самим Гегелем, крім “Феноменології духу”, можна назвати також “Науку логіки”, “Енциклопедію філософських наук”, “Філософію права”. Після смерті Гегеля до його виданих праць додалися також записи лекцій, що склали серію томів з історії філософії, естетики, філософії релігії, філософії історії.

Ґрунтовно засвоївши у свій час досягнення європейської філософської думки, маючи гарне орієнтування у філософському житті Німеччини, Гегель чітко усвідомив своє місце в ній і почав здійснення власних намірів. Ці наміри стосувалися (як тоді було прийнято) не менш як створення власної системи, починаючи від розуміння предмета філософії й аж до висвітлення периферійних питань. Центральним твором, що дає уявлення про задум Гегеля і може служити ключем до розуміння його філософської системи, була “Феноменологія духу”.

(обратно)

9.6.2. “Феноменологія духу”

Уже в передмові до “Феноменології духу” автор говорить про намір усіляко сприяти наближенню філософії до форми науки, досягненню такого стану, коли вона стане по-справжньому знанням, відмовившись від імені любові до знання. На його думку, прийшов час піднесення філософії до рангу науки. Форма науковості філософії тісно зв'язана з її прагненням досягти істини. Досягнення ж істини не є одномоментним актом, воно являє собою процес. Просування до істини розгортається в ряді ступенів, що проходить свідомість, а виклад послідовності етапів руху свідомості і є шукана системна форма науки. Це що стосується форми філософії, а яка ж вона за своєю суттю, за своїм предметом?

У розкритті специфіки філософії Гегель йде слідом за новоєвропейською традицією висувати на перший план проблеми свідомості, знання і пізнання. На відміну від природничих наук, філософія не має перед собою якої-небудь емпіричної “тілесності”, яку б вона вивчала. Її сфера - сфера думки, знання. Звичайно, кожний може відразу ж заперечити: а хіба інші науки існують не у формі знання чи думки? Це так, але змістом думок у спеціальних науках є емпірична реальність, кінцеві предмети і явища, тоді як філософія має справу з “думками з приводу думок”, чи, як говорять, вона є рефлексією над процесом мислення. При цьому Гегель вважає, що філософська рефлексія з приводу мислення рухається разом з історією людського пізнання і, тільки оглянувшись назад, ми можемо зафіксувати фази такого руху.

Як і у всій новоєвропейській філософії, ми знайдемо в Гегеля особливе ставлення до розуму. Однак розум для Гегеля не є лише однією з властивостей людини. Розумність у нього набуває надіндивідуальної форми. Скажімо, розгортання в історії людства пізнавального процесу від покоління до покоління є маніфестацією розумності, що знаходилася раніш у згорнутому стані, на зразок ембріона.

Вид, якою розумність виявляється у філософії, є поняття. Поняття - ключовий термін у системі поглядів Гегеля. Для нього “поняття” не просто одна з форм мислення, як це бачиться з позиції класичної логіки. Його точний зміст слід шукати в співвідношенні з близькими категоріями, такими як “свідомість”, “знання”, “пізнання” і т. п. Тому і ми, перш ніж рушити далі, прояснимо деякі ключові терміни.

За Гегелем, свідомість, включає у свій зміст усі духовні явища, властиві людині, починаючи від почуттів, вольових здібностей і аж до самих вищих інтелектуальних проявів, або до “розумної свідомості”. Людська свідомість діяльна, активна, їй властива воля до знання зі своєю неявною метою. Остання є не що інше, як сутність свідомості, спочатку прихована, а потім виявлена в розвитку індивіда й історії суспільства. Словом, це те, що відповідає поняттю свідомості як такої. Явлену свідомість Гегель називає духом. Свідомості як духу властиве знання. Гегель вважає, що філософію, насамперед, цікавить не всяке знання, а рух того знання, в якому свідомість пізнає саму себе, або ж розкриває себе як дух. Гегель розуміє, що свідомість - це засіб перебування людини в навколишньому світі, що люди, спираючись на неї, пізнають природу, розвивають науку, цілеспрямовано користуються її продуктами. Але він навмисно абстрагується від завантаженості свідомості “конкретикою”, його цікавить саме знаряддя збагнення й засвоєння світу. Це знаряддя має унікальну властивість: воно здатне до саморефлексії, до самосвідомості й поетапно просувається вперед разом з фазами розвитку свого предмета. Щоб його правильно зрозуміли, Гегель часто використовує різні приклади. Так, нагадаємо приклад з жолудем: “Там, де ми бажаємо бачити дуб з його могутнім стовбуром, з його розкидистими гілками, з масою його листя, ми виражаємо невдоволення, коли замість нього нам показують жолудь”[182]. Але варто зрозуміти, що в жолуді “у згорнутому виді” схована сутність дубу, його поняття, що потім розгортається в дійсності.

Саморозвиток свідомості відбувається завдяки тому, що досвід переконує її в розбіжності предмета і поняття, що теж є певними характеристиками тієї ж свідомості. Цей аспект вимагає пояснення. Справа в тім, що на кожнім етапі свого розвитку свідомість складає про себе поняття, тобто думку про свою сутність; але, оскільки розвиток ще не довершений, те проміжне “поняття” не є дійсним поняттям. Предметом тут виступають “продукти” діяльності свідомості, які вона спочатку видає за свою сутність. Але згодом вона переконується, що предмет не є в дійсності таким, яким здається, що він не відповідає “поняттю” (проміжному поняттю), складеному про нього (тобто про “поняття” предмета). Виникає протиріччя, що спонукує свідомість рухатися далі. На кожнім етапі вона те і робить, що порівнює предмет з поняттям (як певним масштабом) доти, поки наприкінці усіх актів свідомості предмет і поняття не збіжаться. Власне темою дослідження в “Феноменології духу” і є досвід свідомості на шляху до повного оволодіння своїм поняттям.

Для Гегеля феноменологія духу є наукою, але, з його суб'єктивної точки зору, не він її створює. Наука, так би мовити, сама історично виростає разом з етапами розвитку духу. Виходить, що “становлення науки чи взагалі знання” у “Феноменології духу” лише викладається[183].

У структурному відношенні ця робота поділяється на три частини: свідомість, самосвідомість і абсолютний суб'єкт, що відповідає трьом основним ступіням пізнання. Ступінь “свідомості” характеризується зануренням у чуттєвість, предметність, тому тут ми маємо справу з “предметною свідомістю”. На ступіні “самосвідомості” свідомість розрізняє предмети і власне Я. Предметна свідомість і самосвідомість співвідносяться між собою як об'єктивне і суб'єктивне, з'єднання яких, чи збіг до тотожності, дає розум (“розумна свідомість”). А розум після фази самосвідомості вже досяг рангу розуму, що самоусвідомлює, або духу. Наприкінці історичних блукань дух через форми суспільної свідомості (мистецтво, релігія) доходить до “абсолютного знання”, до свого поняття, або до науки як збагненню себе в понятті. Наука, якої досягає еволюція духу, це і є власне філософія. Завершуючи “Феноменологію духу”, Гегель говорить, що ця книга - історія духу, збагнена в понятті, своєрідне пригадування абсолютного духу про пройдений шлях самопізнання, про “свою Голгофу”.

(обратно)

9.6.3. Енциклопедія філософських наук

Хоча “Феноменологія духу” і була названа автором першою частиною системи наук, але вона зайняла зовсім інше місце в усій творчості Гегеля. Для нього вона залишилася доброю підготовчою роботою, що у кінцеву систему не ввійшла. Системою стала так звана “Енциклопедія філософських наук”, що складалася з трьох великих, послідовно пов'язаних робіт: “Наука логіки”, “Філософія природи” і “Філософія духу”.

(обратно)

9.6.3.1. Наука логіки

Предмет логіки Гегель визначає в цілому традиційно: “Предмет логіки є мислення”. Однак не просте мислення, а мислення про мислення, або “мисляче саме себе мислення”. Порівнюючи сучасну йому логіку з практикою мислення, Гегель констатує разючу невідповідність їх одне одному, очевидне відставання теорії мислення від практики. Головний недолік традиційної логіки він вбачав у беззмістовності її формул, у її байдужності до істини. Основна турбота традиційної (ще від Аристотеля) формальної логіки - дотримання несуперечності, а не істинності пізнання.

І все ж попередня логіка поставила задачу аналізу форм мислення і вірно виділила деякі з них. Гегель віддає цій науці належне і робить висновок, що вона може бути звинувачена у беззмістовності скоріше за способом розгляду й тлумачення логічних форм. Цей спосіб виявився у двох основних недоліках. По-перше, логічні форми вважалися усталеними, вічними й незмінними; вони не виводилися за допомогою дедукції, а просто виділялися з практики мислення. По-друге, ці незмінні форми мислення ставилися лише в зовнішнє, тобто випадкове відношення одне до одного, довільно обране і байдуже до сутнісного зв'язку між ними. Гегель висуває вимогу, щоб усі категорії (а саме їх він вважає логічними формами) були виведені з найбільш простих основних категорій. Ця процедура повинна здійснюватися так, щоб кожна наступна категорія (форма думки) містила в собі у знятому вигляді попередню, тобто утримувала її позитивний зміст.

Процес виведення однієї категорії з іншої уявлявся Гегелю так: кожна категорія повинна бути точно визначена і це здійснюється завдяки абстрактній або розумовій діяльності. Подальший аналіз змісту категорії досліднику покаже, що вона сама є складною і внутрішньо суперечливою; те, що мислилося спочатку як єдине, розділяється на протилежні визначення. Цю поділяючу діяльність мислення Гегель називав діалектичною або негативно розумною. Наступний (третій) етап полягає в дослідженні протилежних визначень, на які розділилася категорія. Ми переконуємося, що існує певна єдність виявлених протилежностей, прагнемо закріпити цю єдність у новій категорії. Нова категорія не цілком заперечує попередню, а дещо від її змісту зберігає в собі. Об'єднуючу діяльність розуму, що схоплює протилежності в їхній єдності, Гегель визначає як спекулятивну або позитивно-розумну.

Три зазначені послідовні кроки Гегель називає “негативним”, тобто діалектичним методом і стверджує, що тільки користуючись ним можна скласти дійсно систему категорій, а не хаотичне накопичення, що давала стара логіка. Лише узгоджена система категорій як форм мислення здатна відобразити справжній зміст логіки і дати “зображення царства думки філософськи, тобто в його власній іманентній діяльності, або, що те ж саме, у його необхідному розвитку”[184].

Погляньмо тепер пильніше на місце “Науки логіки” у системі філософії Гегеля. Фактично початком “Науки логіки” є кінець

“Феноменології духу”, - сформоване чисте знання. Свідомість як дух на своєму шляху поступово звільняється від зрощення з зовнішнім, із предметністю, і стає чистим знанням. Наявними залишаються тільки чисті думки, “мислячий свою сутність дух”. Раніше робота духу складалася в продукуванні різних форм свідомості, що завжди були зв'язані з протилежністю суб'єкта, предмета і поняття. Історична місія свідомості як духу закінчилася: чисте знання виникло і воно є готовим до подальшої роботи, а саме до вироблення інструментарію (понять, категорій). У житті люди лише користуються формами мислення, тобто категоріями і поняттями, а не роблять їх предметом вивчення. Це - справа науки логіки. І тут варто згадати, що для Гегеля наука є системою з певною спрямованістю, вектором саморуху.

Підготовча робота, що була проведена Гегелем у “Феноменології духу”, дала йому можливість заявити, що безпосереднім предметом логіки є істина як наука. Феноменологія виконала свою роль дедукції поняття науки тим, що переборола розбіжності між предметом і вірогідністю свідомості, відкрила двері до “чистої науки”, звільнивши протилежність свідомості і його предмета. Отже, логіка як наука є системою чистого розуму, вона - “царство чистої думки”. Для цього царства істина є збіг поняття і предмета, мислення і буття, суб'єктивного й об'єктивного. Поняття в межах логіки - провідний елемент. Але й тут існує внутрішня протилежність, тепер уже логічна, між поняттям як буттям, тобто сущим для себе, і поняттям як таким. У зв'язку з цим Гегель поділяє логіку на логіку поняття як буття і поняття як поняття, або, умовно кажучи, на об'єктивну та суб'єктивну логіку. Посередині між ними знаходиться вчення про сутність, хоча воно і тяжіє скоріше до об'єктивної логіки, тому що містить у собі систему рефлексивних визначень, які стосуються співвідношення між відмінностями усередині поняття, поки воно ще не стало поняттям як поняттям.

Гегель починає рух категорій “Науки логіки” з буття як чогось ще зовсім невизначеного, безпосереднього.

Узагалі, у будь-якій науці проблема початку - досить серйозна проблема. Будь-яка аксіоматично побудована і дедуктивно розгорнута теорія являє собою систему визначень. Але в рамках даної теорії вихідна точка (аксіома, поняття і т. п.) береться готовою, без усякого попереднього визначення. Визначення вихідного поняття в якій-небудь конкретній науці вимагає виходу за межі даної предметної сфери і використання матеріалу іншої. Але не так це є в логіці, що позбавлена всякої “предметності” і має справи з чистою думкою, з формами мислення. Тут у якості вихідної може бути лише така категорія, яка не виражає ще ніякої думки, а є, так би мовити, “пусте мислення”. Тому Гегель і звертається до “буття” як до такої загальної абстракції, що нічого собою не виражає, а тільки фіксує факт, відповідно до якого готовність мислити є, але мислити ще нічого. У такому випадку буття дорівнює ніщо. Це перша парадоксальність, з якою зустрічається пересічний читач “Науки логіки”. Але Гегель підбадьорює його йти далі і не дивуватися подиву тих, хто відчуває себе новачком у філософії. Переконаємося у справедливості ототожнення буття і ніщо хоча б на такому прикладі. Люди схильні уявляти собі буття, скажімо, як чисте світло, а ніщо як чисту темряву. Однак в абсолютному світлі, як і в абсолютній пітьмі нічого не розрізниш.

Єдність буття і ніщо дає третє поняття - становлення. Становлення виражає такий рухливий, нетривкий стан, коли речі коливаються між своєю визначеністю і невизначеністю, між буттям і ніщо. Становлення, відповідно до Гегеля, є “хитким неспокоєм, що осідає, переходячи в деякий спокійний результат”. Цей спокійний результат у вигляді чогось сущого є наявне буття, тобто щось існуюче, певне буття. Певність буття є якість.

Призупинимо трохи рух категорій, щоб зробити деякі зауваження. Уже з перших наших кроків у межах “Науки логіки” видно, що Гегель іде за принципом тріадичності: теза - антитеза - синтез. Спочатку висувається деяке положення, потім випливає його заперечення, а далі настає черга заперечення попереднього заперечення. Так від буття йшов перехід до ніщо, а від ніщо - до становлення. Перехід від однієї категорії до іншої підкорюється принципу зняття. Гегель пояснює, що в німецькій мові “зняття” (Aufhebung) має подвійний сенс: воно означає збереження, утримання й у той же час припинення, закінчення. Саме характеризуючи заперечення, Гегель і вживає термін “зняття” для проведення думки про єдність двох моментів: зникнення й одночасне збереження, збереження позитивного результату, що складає підставу наступної тези. Таким є зовнішній вигляд руху категорій від однієї до іншої.

Отже, вище йшлося про якість. Якість відрізняє один предмет від другого і має у Гегеля таку дефініцію: ”Якість є взагалі тотожна з буттям визначеність ... Дещо є завдяки своїй якості тим, що воно є, і, втрачаючи свою якість, воно перестає бути тим, що воно є”[185]. Людину, що звикла до наочних прикладів, може не задовольнити таке пояснення якості. Так, воно дуже абстрактне, як і все, про що мова йде в “Науці логіки”. Але більш точно сказати, що ж саме таке втрачає предмет, коли він втрачає свою якість і стає іншим, - це зовсім не справа логіки, а турботи конкретних наук, що вивчають конкретні предмети.

Якість не тільки визначає наявне буття якої-небудь речі, воно також є її межею, намічає її перехід в інше, а те, в свою чергу, має своє кінечне. Кінечні речі “женуть себе далі”, далі свого буття. Ставши іншим, предмет знову прагне далі, за свою границю. Цей ряд можна продовжувати до нескінченності.

Якщо хто-небудь зосередиться на такім уявленні про нескінченність, коли вона протилежна кінечності, то він одержить так звану “дурну нескінченність”, неістинну. Остання містить у собі протиріччя, оскільки передбачається, що є щось кінечне і є щось нескінченне, і обоє вони виступають як два окремих світи. Дійсна ж, істинна нескінченність пов’язана з кінечним. Наочним прикладом такої єдності Гегель називає коло, замкнуту геометричну фігуру, що не має ані початку, ані кінця. Цей образ дає можливість зрозуміти зміст наступної категорії - для-себе-буття, у якій відображається і конечність, і нескінченність буття. Для-себе-буття полягає у такому виході за свої межі, що воно нескінченно повертається до себе, напр., нескінченно співвідноситься тільки із собою.

Далі Гегель переходить до категорії кількості. Кількість є характеристика предмета, яка байдужа до його буття. Кількість не усуває буття предмета, але тільки до певної межі, досягши якої, предмет втрачає свою якість. Так поєднується кількість і якість; категорією, що виражає цю єдність, є міра. Міра вказує на кількісні межі, у яких предмет зберігає свою якість, своє буття як такий собі предмет. Це - своєрідний інтервал перебування предмета як певного предмета. Самі по собі кількісні зміни, скільки б вони не відбувалися, характеризуються поступовістю лише доти, доки не досягають границі міри, кінця інтервалу. Перехід же в нову якість здійснюється як стрибок, тобто поступовість припиняється. Тут Гегель зауважує, що чисто кількісний поступовий рух уперед припиняється абсолютно тільки з якісної сторони, коли відбувається стрибок у нову якість. Що ж стосується самих по собі подальших кількісних змін, то вони можуть і далі продовжуватися. Але і цього мало. Якісні зміни в тому самому носії чергуються в такому порядку, що створюють деяку “вузлову лінію відносин міри”. Те, що можна назвати носієм вузлової лінії відносин міри, приводить нас до думки про наявність деякого субстрату, як неусувної основи всіх змін, “певної матерії”. Так буття переходить у сутність.

Пізнання не обмежується фіксацією різноманіття наявного буття, воно припускає подальше поглиблення, коли буття розглядається як сутність. На етапі сутності немов зникають попередні визначення буття, але не зовсім. Визначення у сфері сутності мають іншу природу, ніж процес визначень у сфері буття. Сутність виступає першим запереченням буття на шляху до поняття, вона знаходиться між буттям і поняттям, складає їхню середину. Визначення сутності через ряд категорій чимось нагадують попередні (завдяки механізму зняття), але тут вони носять рефлективний характер, тобто як відображені в іншому, вторинні.

Сутність Гегель розглядав у трьох вимірах: спочатку як рефлексію в саму себе, потім як явище і, зрештою, як дійсність. У кожнім з названих вимірів думка рухається за допомогою багатьох важливих категорій, з приводу яких у природознавстві й історії філософії проходили жваві дискусії і мали місце серйозні розбіжності. Вкажемо на деякі з них.

Так першою категорією Гегель називає видимість. Видимість виникає, коли ми прагнемо розглядати безпосередність буття стосовно сутності. Безпосереднє буття речей ми вважаємо за ширму, що ховає сутність; і коли говорять: усі речі мають сутність, то цим хочуть сказати, що насправді вони не такі, якими нам здаються. Ця форма даності нам речей і є видимість. Наявність видимості дало, згідно Гегелю, привід для розвитку скептицизму, а також ідеалізму Лейбніца, Канта і Фіхте. Одні використовували у своєму вченні термін “феномен”, інші - “явище”, але це все - “видимість”. Видимість виникає в ситуації, коли сутність береться як щось безпосереднє (за аналогією з наявним буттям). Конструктивний хід категорій продовжується тоді, коли ми розглядаємо видимість сутності у самій собі, а це є рефлексія.

Серед понять, що визначають рефлектуючу сутність, Гегель розглядає тотожність, відмінність, протилежність, протиріччя. У розділі про підставу Гегель вводить такі категорії як “форма”, “зміст”, “матерія” і “умова”. Усі вони сприяють всебічному визначенню сутності. За наявності підстави й умови, здійснюються існування. Сутність у своєму існуванні є явище. Тут у Гегеля зустрічається одне цікаве висловлення: “все, що є, існує”. Воно наштовхує на важливість розрізнення речі й існування, подібно тому, як розрізняють щось і його буття.

Річ, як явище, є прояв сутності. У світі явищ виділяється істотне явище, що називається законом. Єдність сутності й існування дає наступну категорію - дійсність. Дійсність розглядається в таких її моментах, як можливість і необхідність. Дійсність - це не тільки здійснена можливість, а й реальні можливості подальшого розвитку. Від реальних можливостей Гегель відрізняє абстрактні, котрі не мають умов для перетворення в наявну дійсність. Розгляд такого моменту дійсності як необхідність йде поряд з випадковістю. Завершується вчення про сутність аналізом категорій причини і взаємодії, після чого здійснюється перехід до поняття.

Вчення про поняття складає третю й останню частину “Науки логіки”, її Гегель ще називає суб'єктивною логікою. Зіставляючи цю частину з попередніми, можна визначити поняття як “істину буття і сутності”. “Істина” тут має сенс єдності, оскільки буття і сутність по відношенню одне до одного і до самих себе давали однобічність. Сутність стосовно буття була його першим запереченням, поняття - друге заперечення, або заперечення попереднього заперечення. Поняття, про яке тут йдеться, слід відрізняти від поняття у звичайній логіці. Там воно розглядається як вихідна, найпростіша форма мислення, отримана в результаті діяльності думки, що абстрагує. У контексті “Науки логіки” поняття теж можна назвати абстрактним, якщо під конкретним розуміти лише почуттєво-конкретне, те, що безпосередньо сприймається. “Поняття як таке, - ще раз звертається Гегель до тямущості тих, хто вступив в область філософії, - не можна обмацати руками, і ми повинні взагалі залишити осторонь слух і зір, коли справа йде про поняття”[186]. Конкретність поняття науки логіки забезпечена тим, що воно містить у собі в якості “знятих” усі попередні визначення мислення. Від “буття” до “поняття” зростає потенціал конкретності мислення як багатства його визначень.

Діалектичний процес, що здійснюється в сфері поняття, Гегель називає розвитком. Він відрізняється від діалектичного процесу в бутті і сутності. Для сфери буття був характерний перехід в інше, а для сутності - видимість в іншому. Для розвитку ж властиво покладання тільки того, що вже було наявним, тобто його розгортання. Саме тому в заключній частині “Науки логіки” майже немає нових категорій. Розпадається вона теж на три розділи: суб'єктивність, об'єктивність, ідея.

У розділі про суб'єктивність ми зустрінемо знайомі нам з формальної логіки елементи мислення - поняття, судження, умовивід. Однак Гегель додає їм тут трохи іншого значення. Так, коли говорять про поняття, то його, як правило, визначають як загальне уявлення. Відповідно до цього, говорять про поняття рослини, тварини і т. п., і вважають, що ці поняття виникають завдяки абстрагуванню від всього особливого, що відрізняє конкретних тварин, рослин, і збереженню того, що є в них загального. Але це, так би мовити, повсякденна робота нашої думки. Гегель же звертається до історичної роботи людської думки, що має потребу в тисячах років, щоб у свідомість людей увійшла ідея загального, що лежить у поняттях. Отже, у Гегеля мова йде немов про метапоняття, метасудження і метаумовивіди. Названі елементи (форми) мислення мають ще й інше значення. Усі вони - моменти розвитку поняття. Тому тут цілком доречні такі вирази: поняття як поняття, поняття як судження, поняття як умовивід.

І, нарешті, що ж значить “суб'єктивність” у першому розділі? Тут немає нічого спільного з “суб'єктивністю” у звичайному змісті слова. Гегель просто хоче сказати, що спочатку поняття є істиною тільки для себе (тут може бути доречною віддалена аналогія з “буттям” у фазі безпосередньої даності). Якщо покласти історичний розвиток мислення на зазначені моменти поняття, то розсудку відповідає поява здатності мати поняття взагалі, а розуму - здатність до судження й умовиводу.

Другий розділ має назва "Об'єктивність”. Тут розглядаються такі явища нашого мислення, що мають назву механізм, хімізм і телеологія. Що стосується першого, то можна говорити про механічний спосіб представлення, про механічну пам'ять, звичку, про механічні дії. В усьому цьому об'єктивність виявляється як проста цілокупність поняття. Ця перша форма об'єктивності є поверхневим, бідним думкою способом розгляду предметного світу, недостатнім навіть щодо природи, а тим більше для вивчення духовного світу.

Хімізм (цей термін досить довільний) свідчить про те, що об'єкти мислення не байдужі один одному, а якщо до їхніх відносин додається ще й мета, то відбувається перехід до телеологізму як способу осягнення світу. У цій частині можна знайти ряд цікавих зауважень. Так, говорячи про співвідношення засобу (одного з форм об'єкта) і мети, Гегель, між іншим, додає: “Плуг щось більш гідне, ніж безпосередньо ті вигоди, що доставляються їм і служать цілям. Знаряддя зберігається, в той час як безпосередні вигоди минущі і забуваються. За допомогою своїх знарядь людина панує над зовнішньою природою, хоча за своїми цілями вона скоріше підлегла їй”[187]. Викликає інтерес і вказівка Гегеля на “хитрість розуму”. Ця “хитрість” полягає в тому, що, дозволивши об'єктам діяти відповідно до їх природи, давши їм волю виснажувати один одного в їхній взаємодії без видимого втручання, розум усе-таки здійснює свою власну мету. Звідси виникає думка: а чи не так вчиняє з людьми “історія”, “доля” і т. д., якщо за їх, здавалося б, вільними діями, складається невідомий людям план, “історичний проект”, “логіка історії” і т. п.?

Останній розділ вчення про поняття і всієї “Науки логіки” - “Ідея”. Слово “ідея” - багатозначне, ним люди користуються в повсякденному житті в значенні “думка”, “уявлення” тощо. Відомо воно з найдавніших часів і у філософських вченнях. Кант додав йому значення “поняття про безумовне”, про щось трансцендентне щодо світу явищ. У нього “ідея” вживається в змісті мети, до якої ми можемо лише асимптотично наближатися, і яка служить самим загальним орієнтиром учинків.

Для Гегеля ідея є “істина в собі і для себе, абсолютна єдність поняття й об'єктивності”[188]. Гегель відрізняє істину у філософському змісті від істини у повсякденному вживанні. Останньому більше б відповідала просто правильність. У більш глибокому філософському змісті істина є тотожність об'єктивності й поняття. Так, коли говорять про істинну державу, істинний твір мистецтва, то мають на увазі, що вони є такими, якими повинні бути, тобто їхня реальність відповідає їх поняттю. Ми можемо поряд з цим сказати й так: погана людина - це та, яка не чинить у відповідності зі своїм поняттям і своїм призначенням. У такому випадку фіксується розбіжність між існуванням предмета (людини) і його поняттям, істинність розпадається, хоча формальна правильність судження і зафіксована.

Ідея, за Гегелем, є історичним досягненням людської думки, вона присутня в людей, присутня тут і тепер у кожній свідомості, нехай іноді в ослабленому виді, але, у всякому разі, не так як у Канта: десь далеко і потойбічно. Доказ того, що ідея є істина, підкреслює Гегель[189], не слід шукати тільки в останньому розділі його твору, ідея є результатом усього ходу думки. Усі викладені в науці логіки категорії - не що інше, як моменти ідеї, і усі вони є доказом істинності ідеї.

Ідея як істина є процес, що проходить три ступеня: життя, пізнання і ступінь абсолютної ідеї. У формі життя ідея з'являється у вигляді безпосередності; у формі пізнання має образ теоретичної і практичної ідеї; у третій формі - формі абсолютної ідеї, де остаточно переборюються всі розходження, припиняються всякі переходи, вона є “чиста форма поняття, яка споглядає свій зміст як саму себе”[190].

Отже, пролунала останнім категоріальним акордом “Науки логіки” сакраментальна “абсолютна ідея”. Вона й омега цієї частини гегелівської системи, і альфа наступної. Тому думка увесь час обертається навколо одного, що ж усе-таки ховається за “абсолютною ідеєю”, який її зміст.

От ви тільки-но прочитали слово “зміст”, а, між іншим, у “Науці логіки” це слово, як цілком певна категорія, мало своє місце і свою черговість появи. Категорія змісту сама є моментом абсолютної ідеї і складовою частиною системи категорій логіки. І якими би іншими пояснювальними категоріями ми не формулювали свої запити до абсолютної ідеї, ми б щораз висловлювали ті чи інші її аспекти, моменти, нюанси, що уже зафіксовані логікою. Виходить, що абсолютна ідея містить у собі все багатство категоріальних засобів, упорядкованих в систему. Тобто за “змістом” вона є все те, що викладено Гегелем у “Науці логіки”. У вузькому значенні цього слова вона сама є окремою категорією, верхівкою системи, крапкою, що має проекцію на кожен елемент системи. Можна ще сказати, що абсолютна ідея є компактно вираженим зібранням змістів усіх попередніх категорій, своєрідний їхній компендіум, поняття всіх понять. Це цілісний плід у формі підігнаних один до одного листків і нехай тут наочним прикладом-образом послужить капустяна голівка. Роздягаючи її, відокремлюючи лист за листом, ми матимемо “в руках” рядок категорій, аж до найпершої, самої бідної (буття), прийдемо до початкової, майже порожньої крапки.

Створивши “Науку логіки”, Гегель виконав грандіозну роботу. Нехай по-своєму, але він спромігся упорядкувати всі понятійні пізнавальні засоби, що були вироблені в ході духовного розвитку європейських народів. Це була генеральна ревізія змістів понятійного інструментарію з наступною побудовою категорій у строгій субординації і координації. Гегель переконався, що накопичені за тривалий час змісти слів нагромаджуються один на інший, створюючи безладдя, різнопланові значення просвічуються через оболонку одного й того ж слова- поняття, перетинаються з такими ж значеннями інших слів- понять. Йому удалося навести тут певний порядок. “Вища задача логіки, - писав Гегель, - очистити категорії”. Для опису цього порядку треба було звернутися до спеціальної термінології, до мови власного винаходу, щоб не відбулося додаткової накладки змістів тих слів, що досліджуються, і тих слів, за допомогою яких проводиться дослідження. Ця специфічна мова і додає труднощі в розумінні “Науки логіки”. Часом і самому Гегелю не дістає службової термінології, і він звертається до слів-метафор, що можуть зовсім збити з пантелику читача. І все-таки тренований на гегелівських текстах читач швидко звикає до особливостей стилю великого філософа й одержує задоволення від глибини його думки, від “дисципліни свідомості”.

В абсолютній ідеї наука логіки осягла своє власне поняття. Однак ця ідея є ще тільки логічною ідеєю, вона перебуває у формі чистої думки. Говорячи інакше, чиста ідея пізнання замкнена в суб'єктивність і тому дослідження не довершене. Прийнятий Гегелем метод філософського дослідження вимагає зняття першої форми існування (суб'єктивності в даному випадку), заперечення її і тому логічна ідея прагне перейти у форму об'єктивності, у природу. Якщо ми поглянемо на останню сторінку “Науки логіки”, то прочитаємо там з цього приводу наступне: “Отже, перехід слід тут розуміти скоріше так, що ідея сама себе вільно відпускає, абсолютно впевнена в собі і перебуваюча всередині себе”[191]. Перехід абсолютної ідеї в природу завжди вважався найбільш темним місцем філософії Гегеля, багато хто вбачав тут чисту містику, чи суто “ідеалістичну” нісенітницю. Усі ці обвинувачення можна деякою мірою відкинути, якщо чітко визначитися, де - суть справи, а де - звичайна метафоричність. В усякому разі, не логіка переходить у природу і не “абсолютна ідея” прямує в природу, чи набуває вид природних явищ. Можна говорити тільки про уявний “перехід” логічної ідеї до природи; не стільки сама ідея, скільки наука про неї (тобто логіка) переходить, і, до того ж, не до природи, а до філософії природи.

(обратно)

9.6.3.2. Філософія природи

“Філософія природи” складає другу частину гегелівської “Енциклопедії філософських наук”. Цей капітальний твір одержав, напевно, найбільше критичних зауважень, як від учених-натуралістів, так і від філософів. Як би не був Гегель обізнаний в успіхах природничих наук, він не міг охопити усі досягнення природознавства, дати їм належну оцінку і визначити напрямки розвитку. Навіть у той час “Філософія природи” не могла задовольнити таких учених, як, скажімо, В. Гумбольдт і К.-Ф. Гаус. Пізніше негативне ставлення до натурфілософських побудов Гегеля висловлювали Г. Гельмгольц, В. Гейзенберг і Б. Рассел. Причини такого ставлення були різні, почасти через невідповідність деяких суджень справжнім науковим фактам, почасти через протест проти спроб філософа привести в деяку систему природничонаукове знання. Сьогодні навряд чи було б доречно акцентувати увагу на деталях тих чи інших уявлень Гегеля про природні процеси, вони майже цілком відійшли в історію і можуть цікавити головним чином фахівців. Ми трохи зупинимося лише на філософському аспекті роботи Гегеля і з'ясуємо її місце в системі поглядів мислителя.

Не будемо забувати, що Гегель створював енциклопедію філософських наук і писав філософію природи, тобто сферою його наукової діяльності була філософія. Предметом же філософії є мислення, матеріалом для якого може бути все, що завгодно, будь-який напрямок людської діяльності. Філософія як наука про мислення може звести предметну орієнтацію мислення в три напрямки - мислення про процес мислення, мислення про природу і мислення про суспільство. Ці напрямки і дають нам три філософських науки: логіку, філософію природи і філософію духу. Передбачається, що на період формування зазначених наук вже існує “чисте знання”, досягнута достатня зрілість мислення в повному обсязі понятійного апарату, згорнутого в цілісність під назвою абсолютної ідеї. Відтепер резонно виникає питання: навіщо потрібна філософія природи як особлива наука? Якусь частину відповіді на це питання Гегель уже дав на останній сторінці “Науки логіки”. Додаткові пояснення він пропонує у вступі до “Філософії природи”.

Людина відноситься до природи подвійно: теоретично і практично. Останнє означає використання окремих продуктів природи (а не засвоєння природи як цілісності) для задоволення своїх (природних же) потреб безпосередньо, чи через виготовлення засобів. Теоретичне відношення до природи називається фізикою, яка прагне засобами мислення пізнати загальне в природі: закони, певні роди, класи і т. п. Філософія природи теж має своїм предметом загальне, але відрізняється від фізики формами, способами мислення, характером самого підходу до питання “Що таке природа?” Специфіку фізики не слід вбачати винятково в її емпіричному фундаменті. Якби фізика ґрунтувалася лише на сприйняттях, говорить Гегель, і сприйняття були б не чим іншим, як свідченням наших почуттів, то