КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы
Всего книг - 447230 томов
Объем библиотеки - 632 Гб.
Всего авторов - 210607
Пользователей - 99116

Впечатления

Stribog73 про Ильина: Грибы. Атлас-определитель (Справочники)

Возрадуйтесь, о грибники и грибоводы!
У меня около 700 книг по грибам (не считая грибной кулинарии).
Жив буду - все выложу на КулЛиб.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
Colourban про Башибузук: Князь Двинский (Альтернативная история)

Для тех, кто не в курсе, учитывая старый, потерявший актуальность отзыв уважаемого Витовта, уточню:
Это всё же седьмая, завершающая цикл книга. Просто пятый том цикла – «Граф божьей милостью» дописан автором позже. К сожалению, в нём присутствуют определённые хронологические и фактологические неувязки с остальным циклом, что, впрочем, не фатально для восприятия.

Рейтинг: +4 ( 4 за, 0 против).
Любопытная про Елисеева: Нежная королева (Фэнтези: прочее)

В принципе книга интересная .. Была бы..
Аннотация ну просто какая-то педофильная. Выдали замуж в 5 лет, а-чуметь ..
Ну ведь не выдали замуж , а обручили, а это не одно и то же.
Первая часть книги динамичная и захватывающая, а вот дальше какие то сопли, что у ГГ ( наверное, можно оправдать беременностью, что у ГГ , который был «стойким оловянным солдатиком» в первой части .
Постоянно раздражало – Поедим, вместо поедем. Читай как хочешь , поЕдим или поедИм, хотя подразумевается поехать куда- то .
И что-то подобное тоже резало глаза.
Автор- кандидат исторических наук. Почитала- там еще куча всяких званий и членства и что , так неграмотна ?? Или денег не хватает на редактуру?
Автор- не мой.

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Stribog73 про Бердник: Психологический двойник (Научная Фантастика)

В версии 2.0 исправлена опечатка и добавлена аннотация.

Рейтинг: +3 ( 3 за, 0 против).
ANSI про Спящий: Солнце в две трети неба (Космическая фантастика)

сказочка в духе Ивана Ефремова

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Любопытная про Романовская: Верните меня на кладбище (Фэнтези: прочее)

Согласна с кирилл789, книга скучная , нудная..
Какая там юмористическое фэнтези?
Сначала динамично и вроде интересно, но осилила страниц 40 и даже в конец не полезла , чтобы посмотреть , что там.. Ну совсем не интересно.
Ф топку , а что заблокирована- просто отлично.

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Stribog73 про Хрусталев: Аккумуляторы (Технические науки)

Вспоминается еврейский анекдот:
Рабинович идет по улице, читает вывеску: "Коммутаторы, аккумуляторы", и восклицает:
- Вот так всегда! Кому - таторы, а кому - ляторы!!!

Рейтинг: +2 ( 3 за, 1 против).

Интересно почитать: Воск для реставрации мебели

Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) (fb2)

- Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) 2.02 Мб, 601с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Генрих Густавович Грузман

Настройки текста:



Генрих Грузман
Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

Ключевые слова и фразы

Духовность и дух. Духовность как коллективное свойство и подлинность во множестве. Духовность есть то, что нуждается во всем и в чем нуждаются все. Еврейская духовность. Смех и слезы как резервуары духовной энергии. Еврейские слезы и еврейский смех. Кровь как душа тела по Торе. Человеческое страдание по Ф. Достоевскому. Слезы и смех по Вл. Соловьеву (русский вариант) и по З. Фрейду (еврейский вариант). Чувство слез. Слезы мира.

Происхождение религии от religare (связывать). Вера как изобретение евреев и как форма связи. Особые формы различных духовностей: русской, греческой, христианской, римской. Европейская формация еврейской духовности и русская формация еврейской духовности. «Каждый ответственен за каждого» конституция европейской формации еврейской духовности (Э. Левинас, К. Шалье). Западная концепция человека. Ложная позиция «еврейского человека».

А. И. Солженицын и его диатриба «Двести лет вместе». Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Солженицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А. И. Солженицына. История монотеизма как предпосылка сионизма. Пророк Исайя – родоначальник сионизма. Монотеизм у И. Великовского и З. Фрейда. Начала сублимации культур. Сионизм как акт еврейской культуры. Небесная история, земная история и еврейское историческое сознание. Историческая концепция Н. А. Бердяева и еврейский принцип исторического исследования. Сионизм – реализация еврейского исторического сознания.

Происхождение русского еврейства. Открытие Александра Солженицына. О европейском антисемитизме. Печать антисемитизма на русской культуре в представлениях Шмуэля Эттингера. О ереси жидовствукщих. Поэтика сюжетов Веселовского и Тихонравова. Плебейский Талмуд и аристократическая Тора. Принцип «развитие-сохранение» в еврейском галуте. Процесс ассимиляции и образ галутного еврея. Закон взаимной помощи Кропоткина и закон живой жизни Вернадского. Сказание Торы об Иосифе.

Культурная полнота русского еврейства. Еврейское участие в русской культуре. Критик А. Волынский. Русская идея как продукт русской культуры и значение в ней представителей русского еврейства. Л. Шестов и С. Франк. Русская концепция человека и русская духовная школа. Великий спор Н. А. Бердяева и М. О. Гершензона. Система со-общающихся сосудов. Русский культурологический сионизм и западный политический сионизм. Украинский истребительный антисемитизм. Разновидности русского сионизма. Образование государства Израиль есть главная заслуга русского сионизма и русского еврейства.

Евреи в русской революции и революция в сионизме. Pro Александра Солженицына как историка русского еврейства и contra Александра Солженицына как русского духовника. Крах русского еврейства в Израиле.


Сердце мудрых – в доме плача.


Экклесиаст (7:4)


Слезы людские, о слезы людские,

Льетесь вы ранней и поздней порой…

Льетесь безвестные, льетесь незримые,

Неистощимые, неисчислимые, -

Льетесь, как льются струи дождевые

В осень глухую, порою ночной…


Федор Тютчев

ПРЕДИСЛОВИЕ

Разве я море или чудовище морское, о Боже?

Или из железа мои кости или меди, что все время

Меня окружают несчастья как будто они переданы

В наследство мне?

А Ты взыскиваешь только за мой грех, а до других

Тебе и дела нет.

Взгляни же на мучения

Твоего раба

И на то, что душа его – как пойманная в сети птица.

Тогда я вечно буду Тебе рабом

И не потребую свободы никогда.


Шломо Ибн Габироль


Духовность, взятая как особое духовное образование, относится к числу тех понятий, где с первого взгляда кажется все понятным, а со второго взгляда – все загадочным. Как понятие, духовность настолько широко распространена, что незаметно ущерба от отсутствия собственного определения; духовность – это колодец, где темно от обилия света. И при этом оказалось, что неблагодарное и безнадежное дело пытаться получить совершенную дефиницию духовности, – пониманий, истолкований и осмыслений тут так много, что не может существовать некоего универсального обозначения. Парадокс, однако же, состоит в том, что в отсутствии рационального определения и логического порядка содержится не недостаток, а особенность духовности. Априорно и в общем можно сказать, что духовность есть коллективная категория в идеальной сфере, но как коллективная величина, духовность подобна и не подобна нравственности; духовность аналогична и не аналогична морали; духовность тождественна и не тождественна этике. Духовность не имеет рационального мерила, – такова единственная рациональная характеристика духовности.

Каждая личность в той мере, в какой она индивидуальна, имеет в своих глубинах собственную шкалу духовных запросов, а следовательно, предпосылку духовности, ибо последнюю в таком иррациональном освещении должно понимать как позыв к выходу, а еще лучше, как зов коллективного в индивидуальном: духовность не может состояться вне другого или других духов, и в этом заключается отличие духа от духовности. Эту ситуацию, но имея в виду нечто другое, точно обозначил великий логик Э. Гуссерль: «Я – это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире; личности уже не „вне“ друг друга и не „возле“, но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием» (2000, с. 664). Дух и духовность, – первый как имманентное качество личности, то бишь Я, и вторая как динамическая потенция личности, то бишь «друг-в-друте-бытие», – в совокупности составляют единый организм, если оба они индивидуально самобытны, и для такого состояния П. А. Флоренский предлагает понятие " Имя". Отец Павел считает, что «именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение» (2000, с. 52). Данный тип личности предрасполагается к духовности при условии, что его «духовное и душевное строение» не застывает в одном положении, а подвержено постоянным колебаниям, изменению и развитию, что носитель этого типа, не ограничиваясь самой личностью и не задерживаясь в объеме своей самости, устремляется за пределы самое себя и рвется на встречу и свидание с себетождественными существами (динамическую функцию духа И. Кант и И. Фихте называли интеллигенцией). По методике Павла Флоренского это означает, что имя стремится в фамилию и что видовое растворяется в родовом с образованием соборности – излюбленного конструкта русских духовных мыслителей, откуда исходит их роковая ошибка: уравнивание народности и духовности.

Однако все изложенное есть не более, чем акты очевидной данности, хотя и получены умозрительным путем, и может быть отнесено к разряду эмпирического закона наблюдаемости, только явлений, которые можно только наблюдать или созерцать, но никак не объяснять. В этом и состоит наибольшее таинство человеческого духа под названием «духовность», – мы только знаем, что никакой закоренелый эгоист не способен обойтись без влияния посторонних духов, как знаем, что никакой аскет не может существовать без со-общения с подобными себе духами. Нам даже известно, что эгоизм и аскетизм являются, в своей коренной сути, нежелательными и неестественными состояниями человеческой натуры. Но эти знания вовсе не представляются истинными и не служат неким информационным результатом познавательного процесса, а выступают скорее как сигналы о нашем незнании, в полном согласии с мыслью Л. Н. Толстого: «Знать мы можем только то, что ничего не знаем. И эта высшая степень человеческой премудрости».

Это незнание и есть великая загадка духовности, болезненная тайна того, как самодержавная и самонравная личность, в полной мере ощущая себя «особой формой бесконечного содержания» (Вл. Соловьев), видит свою жизненную необходимость в добровольном слиянии с другими духами, в формировании особого коллектива – духовности. Когнитивная мистерия духовности заложена в том, что она вбирает в себя в качестве динамических особенностей все опровержения рациональных сущностных показателей коллектива per se (само по себе): она не есть сумма единичностей, но она формирует единичность, создавая единичный дух; она одновременно творит связь между индивидуальными духами; будучи родом, она не знает рационального вида, а являясь онтологическим видом, она не знает рационального рода. Если, по Флоренскому, имя всегда делает фамилию, но не всегда фамилия делает имя, то духовность всегда создает дух, как дух всегда выливается в духовность. Подобное понимание духовности в корне противоречит общепринятому субстанциальному, трактующему духовность в качестве специфического самочинного духовного соcтояния, как это подано в «Современном философском словаре» (1998): «Духовность – 1) нематериальность, бесплотность; 2) одухотворенность; наполненность духом творчества, творящим духом; 3) процесс гармонического развития духовных способностей человека». Отсутствие универсальной дефиниции духовности обязано тому, что каждый индивид обладает своим собственным определением духовности и каждое определение истинно; ложная дефиниция духовности – это отсутствие таковой, только бездуховность. В обиходе «бездуховность» означает «без духа», а может означать и «без духовности», но обе идиомы ложны: как нет людей «без духа», так не существует личности «без духовности», – в слове «бездуховность» лингвистическая строгость требует замены отрицающего предлога «без» на наречие «мало». А если духовность обнаруживает себя в наличии, то она не может быть «плохой» или «хорошей», «сильной» или «слабой», – она суть такая, какая есть. Итак, концептуальные свойства духовности в первом приближении имеют себя, во-первых, как подлинность во множестве, и во-вторых, бездуховность как деградация духовности.

Широкое употребление «духовности» во всех возможных ракурсах, однако, показывает, что тут мысль обретается, в подавляющем большинстве, в узких рамках рационального прокрустова ложа. Образцом этого последнего может служить тот же «Современный философский словарь» (I998), который в статье «Духовность» декларирует: «Критико-аналитическая оценка Д. исходит из Д. как пребывания в душе духа любого рода и из суждения, что духовность духовности рознь. Не всякий дух заслуживает полного доверия и выражает подлинную Полноту Бытия (Бог „и в ангелах Своих усматривает недостатки“ (Иов, 4:18)). Поэтому Д. бывает истинной, квазиистинной и ложной, доброй, нейтральной или злой. С этой т. зр. , неправомерно восхищаться „духовностью вообще“ оценивая ее исключительно положительно. Лучше быть бездуховным, нежели зло-духовным, т. е. одержимым злым духом». Итак, сугубо рационалистическое побуждение подвести духовность под единообразный корень и вывести ее универсальное определение, на деле сводится к актам классификации и расчленения духовности («истинной, квазиистиной» и прочая), что в совокупности подводит к тому же позитивному выводу, какой ранее был получен умозрительным путем: духовность непостижима для рационального способа мышления. Отсюда проистекает таинство духовности. (В противовес эпигонству советского философского словаря стоят смелые выпады Эдмунда Гуссерля, у которого удар не всегда соответствует замаху, но в данном случае он звучит однозначно: «Я совершенно серьезно полагаю: объективной науки о духе, объективного учения о душе – объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личностей существующими внутри пространство-временных форм, – никогда не было и никогда не будет» (2000, с. 663). Однако, отвергая основы классического рационализма, Гуссерль сохраняет само понятие «рационализм» за другого типа воззрениями, – красноречивое свидетельство, как страшно европейским мыслителям полностью отказаться от ratio, из которого они генетически взошли; этот удел выпал на долю русским духовникам).

Рациональная непостижимость духовности делает допустимой использование для практического удобства несовершенных определений и из всех несовершенных дефиниций духовности наиболее совершенной мне кажется следующая: духовность есть то, что нуждается во всем, и в чем нуждаются все. Этот тезис привлекателен своей дуаличностью, диалектически сочленяя разнородные противоположности. Если момент того, «что нуждается во всем», опосредует собой вселенский, космический фактор, то тот, «в чем нуждаются все», определяется только через пространственно-временную координацию, ибо всех никогда не интересует всев мире, но только собственная бытийная данность, а всем в мире интересуется Я – отдельная личность; если первый момент фиксирует в духовности философскую всеобщность, то второй компонент выражает в духовности историческую конкретность (исторический опыт и историческое предание).

В собственно когнитивной плоскости эта условная дефиниция позволяет принимать духовность в качестве комплексного духовного образования коллективного типа, но индивидуального содержания. Это означает, что подлинная значимость духовности сосредоточена не в номинальном или субстанциальном положении, а в состоянии конкретного значения и обоснованной типизации (пример еврейская, русская, греческая и прочая духовности). Этот тезис был принят мной ранее при опознании русской духовности (трактат "Философия геологии, т. II. Антропософия), где место первого элемента изложенного дуализма заняла в русской среде нравственная философия Вл. Соловьева, а второго – географический материализм Г. В. Плеханова. В еврейском же мире история избавила меня от тяжкой и сложной необходимости доказывать реальность именно еврейского (иудейского), а не арамейского, моавитянского, ассирийского, египетского и прочая, типа; история воочию представила совершенно специфическую корпорацию духов, сплоченную в со-общность, которая насквозь пронзила историческую толпу человечества, – это и есть еврейская духовность per se, данная в ореоле следов и признаков самобытной духовной совокупности.

Обладая четкими эмпирическими контурами и отчетливой генеалогией, еврейская духовность, однако, зрится в отношении внутреннего содержания и имманентной структуры не менее, чем terra incognita, а философская месса, избравшая темой еврейскую духовность, мнится не торжествующей литургией, а скорее пионерским кличем. И причина полагается в том, что аналитика повсеместно воспринимает духовность как однородно- c убстанциальное средство собирания однотипных духов и не числит за ней иной динамики духовных движений. А между тем еврейское историческое предание сообщает о еще одном способе объединения еврейских духов, по виду, не имеющем отношения к духовности и действующем на протяжении всей земной истории евреев, – это еврейские слезы. Горе, невзгоды, беды всегда служили лучшим объединителем для народных масс и особенно это верно в отношении еврейского народа, где всяческие злосчастья стали исторической тенью народа, который первый в истории отверг рабство, но, тем не менее, еврейские слезы никогда не рассматривались в контексте духовности. А, будучи постоянно на виду и являясь по природе психофизиологическим актом, часто невротического типа, еврейские слезы тяготеют к более яркому и впечатляющему феномену, которому они всегда сопутствуют и которым они неизменно поглощаются, – еврейская кровь или гибель еврейских духов. Следовательно, эмпирические объединители, – еврейская кровь и еврейские слезы, – есть онтологическое выражение трагического состояния еврейского народа, чем еврейская история особо выделяется на фоне всемирной исторической летописи, будучи театром высочайшего трагического зрелища. Такова психологическая точка зрения, при которой еврейские слезы и еврейская кровь сочленены в историческую трагедию народа, только в некий коллективный измеритель исторической судьбы, имеющий опосредованное отношение к еврейской духовности.

Другие отношения выступают при духовной точке зрения, базирующейся на нематериальном, непсихическом человеческом факторе. Концептуальные и идеологические истоки духовного подхода в еврейской тематике гнездятся в повелениях (заветах) еврейской Торы, где указывается: «Потому что душа тела в крови» и «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его» (Лев. 17:11, 14). Отожествив кровь с душой, Тора совершила поразительно смелый акт: материализовала идеальное – душу и одухотворила материальное – кровь. Этим еврейское духовное развитие исполнило грандиозный рывок, оставив далеко позади языческий мир с его человеческими жертвоприношениями, ибо Тора приобрела критерий ценности человеческой кровии, следовательно, человеческой жизни, и громогласно объявила закон святости человеческой жизни: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6). Объявив, – не декларативно, а объективно, – о бесценной ценности человеческой жизни и охраняя кровь как символ человеческой души, Тора заявила о себе не просто, как о первом в истории человечества гуманисте, но и как создательнице первого и, тем не менее, совершенного нравственного уложения. В этом контексте слезы оказались как бы отчленены от крови, ибо кровь, идеализированная Торой и доведенная до статуса генерального директора души, была переведена в духовное ведомство, а о подобной трансформации слез Тора не говорит открытым текстом и они остались в прежней эмпирически-психологической парафии. Символический смысл крови как бы разошелся со слезами – результатом раздражения всей перцептивной системы человека. Взятые в целом психоаналитическом отношении, слезы суть разрешающий итог предельно повышенного духовно-физиологического напряжения и возбуждения организма и как таковая акция, они кажутся бесконечно далекими от заповедных зон человечества – нравственности и гуманизма, не в пример крови, и в таком разрезе слезы всецело погружены в нравственный смысл крови.

Еврейские, да и всякие другие, слезы, задвинутые в густую тень крови, никогда не имели права на духовное самовыражение, даже будучи постоянно на виду и на слуху. Спонтанно они причислены к наиболее тяжелому, ущемленному сектору человеческой натуры, где обитают несчастия, печаль, скорбь, отчаяние, пессимизм; боль -вот sui generis (своеобразие) слез, что отвращает человеческую сущность от этой стороны собственной жизни. Наибольший предрассудок в отношении слез виден в том, что слезы исключены из базовой основы эмоционально-чувственного комплекса человека и поставлены лишь следствием чувств. Вл. Соловьев, изучая нравственную существенность чувственного аппарата человека, выделяет в составе последнего три первичные основы – стыд, жалость и благоговение, и пишет: "Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальной чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества" (1996, с. 83). Если стыд, который, по Вл. Соловьеву, есть первоисточник совести, и благоговение, где выражается религиозное преклонение, не столь прямо вызывают раздражение слезной железы, то чувство жалости, которое Вл. Соловьев синонимирует с терминами «симпатия» и «сострадание», есть непосредственный производитель слез, – русская пословица молвит: жилы рвутся от тяжести, слезы льются от жалости. И на примере этого первично-исходного чувства в полной мере раскрывается духовная емкость слез, – то именно, что обычно не просматривается сквозь жидкую пелену физиологических слез. Вл. Соловьев определяет внутреннее содержание «жалости», никак не увязывая его со слезами: "Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т. е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другим" (1996, с. 81; выделено мною – Г. Г. ).

Философское дарование Вл. Соловьева настолько велико, что он, не преследуя такой цели, показал на примере жалости, – этой юдоли слез, – зарождение духовности именно как потребности субъекта и субъект у великого мыслителя «ощущает чужое страдание», «проявляя, свою солидарность с другим». Иными словами, соловьевская «жалость» суть реакция субъекта на разлад внутреннего порядка другой личности, явленная как порыв к со-страданию, только со-членению. А это означает, хотя Вл. Соловьев не числит этого за жалостью, что со-страдание или жалость осуществляется посредством духовности, путем намерения или первичных форм связывания, и следовательно, – в развитие мысли, – из слез появляются первые порывы духовности; никакой человек не может быть равнодушным к чужому горю, – каждый индивид неизбежно ощущает в себе если не тягу, то внимание, если не внимание, то позыв навстречу чужому несчастью. А несчастье, злополучие суть всегда разрушение внутреннего порядка души человека и отсюда являются физические слезы как знак утраты и которые таятся внутри души как потенциальная защитная реакция на деформацию или неблагоприятное воздействие на внутренний уклад души. Таким образом, физические или психические слезы отнюдь не исчерпывают феномен явления, которое должно понимать как чувство слез, включающее в себя не только жалость и сострадание касательно другого индивидуального субъекта, но и взывающего к тем же жалости и состраданию по отношению к самому себе со стороны внешнего индивида. Таким образом, чувство слез есть скорбь по утраченному, нарушенному или несбывшемуся внутреннему порядку души, и в генетическом аспекте это дает знать, что духовность рождается в слезах. Тут выступают неким противоречием так называемые слезы радости, а отнюдь не скорби, но это мнимое противоречие и в действительности здесь имеет место физиологическая полнота чувства слез. Слезы радости по большей части вызываются эффектом неожиданности и обязаны они также нарушению внутреннего порядка, но только в благоприятную для души сторону.

Такую силлогистику или, если угодно, философию слез, возможно воспроизвести на основе ноуменальных постижений Вл. Соловьева, хотя его исследования сориентированы несколько в ином направлении, где жалость, совместно с объемлющим ее чувством слез, объявлены «нравственным чувством». Вл. Соловьев провозглашает: «Первичный, прирожденный нам характер этого нравственного чувства не отрицается ни одним серьезным мыслителем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания – в отличие от стыда – свойственно (в зачаточной степени) многим животным и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса» (1996, с. 81). Этим непроизвольно удостоверяется нравственный облик духовности в самой основе и полагается, что нравственность закладывается в само духовностное намерение и потребность человеческой души, – вполне можно помыслить, что духовность суть нравственный долг души. Но основное содержится в том, что чувство слез (жалость и сострадание, по Вл. Соловьеву) отнесено русским философом к «первичным, прирожденным» актам человеческого естества вне связи с «человеческим прогрессом», только оно происходит из первородного подсознательного субстрата человеческой натуры. Это обстоятельство в корне меняет точку зрения на слезы, высвечивая в них духовное первоначало.

Архетипическая природа чувства слез поворачивает физиологически-нравственные рассуждения Вл. Соловьева в сторону заветов еврейской Торы о крови. Материализация человеческой души в крови, произведенная Торой, казалось бы, самовольно включает в себя и слезы, как неизбежный, но сопутствующий элемент, однако проницания Вл. Соловьева о «прирожденном», подсознательном характере чувства слез меняет смысловую структуру отношения слезы кровь и слезы становятся сюзереном крови; в русском фольклоре находится афористическое выражение: слеза вода – да иная вода дороже крови. Именно такая интенция более соответствует неоглашенному замыслу еврейской Торы и в духовной истории евреев имеет значение смысловая разница в утверждениях: «еврейские слезы сочатся кровью» и «еврейская кровь порождает слезы». И эта разница превращается в принципиальное и мировоззренческое неприятие христианского (европейского) толкования крови, о котором вещает современный проповедник д-р Били Грэм: "Отличительная черта христианства – это жертва крови Христосовой. Без нее мы не можем быть спасены. Кровь – это символ смерти Христа. Библия учит, что Христос нас искупил Своей кровью… Во-вторых: кровь приблизила нас к Богу… В-третьих: кровь создает мир… В-четвертых: кровь оправдывает… В-пятых: кровь очищает" (1996, с. с. 120, 121). Трудно понять, что означает этот культ крови: любовь к убийству или убийство любви. И хотя подобная крайность вовсе не типична для христианского духовоззрения, но сам факт наличия симптоматичен для демонстрации разительного отличия еврейского восприятия от христианского.

Знаменательно при этом, что в той мере, в какой еврейское воззрение отстраняется от христианской доктрины, оно сближается с русским духовным призывом, и эта близость впечатляюще проявлена и выразительно оформлена на основе синтеза еврейского заповедания о крови (по Торе) с русскими постижениями о слезах (по Вл. Соловьеву), который завязался на общем субстрате – «человеческой душе» (по-еврейски) и «отдельном человеке» (по-русски). Философское раскрытие сущности индивидуальной личности, выполненное в русской школе, настолько созвучное с древнееврейскими напевами, что определение личности, данное Вл. Соловьевым, требуется считать не менее, чем русским откровением Торы, и дух Торы здесь облачен в блестящую философскую униформу: " Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной деятельности (1996, с. 202). . Здесь этот факт фиксируется как духовнозначимое явление, но отнюдь не случайное совпадение обстоятельств и не особенность исторического поворота. А его значимость как эмпирического закона наблюдаемости заключена в общем моменте, который и создает не только одинаковый, но один и тот же стержень обоих духовных доктрин -индивидуальную человеческую личность. Этот субъект и станет центральным предметом познания в последующем изложении рефлексии русского еврейства как особой проблемы мирового еврейства в изгнании (галуте).

В свете подобного рассмотрения заявляет о себе тема, которая как бы особняком стоит в этой проблеме, но, тем не менее, одинаково присуща как еврейскому контексту, так уникальному русскому духоощущению. Речь идет о духовной значимости человеческих страданий как само собой разумеющемуся выходу для чувства слези, в общем обзоре, как комплексного выражения человеческой болии ущемления внутреннего порядка души. С одной стороны, психофизиологически и духовно страдания принадлежат чувственной иерархии комплекса слез и в этом состоит еврейский аспект страданий; с другой стороны, русским переживанием страдания обособлены в самостоятельную духовную субстанцию, которая заполонила собой все чувственное пространство слез. В итоге русский аспект отдалился от еврейского берега, ибо для евреев, невзирая на весь трагизм их реального исторического существования, никак не свойственен тот пафос и упоение страданиями, какие русская душа взяла за основу. Это последнее приобрело в русском катехизисе духа настолько значительный размах, что породило собственного мессию и своего гения – Ф. М. Достоевского, о котором главный духовник России Вл. Соловьев сказал: "А любил он, прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением" (1999, с. 587). Таким образом, великий философ принял великого писателя в свою ложу, которая имеет устав, созвучный с еврейской Торой. Но как раз Достоевский вышел за пределы устава, и не потому, что этот последний оказался устаревшим или непригодным, а была найдена сугубо русская ниша для «живой человеческой души» и Достоевский поместил ее в море страданий, став непревзойденным трубадуром человеческой боли. «Надо как-нибудь выстрадать вновь наше будущее счастье, – говорит Наташа в „Униженных и оскорбленных“, – купить его какими-нибудь новыми муками. Страданием все очищаются»;"Страдание-то и есть жизнь", – говорит черт Ивану Карамазову; «Хочешь быть счастлив, выучись сперва страдать», – популяризует веру Достоевского другой великий русский писатель – И. С. Тургенев. Взывая к бунту и протесту, Достоевский предлагает сугубо русский выход из состояния страданий и боли, в какое погружен мир русского духа. Кириллов вещает в «Бесах»: «Вся планета наша есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке; самые законы планеты – ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек!». Понятно, что еврейскому духу чужда патетика подобного протестантизма, – еврейская душа вполне способна стать необоримым воителем с реальными силами зла и несправедливости, но еврей никогда не замахнется на духовные ценности – жизнь, человека. Бога, – в этом таится архетипическое зерно еврейской духовности и предназначенность еврейских слез как особого чувствования. Для еврейского мировосприятия органически неприемлем кругозор, какой видится Достоевскому: «Взойдет солнце и – посмотрите на него, разве оно не мертвец? Все мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание, – вот земля» («Кроткая»).

Отстраненность от еврейского полюса кажется необратимой, когда русские духотворцы сконцентрировали всю эпопею страданий вокруг «неповинной слезы ребенка» и создали оригинальную философию духа, о которой следует говорить особо и отдельно. Необходимо только заметить, что в глубинном субстрате этой логии находятся основания, в той или иной мере нейтрализующие подобную отстраненность, и даже в сугубо специфическом русском аспекте рассматриваемой проблемы русские духовники не могут обойтись без аналогий с еврейскими стереотипами. В качестве ремарки полезно привести замечание одного из идеологов В. В. Розанова об этой философии, которая базируется «на страдании без вины: и не стариков страдании, не взрослых, не людей какого-либо чина и состояния, но именно и специально одних только детей… и как апокрифические книги не велено читать, предосудительно держать, одобрительно уничтожить: так дети апокрифические не прямо, но косвенно указуются к вычерку из „книги живота“. Моисей и его судьба, но без дочери фараоновой, a priori вырисовываются. И вырисовывается нужда, сердечная принужденность, подумать о вторичном „Исходе“, аналогичном Моисееву» (1998, с. 15). Достаточно лишь беглого ознакомления с credo этой философии, страстно поданного Достоевским, чтобы узреть, какую бездонную пропасть человеческих страданий включает в себя человек (по роману Достоевского – Иван Карамазов) и какой горячий, все испепеляющий образ человеческой боли найден писателем: слеза ребенка. Этот образ уникален и состоит из двух частей: слезы, невинные и жгучие, изливающие ни с чем не сравнимое детское горе, и суть которого близко передает только еврейская идиома плача, и русская идиома " ребенка", несущая безмерную, чисто русскую трогательность. У Достоевского сказано: «Если все должны страдать, чтобы страдать, – чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне пожалуйста?… а потому от высшей гармонии совсем отказываюсь. Не стоит она слезенок хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезами своими к „Боженьке“! Не стоит, потому что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии». Искупленные слезы – это русский эквивалент еврейского чувства слез. Это еще более усугубляет мистерию «спородненности» русского и еврейского монументов, оставляя при этом неоспоримым факт ее наличия.

Таким образом, духовный подход определенно выводит слезы в качестве действующего стимула еврейской духовности, но как раз подобный ракурс высвечивает и своеобразие еврейских слез, ибо нелепо помыслить, что еврейская экзистенция может определяться плаксивой духовностью, только базироваться лишь на плаче, на чистых слезах. Еврейская духовность динамически формируется не только через посредство комплекса слез, но и необходимо задействует некий особый реагент, нейтрализующий удручающий эффект слез, – и таким реагентом в еврейском мире служит смех. Смех, ставший умозрительным выводом как антитеза слез, является таковым в собственно психологическом разрезе и в таком качестве пользуется большим предпочтением, чем слезы, будучи источником удовольствия и утешения. Хотя обыденная очевидность свидетельствует о постоянном соседстве и даже связи смеха и слез (ситуация – смех сквозь слезы), но в традиционной психологии оба феномена несут самостоятельные нагрузки и, как отдельные объекты познания, осознаны далеко не равнозначно, где смех, называемый «юмором», намного превосходит слезы, – достаточно сослаться на капитальную сводку Т. Липпса «Komik und Humor» (1898). (Кстати, humor (юмор) по-латински значит «влага, жидкость»). Поэтому еврейская натура, сочленив в себе смех и слезы и выразив через эту связь режим своей духовности, оказалась за пределами рационального знания, подтвердив свою принадлежность к загадочному рациональному «незнанию». Только в одной отрасли знания, а именно, психоанализе, еврейский смех оказался познанным гораздо глубже, чем академический юмор. Если еврейским раскрытием феномена чувства слез философия обязана русскому духовнику Вл. Соловьеву, то аналогичное еврейское истолкование смеха произведено Зигмундом Фрейдом, который в данном постижении открыто объявил основания своего творчества: «Будучи евреем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей. Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с единодушным большинством».

Психоанализ смеха Фрейд начинает, как и везде, с фактического удостоверения предмета, и смех им расчленяется на "остро- умие" (острота, шутка) и «комическое», где «остроумие рассматривается как подвид комического», только комическое включает в себя помимо остроумия ряд других форм (искусственное зубоскальство, остро- словие, гротеск, шарж и прочая). Фрейд говорит, что «Остроту создают, комическое находят» и «Все это указывает на не совсем простые отношения межу остроумием и комизмом» (1997, с. с. 183, 183-184). На этой эмпирической основе Фрейд делает открытие духовного порядка, отчленяя остроумие от комического: «Однако комическое обладает способностью отделяться от людей, когда распознано условие, при котором личность становится комичной… Приемы, служащие для создания комизма, суть: перенесение в комические ситуации, подражание, переодевание, разоблачение, карикатура, костюмировка и др. Разумеется, эти приемы могут обслуживать враждебные и агрессивные тенденции. Можно сделать комичным человека, чтобы унизить его, чтобы лишить его права на уважение и на авторитетность» (1997, с. 191). Итак, комическое, помимо всего прочего, несет в себе в потенции возможность создания вражды и разобщения людей, и тем самым комическое выпадает в еврейской душе из числа средств, способствующих к сообщению духов, и из установок еврейской духовной тенденции. Следовательно, еврейский смех замешан отнюдь не на комическом, а исключительно на остроумии.

Основополагающее начало остроумия у Фрейда выглядит вызывающе парадоксальным по отношению к академическому знанию юмора: «Мы исходим из того факта, что технические приемы остроумия указывают на те же процессы, которые известны нам как особенности работы сна» (1997, с. 168). Работа сна для Фрейда является «прототипом остроумия», и это было бы действительно фантастическим, если бы во фрейдизме сны и сновидения были самоцелью, а не служили методическим приемом психоанализа, благодаря которому ученый обнаруживает генетическую среду остроумия в подсознательной сфере человека: «Я полагаю, что перемещение остроты в систему бессознательного стало для нас гораздо более ценным с тех пор, как открыло нам понимание того, что технические приемы, присущие с одной стороны, остроумию, не являются, с другой стороны, его исключительным достоянием». Основное тут положено в том, что именно подсознательный момент разводит в разные стороны остроумие и комическое, выделяя из неотсортированного физиологического смеха присущую еврейству часть, – Фрейд указывает: «Источник удовольствия от остроты мы должны были перенести в бессознательное; мы не имеем никакого повода в такой локализации источника комического удовольствия… Остроумие и комизм отличаются прежде всего психической локализацией; острота – это, так сказать, содействие, оказываемое комизму, из области бессознательного» (1997, с. с. 178, 210). Но не только генетически остроумие показывает свою еврейскую принадлежность, ведя генеалогическую линию из того же очага, что и слезы, – психоанализ Фрейда обнаруживает в остроумии свойство, имеющее исключительно еврейскую природу. Ученый указывает: «Острота имеет чрезвычайно резко выраженный характер внезапно „пришедшей в голову мысли“. Еще за один момент до этого человек не знает, какую он создаст остроту, которую потом остается лишь облечь в словесную форму. Человек испытывает нечто не поддающееся определению, что я мог бы скорее всего сравнить с отсутствием, внезапным разрядом интеллектуального напряжения, после которого сразу оказывается созданной острота, в большинстве случаев одновременно со своей оболочкой» (1997, с. 169, 170). В этом описании содержится документация того особого способа мышления, который разительно не похож на метод рационального причинно-следстаенного выведения и который называется «вдохновением», «откровением», «озарением», а русские духовники, желая подчеркнуть генеральную диагностическую черту, именуют его пророческим видением, только принадлежащим еврейским пророкам. Природа еврейской духовности предусматривает прежде всего вдохновенное (откровенническое) духотворчество и все тайны, загадки, мистерии, исходящие из еврейских источников, обязаны исключительно пророческому созерцанию, «внезапному разряду интеллектуального напряжения», какое по определению недостижимо для рационального метода.

Таким образом, еврейский смех не есть забава души, а еврейские слезы не каприз личности они суть потребности еврейского индивида в режиме духовности. Хотя в психоаналитических упражнениях Фрейда и его последователей отсутствует подобная смысловая силлогистика, но не нужно особого усилия, чтобы самостоятельно получить такой вывод. Еврейский смех или остроумие не просто имеет отношение к духовности, а оно есть форма духовности, оно есть духовное движение, предназначенное для другого духа, только раскрывающееся в духовность. Фрейд упирает внимание на "… тот общеизвестный факт, что никто не может удовлетвориться созданием остроты для самого себя. С работой остроумия неразрывно связано стремление рассказать остроту… Человек, наткнувшись на комическое, может наслаждаться им сам. Остроту он, наоборот, должен рассказать" (1997, с. 144; выделено мною – Г. Г. ). Особенность тут заключена в том, что остроумие как качество духа доступно далеко не всем людям, а особи, одаренные им, обзаводятся положительной характеристикой «остроумных людей». Но для еврея остроумие – обязанность и оно присутствует в духовном арсенале еврейской личности как признак еврейской духовности. Поэтому в еврейском фольклоре возникли так называемые анекдоты – короткие остроумные рассказы, которыми еврейский юмор прославлен вовек. У Фрейда имеется любопытное наблюдение: «Более ясным случаем опять-таки являются еврейские остроты, которые, как уже упомянуто, сплошь и рядом созданы самими евреями в то время, как истории о евреях другого происхождения почти никогда не возвышаются над уровнем комической шутки или грубого издевательства» (1997, с. 143).

Биограф Зигмунда Фрейда свидетельствует: в годы своей изоляции Зигмунд увлекся собиранием еврейских шуток, которые столетиями помогали поддерживать народный характер, высмеивая недостатки и в то же время утонченно подчеркивая его достоинства. Он использовал многие из них в главе «Тенденция остроумия»: «Невыгодно быть богатым евреем. Нищета других мешает наслаждаться собственным счастьем» (Мне известен современный анекдот со всеми достоинствами первоклассной остроты, – еврей звонит в штаб русской шовинистической организации «Память»: «Алло, „Память“! Вы сообщили, что евреи продали Россию. Я могу получить свою долю?») Итак, остроумие и смехотворчество или веселость вовсе не есть черта еврейского характера, но духовная категория или духовное качество еврейской натуры, а потому Томас Манн не совсем прав в своем наблюдении: «Я даже склонен думать, что… веселость как главная черта характера встречается среди евреев чаще, чем среди исконных европейцев, – завидная способность наслаждаться жизнью, свойственная этой расе, вознаграждающая их за постоянные ущемления, которым они подвергаются» (1990, с. 365). Вовсе не «вознаграждение», а врожденные задатки собственной духовности как стремления к духовной коллективности или к миру, прорываются не только в еврейской веселости и остроумии. Фридрих Ример, бывший секретарем и доверенным лицом великого Вольфганга Гете, который недолюбливал евреев, с удивлением, не умея объяснить, взирал на реакцию евреев на творчество своего патрона: «Их острая восприимчивость, их быстрый ум, свойственное только им остроумие делают их более чуткой публикой, чем, к сожалению, зачастую несколько медлительный и тяжеловесный ум исконных немцев».

Однако еврейский смех (остроумие и веселость) сам по себе выражает наилучшим образом только формальную сторону еврейской духовности и без совмещения с еврейскими слезами у него нет ключа к имманентным глубинам своей духовности. Совмещение же смеха и слез кажется продолжением фрейдовского психоаналитического направления в еврейском вопросе в целом (у Фрейда существует термин «сублимация»). Синтез-сублимация смеха и слез в силу своей оригинальности кажется специфической характеристикой еврейского существа, и действительно, в еврейском быте типичны не рядовые положения типа"смех сквозь слезы", а иные психические фигуры, следующие из того, что у евреев смех пропитан слезами, а слезы звенят смехом. Соответственно, еврейская специфика исходит из сублимации смеха, слез и крови (по Торе), а приоритет чувства слез в этой сложной духовной коллизии составляет диагностический критерий, благодаря которому духовность определяется еврейской константой и никакой другой.

Таким образом, еврейская духовность есть слезы мира, но только те, которые не столько обмывают, сколько очищают, связывают и склеивают человеческие души в единый мир. Эта апория, которую следует именовать гуманистической, зародилась в еврейском мире и нашла свое выражение в течении сионизма, о чем будет сказано далее, но как она была мечтой, чаянием и ожиданием, так она и осталась теплой иллюзией. И оказалось, что в центре этой иллюзии положено русское еврейство, а правильнее и точнее сказать, данное гуманистическое чаяние составляет ядро русского еврейства.

На фоне изложенных пертурбаций духа секрет спородненности русской и еврейской духовных доктрин кажется еще более запутанным, непроницаемо-мистическим, производством. Эта тайна постоянно витает надо мной, – возбуждая, удивляя и путая, – и если вначале она казалась обычной загадкой, каких немало в духовном мире, то по окончанию своего экскурса я незыблемо убедился лишь в объемности этого таинства. Подноготная русского и еврейского синтеза оказалась для меня закрытой и главная забота философской мессы состоит только в стремлении правильно сформулировать саму проблему и верной постановкой вопроса обозначить ориентиры нужного направления, а ее истинное решение образует прелесть и усладу будущих пилигримов духа. Судьба русского еврейства и его идеологии – русского сионизма кажется мне такой верной постановкой вопроса и в недрах этого предмета, как мне хочется думать, свернуто искомое qualitas occulta (скрытое свойство) русско-еврейской мистерии.

Глава I. Формационное строение еврейской духовности

Ничто на свете не несет на себе такого тяжелого груза ошибок, как законы.


Мишель Монтень


… новая история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых ему никто не делает.


Граф Л. Н. Толстой


Хотя тема еврейской духовности не может похвалиться популярностью во всеобщем духовном познании и духовной культуре в целом, но предрассудков и заблуждений здесь ничуть не меньше, чем в каком ином актуальном духоведении. Попытка уяснить себе суть этого обстоятельства, – насколько я в состоянии сделать это, не выходя из узких пределов, намеченных для настоящего рассуждения, – входит в состав моей аналитической заботы. Умозрительно здесь к месту соображение, что недо-разумения с еврейской духовностью образуют самостоятельную часть проблематики иудаизма как целостной проблемы мировой культуры. И если таинство еврейской духовности в отдельности еще может быть помыслено с чисто методологической стороны в плане непригодности рационального метода в противовес пророческому, то остановка проникающего усилия на этом методологическом пункте и будет ящиком Пандоры всех еврейских проблем. Методология здесь не панацея, а катализатор, какой активизирует еврейское сознание. Именно в этом последнем заключен ens entium (сущность сущностей) пресловутого еврейского вопроса во всех отраслях и дисциплинах человеческого духа, как раз в незнании его как сознания таятся все и возможные grande profundum (великая тайна) и grande quidprongo (великое недоразумение) еврейского производства.

Основной вопрос при этом полагается в смысловой существенности термина «еврейское сознание»: является ли данное словосочетание выражением некоего специфического духовного образования либо этимологическим изображением рядовой разновидности человеческого сознания? В подобном контексте этот вопрос, по сути дела, даже не ставился, – издавна бытовали две несоприкасаемые точки зрения: первая, априорно возводящая еврейское сознание в нечто высшее и догматическое, данное богоизбранному народу, и вторая, также априорно выводящая родовое человеческое (еврейское) сознание в качестве последовательного развития человеческого духа. Суть подобного разделения в огрубленном виде можно понять на примере соотношения древнегреческой и древнееврейской культур. Хотя между ними устанавливается немалое количество компромиссов, эклектических сочетаний и точек соприкосновения, на глубинном основании прочно укоренена идея о их несовместимости; не поколебали эту идею даже такие выдающиеся явления иудео-эллинского синтеза, как Филон с еврейской стороны и Платон с греческой. Аналитическая ситуация тут расширенно обрисована И. Дворкиным: «Если древнееврейская и древнегреческая цивилизации, отстаивая свою независимость, так и остаются двумя отдельными мирами, то развивавшиеся на основе Библии и эллинизма мировые религии, христианство и ислам, просто не могли не опираться на эти разные и часто противоположные культурные реальности. Тем самым в самих основаниях этих религий заложен фундаментальный внутренний конфликт, который создает почву для возможных дискуссий в течение целых тысячелетий. В тех случаях, когда при постановке совместных проблем библейская и философская мысль сталкиваются между собой, это может быть продуктивно для той и для другой. Однако, как правило, реальной встречи не происходило. Философия захватила себе сферу науки и рационального мышления, а религия сохранила область культа, идеологии, нравственности, историософии. Произошел раздел территорий, и от эпохи зависело только, где именно пролегала граница» (1999, с. 16). Заключительный пассаж этой сентенции таков: «Однако главное отличие не в концепциях и доктринах, а в самой системе мышления», предусматривая, что философия обладает одной системой мышления, а религия несет в себе совсем другую систему мышления. Хотя не может подлежать сомнению, что любая система мышления всегда суть философия, ибо она система. Действительное различие способов мышления, какое должно иметься в виду, находит отражение не в методологическом плане, а гораздо глубже, в диагностических признаках рациональной философии и вдохновенной (пророческой) философии, но никак не в виде противостояния философии и религии. Великий творец философии как человеческой мудрости – Г. Гегель упирал на «… то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (1975, с. 66).

Итак, противостояние философии и религии в научной иудаике заявляет о себе первым принципиальным заблуждением, в силу которого еврейская духовность всецело относится к ведомству религии и даже обуславливается религиозным фактором, что, как будет ясно из последующего, чревато полной стерилизацией радикальных тенденций еврейской духовности. При этом погашается главное предназначение духовности – быть магнитом для стягивания и быть коллективным средством для скрепления духов во всеединстве, – ибо разделение философии и религии зиждется на несовместимости еврейского и внееврейского духовных комплексов, как об этом толкуется на примере взаимоотношения еврейского и греческого континиумов. Процитированный И. Дворкин высказал общегносеологическое состояние данной позиции, а доказательную функцию взял на себя Ш. Мопсик, который, говоря о Мидраше – «классической раввинистической экзегезе», насыщенной греческой терминологией, утверждал: «И, тем не менее, в этой литературе не заметно ни малейших следов влияния греческой философии. Отсутствие связи с мыслью великих греческих философов всегда вызывало удивление: неужели раввины первых веков не знали о существовании философских школ Платона и Аристотеля? Даже в тех случаях, когда прямо упоминаются философы и речь заходит о каких-нибудь спорах между ними и раввинами, сама философская мысль, как кажется, совершенно не интересует учителей раввинистического иудаизма того времени. Нужно, впрочем, учитывать, что по дошедшим до нас документам невозможно с уверенностью судить ни о позиции этих раввинов, ни о степени их знакомства с философией. В отличие от христианских отцов церкви, они не оставили авторских произведений, их мысль можно проследить лишь по разрозненным кратким толкованиям и лаконичным высказываниям, то тут, то там возникающим в большом корпусе разнообразных текстов» (I999, c. 41).

Данное свидетельство недостоверно прежде всего с фактической стороны и еврейское наследие хранит прелестную философскую миниатюру Иегуда Галеви «Кузари», датированной XII веком н. э. , где совершенно открыто и непосредственно показано, что раввины того времени не только великолепно знали греческую философию, но и глубоко в ней разбирались, умея блестяще отстаивать свои позиции и оспаривая мнения греческих мудрецов; Филон Александрийский, таким образом, был не исключением или особенностью еврейского духостояния, а главой школы, культивирующей синтетическое направление греко-еврейской сублимации. И тем не менее загадка остается и в дальнейшем изложении будет указано, что до завоевания Александра Македонского еврейское и греческие письмена были «немы» в отношении друг друга, и также будет проиллюстрирован способ, которым идея духовности решает эту «странность» греко-еврейского духовного со-общения.

Следующим принципиальным заблуждением в познании еврейской духовности служит следствие из первого предрассудка, которое, ограничивая диапазон действия духовности границами еврейского мира, всецело погружает еврейскую духовность в саму себя и фактически отождествляется с еврейским сознанием до того, что отпадает когнитивная надобность в духовности как специальном назначении еврейского духа. Поэтому в традиционном еврейском учении отсутствует термин «духовность» какого-то особого значения. Если в классическом познании концепт «сознание», начиная с зачаточных эллинских форм, всегда являлся предметом философии, то в традиционной иудаистской логии «еврейское сознание» относится к противостоящей парафии – религии. А это означает, что еврейская религия, включая в себя неотсортированные сознание и духовность, делается всеобъемлющим фактором и единственной нравственной генерацией, а это, в свою очередь, непосредственно исходит из априорного и непререкаемого догмата о Божественном даровании высшей религии избранному народу. Следовательно, духовность в еврейском сознании официально может представлять собой только производное последствие еврейской религии. В совокупном виде это умозрение приводит к широко распространенной доктрине о том, что вся еврейская, – реальная и идеальная, – стать при своем параметрическом облике обусловлена характером еврейской религии, что вся еврейская специфика в своих изначальных основах происходит от самобытного религиозного идеала, и что, наконец, еврейская духовность, уравненная с еврейской сознательной субстанцией, выступает функцией при аргументе еврейской религии. Подобная содержательность еврейской духовной доктрины органически не приемлет представлений о подсознательном состоянии духа и архетипических константах, а потому в познавательном арсенале нет места для таких чисто еврейских величин, как слезы, смех и кровь.

Показательными и весьма поучительными для этой доктрины, доктрины верховенства религии, представляются маститые и традиционно эмоциональные воззрения профессора Андре Неера. В основе гнозиса А. Неера положены вопросы: «Существует ли определение еврея? Может ли идти речь о еврейском человеке? Существует ли вообще еврейский человек? Многое в нашей общей культуре поначалу заставляет думать, что не существует». Отсутствие понятия еврейской духовности, какое более всего наполняет человека в прилагательном «еврейский», исключает феномен еврейского содержания у человека и «поначалу», и впоследствии. Ибо, если «еврейского человека» нет «поначалу», то откуда он возьмется впоследствии? Судя по смысловой сути, под словоформой «еврейский человек» А. Неер хочет понять носителя нечто специфического, но, как и все, что по смыслу приближается к своеобразию духовности, в данной доктрине преподносится в типично расплывчатом и громоздком определении: "… еврейский человек вовсе не миф, а реальное существо во плоти, что он не просто человек, ибо есть нечто в его человеческом статусе, что зачеркивает это «просто» (1991, с. с. 11, 12). Не расшифровывая это мистическое «нечто», какое зачеркивает всеобщую отвлеченность «просто» человека, а делает его конкретным и вполне значимым существом, и по определению именно «еврейским», А. Неер продолжает в развитие темы: «Еврейский человек стал еврейским в конкретный момент своей истории и в силу чрезвычайного стечения обстоятельств: когда из двенадцати колен десять исчезли. До этого… еврей был сыном Израилевым, а еще раньше – иудеем. Три эпохи в истории еврейского человека оказались тремя элементами его духовной структуры». Говоря о «духовной структуре» еврейского человека, автор невольно и прямо намекает на еврейскую духовность, но произвольность и необоснованность членения еврейского человека на три «нации» («иудей», «сын Израилевый», «еврей») полностью выветривает авторскую интуицию в этом отношении. Не испытывая неудобства от того, что духовная динамика еврейского человека ставится делом случая и результатом «чрезвычайного стечения обстоятельств» при исчезновении еврейских колен, профессор А. Неер обобщает: «Иудаизм – религия, и, естественно, содержит в себе доктрину. Но специфический характер этой доктрины определяется неким человеческим сообществом: только евреи, будучи одновременно служителями и носителями иудаизма, владеют подлинными ключами к нему, ключами внутренними, сокрытыми; и эти ключи не пригодились бы при попытке открыть то, что обычно принято обозначать словом „религия“. Возвышаясь над религиозным элементом, составляющим ядро доктрины, еврей вместе с тем пребывает и в самом его центре» (1991, с. с. 13, 3).

Особо подчеркивается, но мало осмысляется, то обстоятельство, что еврейская религия в своем происхождении неоспоримо увязывается с одной личностью: праотцом Авраамом. Пол Джонсон пишет по этому поводу: «Пожалуй, точнее всего было бы назвать Авраама хенотеистом, то есть человеком, который верует в единственного Бога данного конкретного народа и признает право других народов иметь собственных богов. И тогда он становится основателем еврейской религиозной культуры, поскольку провозглашает два ее основополагающих принципа, а именно Завет Бога и дарование Святой Земли. Принцип Завета является беспрецедентным; он не имеет аналогов на древнем Ближнем Востоке» (2000, с. 24). Здесь не важно, был ли Авраам уже убежденным монотеистом или же еврейский облик монотеистической религии только зарождался, – имеет судьбоносное и всеобщее значение, что с Авраамом на духовном небосклоне появилось новое светило – Бог в единственном числе; еще большее значение, правда, для еврейского племени, приобретает факт того, что Авраам есть первый из людей, с кем Божество впервые вступило в полюбовный и доверительный союз. Поэтому П. Джонсон утвердительно отвечает на свой вопрос: «Но если Авраам был отцом-основателем еврейской нации, был ли он также основателем иудейской религии?» (2000. С. 23).

В тетралогии «Иосиф и его братья», – самом сильном философском романе XX века, – Томас Манн рассказывает, что в какой-то момент Авраам ощутил в себе силу, превосходящую мощь всех внешних стихий, и перестал их бояться, перестал ощущать необходимость в поклонении внешним стихийным монстрам природы, перед которым трепетало все окружающее человечество. Авраам «разогнулся» и как бы принял над-природнуго позу: хабир (кочевник) Авраам перестал быть язычником, а стал евреем, поставившим себя добровольно на службу этой чудодейственной силе. Евреи являются единственной нацией на Земле, которые совершенно точно знают личность своего основателя в лицо, соответственно чему проблема времени и пространства при прояснении происхождения народа или страны, которая в традиционной историографии занимает место основного вопроса, здесь отходит на задний план. Авраам не родился евреем, – праотец стал евреем! В забвеньи этого фактического исторического акта состоит очередное принципиальное упущение научного иудаизма, а на фундаменте достоверности этого акта базируется духовный подход и соответствующая точка зрения. Евреи не имеют исторических корней и национальных предпосылок, наподобие железного, бронзового, золотого веков либо первобытно-общинного строя, – евреи появились из души человека (личности) и, следовательно, органически не могут быть ни национальным, ни религиозным, ни этническим образованием, а исключительно только духовным произведением. С евреями в мир явилась не новая национально-этническая общность или религиозно-культовая ассоциация людей, а особая духовная категория, вышедшая из подсознательных глубин человеческого духа. На еврейском примере должно заключить, что гарантию устойчивости любая коллективная совокупность людей получает в случае, если в сердцевине находится духовный фактор, а у евреев их еврейская духовность отличается от прочих тем, что приобретает статус нравственного долга. Очередная оплошность в еврейском гнозисе связана с тем, что утрачена рефлексия об еврейском нравственном долге как элементе еврейской духовной структуры, – в лучшем случае этот элемент фиксируется, а в худшем – выставляется в форме еврейского превосходства, но в обоих случаях он неразрывно связывается с религией и выводится из религии. К числу белых пятен еврейского учения относится вопрос о природе еврейского нравственного долга, а также проблема связи нравственного долга с еврейской религией.

В свете данного духовного подхода ответ на эти вопрошания до неприличия прост: евреи, наученные своим патриархом Авраамом, понимали религию в ее буквальном первородном смысле как religare – связывать. А связывание и сочетание духов между собой составляет миссию духовности, как динамической необходимости человеческого духа, и как первейшую потребность личности; в таком качестве эта миссия исходит из подсознательной сферы человека и является архетипической величиной. Еврейский патриарх Авраам, как и египетский фараон Эхнатон, первозачинатель монотеизма, одинаково были обуяны манией religare, манией единения людей, и эта мания ничем не обосновывалась и ничем не вызывалась, а непроизвольно зарождалась в индивидуальных глубинах этих личностей. На основе этой подсознательной (архетипической) мании возникла сознательная идея о едином Боге как единственном лоне, способном не только принять в себя связанное людское множество, но и создавать базу для связывания посредством духовности. Авраам, проникнув в свое подсознание и обнаружив некую силу, уравнял ее с Всевышним, но, главное, на всеобщее обозрение он выставил веру в этого единого Бога как человеческую признательность. Следовательно, праотец изобрел веру в качестве мощнейшего средства связывания духов, которое спонтанно составило становой хребет еврейской духовности.

Датский теолог Серен Кьеркегор, создавший по материалам еврейской Торы оригинальное учение о вере, – жемчужину христианского богословия, – показал Авраама «рыцарем веры» и по этой причине назвал Авраама «вторым отцом человечества». Ключевым понятием кьеркегоровской философии веры, выведенной из еврейского библейского материала, является оригинальное понятие «страха», которое далеко отстоит от психологического ощущения боязни или чувства напряженной тревоги. Можно соглашаться или не соглашаться с этимологической полнотой или смысловой достоверностью дефиниции страха у Кьеркегора («Страх – это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх – это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, – да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает»), но нельзя не признать аксиому С. Кьеркегора: страх – это чувство перед вечным, перед добром, перед злом или перед непостижимым, но наличие этого чувства необходимо требует веры в вечное, в добро, в зло или в непостижимое; отсюда выплавляется чеканная максима: «страх как спасающее силой веры». У Кьеркегора сказано: «Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не прибывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое объяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен» (1993, с. 244). Итак, в проницании датского теолога страх, вера, духовность оказались в одной духовной упряжке, которую С. Кьеркегор обнаруживает, как и феномен Авраама, в еврейском переживании, и он говорит: "Страх, который присутствует в иудаизме, – это страх перед виной. Вина – это сила, которая распространяется повсюду, сила, которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно нависает над наличным существованием… Именно поэтому иудаизм пошел дальше, чем греческая культура, и симпатический момент в таком отношении страха к вине можно усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение, просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры: «судьба», «счастье» и «несчастье» (1993, с. 197). Преимущество иудаизма перед эллинизмом, в свете постижений С. Кьеркегора, заключается в том, что в еврействе слезы суть плата за страх и только в слезах страх находит свое духовное достоинство в контексте вины, а вина через страх, слезы и смех становится преодолеваемой жизнью ситуацией или допустимой ошибкой существования, становясь антиподом тяжело и постоянно угнетающего христианского греха. Таким способом еврейские слезы получают мощное подтверждение из независимых источников (Вл. Соловьев и С. Кьеркегор).

Авраам стал исторически действительным «отцом-основателем еврейской нации» в силу того, что создал интуитивно своеобразную максиму, легшую в основу сочленения духов: не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Это означает, что духовность не только не может быть производным от религии, но духовность и религия совмещены в единой целевой установке духов на единение и архетипическую связь. Следовательно, еврей дан как духовное тело, и каждый еврей предназначается для повторения подвига своего праотца Авраама: поиска в самом себе ощущения и созерцания того, что приближает душу к Всевышнему – к состоянию высшего духовного наполнения. Таков духовный идеал еврея, который динамически олицетворяется в еврейской духовности, и именно духовная сторона, а не какая иная, служит единственной диагностической характеристикой еврея, как подлинного представителя племени Авраама.

Представление о религии как religare (связывать) одинаково чуждо, как академическому богословию во всех разновидностях, так и историко-философскому познанию европейского вида, оставаясь, таким образом, сугубо еврейской сентенцией, что совершенно неприемлемо в материалистическом секторе и известна ирония Ф. Энгельса о семейной связи как виде религии. И тем не менее, каким бы парадоксом не представлялось фигуральное понимание religare, таковым оно выставляется с позиции современного мироощущения, тогда как идея religare, уникально озвученная такими титанами духа, как Эхнатон и Авраам, составила величайшее достижение древнего мира, – именно то, что, как идея и идеология, утеряно в наше новейшее время. Поэтому изобретение евреями веры как средства связывания отнюдь не является самочинным, присущим только им открытием, и в полной аналогии с еврейским созерцанием эллинский дух изобретает эстетическое чувство, как собственное средство связывания духов; римский дух для этой же цели выставил власть индуистский дух – нирвану, а персидский дух – зороастризм (культ добра-зла, света-тьмы). Каждый их этих духовных типажей (интересна классификация духов, произведенная Н. А. Бердяевым: греческий, римский, индуистский и персидский духи отнесены к арийскому классу, а еврейский и русский духи – к неарийскому типу) строит духовность (или динамику соединения духов) на собственных коренных началах. Именно в этом состоит заслуга собственно еврейского духотворчества, что еврейское понимание религии как religare представляет духовность в специфически особом ракурсе, выставляя во главу утла не номинальное значение духовности как всеобщности, а значимость конкретизации в форме еврейской, русской, греческой, римской и прочая духовностей, только в еврейском толковании отсутствует духовность как универсально-обязательное свойство, а наличествует самобытно-конкретное качество. Из этого вытекает, что каждый конкретный тип духовности обладает самостоятельным и специфическим динамическим принципом, данным в строго определенном противоречивом соотношении: для еврейской духовности – это дух-духовность, для русской духовности – это духовность-народность, для христианской (богословской) духовности – это грех-греховность, для греческой духовности – человек-природа, для римской духовности – человек-коллектив.

Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, насилие, а в общем виде, общение по типу столкновения, – есть также одна из динамических модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения состоит в том, что духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а другое, противоположное, и именно деструктивное, разрушительное, содержание процесса полностью исключается из поля предикации духовности. Широко известное и всегда актуальное явление контакта культур несет в своем глубинном основании взаимодействие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный

синтез (процесс сублимации), – духовностная динамика всегда лежит в основе культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретенный каждым конкретным духом для собственных потребностей, выходит за пределы материнской среды и становится действующим средством в чужеродной духовной атмосфере. Без осмысления общей сути подобного обращения определенного средства нет понимания духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого процесса явлен на примере веры – еврейского изобретения, которое было воспринято в христианской среде, – итак: еврейская вера и христианская вера.

Усилиями еврейского философа Мартина Бубера данное, в сущности, частное, отношение получило принципиальный статус, как в еврействе, так и в христианстве, в силу обоюдоважного решения этого отношения. Глубокое осмысление последнего привело М. Бубера к оригинальному и однозначному выводу: «Есть два – и только два – образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет „достаточного основания“ доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» (1995, с. 234; выделено мною – Г. Г. ). Итак, водораздел здесь проложен между понятиями до-верия и при-знания, только между различными модификациями веры и знания. Первое понятие обозначает полнейшее согласие с субъектом веры, распространяемое не только на существующие, но и мыслимые акции данного субъекта, только субъект веры облечен всесторонним декретом доверия. Такой верой евреи верят в своего Бога и своих пророков и Бубер определяет: «Для Израиля – сообразно его образу веры – все может зависеть только от того, чтобы его вера осуществлялась как живое доверие к Богу». Поэтому еврейская духовность не только начинается, но и всегда содержит в центре Бога – источник religare. Второе понятие опосредовано на праве на веру, что предусматривает знание того, что позволяет верить, и субъект каждый раз обязан доказывать свою пригодность, – Бубер утверждает: «Эта вера покоится на принятии-за-истину и признани-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры» (1995, с. с. 255, 339). Таким образом, в данном конкретном случае вера одинаково сохраняется как средство связывания, но качественное содержание у них различно, причем настолько различно, что М, Бубер присваивает разным образам веры самостоятельные наименования: эмуна для еврейского образа и пистис для христианского образа.

Принципиальность этого разделения усугубляется и со стороны духовности: если еврейская эмуна прямо и непосредственно раскрывается в еврейскую духовность, то христианский пистис не дает духовность как таковую. Оказывается, что христианская духовность, данная как специфический вид соединения духов в христианскую совокупность, зиждется не только на вере – еврейском открытии, но и власти – римском открытии и греческом изобретении – человечестве (или людской ойкумены, называемой иначе популяцией). Сложный генезис христианства есть исторически неопровержимая очевидность и в данном свете кажется непростительной профанацией выводить христианство только из еврейского тела, как трактует самая модная гипотеза происхождения христианства. (Н. А. Бердяев, однако, исключает из этого сложного генетического аппарата римский элемент и считает, что «Лишь эта встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в истории» (1990, с, 84). Но кажется очевидным, что нельзя игнорировать тот факт, что христианство является наследником древнего Рима, и не только территориально). Отстраняясь от посторонней здесь темы происхождения христианства, тем не менее, следует обратить внимание, что развитие христианства в европейскую культуру и прежде всего в классическую философию связывалось и базировалось на деформации первородного еврейского содержания веры. Особенность этой философской веры (И. Кант называет ее «догматической верой» ), сотворенной европейскими философами, состоит в том, что она противоречит не только эмуне – еврейскому образу веры, но и пистис – христианскому образу веры. Это могло бы говорить о наличие некоего третьего образа веры, но М. Бубер вполне обоснованно видит в философской вере определенную разновидность пистис, а европейские творцы философии выводят из веры средство связывания коллективного качества на базе отрицания обоих образов веры, существующих в духовном климате. Философская вера выглядит у И. Канта следующим образом; «Вера (как habitus (облик), а не как actus (действие)) есть моральный образ мышления разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию» (1999, с. 1357). В переводе с философского языка это означает, что вера своим habitus покрывает недостаток теоретического познания, а в форме actius веру характеризует другой великий автор – Г. Гегель, выводя веру из противопоставления с христианским пистис как предмет непосредственного знания, только самой примитивной формы знания.

Г. Гегель пишет: «Выражение „вера“, однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом; эта вера довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни сто стороны содержательности учения» (1975, с. I88). Таким образом, у европейских (христианских) мудролюбов еврейский момент (вера) является уложением ограниченного действия и Кантом признается как habitus в качестве побочного дополнения разума, а Гегель отвергает actus философской веры перед догматом христианского пистис. Этим самым отвергается тот иррациональный способ мышления, каким более или менее полно постигается духовность, ибо Гегель отождествляет этот вид мышления с непосредственным знанием философской веры: «Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называется у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense» (1975, с. 188). В таком качестве философская вера вошла составным элементом в главное достижение европейской классической философии – философское учение о человеке, взятом в плане философского тела (эта концепция человека как члена человечества будет показана далее) и в этом богатом последствиями обстоятельстве видится главная особенность философской веры.

Итак, в воззрениях европейских творцов достаточно четко определен главный акцент – приоритет рационального мышления и, в частности, И. Кант и Г. Гегель прославлены как самозабвенные жрецы и глашатаи всемогущества человеческого разума, возведенного всей философской гильдией Европы на мировоззренческий пьедестал. Это означает, что в рассматриваемом ракурсе проблемы, духовность в полном соответствии с верой, как средством связывания, наличествует в виде двух типов: духовности рациональной и духовности вдохновенной (иррациональной, пророческой). Рациональная христианская духовность взращена христианским пистис, где установка на при-знание дается через разум, знание, логику, – в целом ratio, и в этом когнитивном разрезе она отстраняется от еврейской вдохновенной духовности, данной еврейской эмуной, где до-верие осуществляется верой в авраамовой редакции.

Однако между этими принципиально разными образами веры и духовности, как показывает ноуменальная действительность, отсутствуют непроницаемые перегородки, хотя их отличия сами по себе симптоматичны и много о чем говорят. Доктрина, ставящая исходным плодоносным зерном еврейского духовного комплекса, в том числе духовность, еврейскую религию, по своему характеру является рациональным, причинно-следственным выведением, а духовность, данная вторичным и производным моментом религиозного верования, заявляет о себе посредством признания, то бишь путем деятельности разума. Но главное положено в том, что стратегия «первичное-вторичное» есть ведущий принцип рациональной методологии, а потому «первичность» религии и, соответственно, «вторичность» духовности по своей сути не могут быть еврейским самородным продуктом, а есть стремление приспособиться к общему ритму и пульсу европейского тонуса, а то и попросту раствориться в кипении и бурлении европейской духовности. Подобным пафосом проникнут гнозис профессора Андре Неера, где невысказанным идейным замыслом звучало, что грандиозный прорыв и колоссальное потрясение человеческого духа, каким представляется выход из языческого состояния, осуществленный праотцом Авраамом, есть не индивидуальный подвиг еврейского патриарха и не специфический, диагностический признак еврейской духовности, а как героическое решение вселенской задачи, выполненное евреями в русле общечеловеческого течения, названного гуманизмом. А. Неер указывает: «Итак, еврейский человек, будучи иудеем, – это паромщик, который в недрах истории переправил древнее язычество в христианство, восточное язычество в ислам, неоязычество во всех его разновидностях – в многоликий гуманизм, и ему еще предстоит переправить современное язычество в гуманизм мессианский» (1991, с. 15).

Таким образом, доктрина о верховенстве еврейской религии имеет в себе свернутое положение о «еврейском человеке», предпосланного А. Неером в качестве деятельного производителя черновой работы человечества – «паромщика», исполняющего гуманистическую функцию за всех и вместо всех разновидностей людской популяции. Гуманизм при этом предопределяется чисто по-христиански, как внешняя целеположенная идея и в сочинениях А. Неера отсутствует даже предположение, что гуманизм есть духовное побуждение religare, вышедшее из еврейской подсознательной основы, совместно со слезами и смехом, сплавленное в веру Авраамом и изданное в форме комплексной сентенции Торой. Наибольший эпитет, какой «еврейский человек» заслужил у Неера, – а именно: «деятельный собрат всего человечества», – представляется чисто европейской наградой и в прямом понимании есть мелодия европейского звучания из оперы о человеке как члене человечества, куда закономерно впадает «еврейский человек», теряя всю специфику своего прилагательного. Однако подобные моменты и инновации А. Неера вовсе не свидетельствуют о ноуменальной недостаточности или когнитивной ущербности, а только об особенностях его вольномыслия, который по более широкому кругозору, находясь в поле еврейской эмуны, излагает умозаключения, свойственные не еврейской, а христианской духовности, не еврейской вере religare, а христианской акции пистис совместно с философской верой, и не только мышлению пророческого доверия, но и христианскому рациональному признанию; другими cловами, Андре Неер сигнализирует о некотором промежуточном образовании, обладающим признаками обоих образов веры и обоими типами духовностей, но корнями располагающимися на еврейском берегу, a grosso modo (в широком плане) говорит об особой формации еврейской духовности, не называя ее вслух.

Самый ценный момент в факте наличия особой, помимо коренной, еврейской формации веры и духовности, состоит в ее исторической природе и ее появление есть прямой результат исторической эпохи эмансипации евреев, начало которой официально приурочивается к Великой французской революции. Лев Поляков писал: «Но именно революционной Франции принадлежит честь предложить миру картину полной эмансипации, соответствующей Декларации прав человека, и этому примеру последовало большинство других стран в то время, когда они оказывались под властью наполеоновской Франции. Это дало основания французской революционной идеологии приписать себе все заслуги в деле еврейской эмансипации» (1998, с. 85). Переход от состояния антисемитской вражды к декларации сотрудничества с евреями, что является сутью эмансипации, или, в другом выражении, провозглашение гражданских свобод для евреев, вне всякого сомнения, есть явление духовного порядка, а потому эмансипация евреев составляет существенный компонент христианской духовности. Но оказалось, что в объеме еврейской духовности европейская эмансипация вовсе не является духовным благом и с наибольшей силой это положение раскрыл Макс Нордау, выдающаяся личность в еврейской истории, один из зачинателей европейского сионизма, который в докладе на I сионистском конгрессе (1897г. ) блестяще провел свою основную мысль: «Эмансипация, дарованная евреям европейскими народами, отнюдь не следствие симпатии к ним, а результат победы рационалистических принципов французской революции». Ex professo (со знанием дела) и in optima forma (в наилучшей форме) Нордау изложил: «Эмансипация евреев проистекала не из сознания, что по отношению к определенной расе совершается серьезная несправедливость, что эта раса перенесла ужасные страдания и что пришел, наконец, час исправить эту двухтысячелетнюю несправедливость; нет, это всего лишь вывод геометрически прямолинейного мышления французского рационализма XVIII века… Эмансипация евреев являет собой еще один пример автоматического использования рационалистической системы. Философия Руссо и энциклопедистов привела к провозглашению прав человека. Из провозглашения прав человека строгая логика мужей Великой революции делала вывод относительно эмансипации евреев, и в соответствии с законами логики был построен следующий силлогизм: каждый человек обладает определенными естественными правами; евреи – люди, поэтому евреи обладают естественными правами человека. Так во Франции было провозглашено равноправие евреев – не из братских чувств к евреям, а потому, что того требовала логика» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. 149). Действительно, евреи не вправе были рассчитывать на Великую французскую революцию в деле получения подлинной эмансипации и правового равенства и запорукой тому служило отношение к еврейскому фактору, заложенное в славноизвестной «Энциклопедии», которая исполняла роль духовной конституции французской революции. Самый знатный из энциклопедистов Поль-Анри Гольбах писал об евреях и их предводителе пророке Моисее, что «он приучил их к самому слепому повиновению; он открыл им волю неба, рассказал им чудесные истории об их предках, научил их странным церемониям, от соблюдения которых зависит благоволение всевышнего; в особенности он внушил им самую ожесточенную ненависть к богам других народов и рекомендовал им самую утонченную ненависть по отношению к тем, которые их почитали; посредством убийств и войн он сделал из них рабов, послушных его воле, готовые потворствовать его страстям и жертвовать собой для удовлетворения его честолюбивых целей; одним словом, он сделал из евреев извергов бешенства и дикости. Внушив им этот разрушительный дух, он указал им на страны и владения их соседей как на наследство, завещанное им самим богом» («Le christianisme devoile», p. 35). Феномен здесь случился не в самом факте вызывающего антиеврейства, а в том, что его суровым порицателем выступил не кто иной, как лидер русских материалистов Г. В. Плеханов, который, вовсе не касаясь темы русского еврейства, поверг в прах воззрения лидера французских материалистов в этой части. Плеханов с сарказмом писал: «тогда он становится педантичным и в высшей степени смешным; тогда особенно бросается в глаза полное отсутствие у Гольбаха всякого исторического чутья». В развитие критического тезиса Плеханов продолжает: «С этой точки зрения история еврейского народа не представляет собой ничего особенного. Все народы имели своих моисеев, хотя и не столь злобных, как еврейский; ибо, согласно как Гольбаху, так и Вольтеру, в истории не существовало столь плохого народа, как народ Израиля» (1957, с. 99-100).

Поскольку логика, рациональный метод и принцип универсального равноправия изначально чужды основам еврейского духостояния, то эмансипация как таковая не может оказать позитивного влияния на масштаб духовного развития еврейского сознания, если оценивать этот процесс со стороны подлинно еврейских, авраамовых критериев. Поэтому М. Нордау приходит к выводу: «Итак, евреи Западной Европы были освобождены не под внутренним напором, а из подражания политической моде эпохи», а Ш. Авинери аннотирует основную мысль Нордау в форме категорического императива: "Но дело эмансипации потерпело крах в другом. Речь идет о ее внутреннем еврейском аспекте: она извратила внутреннюю самобытность еврейской жизни. (1983, с. 150, 151). Сильно и образно высказывается Л. Поляков: «Но при этом система ценностей западного общества выносила еврейскому духовному наследию беспощадный приговор. Недавнего сына гетто заверяют, что отныне он такой же гражданин как все остальные, человек „иудейского исповедания“, а не еврей, но он чувствует, что все не так просто, что невозможно перестать быть евреем и одновременно оставаться им, и среди всевозможных впечатлений и переживаний, которые лишь усиливают это чувство, преобладающую роль играет подъем антисемитизма…» (1998, с. 110). Вместе с тем в глазах европейской рациональной духовности эмансипация евреев выглядит огромнейшим шагом вперед и этим шагом явилось движение в сторону просвещения: просвещение (на иврите, хаскала) при всех обстоятельствах служит бесспорным и огромной силы положительным явлением для еврейского населения Европы при всех, неизбежных при рациональном порядке вещей, искажениях, разночтениях и даже лицемериях просвещенческого процесса в еврейской среде. Поэтому те из еврейских мыслителей, которые ратовали за историческую значимость европейской эмансипации евреев, всегда опирались на достижения западноевропейской хаскалы, выставляя последние рациональным первоисточником еврейского духовного состояния в Европе. Итак, эмансипация вносит в еврейский духовный обиход два концептуальные положения: рациональную природу и внешнепричинные воздействия. Эти положения и составили основополагающие права особой формации еврейской духовности в ее кардинальном отличии от родоначальной авраамовой системы духовности. Следовательно, европейская рациональная духовность в своем историческом и качественном развитии и созревании реформировала еврейский духовный комплекс и привела к расколу еврейский образ веры (или духовности) на две противостоящие формации еврейской духовности – европейскую и иудейскую (авраамовую).

Следует к этому предпослать необходимое уточнение, что подобная дифференциация обнаруживает себя в своем характерном виде только в среде галутного еврейства Европы. Исторически, однако, сложилось так, что процессы эмансипации, благодаря которым оформился и развился особый характер внутриеврейского существования, произошли тогда, когда часть европейского еврейства отошла под власть Российской империи, и, следовательно, русское еврейство генетически изначально было отчленено от европейского эмансипированного галута. В рационалистической историографии этот факт имеет ценность только как историческая очевидность, но при духовном подходе видится иная динамическая картина. Европейская формация еврейства отстоит по своим качественным параметрам не только от коренной иудейской, авраамовой и моисеевой формации, но и от русской корпорации евреев, но этим ничего не сказано об отношении русского еврейства к исторической духовной формации евреев, оформившейся на Земле Обетованной. Этот вопрос, в силу явленности особенности европейского сообщества евреев, становится основным при изучении русского еврейства, но когнитивная суть самого вопроса прояснится лишь при знании конфликтных и противоречивых моментов во взаимоотношении европейской и иудейской формаций. Это положение было упущено А. И. Солженицыным, хотя он не ставил перед собой целью изучение, а только фиксацию факта наличия русского еврейства, ибо, как будет показано в дальнейшем, вне исторической преемственности не может быть достоверным никакой нюанс еврейского вопроса, даже эмпирический акт существования.

При всей гипотетичности подобного умозрения в глазах респектабельных еврейских мыслителей в Европе, которые вообще не признают данной классификации, требуется знать как непреложный исторический факт то, о чем говорит Вальтер Лакер, характеризуя эмансипацию евреев в Германии: «Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства» (2000, с. 55). Известный сионист Фриц Оппенгеймер возвещал: «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации. Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95% ее состоит из западноевропейских элементов». Следовательно, в недрах европейской формации осуществлялся не специфически еврейское познание, а приспособление самобытного еврейского материала к европейским когнитивным формам, а чаще всего, обоснование этого последнего еврейско-библейской аргументацией. Западная аналитика не замечает, что опорная идея об иудейских корнях христианства принадлежит вовсе не христианскому богословию, а европейской формации еврейства, также как мимо ее внимания проходит факт того, что блестящее творение датского теолога Серена Кьеркегора, превратившего библейскую притчу о жертвоприношении Авраама в развернутую логию веры и страха, есть плоть от плоти еврейского знания и принадлежит другому аккумулятору – иудейской формации еврейской духовности. Если христианская духовность базируется на декартовом познавательном каноне «cogito ergo sum» (мыслю, ибо существую), то в недрах еврейской Торы свернут иной догмат, близкий к «sum ergo cogito» (существую, ибо мыслю) – динамический принцип еврейской духовности; к этому догмату и тяготеет exitentia Серена Кьеркегора. Из всех отличительных признаков между христианской и еврейской духовностями этот самый философский.

Идеология европейской формации еврейства, будучи моментом еврейской духовности, преобразованной христианской духовностью, определяет собой некоторую стереотипную позицию европейского мыслящего сословия в еврейском вопросе. Показательным в этом отношении служит мнение искреннего друга евреев и великого гуманиста Томаса Манна: «… я считаю, что дело не столько в национализировании (растворении в разных нациях), сколько прежде всего в европеизации еврейства, что равнозначно облагораживанию, достижению более высокого положения в обществе расы, несомненно выродившейся и обнищавшей в условиях гетто, в возвращении к возвышенному и облагороженному типу еврея: это лишит его всего, что отталкивает цивилизованного европейца, и к этому следует стремиться» (1990, с. 361). Грубейшим заблуждением при этом будет считать подобные изречения проявлением какого-либо недоброжелательства к евреям или антисемитизма, – это своеобразная и вполне легитимная точка зрения, обоснованная историческим опытом (беда здесь таится на методологической стороне, когда эта точка зрения становится монопольной), а В. Лакер считает причастным к этому мнению даже Ахад-ха-Ама, признанного лидера духовного сионизма и стойкого хранителя еврейского наследия: «Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популизировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе» (2000, с. 54). Всецело к идеологическому разряду европейской формации принадлежат воззрения профессора А. Неера об «еврейском человеке», однако при строгом аналитическом подходе гнозис А. Неера может претендовать лишь на внешнюю характеристику европейской формации еврейского знания, что ясно оттеняется на фоне глубокомысленного постижения французского еврейского мыслителя Эммануэля Левинаса, где содержательная сторона европейской формации еврейской духовности дана всесторонне, начиная с основополагающих концептуальных моментов и кончая коннотационными особенностями. Авторству Э. Левинаса принадлежит в совокупности доктрина, называемая «каждый ответственен за каждого». Формально тот же самый постулат выставляет Н. А. Бердяев в русской философии в контексте «русской идеи», о которой речь пойдет далее, но содержательно смысл его раскрывается через особое понятие «коммюнотарность», опосредующее добровольное сочленение в русскую форму – соборность. Бердяев говорит: «Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение – коммюнотарно, что все ответственны за всех» (1971, с. 202). У Левинаса эта доктрина являет себя, по словам одного из основных ее идеологов К. Шалье, «поворачивая человека лицом к Другому и через это давая возможность приобрести смысл», отдаленно напоминая великую библейскую истину о любви к ближнему. Но главное и принципиальное отличие между русским и французским постулатами, что одновременно составляет особенность постижения Левинаса и сущность европейской формации еврейства, располагается в философской плоскости, о чем тот же К. Шалье говорит в характеристике воззрений Левинаса: «И тем не менее предпринятая им постановка вопросов законна, постольку поскольку его рассуждения обретают плоть и кровь в философском рационализме» (1999, с. 85; выделено мною – Г. Г. ). Итак, рациональная природа роднит сочинение Левинаса или доктрину «каждый ответственен за каждого», с одной стороны, с христианской духовностью и западной концепцией человека как члена человечества, а с другой – сюжетно располагается в еврейской теме, ибо «ответственность» как таковая, как некая духовная обязанность или уложение, принадлежит еврейской концептуре духа, и к тому же она дана в приближении к еврейскому постановлению о любви к ближнему.

Но именно первородный смысл «ответственности», содержащейся в Торе трассирует разделительную линию между двумя типами ответственности, присущих разным видам духовностей и, соответственно, различным формациям еврейского духовного состояния. Ответственность относится к тому разряду духовных извещений Торы, которые даются как назидательные, предусматриваемые по смыслу, последствия реальных событий. Ответственность содержится в едва ли не самым трагическом эпизоде древнееврейского предания: запрете синайским вождям – Моисею и Аарону на вхождение в Землю Обетованную, куда они привели сынов Израиля. Запрещение было дано Богом как наказание за нарушение верховной власти еврейскими лидерами и отклонений народом Израиля, находящимся под властью этих лидеров, от Божеских повелений. Верховная власть была сделана Богом ответственной за духовное здоровье подвластного народа. В более глубинном срезе заложена идея о том, что ответственная власть есть конструктивная (созидательная) власть, а безответственная власть суть произвол, деструктивная тирания.

Свою объемную логию об ответственности Э. Левинас представляет как еврейское сказание, лозунгом которого поставлен тезис: "Слово Я означает "вот я, отвечающий за всех и за все. « Ответственность за других – это не возвращение к себе, а беспредельное напряжение, которое границы личности не могут выдержать» (цитируется по К. Шалье, 1999, с. 72). Сделав, таким образом, ответственность всеобщим поведенческим нормативом, Левинас даже не замечает, что еврейский предмет – ответственность, он выводит за границы еврейского поля, ибо в Торе ответственность предусматривается ограничителем произвола власти и генеральным контролером во властных инстанциях, но никак не круговая порука и не повсеместное ручательство за каждого другого. К. Шалье разъясняет поучения Левинаса: "Никто ни на минуту не может быть свободен от вечной обязанности отвечать за другого и за самого себя под страхом потерять себя и пропасть, быть может, в дикости произвола, присвоившего себе право властвовать и вершить возмездие. Тут Левинас затрагивает вопрос о том, где проходят границы этой ответственности, где предел того, что вменяется человеку в вину. Никакой свободной волей, никаким установлением не определяются и не утверждаются эти границы. Ответственность как основа личности не может быть чем-либо задана или ограничена, она возникает прежде, чем свобода – как избранность, от которой нельзя отречься, с которой нужно считаться всю жизнь и каждую секунду, как одержимость человека «человечностью» (1999, с. 72). Отсюда следует, что «ответственность» дана человеку ранее и прежде самого человека, только вне человека, и раньше его сущности формируется «ответственность как основа личности» и предопределенность ответственности на уровне подсознательного составляет гносеологическое ядро постижения Левинаса. Философ вещает: «Ответственность за другого не случайно выпадает данному Субъекту, она возникает в нем раньше его Сущности, прежде, чем он свободно примет на себя ручательство за другого» (цитируется по К. Шалье, 1999, с. 72). Итак, ответственность как непосредственная генерация подсознательной сферы человека образует ключевую характеристику европейской формации еврейской духовности в противопоказании традиционному положению по Торе, где ответственность постановляется как высшее вызревание сознательного аппарата личности.

В развитие темы Левинас излагает: «Быть изначально ответственным за другого, небезразличным к смертности другого, быть обвиненным во всем, не зная за собой никакой конкретной вины, не успев принять никакого решения, ни совершить какого-либо самостоятельного действия, и следовательно, никакого проступка, за которым могла бы воспоследовать эта ответственность -ответственность заложника, граничащая с подстановкой себя на место другого» (цитируется по К. Шалье, 1999, с. 76). Здесь светится явное противоречие: гносеологически полагая ответственность как некое предопределение подсознательного вида, Левинас оперирует ответственностью в качестве вполне определенного поведенческого норматива, только стержневого элемента реального бытия человека. Тот же Шалье дает расширительное толкование этой, собственно левинасовской, стороны европейской формации: "Получается, что ответственность присуща человеку помимо его желания, что она преследует его, как тень того прошлого, о котором не сохранилось даже воспоминаний, что она есть выражение безусловной зависимости человека от другого. Левинас смещает акценты, и "я" оказывается не столько ответственным перед другим за то, чем является и что совершает, сколько ответственным за другого, посвященным другому прежде, чем себе, посвященным не по собственной воле, а изначально. "Я" ответственно за судьбу другого, за его страдания, даже если в них не виновно, ответственно вплоть до потери презумпции невиновности перед ним. Вплоть до слов «вот я», предающих человека полностью в распоряжение другого, чуждого ему, без которого, однако, не может быть спасения, без которого не может состояться собственное "я" (1999, с. 75).

Итак, человек не волен в своей ответственности и эту самую, добродетельную по замыслу, ответственность он несет как гнет, как абсолютную обязанность, и несет ее как раб ответственности за другого и как невольник зависимости от внешнего «чуждого ему», без которого он «не может состояться». Левинас не может, конечно, согласиться со столь явным ущемлением воли человека и он предлагает неординарный выход: способность человека поставить себя на место другого, – как он говорит: «… я ставлю себя на место другого в силу ответственности, которая неизбежно возложена на каждого». В итоге появляется самый оригинальный компонент всей конструкции Левинаса, названный субституцией (замещение одного другим, подстановка), которая, по мнению ее апологетов, содержит в себе всю еврейскую специфику учения. Наибольший знаток этого последнего К. Шалье дает, как всегда, доскональные разъяснения в этом отношении: «Субституция как подчинение каждому, как повеление человеку „отвлечься от себя, освободиться от своего существа“, … нести – и душой и телом – бремя этого мира, не предполагает свободы выбора безупречно нравственного поведения. Она противостоит наивным попыткам самостоятельно „поставить себя на место другого“ и иллюзии Эго, которое считает, будто может по собственной воле предпочесть; она возникает из самых глубин психики, будучи тем, что изначально присутствует в ней. Она подчиняет психику врожденной потребности искупления за другого… Субституция – это невольное заложничество, повелевающее отдать другому кусок, уже поднесенный ко рту, влезть в его шкуру, чтобы претерпеть за него побои и унижения… Или же, как выражается Левинас, когда один будет отвечать за другого вплоть до того, что границы его личности будут упразднены, вплоть до замены собой другого»(1999, с. с. 82-83, 85-86). Таким образом, субституция, будучи высшей мерой ответственности, также «возникает из самых глубин психики», только из подсознательного горизонта, и так же, как ответственность, принадлежит к внешним стимуляторам.

Огрубляя для простоты, не сложно заметить, что субституция, по Левинасу-Шалье, означает не взаимоотношение между духами, а взаимовытеснение одного другим, Я и Ты, и подобная субституция (замещение) приводит фактически к одному из двух итогов: либо Я поглощает в себе Ты, либо Я растворяется в Ты. Если за основу взять фактор Я как отдельную личность, то окажется не менее и не более, что первый итог – это идеал деспотии, а второй – идеал рабства. Процедура по «упразднению границы личности», к чему в упрощенном виде сводится субституция, в духовном плане означает утрату Я своего самодержавия и своей самозначимости, которая одинаково неизбежна в случае исчезновения Я в Ты и в случае впитывания Ты в Я как наполнения чуждой сущностью. Никогда и не при каких обстоятельствах человек не способен «отвлечься от себя» в тех масштабах, что требуется операцией «замещения» при субституции, а уж тем более не возможно для человека «освободиться от своего существа». В порядке grosso modo (широком плане) эта процедура выражает философию контриндивидуализма, которая положена в основу западной концепции человека, содержащей в себе верховенство рода (человечество) над видом (личность) в качестве внутреннего закона Homo sapiens'а. Один из великих соавторов этой доктрины – Иоганн Готлиб Фихте обозначил в качестве максимы: «В этом основном законе содержатся все высшие идеи, относящиеся только к единому и к рассматриваемому нами теперь проявлению единого – роду; эти идеи возвышаются над индивидуальностью и, в сущности, совершенно уничтожают ее» (1993, т. II, с. 383). Отвержение индивидуального в западной философской доктрине совершенно созвучно с воззрениями французских мыслителей по части ответственности и субституции и одинаково базируются на философеме" данной И. Фихте: «Я стал существующим через посредство другой силы вне меня» (выделено мною -Г. Г. ).

Познавательная задача авторов сентенции об ответственности и субституции расположена в еврейском поле и состоит в стремлении дать ее обоснование в лице еврейской мудрости и, даже сверх того, представить эту сентенцию в качестве момента еврейского духостояния, ибо, как заявляет Левинас, «движение навстречу другому» есть «выражение еврейской сущности». Знаменательно при этом, что в числе большого количества библейских свидетельств, в которых авторы сентенции видят доказательства и подтверждения своим суждениям, значится и родоначальник еврейской духовности праотец Авраам, – К. Шалье отметил: "Смирение нашло совершенное выражение в простых словах «вот я», с которыми Авраам, покорный повелению Всевышнему отправиться в путь, оставив все, к чему он привык, что составляло его жизнь, отказывается от собственной воли и своих интересов, чтобы, оставив притязания своего "я", положить начало утопии «для другого». В этой утопии заявлен феномен личности… в ней утверждается закон служения другому и обосновано понимание, что только идя навстречу другому, отвечая за него, растворяя в нем свое "я", можно надеяться найти себя" (1999, с. 80; выделено мною – Г. Г. ).

Однако в библейском эпизоде с жертвоприношением Авраама отсутствует «другой» и никакому «другому» Авраам не служил, – он следовал повелению Бога, но для Авраама, нашедшего Бога в себе, Бог не есть другой – на этом стоит величественное учение о вере С. Кьеркегора. Для Э. Левинаса и К. Шалье Бог оказывается «другим», ибо в их представлении Бог находится вне человека, а потому тут не видится принципиальной разницы между внешним Ты и внешним Богом, но тут слышится отзвук христианского богословия. Рассказанный Торой эпизод, где Авраам по поручению Бога приносит в жертву своего единственного и любимого сына Исаака, интерпретируется в учении С. Кьеркегора с полностью противоположных позиций, чем в доктрине «каждый ответственен за каждого». У датского теолога сказано: «Но почему же тогда Авраам делает это? Ради Господа и – что совершенно то же самое – ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство» (1993, с. 58). Итак, в процессе формирования еврейской духовности патриархом Авраамом нет и намека на присутствие какой– либо ответственности или субституции, но главное, что самочинность индивидуальной личности, а именно "Я" Авраама, находит себя, не «идя навстречу другому», а в самом себе; перлы кьеркегоровской философии звучат: «даже в своей любви к другому человеку важно быть достаточным для самого себя» и еще: «одни только низшие натуры ищут закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий – вне самих себя» (1993, с, 44). Именно момент безусловности "Я", неисчезающая полнота индивидуального значения заложены в эзотерическом творческом замысле сочинения Томаса Манна, первым открывшего для европейского познания патриарха Авраама как прародителя подлинной еврейской духовности, – постижения, аналогичного подвигу С. Кьеркегора, давшего Авраама первооткрывателя веры в целом, не только еврейской, и который христианское богословие долгие годы держало в забвенье. Л. Дымерская-Цигельман в своем умном обзоре воззрений Т. Манна писала: "Становление человечества, человеческого в человеке совпадает с формированием "я" – суверенной, одаренной религиозным сознанием личности. Личность кристаллизуется в длительном процессе круговращений, точкой отсчета которого Томас Манн избирает "рождение из первобытного коллектива Авраамова "я"… Притязания человеческого "я" на роль центра мироздания являются предпосылкой открытия Бога"(1990, с. 31). К этому необходимо добавить, что возведение человеческого "я", только индивидуальности как таковой, на роль центра мироздания являет собой знамение особого философского кругозора, о мировоззрении которого речь пойдет в последующем изложении, а здесь требуется понять, что первым следствием центрального положения личности выходит духовность рer se, а более масштабным, историческим выводом служит то, что, если, по С. Кьеркегору, Авраам есть «второй отец человечества», то для евреев Авраам есть первый отец: Авраам создал еврейство как нечто такое, что одухотворено собственной духовностью. И в этом комплексе не оказывается места для понятий об ответственности и субституции, если последние понимать в левинасовском контексте как архетипические величины, возникшие ранее сущности личности.

Однако левинасовские представления об ответственности и субституции отнюдь не ограничиваются прямолинейным утверждением данных параметров, а таят в себе качество, которое гносеологически расширяет внутреннюю емкость европейской формации как самостоятельного образования еврейского духа. Имеется в виду провозглашение необходимости ответственности за вину другого, или, по словам Э. Левинаса, «быть обвиненным во всем, не зная за собой никакой конкретной вины». Другими словами, речь идет об ответственности невиновного за вину виноватого как гносеологической идеологии. Принятое К. Шалье словосочетание «искупление за другого» не есть терминологический недосмотр, а нечто вполне однозначное и синонимическое субстатуированному замещению. Оно однозначно и в идеологическом порядке, ибо тут очевиден прямой смысл внутреннего содержания опорного догмата христианства о спасении и Спасителе с его концептуальными параметрами: жертвованием наибольшей ценностью человека – жизнью во имя спасения коллектива и ответственность невиновного за вину виноватого. Принятая в концепции субституции возможность неповинной личности, только праведника, «заступить» место виновной личности, только грешника, и понести за него наказание, находит свое оправдание только в христианской доктрине искупительной жертвы Иисуса Христа как единородного Сына Божия. Один из самых образованных русских богословов В. И. Несмелов писал: «… независимо от того, верит или не верит человек в крестную смерть Иисуса Христа, как в искупительную жертву за грехи со стороны единородного Сына Божия, он вполне все-таки может принять христианское учение о спасении, как учение несомненно истинное, потому что истина его определяется не догматическим содержанием христианской веры, а общими началами человеческого разума» (1994, т. II, с. 323). Невзирая на, казалось бы, вопиющее несоответствие тезиса наказания невиновного за вину виновного с инстинктивными требованиями человеческой справедливости, русский теолог прав в последним, ибо «начала человеческого разума», принятые христианством в рациональном виде, допускают совмещение необходимости спасения с методом спасения.

В богословском арсенале христианства нет ничего более чуждого духу иудаизма и началам еврейской духовности, чем догмат о спасении и искуплении; постулат искупительной жертвы не просто не-еврейское, а анти-еврейское уложение, и в этом пункте содержится то типичное приспособление к христианским основополаганиям, что создает европейскую формацию еврейства. Итак, субстатуированное еврейство, по Э. Левинасу и его сторонникам, есть онтологическая форма европейской формации еврейской духовности в ее противопоказании иудейскому авраамову образу духовности. Однако требуется знать, что при всех отличиях этих форм, достигающих порой мировоззренческого уровня, речь идет не об автономных, хоть и самостоятельных, конструкциях, а о двух структурах (формациях, гештальтах, hаbitus) единого явления – взаимообращения духов в процессе духовности еврейского образца. Их различия обусловлены разными способами осуществления духовности: в первом случае посредством замещения, вытеснения, подстановки духов – субституция, при втором – путем сосуществования, взаимопроникновения духов – сублимация, при которой личности не только не «отказываются от собственной воли и своих интересов», а совсем наоборот, – обогащаются сами, обогащая других. Еврейская духовная история предоставила потрясающий пример последнего: общение Иисуса Христа со своими учениками, заповедь Иисуса ученикам есть тезис подлинной еврейской духовности: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Иоан, 15:4). Пребывание духов друг в друге есть общий образ иудейской формации, по всем параметрам отстоящий от субстатуированного еврейства, принуждаемого к единству ответственностью за каждого – принципом круговой поруки. Круговая порука – субстатуированная ответственность – ликвидирует в действительности сугубо еврейское отношение – страх перед виной, ибо исповедание вины входит в обязанность другого. Из страха при этом не только выхолащивается духовное содержание, но и исчезает сам страх в кьеркегоровской редакции как стержневой элемент еврейской духовности.

Никакое еврейское учение (заповедание, постановление, суждение) не может реально существовать без полного осознания наивысшего феномена – еврейского пророка, как духовной фигуры, как психологического типа и, наконец, как исторического лица, настолько это явление связано с коренными основами еврейской экзистенции, являясь в то же время самой яркой диагностической чертой еврейства. Поэтому отношение к этому феномену необходимо становится одним из отличительных признаков разных еврейских формаций. И в этом аспекте выявляется любопытная особенность: интерес к пророческой теме в стане европейской философии, – и не только в среде европейской формации евреев, – кажется незначительным, порой стерильным, на фоне бурного и активного участия в недрах русской духовной школы, – фактически ни один крупный русский духовный деятель не обошел молчанием пророческую тематику, высказывая разнообразные и оригинальные, но непротиворечащие друг другу, суждения, оттеняя лишь внутреннюю полноту предмета. Для иллюстрации этого обстоятельства достаточно сослаться на двух разных, но одинаково выдающихся представителей русской мыслящей гильдии: князь С. Н. Трубецкой: «Пророки сознавали Бога, слышали, ощущали Его, и это необычайно живое, конкретное, интенсивное богосознание составляет их отличительную особенность, без которой нельзя понять религиозную историю Израиля… Слово Божие слышалось в их устах, „подобное огню и подобное молоту, разбивающему скалу“ (Иер. 23:29); сила этого слова им изнемогла в течение веков и чувствуется и теперь. Но замечательное дело, это богосознание, эта глубокая интенсивная религиозность не только не парализовала развития человеческой личности и личного человеческого самосознания, но, наоборот, способствовала этому развитию, которое совершилось в Израиле ранее, чем где-либо» (2000, с. 232 -233); Н. А. Бердяев: «Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. По тому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования» (1965, с. 247).

Таким образом, русские духовники смогли проникнуть в исконные тайники еврейской натуры, особо выделяя в религиозности евреев как раз то, что связывает их в вековечную совокупность, а именно – веру, следовательно, и духовность, хотя они не употребляют этот термин, и этим богосознанием, а вернее, веросознанием, прославлены еврейские пророки. В русском духосознании содержится достаточно, чтобы их суждения считать аргументами для основополагающей максимы иудейской формации духовности в отличие от европейской формации еврейской духовности: еврейский пророк не просто духовный деятель, а в качестве такового является ядром и действующим лицом еврейской духовности. Итак, концептуальное свойство иудейской формации духовности оказалось более всего понятым в русской духовной доктрине и данное эмпирическое созерцание, до того аналитически незнаемое, обрело стержневое значение для обозрения русского еврейства в части принадлежности к иудейской формации духовности. Аналогично на противоположной стороне – европейской формации еврейской духовности, – невзирая на видимое безразличие к теме пророчества, последнее приобрело свой специфический облик, – с этим вновь выступил профессор Андре Неер.

Очень показательно для оценки идеологического субстрата европейской формации служит то, что образ пророка Неер выставляет не в духовном, а в сугубо реальном виде, в форме социального деятеля – мессии всеобщей справедливости классового порядка. У Неера сказано, что «… философия иудейская стремится познать человека не в его сокровенной природе, а в его проявлении, в его существовании». Следовательно, не дух, а материя, «существование», определяет философскую специализацию французского ученого, какую он хочет увидеть в еврейском мире, и соответственно этому Неер достаточно полно раскрывает содержательную сущность европейской формации, дополняя в этом направлении глубокомысленные реминисценции Э. Левинаса и К. Шалье, хотя сам об этом не подозревает: «В иудаизме религиозное призвание человека социально, но оно – призвание. Там, где из-за своего общественного, политического, экономического статуса человек рискует утратить возможность слышать или быть услышанным, там, где его подстерегает глухота или удушье, там должна появиться сила, которая, не разъединяя людей, восстановила бы его голос и личность. Такой силой, таким рычагом человечности, необходимым для построения истории, иудаизм обладает с первого дня „союза“: это пророчество, его социальное и экономическое содержание – отказ от отчуждения… Таким образом, пророк – на стороне бунта, на стороне неотторжимых прав голодного – на хлеб, беженца – на приют и безопасность, изгоя – на равноправие и самостоятельность. Пророк не формирует эти права, а прилагает созидательное усилие, необходимое для их осуществления, даже если оно приведет к разрушению установленного строя. Предлагая миру XX века включить в свое развитие пророческие ценности, иудаизм полностью осознает их революционный характер и предпочитает действовать против капиталистического, националистического, консервативного эгоизма в пользу социалистического, универсалистского, прогрессивного альтруизма. Да и как может быть иначе? Вся история иудаизма сформировалась под воздействием бедняков, обездоленных и гонимых; это они воздвигли библейский Город, построили Синагогу, образовали еврейский народ и не позволили отождествить его с кастой, с духовенством, с буржуазией» (1991, с. с. 107, 108; выделено мною – Г. Г. )

Вовсе не случайно в ноуменальном отношении декларации Неера не находят подтверждения в истории, ибо они не соответствуют сути еврейского исторического сознания, ибо не под «воздействием бедняков, – обездоленных и гонимых» формировалась еврейская судьба. Подлинные творцы еврейской истории, – Hoax и Авраам, Иаков и Исаак, Иосиф и Моисей, – действительно были бедны, нередко обездолены и часто гонимы, но вовсе не этими качествами определялся их созидательный потенциал, а были они титанами духа и рыцарями веры, и ничто иное, как еврейская Тора, не свидетельствует с такой убедительностью, что гегемонами еврейской истории выступают отдельные личности, а именно, еврейские пророки, но никак не народ и эксплуатируемые массы. И хотя суждения А. Неера с их социалистическим, доходящим до большевистского, уклоном, весьма схожие на политическую демагогию, не типичны для европейской формации еврейства в целом, но достаточно симптоматичны для общей характеристики еврейской духовности на европейском культурном пространстве. А симптомами выступает система аргументации, какую Неер использует для обоснования своей концептуальной идеи о социальном пророчестве и в силу которой корни «социалистического, универсалистского, прогрессивного альтруизма» таятся в еврейской древности, а именно, в известном учении фарисейства. Предпосылками тут служат те указания, предположения или намеки на субстатуированную доктрину «каждый ответственен за каждого», которые их авторы в изобилии извлекают из еврейского Талмуда, тогда как Тора не приемлет их концептуально. Так, к примеру, мудрецы Талмуда говорят, «что все мы в ответе друг за друга» (Санхедрин 27б), а в другом месте эта же мысль подана в форме назидательного совета: «Ибо следует стараться быть угодным людям так же, как следует стараться быть угодным Богу» (Шкалим 3:2). Целевое отождествление «угодничества» перед людьми (поведенческая норма) и «угодничества» перед Богом (духовная норма) образует типичное отношение в порядке круговой поруки – догмата концепции субституции и ответственности, и оно же укоренено в фарисейском воззрении.

Учением фарисеев Неер обосновывает социальную сторону своего «еврейского человека»: «Л. Финкельстайн (американский раввин, идеолог современного талмудизма – Г. Г. ) показал, что фарисейство в своей основе было бунтарским движением простого крестьянства и бедного третьего сословия против крупных землевладельцев и богатой буржуазии Палестины. А Макс Вебер (считается основателем социологии религии – науки, которая в понятиях иудейской формации духовности, кажется нелепостью – Г. Г. ) верно отмечает, что в Талмуде, этом огромном зеркале фарисейского мира, отражающем подлинное лицо еврейской религии, центральное место занимает плебей. В эпоху Второго храма иудаизм ориентируется на плебейское общество, отвергая не только саддукейство, представляющее духовенство и буржуазию, но и ессейское движение с его монашеским духом» (1991, с. 106-109; выделено мною – Г. Г. ). Однако декларация о классово-пролетарской природе фарисейства, на что делает упор Неер, несомненно исторически ошибочна, ибо апологетами фарисейства были и первосвященники, и старейшины, и высший слой священнослужителей из касты левитов, хотя мысль о зарождении классового движения в недрах еврейской истории была популярна среди социалистов Европы, откуда она перекочевала в европейское еврейство. Талантливый идеолог социализма Карл Каутский писал: «Но хотя иудейской историей до сих пор занимались почти исключительно теологи, для которых религия – все, а борьба классов – ничто, все же и они, наконец, пришли к заключению, что противоположность между саддукеями и фарисеями была, по своей сущности, не религиозной, а классовой, что это была противоположность, которую можно сравнить с существовавшей до Великой французской революции между дворянством и третьим сословием». Неером непроизвольно была показана самая значительная черта, отличающая европейскую формацию от первородного еврейства, – наличие социальных отношений. Социально-экономические отношение или капитализм есть плоть от плоти христианско-европейского бытия и истории, но высочайшие авторитеты в этих отраслях порождены европейским еврейством, – это Карл Марке в политэкономии и Эмиль Дюркгейм в социологии; в последующем изложении будет больше места оказано теме социальных коллизий при становлении сионистского течения в еврействе XIX-XX веков. Здесь же требуется избавиться от очередного заблуждения в еврейской истории: общественные коллизии в древнееврейском обществе носили не социально-классовый, а духовный характер, и основополагающее противоречие в сообществе сынов Израилевых базировалось вовсе не на имущественном противостоянии фарисеи-саддукеи, а на духовном конфликте пророки-левиты (еврейские священнослужители).

Духовный конфликт между пророками и священнослужителями (левитами) возник в связи с притязаниями левитов на политическую власть в еврейском сообществе, которая по Божьему заповедованию была отдана Моисеем пророкам, и свои претензии они стали предъявлять с момента приобретения сынами Израилевыми освобождения от египетского плена (см. библейскую притчу о «золотом тельце»). Библейская Книга Пророков насыщена страстными разоблачениями пророков, клеймящих левитов, погрязших в беззакониях (как образец: «Вы между тем суд превращаете в яд и плод правды в горечь» (Ам. 6:12), лжи и корысти и ради политической власти пренебрегающих Божескими повелениями и уложениями, – последний в славной когорте пророков Малахия обличает: "Вы говорите: «тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы» (Мал. , 3:14-15). Накал пророческих нареканий достигал столь высокого градуса, что удивил даже мастера политического диспута К. Каутского: «Счастливы пророки, что они не жили в Пруссии или Саксонии! Иначе не миновать бы им процессов за оскорбление, за возбуждение и по обвинению в государственной измене!». Искрометное столкновение Иисуса Христа с первосвященниками, законниками, фарисеями, – одна из ярких деталей Нового Завета, – есть не нечто подобное, а та же самая линия порицания политизированного священничества и та же коллизия пророк-левиты. Так что общественное развитие еврейства в изначальные древние времена осуществлялось на базе духовного противоречия, по отношению к которому социально-классовое противостояние, если и имело место, то в качестве вторичного и наложенного казуса. Притязания левитов или раввинов со временем оформились в грандиозную логию, называемую Талмудом, и приобрели свои опоры в виде фарисейского учения и коллективного органа (Синедриона). Талмуд создавался за счет новых законов, коллегиально принимаемых Синедрионом и опирающихся на положения фарисейского учения (М. Бубер, представитель европейского еврейства, а потому сторонник фарисейства, называл его «лишмах» – учение о самом себе), хотя официально провозглашается, что Талмуд происходит из истолкования заветов Торы (так называемое Устное Учение). А. Неер точно назвал Талмуд «огромным зеркалом фарисейского мира», а К. Каутский также верно опознал механику талмудистского истолкования: «На основании нового „закона“ можно было все доказать, надо было только обладать достаточным остроумием и памятью, чтобы знать наизусть все законы и уметь их цитировать. К этому, в сущности, сводилась вся раввинская премудрость. Она не ставила себе задачей исследование жизни, а, напротив, старалась вдолбить в голову своим ученикам точное знакомство со священными книгами и довести до высокой степени совершенства их способности к казуистике и рабулистике при истолковании этих книг. Конечно, бессознательно для себя, она поддавалась влиянию окружающей жизни, бившей вокруг нее ключом, но чем дальше развивалась эта раввинская школьная мудрость, тем скорее она переставала являться средством понять эту жизнь, а, следовательно, и влиять на нее. С одной стороны, она превращалась в искусство путем изумительной юридической казуистики и крючкотворства перехитрить весь мир и даже самого бога, а с другой стороны, она приучала во всяком затруднительном случае утешаться и поучаться при помощи какой-нибудь благочестимой цитаты. Познанию мира она не способствовала ни на йоту. Наоборот, она погружалась во все более глубокое невежество относительно внешнего мира» (1990, с. с. 259, 210, 271).

Если для доказательства неоднозначности и разносторонности еврейского быта, учения и традиции необходим какой-либо реальный предмет, то более выразительного примера, чем Талмуд, не существует. Со всех сторон, – с рациональной, к которой в Талмуде наблюдается явная склонность, либо с вдохновенной, откуда по определению исходит фарисейское учение «лишмах», – Талмуд содержит как позитивные, так и негативные еврейские качества. Поэтому вопрос о Талмуде в свете еврейской духовности не решается так просто, как отношение последней к Торе, которая по требованию выступает прародительницей еврейской духовности. Потому так часты противоречивые оценки Талмуда даже у одних и тех же аналитиков и даже в одном и том же исследовании, как это случилось с незаурядным американским историком Максом Даймонтом. Говоря о времени зарождения Талмуда Даймонт заходится в эминентном вещании: «Талмуд стал той силой, которая спасла еврейство. Он оказал решающее влияние на весь ход еврейской истории в ее запутанном блуждании в недрах сасанидской, мусульманской и феодальной цивилизаций. Он стал тем мостом, который соединил востонное еврейское прошлое с западным еврейским будущим». А, подойдя к ХV веку, устало констатировал: «Талмуд, раньше проникавший во все области человеческого знания, теперь стал сужаться до рамок руководства для повседневного существования. Почва еврейской учености больше не питала корни талмудического дерева. Его крона стала обнаруживать первые следы увядания. Новым идеям становилось все труднее циркулировать по его склеротическим артериям». И тем не менее с полным прилежанием следует отнестись к пониманию этим исследователем исторического назначения Талмуда: «Задачей его было сплотить евреев в единую религиозную общину и сохранить основу социальной общности» (1994, с. с. 213, 236, 227), ибо здесь выражены духовностные тенденции Талмуда, но тут отмечен социальный, а не духовный аспект этих тенденций, что является характерным для исследователей еврейского Талмуда, тогда как при изучении еврейской Торы целиком превалирует духовный концепт.

Новшеством, внесенным в эту проблему профессором А. Неером, служит то, что социальный фактор он определил как «плебейское общество» и «плебейским», таким образом, является фарисейское учение, а также внутреннее содержание Талмуда, ибо, по мнению А. Неера и его раввинских сподвижников, «плебей» есть основное действующее лицо в фарисейском постулате и талмудистской доктрине. Это означает, что плебейское фарисейское учение вносит в Талмуд то, что отсутствует в Торе и что, естественно, должно соответствующим образом сказаться на характере духовностных потребностей Талмуда. С. М. Дубнов, оценивая с исторической стороны духовное достояние фарисеев, писал: «Фарисеи были преемниками хасидеев, или благочестивцев. Они думали, что религиозные законы должны управлять жизнью каждого еврея в отдельности и всего еврейского народа в целом. Фарисеи строго соблюдали не только все писаные библейские законы, но также все обычаи и правила, сохранившиеся путем устного предания. Сверх того, их вероучители создавали новые законы, которые дополняли или исправляли старое законодательство согласно требованиям жизни. Они утвердили в народе некоторые основы религии (догматы), которые не были достаточно ясно изложены в библии. Фарисеи особенно укрепили в народе веру, что Бог воздает каждому человеку по его заслугам после смерти, ибо душа человека не умирает вместе с телом, а продолжает жить в высших мирах. Души хороших людей там блаженствуют, а души дурных людей мучаются за грехи, совершенные на земле. Таков закон высшей справедливости, установленный Богом» (1997, с. 251). Фарисейское новшество запеленговал (!) и Иосиф Флавий: «Они приписывают все судьбе или Богу; хотя выбор между праведными и неправедными поступками по большей части зависит от человека, тем не менее судьба присутствует в каждом человеческом действии. Душа не подвержена гибели, но лишь души добродетельных входят в тело человека, тогда как души порочных подвержены вечному наказанию» (1996, с. 127-128). Итак, постулат воскрешения душ, рок судьбы, принцип потусторонней справедливости, а в совокупности мистическую мотивацию, какой Тора лишена по своей природе, вносят фарисеи в еврейское мировоззрение и заполняют внутреннюю емкость Талмуда. Это и есть то плебейское содержание, каким Тора отличается от Талмуда, и оно не дополняет либо углубляет первородную суть Торы, а напротив, – создано в качестве противовеса этой последней, формируя плебейскую противоположность аристократической. Особенность фарисейской идеологии, которую А. Неер и согласные с ним раввины называют плебейской, заключена не столько в мистическом ее свойстве, от которого сильно пахнет язычеством, а в коллективистском качестве всей фарисейской духовной композиции, которая смонтирована на полном отсутствии какой-либо значимости индивидуальной личности, а потому за Талмудом социальные функции признаются в качестве основных признаков.

В общем и целом плебейская консистенция фарисейства и талмудизма, включая мистическую и коллективистскую характеристики, разрушает коренной образ еврейской духовности, ибо ни при воскрешении душ, ни при фатализме судьбы, ни, особенно, при достижении «высшей справедливости», нет признаков religare, нет места добродетели до-верия и, наконец, если в фарисейском мире еще возможно существование еврейских слез (par excellence, физиологических слез), то на наличие духовного еврейского смеха нет и намека, а имеет место слепая покорность. Отсюда возникает собственно фарисейско-плебейский казус, что в основе всего сущего в еврейском мира полагается первопричинный религиозный фактор, по сути которого духовность как таковая не только производное, но и попросту излишнее проявление. Итак, в разрезе духовного подхода являет себя новый нюанс, который не имеет веса вне проблемы духовности, – отношение аристократизма (в понимании «изысканный», «вдохновенный») личности и плебейства коллектива, что, в свою очередь, рождает новую коллизию: аристократическая Тора против плебейского Талмуда. Концептуальным исходом подобных ноуменальных усилий служит выход на объективный критерий самого весомого различия между Торой и Талмудом, взятых в качестве конструктивно различных духовных моделей еврейского духа: Тора суть продукт индивидуального творчества пророка Моисея в соавторстве с богом, а Талмуд суть результат коллективного труда на протяжении многих столетий (по М. Даймонту, с 500 г. до н. э. до 500 г. н. э. ) и находящегося под коллегиальным протекторатом Синедриона (еврейского административного органа). Этот объективный критерий разделения, как и сама коллизия Тора-Талмуд будет в дальнейшем рассмотрении представлена в качестве особого ракурса еврейской духовности, свернутого в Моисеевом Декалоге, здесь же в форме первого приближения показаны формальные очертания дуалистической природы еврейского духовного наследия.

Итак, подытоживая, требуется заключить, что еврейская духовность представляет собой специфически еврейскую модификацию свойства человеческого духа, а именно: коллективного в индивидуальном, которое, данное в онтологической форме как слезы мира, не является однородным образованием и объективно расчленяется на две части, названные здесь европейской и иудейской формациями, при этом коллизия Тора-Талмуд, оплодотворяющая важнейший когнитивный момент в проблеме еврейской духовности, служит одним из опорных оснований. Со своей стороны, эта схема членения претендует на право незнаемого до того аналитического средства при рефлексии русского еврейства, историческое своеобразие которого было доказано давно. Формационное строение еврейской духовности становится методологической основой сравнительного сопоставления европейского еврейства, которое прямо соотносится с европейской формацией еврейской духовности, и русского еврейства, отождествление которого с иудейской формацией духовности стоит в условиях принятой в этом трактате аналитической теоремы. Следовательно, по признаку дуализма еврейской духовности в онтологическом значении выкристаллизовывается два важнейшие класса еврейства, наличествующих в изгнании (галуте): русского и европейского. Подобная классификация не представляется новостью даже как дефиниция, т. е. со стороны однозначного определения, а количество разнообразных доводов и свидетельств, говорящих об их самобытном качестве весьма велико; имманентно-духовная содержательность этих классов (только самостоятельные формации еврейской духовности) положена главным и генеральным критерием их различия, а генетический фактор удостоверяет их сходство как изгнанных евреев. Иx распад обязан одной исторической эпохе: в Европе европейское еврейство явилось как продукт эпохи эмансипации, ставшей последствием Великой французской революции и итогом либерально-гуманистической эволюции в условиях возрожденческого (просвещенческого) восстания христианского духа Европы; в России русское еврейство появилось в силу чисто прозаических причин, обусловленных разделами Польши (1772, 1793, 1795). (Гипотеза о проникновении в Россию евреев с востока, точнее, юга, через посредство так называемого хазарского каганата блистает полным отсутствием духовностного начала, умноженного на авторское самомнение и настойчиво подогнанные факты. Достойно удивления, что в числе сторонников этого экзальтированного исторического вымысла оказался столь серьезный и почтенный ученый, как Юлий Бруцкус).

Хотя в среде европейского еврейства понята суть эмансипации евреев в европейское общество, при которой еврей за обладание европейской культурой должен заплатить отказом от своего еврейского достояния, и эпитет «эмансипированный» синонимировался (правда, по большей части у малопрофессиональных аналитиков, типа Семена Резника) у евреев с гневным существительным «выкрест» и набирал очень внушительную коллекцию еврейских «дегенератов»: М. и Ф. Мендельсоны, Генрих Гейне, Карл Маркс, Бенджамин Дизраэли, Альберт Эйнштейн, Эмиль Дюркгейм, Семен Франк… Тем не менее эмансипация, опирающаяся на европейской почве на образование и просвещение (хаскалу), служило знаменем благодетельности еврейского гражданского равноправия, уничижающим русское еврейство перед лицом европейских достижений еврейства. С. Резник писал: «Но насколько подходящей была почва для гаскалы в Германии, Франции, Англии и других странах, настолько она была неподходящей в России, где оторванное от Запада еврейство прозябало в нищете и бесправии и давно уже не развивалось духовно» (200З, с. 75). Из этой не очень-то глубокомысленной сентенции профессор Шломо Авинери еще до Резника выковал субстрат научной позиции: «В XIX веке подавляющее большинство евреев было сосредоточено в пределах Российской империи. Если на Западе евреи уже вкусили плоды эмансипации в процессе уравнивания в правах, то на бескрайних просторах России еще господствовала все та же политика открытой официальной враждебности к еврейскому меньшинству. Так как и в прочих областях жизни России подлинной либерализации не было, то и евреи этой страны не знали тех благ, которые достались их собратьям на Западе в результате Французской революции» (1983, с. 86).

Необходимо требуется знать, что аналогично, как европейское еврейство стало самостоятельным галутным образованием под воздействием внешнего эмансипационного процесса, так русское еврейство должно стать таковым в результате активной динамики во внутрирусских условиях, только явления, обеспечившие русскому еврейству самобытность и своеобразие, не связаны пропорциональным образом с западноевропейской эмансипацией евреев и всецело принадлежат стилю и характеру внутреннего российского развития. А. И. Солженицын высказался оригинально по этому поводу: «Роль маленького, но энергичного еврейского народа в протяжной и раскидистой мировой истории – несомненна, сильна и даже звонка. В том числе и в русской истории. Однако она остается исторической загадкой для всех нас. И для евреев – тоже. Эта странная миссия – отнюдь не приносит и счастья им» (2001, ч. 1, с. 416). В силу того, что русское еврейство поставлено Солженицыным в плоскость русской истории, только сделано элементом российской судьбы, не затронутой европейской эмансипацией, а также по причине того, что оно (русское еврейство) воспринимается в качестве «исторической загадки», только в режиме иррациональной еврейской духовности, и наконец, благодаря тому, что автор чувствует еврейскую боль и понимает, что «Эта странная миссия – отнюдь не приносит и счастья им», дилогия А. И. Солженицына «Двести лет вместе (1795-1995)» полагается основным документом по осмыслению феномена русского еврейства и главным предметом данного мной аналитического обзора по еврейской тематике. Обосновывающим основанием служит то обстоятельства, что сочинение русского писателя является единственным монографическим исследованием на эту тему, появившееся на русском языке за последние восемь десятилетий (последней по сроку я числю работу академика А. И. Тюменева «Евреи в древности и средние века», 1922 год; в 2003 году издательство «Крафт+» переиздало монографию А. И. Тюменева). Как бы не относиться к творению А. И. Солженицына, одно должно быть бесспорным: Солженицын воссоздал тему русского еврейства, некогда оплодотворявшую собой весь так называемый еврейский вопрос в России, и в этом состоит заслуга русского писателя: его исторический экскурс в область зарождения и становления русского еврейства, его открытия на этом пути и его упущения в этой же сфере, одинаково делают русское еврейство объектом особого внимания и источником неординарных умозаключений.

Удивительным образом смотрится сложившаяся ныне ситуация, где одновременно с диатрибой Солженицына появился ряд других изданий монографического вида с аналогичным содержанием, как бы создавая ренессанс темы русского еврейства: это прелестная двухтомная русско-еврейская антология «Быть евреем в России» под редакцией Н. Портновой; интереснейшее собрание «Евреи и русская революция», изданная О. В. Будницким; переиздана монументальная двухтомная «Книга о русском еврействе»; чудесная трехтомная история российских евреев, рассказанная Феликсом Канделем под названием «Книга времен и событий». К этому следует, видимо, упомянуть о профессиональном содружестве редакций «Гешарим» в Иерусалиме и «Мосты культуры» в Москве, что само по себе симптоматично в жанре русского еврейства. Каждое из этих изданий по особенному и со своей стороны обнажает черты развития русского еврейства, какие имеют значение для мирового еврейства в целом и истории Российского государства в частности. Последнее обстоятельство находится в центре аналитического интереса Александра Солженицына и, собственно, появление трактата на еврейскую тему именно этому и обязано. Русское еврейство в качестве самобытного элемента всемирного еврейского племени вовсе не является открытием Солженицына, а русский писатель напоминает о временах, когда русское еврейство, будучи неким общественным формированием в царской России сосредоточило, по мнению многих авторитетов, всю мощь и значение мирового еврейства и в таком качестве выступало составляющим моментом русской истории. Подобная постановка, – а именно этим сочинение Солженицына отмечает свою уникальность в воссоздании темы русского еврейства, – высвечивает некую особую грань во всегда актуальном многограннике еврейского вопроса.

Глава II. Русское еврейство и русская идея (по следам Александра Солженицына)

«Мыслитель, на совести которого лежит будущее Европы, при всех планах, которые он составляет себе относительно этого будущего, будет считаться с евреями и с русскими как с наиболее надежными факторами в великой игре и борьбе сил».


Фридрих Ницше


«Никто, как еврей, не может понять, что значит быть соблазненным самим собой; ни у кого нет такой полноты задатков и такой полноты препятствий».


Мартин Бубер


1. Методологическая преамбула.

Сочинение А. И. Солженицына «Двести лет вместе (I795-1995)» вонзилось в еврейскую тематику, как ракета в звездное небо, – внезапно и впечатляюще. Однако еврейский вопрос, не подвластный тривиальной методике, всегда иллюстрировал свою иррациональную природу всяческими абсурдами, парадоксами и казусами, и в данном случае оказался верен себе: в Израиле, который на нынешний момент является столицей всемирного еврейства и где сейчас сосредоточена значительная часть русского еврейства, сочинение А. И. Солженицына вызвало par excellence (преимущественно) отрицательную реакцию, доходящую до полного отвержения его содержательной идеи, а сам автор часто открытым текстом называется антисемитом, то бишь врагом евреев. При такой ситуации спонтанно рождается вопрошание: имеется ли первопричина у указанного ренессанса темы русского еврейства и может ли данное явление считаться ренессансомпри такой общественной реакции на работу А. И. Солженицына – стержневой опоре этого ренессанса?

При всех благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах роль А. И. Солженицына как инициатора темы о русском еврействе в новых исторических условиях никак нельзя отрицать, ибо при серьезном подходе его дилогия побуждает к рассмотрению этой темы в ракурсе, о каком не подозревает сам автор, а точнее, не желает его видеть, и какой размещается в исторически новой проекции: русское еврейство как элемент в системе израильского государства, с реальной стороны, и русское еврейство как созидающий генератор в сионистском воззрении, куда оно влило очень много своих соков. Отношение к работе Солженицына поэтому объективно характеризует отношение к русскому еврейству в израильском обществе, к претензии русского еврейства на ту самобытную роль, какую оно исполняло в условиях царской России, когда русское еврейство, несмотря на все отягчающие обстоятельства и идиотизм русской действительности, смогло накопить столько духовных сил, что позволило ему стать передовым отрядом всемирного еврейства. В силу этих причин я вынужден обратиться к рассмотрению методологической стороны критики Солженицына, ибо, как будет показано в дальнейшем, отвержение солженицынского трактата по всем параметрам исходит прямым следствием из методического подхода и заранее определенный способ анализа позволяет израильской критике утрировать и фальсифицировать подлинные авторские намерения, не умея разделить в них зерна от плевел. Итак, критика израильской критики (и иже с ней) Солженицына вынужденно становится вводным разделом моей философской мессы.

Обвинительный вердикт в антисемитизме, который выносится израильской аналитикой русскому писателю, однако, не является адресным актом и персональной посылкой, – самое важное здесь заключено в том, что Солженицын органически вписывается в общее мероприятие по вынесению антисемитских приговоров всем великим русским писателем, а мишенью поставлена русская культура. В последующем изложении будут упомянуты только некоторые из субъектов критики (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, А. П. Чехов, А. И. Куприн, В. В. Розанов), но и это оказалось достаточным, чтобы уяснить себе методику и механизм выявления антисемитского естества порицаемого субъекта. Направляющим рычагом этого механизма служит субъективизм, который, хотя и камуфлируется более или менее удачно под объективность фактообоснованного подхода, но содержит претензии не довода, а настроения. Такое настроение полно охарактеризовал В. А. Маклаков – личность весьма примечательная в поле русского еврейства. Яркий думский оратор, блестящий адвокат, он возвышался, как скала, о которую разбивались антисемитские волны: в деле Бейлиса, где Маклаков вел защиту Менделя Бейлиса и выиграл процесс, и в диспуте на еврейскую тему, где убедительно парировал выпады самого умного и наиболее сильного из российских антисемитов – В. В. Шульгина. Маклаков писал в письме по ходу этого эпистолярного диспута: «Но и в семитическом, в еврейском лагере есть тоже категория людей, которые меня раздражают и с которыми спорить я не могу} это все те люди, которые приходят в искреннее негодование при малейшем нападке на евреев, которые видят оскорбление их национальности в предпочтении нами своей собственной, которые засчитывают в разряд антисемита всех тех, кто не разделяет их мнения о себе, а всякого антисемита считают погромщиком. Пусть это настроение создалось исторически на почве многовековых несправедливостей, которыми еврейство было окружено. Когда я вижу эту претензию, еврейский агрессивный национализм, в моих глазах вполне оправданный их историей и культурой и талантом, но который я не могу переварить, когда его навязывают другим, то я испытываю такое же негодующее чувство, когда говорю с неискренним антисемитом» (цитируется по В, В. Шульгину, 1999, с. 416). Установленный посредством такого настроения антисемитизм у творцов русской литературы делает русскую изящную словесность в классическом выражении только антисемитской и никакой другой, равно как и русскую культуру, которая в исторической действительности была для русского еврейства судьбой, болью и роком. Однако, как будет показано в дальнейшем изложении, не только настроение руководит симпатиями и антипатиями израильских критиков, а само это настроение побуждается сознательной и даже наукообразной позицией, обладающей серьезной претензией на историческое обоснование.

Творческий замысел трактата о русском еврействе Солженицын передает словами: "Чувство же, которое ведет меня сквозь книгу о 200-летней совместной жизни русского и еврейского народов, – это поиск всех точек единого понимания и всех возможных путей в будущее, очищенных от горечи прошлого" (2001, ч. 1, с. 6; выделено мною – Г. Г. ). Высказанное тут благородство цели, однако, есть лишь внешняя благозвучная оболочка, за которой скрывается стремление к очищению, уроков истории – методологически самая слабая, а то и порочная сторона солженицынского экскурса в еврейскую историю, на что в дальнейшем изложении будет указано особо. Побуждение что-либо убрать, приукрасить либо очистить историческую действительность, есть покушение на эту самую действительность, прямо обратное потребности в исторических знаниях, как стимулах и мотивах. Процедура «очищения» в своих конечных результатах приводит к изгнанию из исторического исследования установки на понимание сути свершившегося явления или события – основной задачи в историческом познании. Благие намерения, какими руководствуется в данном случае Солженицын, становятся шаткими и малообоснованными, попросту испаряясь в завершающем итоге. Потому-то эти намерения полностью игнорируются израильской критикой, исповедующей тот же предвзятый подход «очищения», но с прямо противоположными намерениями. Методологический подход, куда входят выбор способа и установка цели исследования, составляет самую важную начальную стадию изучения при всех видах познания, но при историческом исследовании его ценность усиливается многократно. Поэтому серьезность исследовательской операции предусматривает обоснование метода познания и указание на аналитические средства.

Солженицын пишет: "Для этого – погружаюсь в события, а не в политику, Стремлюсь показать. Вступаю в споры лишь в тех неотклонимых случаях, где справедливость покрыта наслоениями неправды" (2001, ч. I, с. 6). В методологическом плане здесь дается отпор установившемуся предрассудку, что истина рождается в споре, – истина порождает споры, но никак не наоборот, – и Солженицын негласно солидаризуется с З. Фрейдом, утвердившим, что спор не является отцом истины. А что является? Где и как искать истину? Что следует показать? С позиций современной методологии исторического исследования сомнений тут не должно быть: истина таится в фактах и только тщательное изучение фактов может привести к истинному историческому познанию. Эффективность этого метода исследования всецело зависит от позиции историка-наблюдателя, которому предписывается роль объективного, то есть независимого от посторонних влияний и внутренних побуждений, регистраторасобытий. По утверждению израильской историка профессора Арона Черняка, поставившего с позиции этого метода самую низкую оценку сочинению А. И. Солженицына, выходит, что "… историк здесь не может быть адекватен человеку. Историк не имеет право на чувственную любовь, его любовь может быть лишь рассудочной" («Еврейский камертон» 25. 09. 2001). Итак, историк «не адекватен человеку», – не более и не менее… Звучит жутковато. Истина, следовательно, есть результат любви по расчету ("рассудочная любовь) между фактом и наблюдателем. Главным критерием истинности в данном случае выступает «степень полноты источниковой базы» исследования, – как безапелляционно заявляет А. Черняк: «И лишь на этой научно обоснованной, а не эмоциональной базе мы имеем деловое и нравственное право на те или иные окончательные оценки, в том числе и личного характера имеем право рассматривать книгу и как политический документ» («Еврейский камертон» 20. 09. 2001. ).

Иную разновидность этой методологии представляет другой ее апологет – Л. Н. Гумилев, который прекрасно знает, что посредством метода, столь возносимого А. Черняком, "… можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опустить. Этим способом можно «доказать» все, что хочет историк или его заказчик, а заказы были разные, от восхваления до поношения, со многими градациями. Научным методом следует признать «средний путь» – применение системного подхода к истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы и не предвзятые оценки, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты, отслоенные от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь «наступает на горло собственной песне», но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости" (Не лишним будет напомнить, что суть этногенетической истории, проповедуемой Гумилевым на базе системного подхода, в основном сводится к наличию неких народов, называемых этносами-химерами, которые, лишенные своего географического пространства и государственности, блуждают между коренными монолитными суперэтносами в поисках возможностей для проникновения вовнутрь последних. . Гумилев поучает: «Когда под влиянием соседних культур в этнический системе происходит раскол поля, то в образовавшуюся щель, как в открытую рану, вползают вредоносные „бактерии“ и мешают естественному заживлению» (1992, с. с. 331, 241). Стереотипом злокачественного этноса-химеры Гумилевым показан еврейский этнос, а это означает, что сей «историк широкого профиля» возводит антисемитизм в исторический принцип. )

Позу «историка широкого профиля» принял означенный профессор А. Черняк, предавая анафеме сотворенное Солженицыным на еврейской ниве, но при этом авторитетно признает, что у Солженицына «Литература по истории вопроса привлекается весьма часто, книга обильно оснащена в библиографическом плане многими постраничными ссылками, довольно точными по исполнению». Тогда как другой «историк широкого профиля» Николай Руденский заявляет не менее уверенно: «На самом деле уже одна скудость и неполноценность источниковой базы не позволяет отнести солженицынскую книгу к категории научной литературы» («Еврейский камертон» 16. 08. 2001. ). А еще один «историк широкого профиля» Роман Окунь нашел отклонения во всех фактах, сообщаемых Солженицыным в первой части своей работы (на корректорском жаргоне такая операция называется «ловлей блох» и Р. Окунь «наловил блох» объемом «книжных страниц I50»); автор воздерживается от общей оценки солженицынской книги, но и так ясна итоговая оценка сочинения, содержащего такую массу ошибок («Еврейский камертон» 4. 10. 2001). Американский представитель «историков широкого профиля» Семен Резник поведал о том, что на тему о рекрутских наборах евреев при Николае I имеется обширная литература, – только в книге М. Станиславского библиографический список занимает 10 страниц, и с возмущением изрекает: "Весь этот богатейший материал не использован Солженицыным". На этой основе С. Резник представляет характеристику того, что он называет «методом Солженицына»: «Приводится множество цитат, содержащих массу всяких подробностей – важных и второстепенных, достоверных и сомнительных, вплоть до апокрифических. Приводятся различные высказывания и оценки, которые во многом противоречат друг другу и даже исключают друг друга, но автор не пытается свести их к общему знаменателю» (2003, с. с. 39, 22).

Словоморфизмы «наступить на горло собственной песне», «историк не адекватен человеку» суть аллегорические иносказания об академической исторической теории – материалистическом понимании истории, которая в советской науке именовалась «историческим материализмом» – высшим выражением фактологической идеологии. Культивирование факта и категорическое требование объективности как условия исторической достоверности («степень полноты источниковой базы» А. Черняка) составляют действующую методику материалистического понимания истории и основные взыскания к сочинению Солженицына, единодушно возводя его в ранг русского антисемита, опираются и вытекают из фактологических претензий. Но оказалось, что в духовной сфере, то есть там, где формируется исторический опыт и главные последствия исторических уроков, фактологический подход, посредством которого так уверенно вскрывают «антисемитское нутро» русского писателя, сам по себе порочен и внутренне несостоятелен. Для демонстрации этого обстоятельства я обязан использовать то средство, какое более всего понятно в среде фактопочитания, то есть живые факты, свидетельствующие о том, что факты как таковые не имеют значения безоговорочных аргументов именно в антисемитской диагностике и факт, взятый как категорический императив или эмпирическая данность, не дает однозначного решения антисемитской проблемы и именно в этой отрасли подразделяется на различные функциональные типы. Из огромной массы примеров я приведу лишь некоторые, более понятные с позиции рассматриваемой темы.

Николай Руденский говорит о «болезненно юдофобском» выступлении известного в начале XX века педагога, писателя и философа В. В. Розанова и видит антисемитскую ориентацию Солженицына в том, что он «сочувственно цитирует» Розанова. Как и положено в том методическом ключе, в каком ведет свою критику автор, он излагает избирательно только часть правды и не доводит факт Розанова до его целокупности. А действительность такова, что за разнузданные литературные пассажи против евреев, Розанов был подвергнут общественной обструкции и Петербургское религиозное общество «… выразило осуждение приемам общественной борьбы, к которым прибегал В. В. Розанов, и присоединилось к заявлению совета о невозможности совместной работы с В. В. Розановым в одном и том же общественном деле». Столь единодушный отпорантисемитизму (с публичным и непубличным порицанием Розанова выступила большая часть ведущих деятелей русской культуры) есть беспрецедентный акт для западноевропейской интеллектуальной среды, но для русского мыслящего и чувствующего сословия такая реакция является характерной и показательной, что подчеркивается Солженицыным. Антисемитскую окраску имели, как правило, литературные экспромты Розанова, но в своих философских эссе он излагает совершенно иное: "Всюду евреи и входят к другим народам не только с ласкою и пользою (оживление), но и с истинным влечением, вот как к мужу жена, как к жениху невеста. Этого мы не замечаем ни у одного народа: немцы, французы, наконец, живущие среди нас массами татары – все они живут среди нас, около нас, но отнюдь не с нами… Да вот таково к все племя – к тому и я веду речь, – влюбчивое во всякую окружающую культуру, влюбчивое в племена окружающие, около которых они не могут и не умеют жить только соседями, а непременно вступают с ними в интимность, «заводят шашни», вступают в любовную связь, в подлинное супружество, только не плотски, а духовно, сердечно, образовательно и культурно! Вот их роль!" (1990, с. с. 582, 583). Во всех отношениях поучителен финал феномена Розанова: перед смертью, которая, как говорят, наступила от голода в 1919 году, Розанов обратился с письмом в Московскую еврейскую общину, которое начинает и заканчивает словами: «Верю в сияние возрождающегося Израиля, радуюсь ему». Так былили не был антисемитом В. В. Розанов? На этот вопрос не может дать однозначного ответа ни Н. Руденский, ни, главное, сам метод познания, а нелепость обвинения Солженицына в этой связи совершенно очевидна.

В Израиле часто упоминается письмо известного писателя Александра Куприна своему приятелю, насыщенное едкими и образными, в стиле присущего ему художественного дарования, антиеврейскими оборотами и эпитетами, что стало достаточным основанием, чтобы возвестить об антисемитской натуре писателя. И при этом напрочь забывается, а точнее, сознательно игнорируется, факт того, что А. И. Куприн является автором великолепных рассказов «из черты оседлости» («Трус», «Свадьба» и др. ), создателем самого проникновенного еврейского образа в русской литературе – Сашки-музыканта из повести «Гамбринус». Как в антисемитской натуре могли родиться такие теплые слова, сказанные Куприным по случаю 25-летия творческой деятельности еврейского поэта Хаима Нахмана Бялика: «Истинные творцы искусства протягивают друг другу руки через бездны человеческой злобы, недоверия, жадности, подлости и лжи. И в этом их заслуга»? Могло бы антисемитское чувство произвести такие слова, какие Куприн вложил в уста своего героя из рассказа «Жидовка»:

«Удивительный, непостижимый еврейский народ! – думал Кашинцев. – Что ему суждено испытать дальше? Сквозь десятки столетий прошел он, ни с кем не смешиваясь, брезгливо обособляясь от всех наций, тая в своем сердце вековую скорбь и вековой пламень. Пестрая, огромная жизнь Рима, Греции и Египта давным-давно сделалась достоянием музейных коллекций, стала историческим бредом, далекой сказкой, а этот таинственный народ, бывший уже патриархом во дни их младенчества, не только существует, но сохранил повсюду свой крепкий, горячий южный тип, сохранил свою веру, полную великих надежд и мелочных обрядов, сохранил священный язык своих вдохновенных божественных книг, сохранил свою мистическую азбуку, от самого начертания которой веет тысячелетней древностью! Что он перенес в дни своей юности? С кем торговал и заключал союзы, с кем воевал? Нигде не осталось следа от его загадочных врагов, от всех этих филистимлян, амаликитян, моавитян и других полумифических народов, а он, гибкий и бессмертный, все еще живет, точно выполняя чье-то сверхъестественное предопределение. Его история вся проникнута трагическим ужасом и вся залита собственной кровью: столетние пленения, насилие, ненависть, рабство, пытки, костры из человеческого мяса, изгнание, бесправие… Как мог он оставаться в живых? Или в самом деле у судьбы народов есть свои, непонятные нам, таинственные цели?… Почем знать: может быть, какой-нибудь высшей силе было угодно, чтобы евреи, потеряв свою родину, играли роль вечной закваски в огромном мировом брожении?». Как же числить Александра Куприна – семитом или антисемитом? «Порядочным» или «непорядочным» человеком?

Один из рьяных борцов с антисемитизмом в Израиле Аркадий Красильщиков по признаку семит-антисемит создал психологический тип «порядочных» либо «непорядочных» людей («Еврейский камертон» 25. 09. 2001). Список «порядочных» людей в России автор открывает графом Л. Н. Толстым, и ничего иного, казалось, не может быть для человека, произнесшего слова: «И между всеми срамотами срамота юдофобства самая отвратительная и адообразная. Здесь все есть, и желчь ненависти, и слюна бешенства, и улыбка предательства, и все, что только могут извергнуть самые темные низы души человеческой». Следом за Толстым в шеренге «порядочных» русских людей следует А. П. Чехов. Но открытие А. Красильщикова не находит подтверждения у Лины Торпусман («Еврейский камертон» 13. 06. 2002), которая рассмотрела, по ее словам, "… вкратце отношение к евреям Толстого и Чехова, исходя исключительно из фактов: (выделено мною – Г. Г. ). В отношении Л. Н. Толстого фактом выступает нежелание великого писателя выступить с публичным осуждением Кишиневского погрома, несмотря на настойчивые обращения ряда евреев во главе с Шолом-Алейхемом. А в частном письме граф написал тому же Шолом-Алейхему: «Еще не зная всех ужасных подробностей, которые теперь стали известны потом, я по первому газетному сообщению понял весь ужас совершившегося и испытал тяжелое смешанное чувство жалости к невинным жертвам зверства толпы, недоумения перед озверением этих ладей, будто бы христиан, чувство отвращения и омерзения к тем так называемым образованным людям, которые возбуждали толпу и сочувствовали ее делам и, главное, ужаса перед настоящим виновником всего, нашим правительством со своим одуряющим и фанатизирующим людей духовенством и со своей разбойничьей шайкой чиновников. Кишиневское злодейство есть только прямое последствие проповеди лжи и насилия, которая с таким напряжением и упорством ведется русским правительством» (цитируется по тексту Л. Торпусман). Автор подвергла текст этого письма скрупулезной фонетико-филологической экспертизе, продемонстрировав задатки незаурядного казуиста, и обнаружила скрытый антиеврейский смысл не только в письме, но и во всем публицистическом творчестве Л. Н. Толстого. Отсюда следует вывод: «Прислушаемся к откровению Толстого и признаем – наши проблемы, беды и даже зверски убитые жертвы мало трогали его и были ему почти безразличны. Толстого не интересовало и мнение евреев о нем, потому он так спокойно переиначивает факты и отрицал в знаменитом письме очевидное и всем известное». В стремлении сделать Л. Н. Толстого антисемитом Л. Торпусман не одинока: Лев Поляков, наиболее информативный из современных исследователей, только обладатель наибольшей фактологической мудрости, считал графа тайным приверженцем идеолога антисемитизма Х. С. Чемберлена и написал: "Чемберлен никогда не узнал, что у него появился такой знаменитый последователь; недостаток времени не позволил Толстому запятнать свое творчество трактатом по расистскому богословию: (1998, с. 269). Так каким же человеком был граф Л. Н. Толстой – «порядочным» или «непорядочным»? А если он был именно таким, каким его желают видеть израильские аналитики, то бишь «непорядочным» антисемитом, то зачем ему потребовалось изучать древнееврейский язык, да еще с видимым удовольствием, как он написал в письме к В. И. Алексееву: «… я очень пристально занимаюсь еврейским языком и выучил его почти, читаю уже и понимаю. Учит меня раввин здешний Минор». Аналогична по общей сути ситуация с А. П. Чеховым, с той лишь разницей, что роль фактов тут исполняет букет выхваченных из текста цитат, которые по смысловой определенности уступают категоричности резюме Л. Торпусман: "Чехов презирает евреев спокойно, по-барски, свысока. Презирает всех – молодость, писателей, даже свою невесту, даже еврея, спасшего его. («Еврейский камертон» 13. 06. 2002). А Вениамин Теуш не желает прибегать даже к такому фактическому способу и уверенно заявляет (еженедельник «Пятница» No59 13. 11. 96г. ): «Не будем цитировать многочисленных насмешек Чехова над евреями в письмах, ибо последние не предназначались им для нашего чтения, да и бумага их не терпит. Но и в художественных произведениях он часто не может сдержать своего отвращения к евреям даже в ущерб художественной правды». Это антисемитское «отвращение» Теуш делает причиной разрыва Чехова со своим другом знаменитым художником Исааком Левитаном и излагает: «И вот Чехов, фантастически, чудовищно деликатный и щепетильный Чехов…, – этот самый Чехов и ухом не повел, узнав, что кровно обидел своего достойного и уважаемого друга. Ему и в голову не пришло извиниться или хотя бы объясниться с ним». Конечно, никакой «кровной обиды» не было, да и сама «обида» длилась только год, а было недоразумение, которое разрешилось при первой встрече, когда молоденькая Т. Л. Щепкина-Куперник привезла Левитана к Чехову на дачу. Свидетельство очевидицы этой встречи должно бы полностью похоронить всяческие инсинуации по поводу размолвки Чехова и Левитана, но только не для израильских ревнителей. Т. Л. Щепкина-Куперник рассказывает в своих воспоминаниях: «Вышел закутанный Антон Павлович, в сумерках вгляделся, кто со мной, – маленькая пауза, – и оба кинулись друг к другу, так крепко схватили друг друга за руки – и вдруг заговорили о самых обыкновенных вещах: о дороге, о погоде, о Москве… будто ничего не случилось. Но за ужином, когда я видела, как влажным блеском подергивались прекрасные глаза Левитана и как весело сияли обычно задумчивые глаза Антона Павловича, я была ужасно довольна сама собой». Вопрошание тут то же самое: был ли «порядочным» человеком эмблема русской интеллигентности Антон Павлович Чехов?

И еще. Вряд ли кто из нееврейских мыслителей сделал для философского иудаизма больше, чем русский философ Н. А. Бердяев и о его замечательном открытии пойдет речь в дальнейшем. Будучи в жизни общительным человеком, Бердяев во гневе впадал в неистовое бешенство; Евгения Рапп, свояченица Бердяева, вспоминает: "В Париже Н. А. (не помню точного года) снова выступил в защиту евреев. Зал был переполнен. По окончанию его доклада какой-то молодой человек начал в грубой и резкой форме возражать Н. А. , нападая на евреев и высказывая приблизительно мысли «Протоколов Сионских мудрецов». Его речь прерывалась бешенными аплодисментами группы его единомышленников. Когда Н. А. начал отвечать ему, его прерывали шиканьем, свистом и криками. Я сидела в первом ряду и видела, как Н. А. вдруг побледнел. Я почувствовала, что его охватил страшный припадок гнева и негодования, при котором я несколько раз присутствовала и в котором была такая сила, что сопротивляться было невозможно. «Немедленно прошу покинуть зал, – раздался его громовой голос, – здесь не чайная русского народа». Смущенный молодой человек, окруженный группой единомышленников, молча покинул зал собрания: (1991, с. 380). Этот эпизод фактически однозначно говорит о благородном порыве Бердяева как искреннего защитника евреев, как о «порядочном» человеке, по градации Красилыцикова. Однако в философских построениях, как бы в противовес В. В. Розанову, Бердяев показывает себя, как явственно «непорядочный» человек, излагая взгляды антисемитского пошиба: "Расизм есть чисто еврейская идеология. Единственная классическая в истории форма расовой идеи представлена еврейством. Именно еврейство заботилось об сохранении чистоты расы, сопротивлялось смешанным бракам, не допускало вообще смешаний, хотело оставаться замкнутым миром. Еврейство придавало религиозное значение крови, связывало момент религиозный с моментом национальным: (1994, с. 351-352). К какому же разряду «порядочности» следует отнести лидера русской духовной школы Н. А. Бердяева? И каковы критерии этой самой «порядочности», если параметр семит-антисемит не действует, и непонятно что действует у Красильщикова в его категорическом императиве: «Впрочем, раса Хама вполне может производить на свет хороших писателей и ученых. Ну, таких, например, как Белов, Распутин, Солженицын, Шафаревич… Эти писатели, ученые, режиссеры, актеры и так далее, могут получать различные премии, в том числе и Нобелевские, только одно звание для них недостижимо – звание порядочного человека» («Еврейский камертон» 25. 09. 2001).

Итак, " раса Хама", то бишь русский народ, органически не способен к сотворению порядочных людей и мысль об ущербности сего народа проводится Красильщиковым в качестве ударной идеи. Не только по отношению к русскому народу пошлость и невежество составляет у Красилыщикова действующие рычаги мысли: в той же разнузданной манере израильский критик Солженицына опошляет гордость еврейского ума, который для всего мира был del gran Ebreo (великий еврей) – Альберта Эйнштейна: «Живой Эйнштейн. Он показывает нам язык. Он бездарно пиликает на скрипке. Он сам себя пробует опровергнуть, бросая вызов Богу. Он в ужасе замирает перед неизбежностью замкнутого пространства, в преддверии новых тайн черных дыр и антимира. Он гений и шут. Он способен все на свете подчинить юмору»(«Новости недели» 4. 10. 99). А. Красильщиков с легкостью необыкновенной уподобляет Эйнштейна сатане и даже в нацистском рейхе, изгоняя великого ученого из страны, не посмели высказываться об А. Эйнштейне в подобном стиле. Поэтому высокомерно игнорируется истина, высказанная del gran Ebero: «Предрассудок, который сохранился и до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны привести к научному познанию».

В библейской книге «Псалтырь» дана молитва: "Покажи на мне знамение во благо, да видят ненавидящие меня и устыдятся, потому что Ты, Господи, помог мне и утешил меня: (Пс. , 85:17). В русской духовной философии это еврейское взывание о «знамении во благо» было опосредовано в понятие о таланте, как особом показателе индивидуальной человеческой души. И помимо философской премудрости талант воспринимается всегда в качестве исключительно почитаемого знака «искры Божией», как саму эту искру и как, в конце концов, дар Бога. Но Красильщиков, исповедуя присущую ему манеру не суждения, а осуждения, не может не опакостить и эту еврейскую ценность. И, задавшись вопросом относительно Солженицына: «Ну, не может такой мудрец и талант быть юдофобом. Тут что-то не так», отвечает: «Все так. По остроумнейшему определению Фаины Раневской „талант, как прыщ, может вскочить на любой заднице“. Отсюда смело можно сделать вывод об относительной природе величия любого человека»(«Еврейский камертон» 4. 10. 2001) (Красильщиков переврал даже свой первоисточник, – у Ф. Раневской сказано: «талант, он как чирей: на любом заду вскочит»). Дабы признать Солженицына антисемитом, для Красильщикова пригодны все средства и даже острословие великой актрисы, никогда не помышлявшей кого-либо оскорбить, принимается за аргумент, аналогично тому, как другой подобный аналитик, Владимир Ханан, для этой цели готов, имитируя сарказм, назвать А. Гитлера другом евреев («Еврейский камертон» 14. 03. 2002), а некий Сергей Ковтуненко, поддержанный, кстати, Красильщиковым, зачисляет А. И. Солженицына не более и не менее в… агенты КГБ. В целом же вульгарная стилистика, применяемая в отношении произведения Александра Солженицына, является нормой в израильской критике и это обстоятельство достаточно выразительно характеризует качественный уровень этой критики; задает тон здесь тот же плодовитый Аркадий Красильщиков, который вполне серьезно подает под видом литературной критики следующий перл: "Александр Пушкин ставил под сомнение совместимость гения и злодейства. Мы давно уже убедились, что талантливый человек способен быть негодяем. Мне же кажется, что в случае с Солженицыным все эти доказанные и недоказанные обвинения задним числом блекнут по сравнению с той «телегой», которую написал сам на себя этот писатель, опубликовав тысячестраничный донос на целый народ под названием «200 лет вместе» («Еврейский камертон» 15. 04. 2003). Не менее красноречив, в том числе и по части вульгарного мышления, В. Ханан, причисленный в Израиле к миру поэзии: "перед нами труд недюжинно неумного, плохо образованного (есть тип людей, которым – сколько ни учись – все не в коня корм) человека, не способного интеллигентно мыслить, но занимающего на сегодняшнем русском идеологическом бесптичье вакансию соловья (вспомним Даля) и пророка, страдающего, что, впрочем, положено ему по «должности», недержанием речи" («Еврейский камертон» 14. 03. 2002).

Итак, неразрешимая сложность в диагностической процедуре антисемитизма русских писателей носит исключительно методологический характер и сводится к конфронтации двух крайностей – антисемит – не антисемит, что в конкретизированном виде принимает форму принципа «или-или», составляющего аналитическую силу израильского критического взгляда, – как указывает профессор А. Черняк, стремящийся к званию главного идеолога в борьбе с антисемитизмом: "Нельзя быть «немножко антисемитом» как не может быть женщина «немножко беременной» («Еврейский камертон» 25. 07. 2002). Ввиду объективного наличия двух несоединимых величин в одном индивиде (семит-антисемит, порядочный человек – не порядочный человек), только двух взаимоисключающих оценок для одного явления, производится простая операция: заранее определяется одно «или» в совокупности его признаков, в данном случае, антисемитизм в облике «не порядочного» человека, а противоположное «или» спонтанно игнорируется либо изгоняется, и критерий «степень полноты источниковой базы» образуется за счет количественного накопления фактов на весах избранного «или». А. Черняк методологически увеличивает познавательный вес этого критерия: "Существует даже метод экстраполяции – процесс распространения установившихся в прошлом тенденций на будущий период; это, по существу, метод учета предпосылок. (Любопытно, возможен ли метод экстраполяции в случае с беременностью?) Израильским критикам, видимо, невдомек, что принцип «или-или» давно признан недействительным и когнитивно недостоверным и еще Г. Гегель доказывал: «И в самом деле, нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы – нет того абстрактного „или-или“, которое утверждается рассудком» (1975, с. 2?9), а «метод учета предпосылок» вовсе не метод, а практический прием либо методическое ухищрение.

В наибольшей степени сложность, проблемность и парадоксальность антисемитской процедуры в русской эстетической среде сказалась на образе Ф. М. Достоевского. Великий русский романист, не стесняющийся в выражении еврейских антипатий, стал не только символической, но и установочной фигурой, обуславливающей отношение к классикам русской литературы в поле израильской аналитики. Презрение к евреям выражается у Достоевского прямым текстом, – к примеру, в романе «Братья Карамазовы» он описывает поездку Федора Павловича в Одессу: "Познакомился он сначала, по его собственным словам, «со многими жидами, жидками, жидишками и жиденятами», а кончил тем, что под конец даже не только у жидов, но «и у евреев был принят». Эта и ей подобные фразы, взятые в качестве факта, то есть непреложной данности, ставят не столько персональную характеристику, сколько мерило для оценки, и каждый словооборот, где по смыслу может быть заподозрена антипатия к еврею, превращается в факт антисемитизма, а его носитель, как говорит В. А. Маклаков, в погромщика. А. Черняк с присущей ему безапелляционностью заявляет: «Прочно и доказательно сложилась оценка: великий писатель, тонкий психолог, глубокий знаток человеческой души, автор всемирно известных романов – убежденный антисемит!». Упоенный собственным настроением профессор А. Черняк не замечает разительного противоречия: как может " убежденный антисемит", то есть сознательный хулитель еврейской души, быть «тонким психологом» и «глубоким знатоком человеческой души», а уж если «тонкий психолог» и «глубокий знаток человеческой души» установил отвратное свойство еврейской души, то вправе ли вину за это возлагать на «автора всемирно известных романов»? Апофеоз своего упоения А. Черняк воплощает в категорический императив, сделавший антисемитизм изначально-коренным качеством Ф. М. Достоевского и как человека, и как писателя, и как философа: «Антисемитизм Достоевского – явление в его организме не местное, а диффузное, разлитое, оно пронизывает все его существо и измерению не подлежит». («Еврейский камертон» 25. 07. 2002) (Кстати, приведенные категоризмы А. Черняка, клеймящие антисемитизм Ф. М. Достоевского, взяты из его статьи, где нет ни единой «чистой цитаты» и ни одной «живой мысли», принадлежащей самому Достоевскому, – подобное ниспадение в элементарное очернительство есть неизбежная судьба методологии примитивного фактопочитания и верный признак предвзятого подхода). Таков исход рассмотрения творчества Ф. М. Достоевского с позиции антисемитского «или», то есть с одной стороны.

Но, как оказывается обязательным для русских духовников в этой проблеме, у Ф. М. Достоевского существует вторая сторона, а осмотренный с этой стороны еврейский вопрос так же, как и все у Достоевского, стал объектом мистического предощущения, и русский писатель изумлялся по поводу судьбы еврейского народа: «Тут не одно только самосохранение является главной причиной, а некоторая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубинное, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова». Эти слова Достоевский произнес тогда, когда русское еврейство только начало заявлять о своих потенциях на арене русской культуры и оно еще руководствовалось стратегией сохранения, но в нем уже зарождались импульсы развития (в последующем изложении выяснится судьбоносная роль коллизии сохранение- развитиееврейского духа для прогресса русского еврейства), а впервые этот прогресс был высказан в предчувствовании великого русского писателя. Непонимание этого важнейшего для русского еврейства обстоятельства застилает для израильских аналитиков смысл другого, не менее знаменательного, изречения Достоевского: «Я вовсе не враг евреев, и никогда им не был». Однако подобные фразеологизмы не претендуют на значение большее, чем только как факты второй стороны, отрицающие факты первой стороны, и сами по себе не обладают положительным знанием: Федор Достоевский филосемит в такой же мере, как и антисемит. Именно такой двойственностью отношение к евреям в русской среде отличается от однозначного, без примесей, антисемитизма в христианской Европе, доказательства чему будут даны в дальнейшем. Важно то, что сам антисемитизм, взятый в своей целостности, вовсе не однообразен, а распадается на функциональные разновидности.

Имя Ф. М. Достоевского занесено в русской культуре в особый список как уникальное явление не только потому, что он является гениальным писателем и психологом, но и потому, что был выдающимся философом. (Любопытно, что В. Г. Белинский, первый с восторгом отозвавшийся на появление «Бедных людей» и предрекший блистательную будущность Достоевскому, отметил, «… преобладающий характер его таланта – юмор», и если это верно, то верно и то, что юмор есть категория философская). В силу этой причины наиболее полные аналитические сводки и самые глубокие разрезы творений Достоевского принадлежат философам русской духовной школы (Вл. Соловьев, Л. Шестов о. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов); глава «Легенда о великом инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы» стала разделом русской духовной философии и в лице Ф. М. Достоевского русское идеалистическое воззрение имеет свой литературный лик и такой роскоши лишена западная философия. Эпитафия Достоевскому, составленная лидером русских духовников Вл. Соловьевым, выражает отношение к русскому писателю не только со стороны философии, но и всей русской культуры, куда устремилось русское еврейство в процессе самоусовершенствования при формировании идеологии «ВМЕСТЕ» (по А. И. Солженицыну). Соловьев излагал: "В том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются перед силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро – в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра – есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужою жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, – они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем". Соловьевскую эпитафию Достоевскому о. Сергий Булгаков преобразил в литургию и изрек: "Поклонимся же и мы святыне человеческого страдания в лице нашего писателя, чело которого, вместе с лучом бессмертия, венчает самый высший венец, какого может удостоиться человек, венец терновый!… " (1993, т. 2, с. 239).

История русского еврейства, своеобразно поведанная Александром Солженицыным, повествует о том, что оно нашло дорогу и «поселилось» в русской культуре, а это означает, что оно приняло Федора Достоевского и антисемитские стенания писателя не помешали этому. Русской еврейство не могло поставить во главу угла гипертрофированный по рецепту А. Черняка антисемитизм Достоевского и оттолкнуть от себя русского писателя, ибо рисковало лишиться доступа в храм русской духовности, настолько много значит Достоевский для русской культуры. Однако главное, а заодно и парадоксальное для израильской аналитики, заключается в том, что критика Достоевского, а по количеству, интеллектуальному качеству и тщательности рефлексии, которой Достоевский превосходит всех русских писателей, уступая только Пушкину, не обнаруживает в его творческом арсенале даже признаков еврейской темы. Действительно, налицо антисемитские и противоеврейские пассажи Достоевского, но на его масштабные духовные постижения они не оказывали никакого влияния. Особенно показателен в этом плане блистательный аналитический экскурс, выполненный оригинальным и крупным представителем русского еврейства, известным философом Львом Шестовым (Львом Исааковичем Шварцманом), который обнаружил в творчестве Достоевского незнаемую до того «философию подпольного человека» – апофеоз «стихийного, безобразного и страшного», – но не нашел у него места для евреев, да и самих евреев тоже, какие по смыслу антисемитских фраз писателя должны быть носителями этого самого «безобразного и страшного». У еврея Л. Шестова не нашлось каких-либо оснований для предъявления упрека «антисемиту» Достоевскому, и даже наоборот: он с восторгом цитирует высказывание Фридриха Ницше: «Достоевский – это единственный психолог, у которого я мог кой-чему научиться; знакомство с ним я причисляю к прекраснейшим удачам моей жизни». Но и Ницше далеко не новичок в антисемитских делах, а его суровая отповедь А. Шопенгауэру и Р. Вагнеру говорит о том, что немецкому философу не чуждо было понимание еврейского достоинства.

Если Л. Шестов не мог упустить антиеврейские настроения Достоевского, имей они хоть какое-то значение в его духовном мире, в силу, так сказать, национальной данности, то другой философ В. В. Розанов не мог сделать этого же по другой причине, по причине своей склонности к антисемитизму. Но и Розанов, подвергнув мощной философской рефлексии сентенцию Достоевского о крахе христианского вероисповедания в «Легенде о великом Инквизиторе» и сделав образ Великого Инквизитора философской категорией, не нашел присутствия евреев, традиционно понимаемых наибольшими губителями христианского учения. Итак, антисемитизм Достоевского не питает корни его духовного гнозиса, а потому русское еврейство явило непонятную для израильских аналитиков «поспешность», вобрав в себя «антисемита» Достоевского. Кто же в действительности есть Достоевский, который подобно другим русским писателям включает в себя одновременно положительные и отрицательные факты по ведомству антисемитизма? Отвечает Л. Шестов: «Для нас Достоевский – психологическая загадка». «Загадка» тут служит термином, обозначающим реальную данность, состоящую из переплетения разнородных и разнокачественных элементов, стереотипом которой в русской эстетике стал Ф. М. Достоевский. О. Сергий Булгаков подтверждает: «Найдется ли во всей русской и, быть может, даже мировой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность» (1993, т. 2, с. 222). Русские творцы, как будет показано далее, исходят из философии индивидуальной личности и каждый человеческий индивид, в том числе и еврейскую душу, воспринимают как тайну, загадку, а потому отношение к еврейскому контингенту допускает сосуществование как бы взаимоисключающих значений, каждое из которых зависит от изменчивых параметров обстоятельств. Такое положение делает антисемитизм в среде русского еврейства сложным явлением, разнообразно детерминированным в поле предикации каждой субъективной персоны. Этим русский антисемитизм функционально отличается от антисемитизма в европейской диаспоре, где он изначально был положен как момент христианской веры («никейский символ») с однозначно отрицательной, истребительной функцией, и для деятелей европейской культуры антисемитизм был качеством воспитания. Для А. Черняка и его сподвижников Достоевский не является «психологической загадкой», а неоспоримо определен антисемитом по христианским меркам. Однако история русского еврейства свидетельствует не в пользу подобных измышлений, а в пользу слов С. Резника, заявившего: «То, что Достоевский разделял антисемитские предрассудки своего времени, не перечеркивает той истины, что его художественная проза принадлежит царству истины, добра и красоты, то есть культуре и человечеству. И поскольку евреи – часть культурного человечества, постольку Достоевский принадлежит им» («Еврейский камертон» 29. 08. 2002).

Итак, должно казаться очевидным, что выводы, заключения и решения, делающие Солженицына антисемитом, не имеют доказательной силы и вовсе не потому, что они плохо сработаны или в них вкралась ошибка, а единственно в силу порочности и когнитивной несостоятельности метода «степени полноты источниковой базы». Аналитикам Солженицына просто невдомек, что с крушением Советского Союза рухнула одна из главных идеологических опор режима – исторический материализм с его фактопочитанием и идеологической предвзятостью, и что этим доказывается бесповоротная несостоятельность фактологической методологии, но в очках израильских критиков сохранилось очень много советских диоптрий, и потому для порицания Солженицына им сплошь и рядом приходится переступать через нарушение еврейских ценностных норм. В конечном счете это означает, что столь единодушное присуждение ранга антисемита русскому писателю А. Н. Солженицыну есть предвзятое и предустановленное решение, которое по-другому называется политическим эксцессом, и, как каждое политическое действо, поражает демагогичностью и обилием argumentum ad ignorantiam (аргументов, рассчитанных на невежество убеждаемого) как в заключительном резюме А. Красильщикова: «Своей последней книгой Солженицын, сам того не желая, сочинил подтверждение прискорбного диагноза (имеется в виду „раса Хама“ – Г. Г. ) своему собственному народу… И горько, что даже в Израиле находятся евреи, не способные отличить очередной призыв к топору от невинного щебетания канарейки» («Еврейский камертон» 4. 10. 2001). Сам же А. Красильщиков начеку: недавно он обогатил свою коллекцию русских антисемитов философом Вл. Соловьевым («Еврейский камертон» 1. 08. 2002), писателем М. А. Булгаковым («Еврейский камертон» 7. 11. 2002) и поэтессой Маринной Цветаевой («Еврейский камертон» 5. 12. 2002). Далее будет показано подробнее, что при подобном подходе исчезает понятие «русское еврейство» per se, а уж тем более в том специфически историческом контексте, в каком его имеет Солженицын. Понятийный смысл русского еврейства методологически выветривается в способе исторического исследования, принятого «историками широкого профиля», а «степень полноты источниковой базы», которой якобы a priori присущи достоверность и правдоподобие, не может соперничать с еврейской мудростью, переданной З. Фрейдом: «… правдоподобие не обязательно для истинного, а истина не всегда правдоподобна». Немецкий сатирик Кристиан Геллерт высказался в этом отношении с прусской откровенностью:


Кому Бог отказал в уме,

Тот на примерах понимает.


И тем не менее метод понимания «на примерах» есть отнюдь не злокачественная выдумка не очень глубокомысленных авторов, а еще в прошлом столетии он определял значительную эпоху в истории человеческого познания, ведя генеалогические ветви из эллинской натурфилософии, включая английскую школу эмпириков (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм, И. Ньютон), и становление материалистического естествознания. Кризис метода был обусловлен успехами идеалистической философии и неустойчивостью всей материалистической парадигмы в целом, включая материалистическое (хронологически-фактологическое) понимание истории. Тогда как в еврейской тематике, как показывает опыт критических упражнений на солженицынском материале, идеологическая норма фактопочитания не только превалирует, но в ходу даже такие примитивные схемы познания как «степень полноты источниковой базы». Методологическая сторона рассмотрения еврейского вопроса имеет вполне самостоятельное значение, выходя далеко за пределы критики сочинения А. И. Солженицына, и познание еврейской проблемы в любом варианте априорно предусматривает знание хотя бы в общих чертах этого методического средства, как способа враждебного по своей природе иррациональной еврейской сущности.

Для этой цели трудно найти более удобный предмет, чем опус американского историка Семена Резника под названием «Вместе или врозь? Заметки на полях книги А. И. Солженицына» (2003г. ), настолько эта критическая повесть удивительным образом вобрала в себя все негативные показатели казенного метода фактопоклонения, не упустив ни одного, и также ни одного не взяв из положительных моментов данного способа. В «Заметках на полях книги А. И. Солженицына» автор представил каталог всех антисемитских прегрешений русского писателя, настолько обширный и объемный, что Солженицын кажется уже не просто антисемитом, а неким суперменом в этой отрасли: Солженицын целиком разделяет взгляды "фанатичного юдофоба и "тяжелого антисемита русского поэта Г. Р. Державина; хотя Солженицын не одобряет злополучный указ о рекрутском наборе Николая I, но и не порицает рекрутскую повинность, – по словам Резника: «Таким приемом Солженицын пытается перечеркнуть обширнейшую литературу и „общественную память“ об одном из самых диких проявлений религиозной и племенной ненависти в России, причем прямо организованном властью»: Солженицын считает евреев виновной стороной в неудаче государственного опыта с еврейским хлебопашеством и старается, как говорит Резник, "… продемонстрировать, как царское правительство из кожи вон лезло, чтобы окрестьянить евреев, да как те упорствовали в своем отлынивании от земледельческого труда и снова и снова объегоривали власти, прикарманивая пособия".

Солженицын считает евреев причастными к ритуальным убийствам и на известном процессе Бейлиса его симпатии были отнюдь не на стороне задавленных страшными обвинениями евреев, – как красочно выступает Резник: "Солженицын силится спасти честь другой России. Той самой, которая, проиграв процесс, пыталась возвести часовню убиенного от жидов младенца Ющинского". Солженицын очень благосклонно относится к существованию процентной нормы для учащихся евреев и достаточно своеобразно, по изложению Резника, толкует тягу евреев к светскому образованию: «Поворот евреев к светскому образованию он рассматривает в контексте их… „уклонения“ от воинской повинности, о которой речь шла выше. Переломным он называет 1874 год, когда появление нового „воинского устава и образовательных льгот от него“ (стр. 181) якобы и заставило евреев ринуться в университеты». В выявлении отношения Солженицына к еврейским погромам аналитика Резника празднует свой триумф и по этому поводу он говорит о Солженицыне: «Он убежден, что власть погромов никогда и ни при каких обстоятельствах не организовывала, а все, кто утверждал иное, злостно клеветали на безвинное русское самодержавие, пользуясь тем, что „Россия – в публичности рубежа веков – была неопытна; неспособна внятно оправдываться; не знали еще и приемов таких“ (стр. 332). Александр Исаевич приемы знает и оправдывает царское самодержавие довольно искусно». Имеются в наличии и такие пассажи: «Так что стремление Солженицына оспорить юдофобство Александра III неубедительно» и «Взяв на себя неблагодарную роль выгораживания организаторов Кишиневского погрома», Солженицын выглядит «не очень корректно» (2003, с. с. 41, 51, 69, 80-81, 85, 89, 101). И прочая и прочая – я выбрал аналитические суждения Резника только по самым четким параметрам антисемитизма в России.

Здесь не имеет особо важного значения то обстоятельство, что обвинения Солженицына во многих случаях у Резника выглядят напраслиной на грани наговора и часто отвергаются авторским текстом (так, слова Солженицына: «Почему истина кишиневского погрома показалась недостаточной? Похоже: потому, что в истине правительство выглядело бы, каким оно и было, – косным стеснителем евреев, хотя неуверенным, непоследовательным. Зато путем лжи оно было представлено – искусным, еще как уверенным и бесконечно злым гонителем. Такой враг мог быть достоин только уничтожения» (2001, ч, 1, с. 338), никак не могут подтверждать приписываемую ему Резником роль «выгораживания организаторов Кишиневского погрома»). Важно то, что Резником был продемонстрирован аналитический триумф откровенной предвзятости, а сама она стала единокровной дочерью, неизбавимым моментом фактологического подхода. Итак, информационный запас американского аналитика весьма обширен и однообразен, так что с окончательным умозаключением сложностей не возникает, – видимо, поэтому автор сам не делает завершающего вывода, полагаясь на читателей, и от них ожидается понимание того, что русский писатель А. И. Солженицын являет собой злейшего и первейшего врага евреев. В свете такой предвзятости, как высшего постижения фактомании, смысл титула работы Солженицына раскрывается достаточно просто: «ВМЕСТЕ» – это значит двести лет под еврейским игом, которое было навязано русскому народу извне. Однако, поскольку такая сентенция не просматривается по солженицынскому тексту, и даже аналитики, вовсе не отличающиеся добросовестностью в отношении Солженицына не делают подобного вывода, то и оказывается, что опознание солженицынского творения при посредстве фактологической методики приводит, в конце концов, к открытому вопросу. Этот вопрос, на который не дано понятного ответа, звучит, однако, откровенно с такой ясностью, с какой поставлен в титуле повести С. Резника «Вместе или врозь?». В тексте С. Резника наличествует место, где данный ответ проглядывает более или менее обнажено, – это авторский ответ на ремарку Солженицына, с которой он начинает «Вход в тему»: «Сквозь полвека работы над историей российской революции я множество раз соприкасался с вопросом русско-еврейских взаимоотношений. Они то и дело клином входили в события, в людскую психологию и вызывали накаленные страсти»; реакция американского историка такова: "Так вот, «вопроса русско-еврейских отношений» в проблемах, связанных с российской революцией, объективно не существовало, хотя он существовал в воспаленном мозгу некоторых идеологов крайне правого – черносотенного – лагеря" (2003, с. 11).

Но если не существует «русско-еврейских отношений», то не существует и русского еврейства как самостоятельной еврейской корпорации и как особой формации еврейской духовности. Именно эта мысль как подспудное выражение некой невысказанной идеи проскальзывает и у другого ярого критика – А. Черняка: «В так называемом пространстве „вместе“ не могло быть никакого равенства, а были сильные и властные, с одной стороны, и слабые и бесправные – с другой» («Еврейский камертон» 25. 09. 2001). То обстоятельства, что оба хулителя труда Солженицына и оба собратья по методу, – А. Черняк и С. Резник, – приходят к одному логическому итогу, но выраженному эзотерически, явно вне авторского сознания, служит лучшей гарантией, что в данной мысли свернут главный смысл столь яростно-активной критики расширенной диатрибы Солженицына на еврейскую тему, ибо в идиоме «ВМЕСТЕ» у Солженицына дан авторский код синтеза русского и еврейского, то бишь русского еврейства. Таким образом, основное назначение всего «крестового похода» против выступления русского писателя с еврейской вариацией на русскую тему направлено именно против солженицынской парадигмы «BMECТE», a отнюдь не в качестве защиты еврейского достоинства от антисемитских нападок, – и в этом политическая суть компании. Поскольку принятый при этом фактологический метод по своей природе не способен быть средством для дискурсивного (доказательного) выражения главного смысла собственного намерения, постольку блюстители фактической чистоты и полноты попросту не знают, что есть такое – русское еврейство, а предметом, которым в этой проблеме может оперировать фактопочтительная методология, служит единственно персональная особа Солженицына, какой предназначено явиться в обличий принципа «или-или»: или семитом, или антисемитом, – tertium non datur! (третьего не дано!).

Ничего нового аналитика С. Резника в эту проблему не вносит, если не считать включения в форзац книги хвалебных отзывов о самом себе, на что серьезный исследователь вряд ли решится. Судя по стилистике и тональности повествования С. Резник не дискутирует с А. И. Солженицыным, а обвиняет последнего посредством приемов, как две капли воды похожих на предвыборную борьбу за губернаторское место где-нибудь в штате Алабама, и вульгарная самореклама есть элемент этой борьбы. Именно во внедрении в сферу литературной критики правил и законов (правильнее: беззакония) политической борьбы за власть таится наибольшая опасность идеологии, исходящей из самоценности факта. Фактологическая предвзятость как методологическая позиция соблюдается Резником очень старательно, а потому и включает в себя самопротиворечивость в качестве характерного элемента позиции. Резник заявляет: «Постулируемая Солженицыным суперреволюционность евреев – это миф, причем он восходит к тому времени, когда евреев вообще не было или почти не было среди российских революционеров, а просто всех неугодных записывали в евреи, что производило соответствующий пропагандистский эффект» (2003, с. 132). Опровергая Солженицына, Резник в этом вопросе отрицает самого себя, ибо он выступает против своей святыни – непреложности чистого факта, каковым является повышенная революционность евреев, слагающая исторически неопровержимую особенность русского еврейства в царский период (чего стоит голая статистика: евреи, слагающие 4% населения России, составляют около 50% революционного сословия страны, – такова информация, какую Теодор Герцль привез в Европу из России). Этот факт знаменателен сам по себе, ибо вопрос о революционности евреев, уникальный и самобытный, по своей природе исконно русско-еврейский, никогда не решался способами академического обществоведческого анализа, и до Солженицына не ставился так остро ни в общееврейском контексте, ни в историческом ракурсе русских революций. Это лишний раз доказывает, что проблему русского еврейства, равно как и вопрос участия евреев в русской революции, слагающий в царской России его эпицентр, не в состоянии решить ни «историк широкого профиля», ни «историк, не адекватный человеку» в ореоле доступных им познавательных средств.

Все исследователи, не только специалисты-гебраисты, отмечают, что еврейский духовный комплекс, взятый в целокупности разом с библейскими корнями, излучает некие мистические флюиды, напрягающие мысль и возбуждающие чувства, некоторое необъяснимое сокровенно еврейское своеобразие, – таким способом дает о себе знать иррациональная природа еврейского духа и таинство еврейской духовности. Делались неоднократные попытки изобразить это мистическое своеобразие в современных формулировках и через понятные термины, и хотя они никогда не достигали сути еврейского феномена, но оставались пассивными фиксаторами наличия данного явления. Образная попытка такого типа предпринята в книге Фрица Кана «Евреи как раса и народ культуры»: "Моисей за 1250 лет до Христа первый в истории провозгласил права человека… Христос заплатил смертью за проповедь коммунистических манифестов в капиталистическом государстве", а «в 1848 году вторично взошла вифлеемская звезда – и опять она взошла над крышами Иудеи: Маркс». Еврейское дыхание здесь настолько сильно, что его уловил даже представитель самой безбожной власти – большевиков, и А. В. Луначарский, первый советский нарком просвещения, назвал марксизм «четвертой великой религией, созданной еврейством», нисколько не порицая, а продолжая мистическую нить Моисей-Христос-Маркс в еврейскую первоглубину, к Аврааму.

Изречение Ф. Кана Солженицын перенял у В. С. Манделя и, положив его в основу, использовал для объяснения революционности евреев как их урожденную предрасположенность, ставя это евреям в укор. В этом пункте наиболее сказалась недостаточная духовная оснащенность Солженицына в категории Бердяева: во-первых, Солженицын всецело уравнивает ленинизм (русский большевизм) с марксизмом, против чего категорически возражал Бердяев (Н. А. Бердяев писал о Ленине: «Он совершал революцию во имя Маркса, но не по Марксу, Коммунистическая революция в России совершалась во имя тоталитарного марксизма, марксизма как религии пролетариата, но в противоположность всему, что Маркс говорил о развитии человеческих обществ» (1990, с. 88). Известны крылатые слова Бердяева, что русский коммунизм есть смесь Маркса со Стенькой Разиным), и, во-вторых, в еврейской поступи от Авраама до Маркса Солженицын видит только предрасположенность евреев к революции, не отделяя созидательную от разрушительной, собственно революционной, деятельности. У Солженицына отсутствует бердяевское понимание о конструктивном и деструктивном началах человеческого духа. На последующих страницах будет сделана попытка объяснить феномен повышенной революционности евреев русской Формации с учетом данных обстоятельств.

Но если этот пункт сигнализирует об упущении в духовном самовоспитании русского писателя А. И. Солженицына, то американский аналитик С. Резник тут в полную силу демонстрирует свое служебное несоответствие, настойчиво растоптав все еврейское сокровенно-мистическое достояние. Резник комментирует слова Ф. Кана: "Библейский Моисей – племенный вождь, освободивший из рабства свой народ (племя) – превращается в поборника прав человека ( индивидуальных свобод), о чем, конечно, он не имел ни малейшего понятия. Рабовладельческий Рим, распявший Иисуса Христа, превращен в капиталистическое государство. А сам Иисус, проповедовавший то ли всепрощение и смирение (согласно одному из наиболее принятых толкований), то ли звавший к народному восстанию против Рима (согласно другому распространенному толкованию), то ли как-то сочетавший эти две крайности, становится проповедником коммунистических манифестов, которые, конечно, ему не могли и присниться. И, наконец, истинный автор коммунистического манифеста, немецкий выкрест-антисемит, считавший евреев наиболее полным воплощением ненавистной ему буржуазности, преображается в подобие прорицателя, странствующего по Иудейской пустыне" (2003, с. 147). Таким образом, методологическая позиция С. Резника, взятая как эталонный показатель познавательной продуктивности фактологического мировоззрения, воочию может считаться провалом историко-литературной критики, ибо наибольшее, что эта методология может привнести в сферу еврейской тематики, это – воинствующее невежество, поучительный образец которого проиллюстрировал С. Резник не только в случае с Моисеем, Иисусом Христом и Карлом Марксом.

Полу Джонсону принадлежит открытие, до сих пор не оцененное в гебраистике: «Вообще евреи были первыми великими рационализаторами в мировой истории». Оригинальность открытия светится на фоне того, что евреи издавна и единодушно считаются производителями и носителями духовных (идеальных) начал и их качественные диагностические параметры всегда имели иррациональный характер. П. Джонсон утверждает: «Экономический прогресс есть результат рационализации. Раввинистский иудаизм есть в основном метод, при помощи которого древние законы приспосабливаются к современным и изменяющимся условиям с помощью рационализации» (2000, с. 197). Сочетание рационализма и иррационализма в еврейском бытии представляется самостоятельной, важной и неизведанной темой в еврейском учении, для которой здесь нет места. Тут же необходимо указать, что еврейский рационализм в условиях галута породил нигде более незнаемый, особый тип государственно-общественного управления при отсутствии еврейского государства и еврейской территории, – это система гетто, благодаря которой евреи могли сохраниться в истории как народ. Исследования Джонсона, держа свою честь, выходят за пределы визуального и повального интереса к еврейскому гетто как некоему экзотическому государственному образованию, а рассматривают его как социальную форму коллективного сообщества. Самобытность правления гетто Джонсон связывает с явлением, названным им кафедократией, где "… каждый общественный деятель должен быть видным богословом, а каждый ученый богослов должен помогать власти. Евреи никогда не придерживались точки зрения, излюбленной у англо-саксов, будто интеллектуальная мощь, страстная тяга к книгам и чтению делают человека непригодным для властных структур. (2000, с. 206). Базируясь на кафедократической основе, структура гетто, однако, видоизменялась в зависимости от условий поселения и внутреннее управление, с каким евреи вошли в состав Российской империи, называлось кагалом (Джонсон говорит о мнении, по которому «кагал» переводится с древнееврейского как «коммуна»). Как будет показано в дальнейшем, кагал, будучи организацией еврейского самоуправления, сыграл существенную роль в возникновении и становлении русского еврейства, и поэтому нельзя расценивать иначе, как несведущие и невежественные суждения С. Резника, «что кагал был инструментом той же царской власти; что кагал служил этой власти вопреки интересам массы еврейского населения; что многие кагальные старшины и другие заправилы еврейских общин были коррумпированы, а власть не только не боролась с коррупцией, но поощряла ее» (2003, с. 41-42). И, тем не менее, царская власть, которая, по Резнику, протежировала кагалу, в 1844 году отменила кагальную форму управления, – этим фактом, очевидно, определяется общий размер познавательной ценности, но не самого метода познания в его полноте, а его политического аспекта. Итак, весь творческий арсенал американского аналитика Семена Резника оказывается сосредоточенным как раз в политической разновидности традиционного европейского ratio. Однако политический рационализм относится к числу относительно молодых порослей маститого рационалистического миропредставления, образуя модернистскую ветвь, а для целей познавательной оценки традиционного рационализма для еврейского познания также нелегко найти более удобную фигуру, чем американский историк Иммануил Великовский.


2. История монотеизма как предпосылка сионизма (по 3. Фрейду и вопреки И. Великовскому)

В последующей силлогистике трактата будет постоянно подчеркиваться историческое содержание как главное диагностическое свойство еврейского сознания в целом, соответственно учению Н. А. Бердяева, данному в следующем разделе, и будет доказываться, что «историческое» есть то качество, какое, прежде всего, формируется при переходе подсознательной сферы в сознательный комплекс еврейской натуры. Поэтому исторический рационализм будет превалировать при опознании значения рационализма при изучении русского еврейства как объекта познания, а сам исторический контекст будет не только важным, но и наиболее информативным при аналитическом обзоре еврейской темы в целом. И. Великовский, будучи воистину великим магистром фактомании, прославлен в качестве возмутителя спокойствия в стане академической историографии, умея представить известные факты и события в неожиданной и парадоксальной комбинации. В присущем ему стиле Великовский обнаруживает один из таких парадоксов в древней еврейской истории и заключает: "Таким образом, установление временного периода, в который происходил Исход, приобретает исключительное значение: Израиль не покидал Египет в эпоху Нового царства, как утверждают все ученые, но совершил Исход в конце Среднего царства. Вся эпоха гиксосов (. Гиксосами называются варварские орды (в египетских папирусах они именуются «аму»), пришедшие из пустынь Аравии, свергшие коренную власть фараонов и правившие Египтом в период с четырнадцатой по семнадцатую династию. Великовский блестяще доказал, что гиксосы есть амалекитяне, о которых упоминается в еврейской Библии и с которыми евреи вели непримиримые войны. ) располагается в этом промежутке; изгнание гиксосов никак не тождественно Исходу и не происходило до Исхода. Гиксосы были изгнаны Саулом; их последующее уничтожение было делом Иоава, воина Давида. Давид жил в десятом веке, а Саул был его предшественником на троне. Изгнание гиксосов относится к 1580г. до н. э. , что оставляет почти шесть неучтенных столетий".

Временные неувязки, несовпадение дат, хронологические абсурды относятся к нормальным и вполне типичным явлениям хронологического летоисчисления официозной истории, базирующейся на почитании власти факта. Тривиальное, и по большей части, единственное, оправдание такой ситуации видится в недостатке фактов, особенно когда дело касается такой древности как в случае Великовского. И при этом не принимается в расчет то обстоятельство, что факты par exellence не решают проблему до конца, какая бы ни была проблема и какие бы ни были факты, ибо всегда факты ставят больше вопросов, чем дают ответов. Но обнаруженная Великовским «историческая потеря» не вписывается в тривиальные рамки обычной исторической операционалистики и не столько по своему масштабу, сколько в силу того, что нарушает узаконенную методологическую структуру исторического фактического исследования. Великовский продолжает: «Мыслимо ли, что около шести веков исчезли из еврейской истории и что из-за этого исчезновения сама история так серьезно была искажена? Где историческое место этой пропасти? Следов некоего исторического пробела нет. Даже если сильно напрячь воображение, последовательность столетий не может быть сдвинута, чтобы освободить место для дополнительных веков. С другой стороны, как можно укоротить историю? Египетская история тоже четко сложилась. Династия за династией правили в Египте; с начала Нового царства примерно в 1589 году до нашей эры до времени персидского владычества в 525 году до нашей эры, когда Камбиз опустошил Египет, и вплоть до греческого завоевания Александром Великим в 332 году до нашей эры, время заполнено сменяющимися династиями и царями» Четко выверено не только египетское прошлое; египетская хронология стала нормой и мерой для всей мировой истории. Столетия минойской и микенской культур Крита и материковой Греции размещены во времени в соответствии с хронологической шкалой Египта, Ассирийская, вавилонская и хеттская истории также распределены и разделены в мировом графике в соответствии с их пересечениями с египетской историей, Некоторые события ассирийского и вавилонского прошлого касались еврейского народа, и история стран Двуречья синхронизирована с еврейской историей. С другой стороны, в некоторые события Ассирии и Вавилона был вовлечен Египет, и история стран Двуречья синхронизирована с египетской, которая отстает на шестьсот лет в сравнении с историей Иудеи и Израиля. Какой загадочный, а скорее нелогичный, процесс мог к этому привести?" (1996, с. с. 129, 130-131).

Итак, основой методологии фактологического познания, по Великовскому, выступает единая «норма и мера» в мировой истории, выраженная во всеобщей хронологической шкале, и таким стандартом для древнего мира поставлена хронология Египта; синхронизация событий и явлений по этому мерилу делается обязательной исторической процедурой и одновременно основным знаком достоверности, на что направлена вся исследовательская инициатива «историка широкого профиля», – у Великовского это положение выставлено в качестве методологического императива: «… мы обнаруживаем, что не существовало двух независимых и совпадающих временных критериев определения керамики и бронзы с Крита и из Микен и египетских произведений искусства, но действовал исключительно один: временная шкала Крита и Микен построена на египетской хронологии» (1996, с. 224). В другом трактате Великовский закрепляет эту мысль: «Исследователь древней истории, в особенности второго тысячелетия до нашей эры, привык соотносить хронологию всего Древнего Востока с египетской временной шкалой… Цари и династии, законодательная и строительная деятельность, войны и мирные договоры империй и царств располагаются по столетиям в соответствии с правилами египетской хронологи» (I997, c. 261). В свете данного методологического императива «пропажа» шести веков – это не просто исторический брак и хронологический non sens, а вызов

всему историческому мировоззрению, основанному на полноте и идеале факта per se, как такового. Отсутствие синхронизации между двумя историями, египетской и еврейской, в данный отрезов времени тяжким бременем ложится на историческую науку в целом, и в таком же регистре воспринимается отсутствие корреляции исторических памятников, – Великовский акцентирует внимание на том, что «… в египетских исторических документах не обнаружено определенных фактов, прямо указывающих на Исход», хотя выход евреев из египетского рабства, в том виде, как он изложен в еврейском свидетельстве, в Библии (Танахе), одинаково касается обоих народов. Внезапный уход огромной еврейской массы, сопровождаемый жуткими потрясениями египетского общежития (египетские казни), реально означает распад египетского общества или крахегипетского государства. А отсутствие указаний на столь значимое историческое событие в историческом шаблоне – хронологии Египта – для фактологической логики значит только одно: отказ в исторической достоверности явлению еврейского Исхода, который, таким образом, становится красивой легендой, плодом буйной фантазии вольнолюбивого народа.

Но Великовский избрал другой путь, который, будучи знаменательным для методологии фактомании в историческом познании, опосредованно отзовется в явлении совсем другого порядка и масштаба – исследовании русского писателя А. И. Солженицына и феномена русского еврейства. Великовский указал: "Но то, что в Иерусалиме был десятый век, когда в Фивах был шестнадцатый это абсолютно невозможно. Нам стоит лучше признать, что ошибка допущена не самой историей, а историками. И если сопоставить две истории, век за веком, то выяснится: или шесть недостающих веков будут обнаружены в Палестине, или шесть веков – «привидений» найдутся в Египте" (I996, с. 131; выделено мною – Г. Г. ). Однако и «историка» невозможно обвинить в ошибке, поскольку ошибка как таковая суть банальная, повседневная черта человека, а историк широкого профиля, исповедующий истину фактопоклонения, как доказывается, «не идентичен человеку». Здесь нет места для подробного изложения экскурса И. Великовского во мглу египетских и еврейских веков, какой должен почитаться шедевром фактологического исследования, – не будет лишено пользы перечисление блистательных открытий, споспешествующих ученому на этом пути.

Еврейский Исход или избавление от египетского плена, по Великовскому, обязано природной тектонической катастрофе, а египетские казни есть не что иное, как катаклизмы естественного землетрясения. Царица Савская привезла в Иерусалим царю Соломону баснословные дары, а покинула Иерусалим, оплодотворенная соломоновым семенем, и Менелик – сын царя Соломона и царицы Савской – составляет основу эфиопской версии. Великовский соединил эфиопскую версию с еврейской, содержащейся в Танахе, и в итоге царица Савская отождествилась с египетской царицей Хатшепсут – жемчужиной восемнадцатой династии, дочерью фараона Тутмоса I. Распад величественного еврейского государства, наставшее после смерти царя Соломона, имело внешнюю причину и разрушение империи Соломона было осуществлено египетским Фараоном Тутмосом III, наследником царицы Хатшепсут, который покорил Палестину и Сирию – родовые вотчины евреев. Как в египетских папирусах нет прямых сообщений об еврейском Исходе, так в библейских текстах отсутствует непосредственное указание на это второе египетское рабство, но аналогично тому, как Великовский обнаружил упоминания о еврейском Исходе в египетских источниках, так он прочел свидетельства о покорении Палестины египетским захватчиком в библейском сказании, и в заключительной части своего постижения возвестил: «Суть моей концепции в том, что великая восемнадцатая династия, царство Давида и Соломона и позднеминойский и позднемикенский период начались одновременно, около 1000 года до нашей эры» (1996, с. 224). Такой итог стал результатом решения проблемы «утраченных» шести веков, которые обнаружились в египетской хронологии, и Великовский уверенно утверждает, что египетский фараон Эхнатон (Аменхотеп IV) правил не в 1380 году до нашей эры, как считает казенная историография, а в 840 году, что полностью удовлетворяет египетский хронологический стандарт, но целиком отвергается духовным подходом.

Во всех, больших и малых, открытиях, сделанных Иммануилом Великовским в рамках фактологического подхода на просторах древнего мира, – еврейского, египетского или греческого, – нет ни одного постижения, имеющего духовную природу, и, к примеру, посвятив столь много места, времени и энергии еврейскому Исходу как ключевому событию того времени, Великовский даже вскользь не обмолвился о Синайском откровении Моисея, какое случилось через три месяца после Исхода, – и в этом сказалась не забывчивость, а авторитет адепта фактообусловленной идеологии. С позиции духовного подхода Великовский не прав, монополизировав египетскую хронологию, и его методология, базирующаяся на избранных шаблонах и стереотипах, порочна в своем исходном замысле, привязывающем историческую последовательность к привилегированным объектам внешнего порядка. Но Великовский прав в утверждении о наличии соответствия между действующими лицами древнего мира, какому бы лагерю, – в данном случае, еврейскому, египетскому либо греческому, – они не принадлежали, но с той существенной разницей, что подобная синхронизация зиждется не на хронологической корреляции дат и фактов, а на духовной качественной соразмерности явления. К разряду таких явлений, видимо охватывающих множество людских совокупностей, но в действительности самим своим присутствием творящим историю этих совокупностей, принадлежит идея монотеизма – Бога в единственном лице. Эта идея, как и все другое идеальное в истории, не входит в число объектов познания при фактической историософии.

Фактологическая эпопея И. Великовского питает следующее дежурное упущение в еврейском гнозисе, связанное с предрассудком о том, что евреи якобы являются творцами идеи единого Бога, хотя несомненно, что монотеистическая идеология почти полностью принадлежит евреям. Исторически действительным автором идеи монотеизма выступил египетский фараон Эхнатон (Аменхотеп IV), которому известный египтолог, автор авторитетной «Истории Египта» (I906), Джеймс Брестед преподнес пышный акафист, где доминирует эпитет «первый»: «первый в мире идеалист и первый в мире индивидуалист», «первый пророк истории», «самый замечательный из фараонов и первая личность в человеческой истории», позабыв, однако, указать в этом панегирике, что Эхнатон есть первый из непризнанных гениев человечества и правофланговый в когорте человеческих еретиков.

Зигмунд Фрейд посвятил этой теме одно из самых удивительных своих эссе, где он писал: «Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, около 1375г. до н. э. на трон вступил молодой фараон, которого поначалу, как и его отца, звали Аменхотеп (IV), однако позднее он изменил свое имя, и не только его. Этот царь решился навязать своим египтянам новую религию, противоположную их тысячелетним традициям и всем привычным житейским обычаям. Это был последовательный монотеизм, первая, насколько нам известно, попытка такого рода во всемирной истории» (1999, с. 929). Действительно, подобной реформации мир до того не знал: вместо традиционного египетского многобожия явился единый Бог с новым именем Атон, в соответствии с которым фараон решился изменить наследственное царское имя на Эхнатон. Вместо жестокого и далекого от духовного понимания культа мертвых (мировоззрения жрецов) появилось яркое, теплое и повседневное Божество, которое Эхнатон олицетворил в образе Солнца. Свое монотеистическое воззрение Эхнатон хотел увековечить, соорудив новую столицу государства – Ахет-Атон, которую И. Великовский назвал «городом Солнца». Эхнатон прекратил человеческое жертвоприношение – главную ритуальную святыню жреческой олигархии. В гимне своему солнцеобразному Божеству Эхнатон озвучил исключительно духовное обоснование своего воззрения и продемонстрировал себя как личность, полагающуюся в центре мира, воочию выступив «первым индивидуалистом» и «первой личностью» в истории человечества.


О ты, солнечный бог, чья власть другим недоступна…

Ты только своей силой создаешь красоту формы,

Ты пребываешь в моем сердце,

Нет никого, кто знает тебя,

Кроме твоего сына Эхнатона.

Ты дал ему мудрость своей волей

И своей мощью…

Ведь ты долговечность…

Тобой живет человек,

И глаза людей взирают на твою красоту…

С тех пор как ты создал землю,

Ты возвысил их (они живут) для твоего сына,

Который явился прямо из твоего лимба, –

Царя, живущего в истине…


(цитируется по И. Великовскому)


У Великовского сказано по этому поводу: «Живущий в истине» – это выражение, которое Эхнатон принял как собственное прозвище, и где бы ни встречалось это «живущий в истине», даже если имя царя на надписи не сохранилось, было ясно, что имеется в виду Эхнатон. Нет сомнения в том, что в этих личных отношениях между человеком и его божеством было что-то новое, нечто такое, что не выражалось в такой степени прежде в египетской религии, или по крайней мере не было зафиксировано ни в одном из более ранних или поздних гимнов, молитв или песнопений" (1996, с. 458). Это изречение Великовского есть не только единственное из его интенций, что таит в себе духовный подтекст, но и несет смысл, который выступает антитезисом, только противоречием, основной идеи, какая предусматривается им в образе Эхнатона как исторического явления в египетской хронологии, о чем будет сказано далее. Духовный подход представляет фараона Эхнатона обладателем наиболее совершенной на то время духовной системой – монотеистической моделью Бога, и хотя авторская конструкция этого образования неясна в деталях, но современный идеал совершенства включает в себя немало штрихов эхнатоновского происхождения (так, известный египтолог Артур Вейгелл отметил: «Эхнатон не позволял как-либо запечатлевать образ Атона. Царь говорил, что подлинный Бог не имеет формы, и он пронес это мнение через всю свою жизнь» (цитируется по 3. Фрейду, 1999, с. 933). И это мнение стало солирующим мотивом еврейского богосознания – «не сотвори себе кумира» как главный признак единого Бога, а гордый лозунг «живущий в Маат» («живущий в истине») входит в состав любого современного идеально-возвышенного мечтания. Можно принять во внимание, не вдаваясь глубоко в суть, высказывание З. Фрейда: "Как известно, еврейский символ веры гласит: Шема Джизроэль Адонаи Елохену Адонаи Еход. Если имя египетского Атона (или Атума) созвучно с древнееврейским словом Адонаи и с именем сирийского бога Адониса не случайно, а из-за древней языковой и смысловой общности, то это еврейское высказывание можно было бы перевести: Слушай, Израиль, наш бог Атон (Адонаи) – единственный Бог" (1999, с. 934). А внимания в словах великого психолога заслуживает методологическая сторона, ибо определяется, что в исследовании З. Фрейда духовный подход принят за основу). Но, воссоздав монотеистическое воззрение или идею единого Бога в онтологически зримую религию, Эхнатон владел не только духовным совершенством, но обладал безукоризненным человеческим образом в лице любимой супруги царицы Нефертити, которая, по словам Великовского, при жизни носила титул «Прекраснейшей вовеки». Женская красота Нефертити как символ телесной человеческой беспорочности продолжает волновать и по ныне, оправдывая излюбленный лозунг русских духовников – «красота спасет мир». Сочетание духовного достижения монотеизма с обликом «Прекраснейшей вовеки» в одной связке Эхнатон-Нефертити не может быть случайным актом непредсказуемой игры Провидения, хотя неизвестна причина и отсутствует рациональное объяснение этому симбиозу, но нам известна историческая достоверность, что правление дуэта Эхнатон-Нефертити составило вершину восемнадцатой династии египетской иерархии фараонов – самой славной династии в истории Египта. После гибели этого дуэта наступил исторический крах египетской государственности. Злобная каста египетских жрецов, ревнителей старины и охранителей культа мертвых, свергла с престола мудреца фараона и его красавицу-жену, и еще долгие годы после смерти фараона с корнем выкорчевывала все, созданное Эхнатоном. В жреческих папирусах великий реформатор Востока не назывался иначе, чем «этот преступник из Ахет-Атона».

Принимаясь за тему Эхнатона, выдающийся психоаналитик Зигмунд Фрейд, однако, не пытался решать задачи из области египетской истории, а, будучи евреем, был одолеваем еврейской заботой, – а именно: Моисеем. Его замысел был обширным, как и еврейским: познать каким образом монотеистическая религия Эхнатона стала достоянием еврейского сознания, а это последнее Фрейд априорно связывает с личностью Моисея, ибо, как он говорит: «Мы не должны забывать, что Моисей был не только политическим вождем поселившихся в Египте евреев, он был также их законодателем, наставником и побудил служить новой религии, которая еще и сегодня по его имени называют моисеевой» (1999, с. 927). Духовной посылкой исторического выведения З. Фрейда является равноправное сосуществование египетской религии Атона и иудейского вероучения Моисея, опосредованное в соразмерные формы сходства и различия: "Совладения и различия двух религий наглядны и без лишних объяснений. Обе – формы последовательного монотеизма, и, само собой, разумеется, существует склонность сводить общее в них к этой основной особенности. В некоторых отношениях еврейский монотеизм ведет себя жестче, чем египетский, например, вообще запрещая наглядное изображение. Самое существенное различие – отвлекаясь от имени бога – обнаруживается в том, что иудейская религия полностью отходит от почитания солнца, к чему еще была склонна египетская. При сравнении с религией египетского народа у нас сложилось впечатление, что кроме принципиальной противоположности был как бы привнесен фактор намеренного сопротивления различению двух религий. Теперь это впечатление кажется оправданным, хотя мы заменяли иудаистскую религию религией Атона, которую Эхнатон, как известно, излагал с умышленной враждебностью к народной религии" (1999, с. 934-935). Следовательно, корни иудейского монотеизма, который был прославлен всей еврейской историей, располагаются в египетской ересиархии фараона Эхнатона и, по словам Фрейда, «… тогда Моисеева религия была, вероятно, египетской».

Это положение вложено Фрейдом в субстрат его исторической гипотезы, самым парадоксальным моментом которой выступает фигура Моисея, который делается египтянином и современником Эхнатона, и даже, «что Моисей был знатной и высокопоставленной персоной, быть может, действительно членом царского дома». Реформаторские побуждения Эхнатона были отвергнуты египетским народом и до основания разрушены и погашены египетским жречеством, а З. Фрейд написал: «Реформа Эхнатона оказалась эпизодом, обреченным на забвение» (1999 с. 964), потому-то Моисею, чтобы проникнуться духом монотеизма Эхнатона в объеме, достаточным для внедрения его в еврейское сознание, необходимо быть сподвижником фараона-реформатора, одноплеменником и современником. Из этого момента, столь разительно расходящегося с библейскими свидетельствами, вытекает закономерно и вполне логично следующий радикальный и даже скандальный пункт фрейдовской гипотезы: Моисей, пришедший с новой религией к сынам Израиля, был ими убит, а сама религия овладела сынами Израилевыми много позже в процессе исторического становления. Приход Моисея-египтянина, то бишь чужака, со стороны и несущего египетскую, нееврейскую, схему мировосприятия, не могло не вызвать решительного отпора со стороны еврейской массы, результатом чего должен быть летальный исход для чужака; Фрейд тут делает упор на известную реакцию profanum vulgus (непросвещенная чернь) на факт явления творца-реформатора: «Моисея, как и Эхнатона, постигла участь, которая ожидала всех просвещенных деспотов. Еврейский народ Моисея столь же мало был способен выносить высокоодухотворенную религию, находить в следовании ей удовлетворение своих потребностей, как и египтяне восемнадцатой династии. В обоих случаях произошло одно и то же – опекаемые и обиженные восстали и освободились от бремени навязанной им религии. Но тогда, как кроткие египтяне дожидались, дабы судьба устранила священную персону фараона, дикие семиты взяли судьбу в свои руки и убрали тирана с дороги» (1999, с, 955).

При обращении к ультранеординарной гипотезе Фрейда должно обособить методологическую сторону, ибо вывод о Моисее-египтянине и прочих отклонений от еврейской летописи – Танаха, стал результатом смены методов в исследовании Фрейда – перехода с духовного метода на фактологический. Моменты фактологической рефлексии Фрейда (этимологический анализ имени Моше (Мозе), легенда о подкидыше, ритуальный обряд обрезания, который евреи почерпнули у египтян), что в совокупности способствовали заключению о принадлежности Моисея к египетскому племени, прямо подтверждались исследованиями историков-профессионалов, специалистов фактологического мастерства – Дж. Брестеда Эд. Мейра, Эд. Зеллина. Шаткость подобной базы аргументации для своей духотворческой баллады о Моисее явственно ощущал сам Фрейд: "Наше исследование вынуждено довольствоваться этим неудовлетворительным и к тому же сомнительным выводом, так ничего и не добавив к решению вопроса: был ли Моисей египтянином… Сам я не разделяю эту тупиковую установку, но и не в состоянии ее отвергнуть… Сожалею, что и мои аргументы не способны выйти за границы предположения" (1999, с. с. 924, 925; выделено мною – Г. Г. ). Использование методического средства с заведомо слабой разрешающей способностью объясняется, как видно, тем, что в данной проблеме Фрейд не находит предпосылок для своих специфических психоаналитических способов, Такие предпосылки появились в связи с радикальной концепцией исторического исследования Н. А. Бердяева, где в новаторском плане истолкована роль параметра «вечность» в историческом процессе. Идея монотеизма или идеология единого Бога Эхнатона относится к разряду вечных шедевров человеческого духа, равно как и женская красота Нефертити, а это означает, что они не могут быть уничтожены или бесследно исчезнуть, а единственно только по рецепту Фрейда, вытеснены в область народной памяти, в предание, – в таком случае, как доказывает Фрейд, проявляется «феномен латенции».

Нельзя сказать, что Фрейду было чуждо историческое понимание вечности, во многих местах его психоаналитического учения ощутимо биение интуитивного пульса вечности, но суть творческой манеры Фрейда такова, что пока «вечность» научно не оформлена в качестве познавательного средства, она не могла входить в деятельный потенциал фрейдовского гения. У Фрейда сказано: «Монотеистическая идея, блеснувшая вместе с Эхнатоном, опять погрузилась во мрак и должна была еще долгое время находиться во тьме» (1999, с. 967). Здесь речь идет о вторичном забвении идеи Атона при убийстве иудеями Моисея и тут Фрейд предусматривает действие «феномена латенции» и вытесняет идею монотеизма в еврейское предание. А почему такое не могло случиться с египетским народным преданием, когда жрецы растоптали все духовное достояние Эхнатона? Ведь в таком случае Моисею не нужно быть египтянином и современником Эхнатона, а достаточно быть образованным человеком своего времени, каковым он, вне всякого сомнения, и был, чтобы извлечь из египетского народного предания идею Эхнатона – высшего достижения восемнадцатой династии. В итоге оказывается, что идея монотеизма в Моисеевой редакции, обладая потенцией вечности, способна сохраняться «во тьме» долгие годы и впоследствии возродиться, тогда как та же идея в авторском исполнении фараона Эхнатона почему-то лишена этой способности. Фрейд тверд в своем убеждении: «именно Моисей даровал своим евреям идею монотеизма». Но интрига заключена в том, что по ходу еврейской исторической судьбы Моисею вовсе не следует нести идею единого Бога в еврейские массы и тезис Фрейда не оправдан в своем категоризме: Моисею предназначается иная и совершенно особая миссия.

Еврейская Тора свидетельствует, что Бог обратился к праотцу Аврааму и сказал ему: "И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом" (Быт. 17:7-8; выделено мною – Г. Г. ). Бог ставит завет, только союз, между Собой и евреями в лице праотца Авраама, ибо они (евреи и Авраам) признали уже Бога Единым, и за то, что они (евреи и Авраам) относятся к Богу как Единому. Он дарует им «землю Ханаанскую во владение вечное». Бог отвернулся от египетского народа, поскольку тот отверг идею единого Бога и уничтожил Эхнатона и Нефертити, а избрал еврейский народ Своим народом исключительно по причине того, что евреи избрали единого Бога; таким образом, сыны Израиля есть не богоизбранный, а богоизбравшийнарод. Следовательно, евреи были осенены идеей монотеизма еще во времена патриарха Авраама, и здесь нужно искать исторического согласительного соотношения между египетской и еврейской историями, – не в диапазоне Эхнатон – Моисей, а в интервале Эхнатон – Авраам.

Подобный поворот меняет и укоренившуюся логику Исхода. Бог, остановивший свой выбор на еврейском народе, не мог допустить, чтобы этот народ пребывал в рабстве, – знаменитые десять египетских казней предназначались не только как наказание египтянам, не отпускающим евреев на волю, но и как назидание сынам Израиля, побуждая их добровольно покинуть Египет. Сам Исход при этом не является самоцелью: избавление от рабства и приобретение свободы вовсе не было конечной целью для евреев в этом эпизоде. Главное свершилось на Синае, где Моисей через три месяца после Исхода получил от Бога скрижали завета – величайшее Синайское Откровение или конституцию монотеизма. Для этой цели и нужен был Моисей, – не только как носитель духовной идеи, а еще и как гениальный организатор, предводитель и лидер, – в этом состояла особая миссия Моисея в еврейской исторической судьбе. В таком свете тезис Фрейда кажется не таким уж неправым, если его несколько выправить: Моисей даровал «своим евреям» не идею, а идеологию и методологию монотеизма. И для этого Моисею вовсе не следовало покидать еврейское библейское предание. Итак, Исход евреев из египетского плена не имеет самостоятельного значения в иудейском историческом сюжете, а служит онтологической предпосылкой или является органически начальной частью Синайского Откровения, где и сосредоточено явление не еврейского, а всемирного масштаба, и судьбоносный поворот в развитии человеческого духа в целом. Важнейшая положительная ценность отрицательного гнозиса Фрейда, если представить его в когнитивном разрезе, состоит в утверждении неразрывной связи идеологии и методологии при изучении всех моментов еврейского вопроса, – а конкретно это означает: фактологическая методология непригодна для монотеистической идеологии; как только Фрейд в своем исследовании истории Моисея свернул на императивизм фактических данных, он сразу выпал из системы монотеистической библейской достоверности. А наиболее яркий образец фактологического догматизма, – беспрецедентный по эмпирической полноте охвата предмета изучения и беспримерный по глубине и тщательности его рефлексии, продемонстрировал И. Великовский, создавший теорию правления фараона Эхнатона, которая знаменует завершающий штрих в решении проблемы «шести пропавших веков». При этом Великовский выставил свое методологическое credo: «Если убрать свет легенды, исторические факты и находки мерцают своим собственным свечением, и скрытые связи постигаются неоспоримостью этих фактов и сами собой обнаруживаются» (1996, с. 410).

Базисной идеей теории Великовского является мысль о тождестве мифического греческого царя Эдипа и действительного египетского фараона Эхнатона, причем тождества, достигающего полной копии не только по части физических и физиологических признаков телесного строения, но и деталей исторического окружения. Целый цикл легенд об Эдипе, ставших сюжетом великих греческих трагиков Эсхила, Софокла и Еврипида, объединен одной трагической фабулой: Эдип, убив своего отца, стал мужем своей матери. З. Фрейд совершил переворот в физиологии человека, превратив эту фабулу в «комплекс Эдипа» и тем доказав огромное значение сексуальной сферы для психики человека, оформляющейся как в сознании, так и заложенной в подсознании. На такой же переворот претендует Великовский, построив свой гнозис на преамбуле: «Или легенда об Эдипе не основывалась на каком-то историческом эпизоде? Если последнее верно, его воздействие на воображение литераторов на протяжении веков могло быть объяснено как отражение реального опыта в темных глубинах многих человеческих душ».

Виртуозно владея приемами фактологической методологии, Великовский доказал с фактической точки зрения, «что Эхнатон не только страдал от Эдипова комплекса, но был прототипом самого Эдипа. Эхнатон не только испытывал влечение к собственной матери, как это бывает у многих невротиков, но к тому же и обладал ею… Если мы правы, то история Эхнатона – это и есть история Эдипа» (1996, c. c. 415-416, 463). Эдип есть исторический Эхнатон, а Эхнатон есть идеологический Эдип, – такова формульная запись когнитивного постижения Великовским этого эпизода древнего мира.

Основную тяжесть в деятельности фараона Эхнатона Великовский, в соответствии с идеологией Эдипа, переносит на повсеместное уничтожение изображений своего умершего отца Аменхотепа III и раскрывает признаки кровосмесительной инцестуальной связи со своей материю – царицей Ти. Великовский пишет «Инцест между братом и сестрой был обычным, даже постоянным явлением при египетском дворе… Однако инцест между матерью и сыном был в глазах египтян чем-то отвратительным». Таким отвратительным явлением в истории Египта предстает, по методологии Великовского, фараон Эхнатон, который за свой кровосмесительный грех был проклят, объявлен еретиком и свергнут с престола; дабы искоренить память о фараоне-кровосмесителе и царе-еретике, было уничтожено до основания все, оставшееся после смерти фараона. Оригинальное исследование Великовского удостоилось вердикта: «Если бы было возможно, чтобы царь Эхнатон преодолел временный барьер и лег на кушетку психоаналитика, анализ на самой ранней стадии выявил бы черты аутизма или нарциссизма, гомосексуальные наклонности со скрытым садизмом, явно выраженные женские черты и сильный непреодоленный эдилов комплекс» (1996, с. с. 491, 594). Согласно духовного, – именно фрейдовского психоаналитического, а не историографического, – подхода фигура Эхнатона имеет особую ценность в перипетиях еврейского духа и в бесчисленной череде египетских фараонов нет более привлекательной личности для еврейского духостояния; фактологический подход Великовского не просто изуродовал этот образ в еврейских глазах, а попросту уничтожил личность в истории: вместо ослепительного творца-реформатора, вознесшего египетский дух на уровень мировых шедевров, явлен ничтожный несчастный и порочный человечек, не представляющий никакого интереса для истории. Инцестирующая пара фараон Эхнатон и его жена-мать царица Ти, как доказывает Великовский, низвергли царицу Нефертити и отправили ее в изгнание, где она, по всей видимости, была умерщвлена (во всяком случае, о ее судьбе ничего не известно), – так была уничтожена эмблема телесной человеческой красоты и гармонии – физического совершенства, которое всегда принадлежит индивидуальной личности. Следовательно, вывод о том, что фактологический подход есть злейший враг личности в истории не является умозрительным допущением, – и даже более того.

Полемизируя с З. Фрейдом по поводу исторического облика Моисея, Великовский пишет: «… хотя его истинные мотивы непонятны, вызывает недоумение настойчивость, с которой Фрейд печатал и публиковал в качестве своей последней книги – почти завещания – развенчание Моисея. Он унизил его, отрицая его оригинальность; одновременно он унизил еврейский народ, не дав им вождя из их собственного племени, поскольку он сделал Моисея египтянином. И, наконец, он унизил еврейского Бога, сделав из Яхве локальное божество, злого духа горы Синай. Накануне окончания своей долгой жизни он должен был нанести удар по еврейскому Богу, развенчать его пророка и восславить египетского отступника как основателя великой религии». Итак, законник фактического цикла наук И. Великовский обвиняет короля духоаналитического мастерства З. Фрейда в отщепенстве и предательстве материнского еврейского духовидения, а, по существу, в антисемитизме, и это не является эмоциональным всплеском неординарного аналитика, а выражением осознанной тактики. Именно с этой позиции другая авторитетная величина в мире фактопоклонения Лев Поляков выставляет те же самые претензии другому знатному еврейскому мыслителю Баруху Спинозе: «Прежде всего, представляется очевидным, что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии, точно так же, как позднее это будет делать Вольтер… Его антиеврейская полемика проложила дорогу рационалистическому или светскому антисемитизму нового времени, возможно, наиболее страшной его разновидности» (1997, с. с. 193, 194). С этой же позиции современный адепт-фактодержец Красильщиков ничтоже сумняшеся объявляет Альберта Эйнштейна сатаной. В этих эстампах сквозит не только, обычное для наглядно-эмпирических канонов пренебрежение индивидуальной личностью, но поражающая критика тут нацелена персонально против тех представителей сынов Израиля, кого в миру называют del gran Ebreo (великий еврей); Спиноза, Эйнштейн, Фрейд (которого, кстати говоря, Эйнштейн называл «учителем») являются не рядовыми представителями еврейства, а каждый в отдельности способен олицетворить собой весь еврейский духовный комплекс, каждый, если угодно, есть пророк нового времени в сугубо еврейском понимании. Обвинение в антисемитизме пророков иудейской формации суть нелепость, но оно есть особенность этого методологического подхода.

И, наконец, последний из важнейших концептуальных недостатков метода «степени полноты источниковой базы» или фактозначимого способа можно назвать гносеологическим дефектом, а его использование при анализе еврейского вопроса делает само методическое средство не просто недостаточным либо малопродуктивным, а порочным и даже опасным. Одним из конструктивных элементов исторической гипотезы И. Великовского является факт завоевания фараоном Тутмосом III еврейских территорий в Палестине и Сирии после смерти царя Соломона. Один из набегов египетской армады Великовский описывает словами R. W-Pogers (1926): «Добыча, привезенная в Египет и состоявшая из кольчуг, позолоченных колесниц и колесниц, отделанных серебром, свидетельствует о таком промышленном и художественном развитии, которое могло оказаться поучительным для Египта. Вместе со всем этим удивительным богатством прибыли пленники, которые стали работать в долине Нила, занимаясь ремеслами, привычными для них дома; и пока они работали, они обучали египтян… Сирийские ремесленники работали так хорошо, что их изделия изменяли даже вкус египтян, при этом и язык подвергался семитскому влиянию, а письмо постепенно приобретало плавный и изящный стиль. Под влиянием большого притока чужеземной крови даже черты лица победившей расы утратили грубость и приобрели большую утонченность. Египет никогда не знал таких перемен с начала монархии» (1996, с. с. 590-591, 210). Главная особенность, ускользающая от острого взгляда фактонакопителя, заключена тут в том, что поведение культуры, в общем, духовного потенциала, покоренной нации никак не соответствует статусу побежденной, а скорее победившей, инстанции, и духовные импульсы, формирующие духовное состояние данного сообщества победителей, исходят из побежденного источника, ведущего себя, таким образом, по-хозяйски. Качественно такое же явление, но выраженное еще более отчетливо, Т. Моммзен наблюдал в римском обществе после покорения Греции Римом (168г. до н. э. ): «и во всех отраслях умственной и общественной жизни за греческими образцами по-прежнему признавалось не только равное, но и высшее значение. Сношения Италии с Грецией были чрезвычайно оживлены. В Италию шел непрерывный приток греческих философов, риторов, поэтов, учителей. Они занимали в Риме уже довольно видное положение и становились почти необходимыми членами всякого интеллектуального кружка. Эллинское образование стало неизбежною и важнейшею частью высшего образования в Италии. Эллинская цивилизация коснулась не одних высших слоев общества, она стала в полном смысле слова общераспространенною, потому что масса рабов восточного происхождения распространяла эллинизм и в низших кругах» (1993, с. 179).

При этом все авторы отмечали, как основное эмпирическое свойство данного факта, не односторонний, а обоюдный характер взаимоотношения, но вовсе не придавали значение тому обстоятельству, что в процессуальном отношении инициативная доля доставалась очень часто духовности, числящейся порабощенной в физическом отношении. С особой силой это свойство проявилось во взаимных отношениях греческой и еврейской духовностей, бурно наступивших после завоеваний Александра Македонского, и само это время в истории называется эллинистической эпохой или эпохой эллинизации. Т. Моммзен говорит о греческой духовности этой эпохи: «Она была пропитана иудейскими элементами; в ту пору и самые светлые умы, и самые даровитые мыслители старались проникнуть в качестве эллинов в иудейскую сферу, или в качестве иудеев в греческую». Здесь эмпирически зафиксирован, но ноуменально не опознан, важнейший момент духовного движения при взаимодействии двух разнородных духовных субъектов: проникновение в чужое в качестве себя. В таком виде репрезентуется качественно новое динамическое свершение – сублимация культур и качественно новый вид движения – проникновение (пребывание) по способу Иисуса Христа, который ранее получился как общий образ иудейской формации духовности. Интуитивное ощущение этого обстоятельства привело в европейском еврействе к появлению духовного суррогата и функционального уродца – субституции духов. Кажется закономерным, что расширенное эмпирическое описание данного явления именно как процесса взаимопроникновения было получено в русском аналитическом институте, хотя и здесь этот процесс далек от ноуменального освоения. Выдающийся русский востоковед академик А. И. Тюменев постигает: «Таким образом, несмотря на враждебные отношения, установившиеся между иудейским и внеиудейским, языческим, в частности греческим, миром в области повседневной жизни и повседных сношений, несмотря даже на ожесточенную полемику выдающихся литературных представителей того и другого, такая взаимная неприязнь не могла, тем не менее, совершенно устранить обоюдного интереса, возбужденного обоими народами друг в друге, препятствовать их встрече и остановить ту совместную работу мысли, которая являлась следствием этого интереса. Взаимное влияние и взаимное проникновение эллинского и иудейского мировоззрений оказывалось при этом настолько широким и далеко идущим, что результатом его явилась выработка и создание нового мировоззрения, вобравшего в себя одинаково как элементы иудейской религии, так и основные положения греческой философии и нашедшего себе конечное завершение в догматическом учении христианской церкви» (2003, с. 94; выделено мною – Г. Г. ). Оставим пока реплику об «учении христианской церкви» на дальнейшее рассмотрение, и вникнем лишь в очень «странную» особенность этого взаимопроникновенного симбиоза при сублимации культур, – также увиденную наглядно эмпирическим способом, но не понятую в аналитическом заключении.

Особенность духовной сублимации культур (или духовностей), придавшая ей вид «странности», состоит во внешне структурной неоднородности ее, различной при римско-греческой ассоциации и при греко-еврейской консолидации. Первая странность, а точнее, первый вид этой странности, единодушно и фактологически отмечаемый практически всеми крупными аналитиками римского периода античности, состоит в том, что при жадном и, казалось бы, беспредельном впитывании и всасывании греческой культуры на римской почве развилось нечто иное, несоответственное с эллинскими ценностными порядками, а скорее наоборот. Прежде всего – это колоссальный монолит цезаризма, покоящийся на совсем негреческих, а даже антигреческих основах: государственной религии, судебной риторике – юрисдикции, науки войны, дипломатии. С особой выразительностью это положение сказалось в сфере философии, где на фоне полнокровного и пышущего здоровьем греческого мудролюбия римская философия поражает (в трактатах Лукреция, Сенеки, Цицерона) мелкотемьем, напыщенным словопрением, слабой логической вооруженностью. Т. Моммзен с недоумением отмечал: «… и сами современники замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее понизилась, чем развилась. Нация, разоренная, истощенная, перенесшая столько ужасных кризисов, не усваивала уже бесконечно великих произведений эллинского духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно нездоровые ее плоды» (1993, с. 254). Здесь-то воочию сказался гносеологический дефект фактологического метода познания.

Формой связи для своей духовности римский дух избрал власть, а потому во взаимодействии с чужеродными духами и духовностями римский дух будет раскрываться навстречу тому и впитывать в себя только то, что соответствует его органической природе, только коллективистские, властьрождающие, величины и параметры. Но в греческом континууме, где формой связи поставлено эстетическое чувство, предусматривающее по определению в приоритете не коллективный, а индивидуальный фактор, коллективный орнамент греческой духовности, к которому тяготеет римский дух, расположен на заднем плане (аполлонический дух и дионисический дух по Ф. Ницще в греческой эстетике). Отсюда возникает иллюзия того, что римский дух способен усвоить только худшие образцы греческого богатства, и эта иллюзия обязана, во-первых, тому, что в рационально-хронологические очки не видна избирательная работа римского духа, а с фактологической точки зрения эллинская культура воспринимается «внешним образом, и часто именно нездоровые ее плоды», а во-вторых, тому, что все римские приобретения оцениваются греческой шкалой ценностей, то есть теми признаками и критериями, которые генетически предназначены для «бесконечно великих произведений эллинского духа». В совокупности выпадают два фундаментальные вывода, – первый: механизм проникновения духов либо культур при сублимации в чисто динамическом отношении происходит посредством собственного пополнения (обогащения) на базе наполнения (обогащения) партнера по синтезу; и второй: становление любой духовной системы, а таковой следует считать ту совокупность духов, какая обладает специфическим способом связывания духов в духовность в качестве системообразующего признака, происходит в автономном режиме. Эти два фундаментальные вывода слагают внутреннее содержание «странности» греко-римского симбиоза, погребенного под хронологическими формализмами академической историографии; деградация и игнорирование этого содержания образует сердцевину гносеологического дефекта академической методологии официозной историософии.

Совершенно иной структурно-функциональный облик данная «странность» приобретает в сегменте греко-еврейского духопроникновения и его отличие от греко-римского типа обусловлено тем обстоятельством, что формы связывания у обоих духов, – эстетическое чувство у эллинского и вера у еврейского, – скомпонованы на однотипном субстрате и проистекают из индивидуального сознательного достояния личности. Поэтому при греко-еврейском брожении отсутствует избирательная работа духа, а взаимное проникновение духов осуществляется напрямую, под непосредственной эгидой принципа обогащая обогащаясь, поражая исследователей бурной динамикой. По этой причине наибольшие духовные достижения этого отрезка исторического времени приурочены именно к этой сфере, которая поставила даже отдельных лидеров, своих титанов духа: Филона Александрийского с еврейской стороны, которого Вл. Соловьев называл «последним и самым значительным мыслителем древнего мира», и Платона с греческой стороны, которого называли «Моисеем, говорящим по-аттически». А сама «странность» тут заключается в том, что до определенного времени, – а именно: до походов Александра Македонского, которые делаются историческим рубежом между «эллинистическим» и «доэллинистическим» временами Древнего Востока, – отсутствуют признаки какого-либо общения греков и евреев на всяком уровне, как со стороны греков, так со стороны евреев. На эту «странность» обращал внимание еще Иосиф Флавий и с тех пор не было обнаружено ни единого серьезного свидетельства об обратном, и в летописной истории данный факт интерпретируется как отсутствие непосредственных контактов между этими народами в доэллинистический период времени. Это объяснение, однако, слишком просто, чтобы быть достаточным, и в нем не содержится даже догадок о причине, возведшей преграду на пути со-общения двух выдающихся и духовно богатых конгломераций региона. Тем не менее, данное изъяснение до настоящего времени фигурирует в качестве единственного довода о греко-еврейской «странности», которую предельно полно охарактеризовал русский академик А. И. Тюменев: "И для иудеев доэллинистического времени Греция оставалась такой же малознакомой, расположенной где-то на далеком Западе страной, какою представлялась в свою очередь и сама Иудея для греков. Название Эллады для еврейских писателей остается столь же чуждым и неизвестным, как для греческих название Иудеи; если греки не выделяли иудеев в качестве отдельного народа из общей массы населения Сирии, то равным образом и иудеи в свою очередь почти ничего не знают собственно о греках и говорят вообще о язычниках Запада; если греческие писатели говорят лишь о Сирии и о сирийской Палестине, причем мы не встречаем у них ни одного упоминания специально об Иудее, то равным образом и в еврейской литературе области, занятые греками, носят еще менее точное и определенное обозначение «островов моря» (2003, с. 125). А между тем историческая летопись в изобилии хранит сведения об активных сношениях греков с ближайшими соседями евреев – персами и египтянами, причем их пик приходится как раз на доэллинистическую эпоху. Под сходным названием «народ моря», как свидетельствует И. Великовский, египетский фараон Рамзес III (двенадцатый век до н. э. ) описывает древних греков, с которыми у египтян были близкие отношения вплоть до военных союзов, – так, в середине пятого века до н. э. греки направили к устью Нила флот из двухсот трирем на помощь египтянам, восставшим против персидских захватчиков, а персидские цари или сатрапы неоднократно вторгались на территорию Греции. Особенно важно в этом отношении посещение Египта в пятом веке до н. э. великим историком Геродотом, о чем Тюменев пишет, "что даже Геродот, единственный греческий писатель, о котором мы достоверно знаем, что он посетил лично филистимское и финикийское побережье и, следовательно, имел полную возможность ознакомиться с населением этих и прилегающих местностей, хотя бы по слухам и рассказам, не упоминает об иудеях, значит, либо не заинтересовался ими и не обратил на них специального внимания, либо, что представляется более вероятным, совершенно не подозревал об их обособленном политическом существовании и не знал и самого их имени, как отдельного народа" (2003, с. 100; выделено мною – Г. Г. ).

Итак, степень загадочности греко-еврейской «странности» настолько велика, что ускользнула даже от такого мастера по первооткрыванию хронологических тайн древнего мира, как Иммануил Великовский. Тюменев разрабатывает глубже свой тезис и выводит основания для неназванного им некоего особого состояния в механизме сублимации, которое я решился обозначить для удобства оперирования им стадией молчания: «Факт незнакомства иудеев с греками и в еще большей степени полное и абсолютное молчание греческих авторов относительно иудеев, народа, который своей обособленной религией и нравами и всем образом жизни резко выделялся из среды остальных народов и, следовательно, не мог не обратить на себя внимания наблюдательных греков и который, спустя короткое время, действительно, сделался предметом исключительного внимания и интереса со стороны эллинско-римского мира, несомненно, не могли быть случайными, и могут быть объяснены только тем обстоятельством, что грекам в доэллинистическую эпоху совершенно не случалось приходить в более близкое соприкосновение с иудейским народом и ознакомиться с ним путем непосредственного общения. Очевидно, ни сами греки в своих торговых странствиях до времени походов Александра не проникали настолько далеко на Восток, чтобы входить в ближайшие отношения с Иудеей и ее населением, ни иудеи в свою очередь не встречались до этого времени ни в Греции, ни в прилегающих к ней местностях, по крайней мере, в сколько-нибудь значительном числе» (2003, с. с. 125, 96).

Однако силлогизм Тюменева о «незнакомстве» греков и иудеев в доэллинистическую эпоху вовсе не кажется безупречным выведением как раз со стороны формальной логики, числящейся regina probationum (царица доказательств) при фактообусловленном мышлении, и определенные им посылки («внимательность» греков и «особенность» иудеев) требуют в умозаключении обратного тому, что вывел русский академик, а именно: евреи и греки приходили в " близкое соприкосновение" и имели " непосредственное общение" между собой и в доэллинистическую эпоху. Это следует понимать таким образом, что не каждый физический контакт («близкое соприкосновение» или «непосредственное общение») может дать духовный результат только факт: может произойти реальное событие, не оставляющее после себя фактического следа. В этом и состоит эффект стадии молчания. А о наличии событий соприкасания греков и евреев в доэллинистическую эпоху можно судить по ряду опосредованных данных. Так, Иосиф Флавий говорит, что название «Палестина» было дано греками для поселения потомства Филастея, сына Ханаана (четвертого сына Хама и внука Ноаха), а Ханаан своим именем назвал (а точнее, назвали греки по имени Ханаана) область обитания евреев, ныне именуемую Иудеей. Флавия можно понять так, что еще до экскурсии Геродота, у греков были собственные названия еврейских местностей. В библии (Быт. , 10:14) говорится о земле «Каслухим, откуда вышли Филистимляне». Ростовские издатели «иудейских древностей» Иосифа Флавия в своих комментариях называют исследователей, которые считают каслухами обитателей острова Крит, и пишут: "Подтверждением этому могут служить следующие обстоятельства: на острове Крит находится город Фаласарна, напоминающий имя Филастея; одним из древних названий Газы является имя Минос (срв. с именем критского царя Миноса) (1999, с. 75). Следовательно, филистимляне, соседствовавшие с евреями на одной земле, как свидетельствует Библия, со времен праотца Авраама, были греческого рода с острова Крит.

Еще более противоречит канонам логического мышления факт интенсивного лавинообразного иудейско-греческого со-общения, наступившего с приходом Александра Македонского внезапно, без видимой причины. Создается впечатление, что походы Александра сыграли для греко-еврейской сублимации роль некоего полумистического, ибо беспричинного, спускового механизма, что и воспринимается как номинальная причина. Здесь нет места даже для постановки вопроса в нетривиальной плоскости, что, может быть, не завоевания Александра Македонского стали причиной интенсивного со-общения греческого и еврейского духов, а настоятельная необходимость этого синтеза вызвала приход греческого полководца, ученика Аристотеля, в еврейскую обитель и этот приход, таким образом, стал формой духовной концентрации, хотя и был осуществлен военным путем. Не случайно в силу этого на еврейском, а не греческом берегу моря, был основан город Александрия, долгие годы служивший столицей просвещенного человечества. И также не случайно походы Александра во владения персидского и индуистского духов были исторически безрезультатны и духовно стерильны, а появление греческого воителя в еврейском секторе произвело духовную интрузию, оказавшую такое огромное воздействие на историческую судьбу человечества.

Подобные размышления лишь увеличивают вес и размер сомнений в продуктивности узаконенного метода исторического познания, а со стороны духовного подхода дают основания к тому, что «стадия молчания», данная как полное отсутствие реактивного взаимодействия еврейского и греческого духоположений в доалександрийское время, есть исторический результат контакта этих двух духовных полюсов, не давший рационального результата. Этим опровергается историческая логика, согласно которой отсутствие информации не считается информацией, а «стадия молчания» как таковая вполне может, для целей выразительности, быть уподоблена повседневной ситуации в жизни, когда человек, имея бесчисленное количество соотносительных контактов, лишь часть их фиксирует в своей душе и памяти, а другая часть и, как правило, доминирующая, безболезненно проходит мимо, не оказывая на человека ни малейшего влияния. Это означает, что из взаимного контакта еврейские и греческие духи не извлекают никакой взаимной пользы, только духи не обогащают собой и не обогащаются сами, и, следовательно, сублимация не может осуществиться. По этой причине в свое время проницательный Геродот «не заинтересовался» и не обратил «специального внимания» на носителей иудейского духа при своем посещении Ближнего Востока. А это может произойти только в единственном случае, когда духовная система не достигла своей зрелости, а точнее сказать, когда определенная совокупность духов еще не консолидировалась в системную организацию и не оформила своей специфики и своеобразия, только когда еще не выкристаллизовалась духовность этой совокупности, – главный предмет интереса со стороны иного типа духовности или духа в процессе проникновенной сублимации. Отсюда необходимо следует вывод, что стадия молчания и спусковой механизм входят составными частями в процесс духовного формирования греко-еврейской сублимации или синтеза; если два фундаментальные вывода духовного взаимоотношения, – принцип обогащая обогащаясь и автономный режим, – получены из греко-римской «странности» сублимационного процесса, то из греко-еврейской «странности» того же процесса вытекают два параметра – стадия молчания и спусковой механизм, составляющие динамическое наполнение названных фундаментальных выводов.

Следовательно, определенная совокупность генетически однотипных духов, формируя в автономном режиме свою духовную конструкцию или собственную духовность, предусматривает не только самостоятельную систему координат для динамического хода процесса и не только независимый асимметричный порядок ценностей, но еще и имманентно-внутреннюю свободную меру или измеритель исторического времени, опирающийся на схему соотносительных (релятивных) последовательностей событий. Таким образом, в процессуальном отношении сублимация духов, духовностей и культур, практикуемая духовным подходом, представляет собой дискретно-относительную операцию (методологический релятивизм), включающую в себя с принципиальной стороны правило обогащая обогащаясь и автономный регламент бытия, а с динамической – стадию молчания и спусковой механизм. Дискретно-относительная механика или методологический релятивизм в корне противоречит традиционному способу синхронической стандартизации («египетская хронология» по И. Великовскому) и хронологической корреляции (шедевры которой: «История Рима» Т. Моммзена или «История России с древнейших времен» С. М. Соловьева) с той существенной особенностью, что, если второе противостоит первому по всему фронту, то первое отчасти включает в себя элементы второго в качестве коннотаций.

Самый экзотический элемент дискретно-релятивистской модели исторического познания – спусковой механизм присутствует во множестве на страницах академической хронологической летописи, но, будучи окутан непроницаемой пеленой фактов и очевидностей, редко обнажает свое духовное нутро. Из явных даже на наглядном фоне примеров из подлинных спусковых механизмов можно назвать, кроме завоеваний Александра Македонского, еще вторжение Наполеона Бонапарта в Россию в 1812 году. Преисполненный ощущения именно этого смысла, Вл. Соловьев писал: «Смысл войны не исчерпывается ее определением как зла и бедствия, в ней есть и нечто положительное – не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях» (1996, с. 340). В дальнейшем будет показано значение параметра спускового механизма при становлении русского еврейства. Если спусковой механизм кажется экзотической пикантностью метода, то стадия молчания относится к числу радикальных параметров, которые антиподальны и антагонистичны не форме, а самой мировоззренческой сути академической методологии истории, ибо здесь абсолютная хронология истории противостоит относительному летоисчислению, при которой внешнеотсчетная шкала времени разрушает внутренний пульс биения жизни. Об огромной духовной емкости «стадии молчания» говорит история греческой культуры, которая содержит в себе изумительный образец этой стадии, и таким образцом является гомеровская эпоха, случившаяся в период «молчания», как с еврейской, так и с римской сторон. Поэмы Гомера беспрецедентны по той выразительности, с какой они продемонстрировали процесс зарождения, становления и оформления специфической греческой духовности, а известный «гомеровский вопрос» есть не что иное, как декларация основного закона любой духовности: духовность никогда не приходит извне и не духовность служит производным исторического времени, а время становится историческим благодаря духовности. Поэтому «потеря шести веков», обнаруженная И. Великовским, вовсе не является трагедией для методологического релятивизма и даже более того, – если данный феномен и имеет какое-то значение для последнего, то только как открытие гносеологического дефекта традиционной методологии исторического исследования, очевидно иллюстрирующего непригодность его для исторического аспекта еврейской тематики.

Итак, главный вывод из проведенного обзора исторических сказаний И. Великовского, сосредоточившего в себе все характеристические параметры материалистического понимания истории, состоит в том, что фактологический метод, – и не только при историческом подходе, – непригоден для опознания монотеистической идеологии, а, следовательно, материалистическое понимание истории неспособно принципиально даже приблизиться к пониманию еврейской истории или еврейской темы в целом. Общая суть еврейской истории, как и всего уклада еврейской экзистенции, априорно полагается в монотеистическом мировоззрении, под протекторатом которого происходил Исход евреев из Египта и, главное, Синайское Свершение. Данное априорное полагание есть не более чем умозрительное допущение, и оно же требует признать, что еврейское содержание монотеизма необходимо имеет свою уникальную форму, что должно отличать ее от первородного эхнатоновского тезиса. Последним, как известно, был гордый лозунг «живущий в истине», который сохранился до настоящего времени как критерий духовного совершенства. Но вне зависимости от того, был ли египетский монотеизм генетически первичным по отношению к еврейскому, или наоборот, или они были одновременны, только связаны парагенетической связью, еврейская модификация, имея внутри себя такие параметры, как вера и Синайское Откровение, не может не быть самобытной и оригинальной. Еврейское предание передало эту самобытность иудейского духотворчества в виде символа и эмблемы, взявшего имя горы Сион. В этом символе свернуто представление о Сионе как месте обитания еврейского единого Бога и, соответственно, как места притяжения всех евреев, – пророк Иоиль известил; «И возгремит Господь с Сиона, и дает глас Свой из Иерусалима; содрогнутся небо и земля; но Господь будет защитою для народа Своего и обороною для сынов Израилевых. Тогда узнаете, что Я – Господь Бог ваш, обитающий на Сионе, на святой горе Моей; и будет Иерусалим святынею, и не будут уже иноплеменники проходить чрез него» (Иоил. 3:16-17). В еврейском предании (Танахе) содержится также компактное и расширенное изложение сионистской программы – Книга Исайи во главе с пророком Исаией, воплотившем веру в единого Бога в конкретную сионистскую форму, изначально имеющую, таким образом, духовное содержание, а фактор государства был позднейшим политическим приобретением.

Дискретно-релятивистский метод, показанный в качестве методологического антипода догматизму академической методологии исторического исследования, способен устранить гносеологический дефект последнего, но он выведен на отрицательном знании и преследует только эту цель: избавления от принципиальных негативизмов данного дефекта, а потому беспомощен в историческом освещении еврейской интерпретации монотеизма – идеи сионизма. Поэтому при всех познавательно-положительных моментах методологический релятивизм по узости целевой задачи нельзя при строгом подходе считать методом, а только приемом. В ракурсе ведущихся размышлений польза этого приема состоит в том, что, отвергая принципиальные основы традиционного способа исторического познания, он непосредственно указывает на наличие в недрах русской духовной философии кардинально новой исторической доктрины, которая исходит из начал, философски противостоящих не только традиционно узаконенному историческому исследованию, но и принципиальным канонам классической Философии. Автором этого учения является известный русский Философ Николай Александрович Бердяев. Особая ценность этого гнозиса заключена в том, что, будучи генетически принадлежностью русского духовного воззрения, его новацию Бердяев содержательно вывел из смысловых глубин еврейского сознания. Один этот факт способен перевести спородненность русского и еврейского начал в разряд когнитивной достоверности, а с онтологической стороны он непосредственно указывает на необходимость бердяевского радикализма для обозрения иррационального русского еврейства.


3. Небесная история, земная история и еврейское историческое сознание

Зимой 1919-20 годов в холодной и голодной революционной Москве, в Вольной Академии Духовной Культуры Н. А. Бердяев читал лекции о принципиально новом методе исторического исследования. Самобытность бердяевского исторического постижения состоит в способе, посредством которого русский философ обнаруживает специфические параметры человеческого духа: историческое сознание и историческое познание как атрибуты мышления, благодаря которым человек осуществляет самую парадоксальную операцию – в настоящем выводит ценности из безвозвратно ушедшего, а по-другому сказать, оживляет прошлое или одухотворяет умершее. Бердяев рассуждает: «Отвлеченное пользование историческими документами никогда не дает возможности опознать „историческое“. Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна еще и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память». Это есть бердяевское отношение к традиционному фактопочтению и способу «пользования историческими документами», где отвергается маниакальное «почтение», но не отбрасывается его основа, а включается в контекст новых инструментов – «исторической памяти» и «исторического предания», которые исполняют в бердяевской доктрине роль ключевых механизмов. Но эти механизмы находятся только у отдельно взятого исследователя и это лишает историка права быть «голым» регистратором, а требует быть исключительно человеком, то есть творчески мыслящей личностью и активной индивидуальностью со своими домыслами, выдумками и думами, то бишь со своей «собственной песнью». Как будет показано в дальнейшем, именно это важнейшее концептуальное положение Бердяев извлек из еврейского исторического сознания и опоэтизировал его: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины моюсудьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину". И отсюда исходит установка, полностью противоречащая рецепту А. Черняка: "идти в глубь времен значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времен… «. Бердяевская мысль находит подтверждение у одного из наиболее значительных и многозначимых евреев начала XX века – М. О. Гершензона, который в статье с показательным титулом „Право личности“ одной фразой не оставил камня на камне от „методологии“ А. Черняка: „Но нет судьи, потому что и обвинитель, и защитник истории – во мне самом“ (2001, с. 110). Историческая концепция Бердяева начинается с его открытия: „Историческое“ есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» (1990, с. с. 15, 19, 12). Этот «спецификум» и эту «реальность особого порядка» русский философ обнаружил во чреве еврейского сознания и вывел, что данная «реальность особого рода» и «особая ступень бытия» слагает диагностические признаки еврейского духа в его исторической потенции.

Когнитивный радикализм бердяевского исторического постижения кроется в свободном суждении, что качество исторического сознания и пальма первенства исторического познания принадлежит не духам, причисляемым к сонму арийских – греческому, персидскому, индуистскому, – а исключительно только еврейскому(иудейскому) духостоянию. Еврейское духоощущение исторического Бердяев полагает каноническим: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей. Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это – напряженное ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появилось сознание „исторического“, и поэтому философию истории надо искать не в истории „греческой“ философии, а в истории еврейства». И продолжает в развитие темы: «Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало „исторического“… Еврейство имеет центральное значение в истории. Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб. Историческая судьба этого народа не может быть объяснена материалистически, вообще не может быть объяснена позитивно-исторически, потому что в ней наиболее ясно проявляется „метафизическое“ и та грань между метафизическим и историческим, о которой я говорил как о препятствии для постижения внутреннего смысла истории, именно здесь, в судьбе еврейского народа, исчезает», а в заключение Бердяев провозглашает: «Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории» (1990, с. с. 23, 68, 67).

Мысль о еврейском народе как народе истории далеко не нова и воспринималась она как аксиома, не имеющая объяснения. Бердяевым впервые дано истолкование этого факта, но в резко нигилистическом по отношению к общеисторическим канонам стиле. Парадокс тут заключен в том, что Бердяев, будучи ярым адептом духовного величия христианства, в еврейском вопросе выступил едва ли не еретиком, не желающим считаться с христианской установкой на евреев как загнившую, не способную к конструктивному духотворчеству, нацию, которая, оказавшись в рассеянии, стала абсолютно пассивной во всемирном историческом процессе, только полностью выпала из истории, невзирая на свое историческое сознание. Особенно крамольным в глазах исторической науки должно выглядеть суждение Бердяева: «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих Философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории» (1990, с. 22). Бердяевскому радикализму противостоит общепринятое мнение о древней Греции как родине исторической науки, где обитал Геродот, названный «отцом истории» и откуда вышла восьмитомная «История» Фукидида, признанная образцом исторического исследования.

Подобная философская вооруженность позволяет Бердяеву свободно рассуждать о едва ли не самой большой загадке мировой истории, которую материалистическое понимание истории (или фактологическая методология, или исторический материализм) всячески старается умолчать – об исторической судьбе еврейского народа. Бердяев излагает результаты своего размышления: «Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать. Его существование есть странное, таинственное и чудесное явление, которое указывает, что с судьбой этого народа связаны особые предначертания. Судьба эта не объясняется теми процессами приспособления, которыми пытаются объяснить материалистически судьбы народов. Выживание еврейского народа в истории, его неистребимость, продолжение его существования, как одного из самых древних народов мира, в совершенно исключительных условиях, та роковая роль, которую народ этот играет в истории, – все это указывает на особые мистические основы его исторической судьбы» (1990, с. 68). Д?лжно быть отмеченным, что данные суждения, – непригодные, неудобные и неприемлемые для респектабельных законодателей исторической моды в большой науке, – вовсе не являются такими уж еретическими в поле предикации собственно русского духовного воззрения и основатель этого последнего Вл. Соловьев писал задолго до Бердяева: «… еврейская народность, давным-давно обезоруженная и сравнительно малочисленная, оказалась несокрушимою в исторической борьбе за существование, тогда как многие века военных успехов не предохранили от гибели огромную Римскую империю, как и предшествовавшие ей воинственные державы» (1996, с. 341).

В этом пункте историческая конструкция Бердяева достигает своего радикалистского апогея: русский философ не отвергает академическую историю, а указывает на принципиально особый тип – духовную историю, которую он называет небесной историей, сосуществующую с традиционной земной историей. Сосуществование двух типов, однако, вовсе не отражает их соразмерности и равнозначности, – по Бердяеву, это есть наличие различных мировоззренческих систем, где воззрение небесной истории имеет не просто верховный, но динамически-направляющий приоритет. Философ утверждает: «Небесная история и небесная судьба человека предопределяют земную судьбу и земную историю человека… Что представляет собой эта небесная история? Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо – не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера почти недостигаемая, – небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни». Следовательно, небесная история является произведением того исторического сознания, какое Бердяев обнаружил в глубинах только еврейской натуры, а методологические способы познания этой истории еще более радикально отличаются от узаконенного рационального метода фактомании земной истории, о чем уже говорилось. Методология исследования небесной истории дана Бердяевым в философском представлении, смысл которого категорически не приемлет ни историка -"нечеловека" А. Черняка, ни «историка широкого профиля» Л. Гумилева: «Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и „историческим“ существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески» (1990, с. с. 35, 14).

Итак, небесная (духовная) история и есть та сфера, где еврейское естество творит и развивается, даже будучи изгнанным с магистрального пути мировой истории. Небесная история содержит в своей сущности духовное не только в генетическом плане, как производное еврейского исторического сознания, но и в динамическом отношении, ибо демиургом истории здесь выступает исключительно историческая личность, – по Бердяеву, «действующая душа», а отнюдь не социологические совокупности – классы, династии, экономические связи. Подобным приоритетным вознесением индивидуальной persona regis (высшая персона) в русской духовной школе теория Бердяева делается духовно созвучной заветам Торы, взятой как историческое предание, где гегемоном истории так же поставлена отдельная личность: Бог, праотец Авраам, Иосиф, Моисей и другие пророки, но никак не народ либо иная коллективная сила. Это означает, что еврейский вопрос есть объект небесной истории, а антисемитизм, отвергающий еврейство и тем снимающий еврейский вопрос, суть предмет рациональной земной истории; это опосредованно подтверждает Солженицын, мысля, что антисемитские погромы в России не являются преградой к духовному единению русского и еврейского комплексов. (В этой связи д?лжно обратить внимание на громкое извещение Монуса Соминского: «Поэтому нет никаких сомнений в том, и это стало сравнительно давно, что антисемитизм – явление иррациональное, не поддающееся объяснению, как впрочем, иррациональна и ненависть к любому другому народу» (1991, с. 22). Этот категорический императив начисто опровергается формулой В. Гроссмана «Антисемитизм никогда не является целью, антисемитизм всегда лишь средство», где опосредовано чисто рациональное (онтологическое) действие, и которую данный автор, не замечая своего противоречия, повторяет многократно. Принцип «цель оправдывает средства» наряду с принципом «или-или» составляет наиболее отполированную грань рационального многогранника; в антисемитизме эти два принципа слиты воедино и антисемитизм не имеет универсального объяснения не потому, что рационально непостижим, как у М. Соминского, а потому, что каждый акт антисемитизма обладает множеством местных причин, и в их числе такие, что делает его причастным к группе вандализма).

Выводя радикальные качества «исторического спецификума» из недр еврейского сознания, а в общем плане, создавая принципиально новую модель исторического познания и иной облик исторической науки, Бердяев, однако, осуществляет отнюдь не историческое исследование и действует вовсе не как историк-профессионал. Его заслуга таится в том, что, раскрывая историческое содержание еврейского сознания, он и остался в этой сфере, только в области философского, а не ограниченно исторического, познания, и в поле религиозного, а не рационально-научного, мироощущения. Поэтому наиболее радикальная часть свершения русского философа содержится в философском отделе его исторической доктрины, красноречиво названной автором «религиозной философией истории». В этом отделе у Бердяева помещаются логия о времени и вечности, а также учение о дуализме времени (сентенция о «времени хорошем» и «времени дурном» – парадоксальное раскрытие триады прошлое-настоящее-будущее), которые относятся к числу наиболее глубокомысленных постижений мировой философской мысли и до настоящего времени до конца не поняты. Здесь нет места для подробного освещения бердяевской премудрости, – я ограничусь цитированием отдельных пассажей гениального мыслителя, где просматриваются или предусматриваются еврейские побеги, могущие себя обнаружить в феномене русского еврейства. Бердяевские перлы, выраженные в афористической форме таковы: «История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время»; «Историческая память – величайшее проявление духа вечности в нашей временной действительности. Она поддерживает историческую связь времен. Память есть основа истории»; «Разрыв между вечным и временным и есть величайшее заблуждение сознания, и есть препятствие для возникновения настоящей философии истории» (1990, с. с. 53, 58, 59).

Хотя творение Бердяева о философии истории нельзя считать завершенным и оно оформлено в сугубо теоретическом плане, Бердяева ни в коем случае негоже числить умозрительным теоретиком, оторванным от актуалий действительного мира. С наибольшей силой актуальность бердяевских новаций сказалась в разительной критике традиционного способа исторического фактологического познания, который философ называет «экономическим», «историческим материализмом», «марксистским пониманием». Бердяев утверждает: «История, как величайшая духовная реальность, не есть данная нам эмпирия, голый фактический материал. В таком виде история не существует и ее опознать нельзя». Для истинного исторического познания необходима душа и концепт «действующей души» есть генеральное понятие бердяевской доктрины, на базе которой формируется новаторская историческая методология, хотя сочинение Бердяева по жанру не историческое, а философское. По заключению Бердяева: «В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишенным души», а потому: «Тот процесс, который производит над историей исторический материализм, неизбежно приводит к распылению исторической реальности, превращению ее в сыпучий песок». И окончательный вердикт, данный Бердяевым от лица своего метода традиционной фактологии, в частности марксистской разновидности, звучит как суровый приговор: «Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, – это направление марксистского понимания истории» (1990, с. с. 16, 10, 12).

Таким образом, в недрах русской духовной школы наличествует методическое средство, выросшее из исторических глубин еврейского сознания, а потому априорно перспективное для еврейского вопроса с познавательной стороны. Становится важным и необходимым оценить творческое усилие русского писателя А. И. Солженицына, взявшего русское еврейство своей темой, в показаниях и критериях бердяевского радикализма. Основополагающим из числа этих показаний кажется утверждение русского философа об «особых, мистических основах исторической судьбы еврейского народа». Но Солженицын не историк и не философ и он не знает, по крайней мере, не упоминает о Н. А. Бердяеве и его исторической новации, а как стихийный духовник, то бишь мыслитель, ставящий духовное выше материального, инстинктивно склоняется к бердяевскому пониманию. У Солженицына, хоть и не так определенно, как у первоавтора, эта бердяевская мысль также присутствует и занимает достаточно много места в сочинении, – по Солженицыну: «… еврейский народ и активный субъект истории и страдательный объект ее, а нередко выполнял, даже и неосознанно, крупные задачи, не вязанные Историей» (2001, ч. 1, с. 6). Такова увертюра солженицынской симфонии и поучительно, что она дана в историческомрегистре. Следовательно, исторически Солженицын находится в поле методологии Бердяева, а потому для него несущественны фактологические претензии всех «историков широкого профиля» вместе взятых. Но в контексте этой методологии вскрывается и та особенность Солженицына-исследователя, что роковым образом сказывается на результативных возможностях его экспедиции в еврейский мир.

В свой творческий замысел Солженицын вкладывает намерение «очистить» русско-еврейскую историю от «горечи прошлого». Внешнее благородство цели, однако, не поддерживается с методологической стороны по Бердяеву, и этим определяется шаткость благого намерения русского писателя. В силу методологических требований Бердяева благое намерение по «очищению» исторического материала как выражение «действующей души» Солженицына должно быть поставлено во главу угла, должно быть первоисточником, но только благое намерение как per se, как именно то бердяевское " мое", в какое Солженицыну, как исследователю, предназначено поместить историю, и тогда из благого намерения вырастет не очищение от горечи прошлого, а истинное понимание этой горечи. Но Солженицын ставит свое благое намерение как конечную задачу на уровне целевой установки и намерен «посильно разглядеть для будущего взаимодоступные и добрые пути русско-еврейских отношений», а потому в своей рефлексии он не достигает русской глубины Бердяева. Благое намерение представляется Солженицыным не как причина, а как следствие «очищения» от неприятных моментов истории, и в этом заключено упущениеСолженицына, но не как писателя и публициста, а как исследователя исторического процесса. Но даже в этой, не до конца русской, позиции Солженицын на порядок превышает аналитический уровень своих израильских оппонентов, ибо в том аспекте, в каком русский писатель взялся за еврейский вопрос, а точнее и правильнее сказать, в той плоскости, в какой им была поставлена проблема русского еврейства ("Я призываю обе стороны – и русскую, и еврейскую – к терпеливому взаимопониманию… "), Солженицыну не надо быть ни семитом, ни антисемитом, но только по-бердяевски мыслящей личностью, а это означает, что порядок мышления Солженицына лишь опосредованным образом связан с коллизией семит-антисемит. Потому-то для показа «юдофобства» Солженицына критикам приходится прибегать к угасшей методике исторического исследования, к непотребным аналитическим приемам, а, главное, к нарушению сугубо еврейских принципов.

Основное достоинство бердяевской исторической концепции в рамках ведущихся рассуждений о русском еврействе полагается в том, что философ, выводя содержание исторического процесса из возможностей еврейского сознания, создал особый метод познания для еврейской, по духу небесной, истории. А это значит, что вне еврейского метода, то есть средства, где, по Бердяеву, демиургом истории выступает действующая душа (историческое лицо, личность, индивидуальность) в противовес материалистическому пониманию истории с типичным фактопреклонением, где гегемоном истории поставлены коллективные монстры – народ, общество, классы, не возможно рассмотрение никакого еврейского предмета в исторической проекции. В этом заключается принципиальное методологическое расхождение между сочинением А. И. Солженицына и его оппоненцией: если при изучении еврейского вопроса русский писатель не полностью освоил еврейский метод (по Бердяеву), то израильские и им сопутствующие аналитики при показе еврейского предмета целиком и полностью изгнали еврейский метод из поля еврейского вопроса; если Солженицын допускает при этом не более как упущение в своем творческом подходе, то еврейские критики, мнящие себя профессиональными историками (А. Черняк, С. Резник), совершают не менее чем служебное преступление.

Когнитивные возможности еврейского метода, понятие о котором дефинитивно отсутствует у Бердяева, но какое самопроизвольно следует из творческого проницания философом исторической глубины еврейского сознания, однако, выходят далеко за пределы сугубо еврейской тематики. Речь идет о нетривиальной, критической стороне бердяевского исторического гнозиса, трактующей о глубочайшей стагнации современной цивилизации во всех ее основополаганиях – кризисе европейского гуманизма или либерализма, ложности учения прогрессивной эволюции, крушения принципов современной истории, – если угодно, речь идет о русском адеквате «заката Европы» О. Шпенглера. Бердяев утверждает: «Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций, – он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим». Критический финал земной истории, какой уготован человечеству материалистическим пониманием истории (историческим, хронологическим, фактологическим материализмом), Бердяеву удается проиллюстрировать на примере человеческой судьбы – наибольшей святыни русской духовной школы – в условиях высшего достижения идеологии фактомании – прогрессивной эволюции мира. Бердяев пишет: «Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели – совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела… Все поколения являются лишь средством для осуществления этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем… Это учение заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы, бесконечной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила» (1990, с. с. 4, 147).

Этим самым уничтожается заповедный смысл понятия " гуманизм", какой проистекает первородно из завета еврейской Торы о святости человеческой жизни. Тора, как следует из исторического предания, не просто явила себя первым в истории гуманистом, но и заложила основы гуманистического мышления, однако, это положение не было осознано в философском ведомстве человеческого духа, ибо гуманизм здесь был явлен и прославлен совсем другим онтологическим образом, вышедшим из христианско-европейского воззрения и оккупировавшим познавательное пространство классической философии, и о катаклизме которого столь ярко говорит Н. А. Бердяев. И даже бесконечно далекий от мировоззрения русских духовников «Современный философский словарь» (1998) признает в статье «Гуманизм»: «Кризис просветительского Г. переживается как крушение ценностей европейской культуры, вступившей к тому же в резонанс с разрушением традиционной европейской религиозности». Но эта сентенция есть не более чем фиксация факта, не дающая внутренней причины явления, ибо, будучи принадлежностью кодекса фактопочитания, она сознательно устраняется от человеческого фактора – от личности. Бердяев же с убедительностью истого русского духовника связал причину кризиса с тем, что европейский гуманизм «… перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию», что приводит к универсальному «безбожию», поскольку человек «… себя освобождает от высшего сверхчеловеческого содержания», и как он пишет: «Доказано и показано, что гуманистическое безбожие ведет к самоотрицанию гуманизма, к перерождению гуманизма в антигуманизм, к переходу свободы в принуждение» (1990, с. 141). А это означает, что крах европейского гуманизма вовсе не касается той идеи гуманизма, что имеет генетические корни в еврейской Торе, а, прежде всего, есть аналитическое доказательство неправомерности отрицания первоосновы еврейской идеи гуманизма – святости человеческой жизни. В силу бердяевского понимания истории это доказательство вещает о бессилии власти времени над данным заветом Торы и, следовательно, он относится к разряду вечных принципов – объектов небесной истории. Крушение европейского гуманизма и либерализма представляет собой в первую голову самый красноречивый акт сокрушения алтаря фактообожествления, – именно того, чему так рьяно поклоняются израильские и американские аналитики. И кроме того, – несостоятельность европейской системы гуманизма не может не сказаться на качественном облике европейской формации еврейства и вполне может статься, что отвержение собственного еврейского, что ставится условием эмансипации евреев в Европе, включая в себя и первородную еврейскую идею гуманизма, послужило одной из причин «заката Европы».

Чрезвычайно существенно и также поучительно, что порицание этой, в своих основах нееврейской, европейской модификации гуманизма, развернулось широко на русском культурном пространстве и значительно интенсивнее, чем внутри европейской культуры. Бердяев особо освещает здесь Ф. М. Достоевского с его живописным протестом против человеческих принижений и человеческой боли, видя в первооснове этого героического похода отрицание традиционного (европейского) гуманизма. Бердяев выступает с умозаключением: «Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманизма. В этом – чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма» (1990, с. 144). Итак, " слезинка ребенка" становится сугубо русской эмблемой того гуманизма, которому суждено появиться из неприятия христианско-европейской максимы в ее абсолютизации, а этот образ, со своей стороны, очень близок к иудейскому образованию святости человеческой жизни, осененному институтом еврейских слез. Мало сомнений, что из этого исходит «мистическая» способность Достоевского предощущать историческую загадочность еврейского народа, а другой творец русской культуры – Н. А. Бердяев, не предощущая, но воочию настежь раскрыл двери русскому еврейству в парадный зал русского культурного собрания. Еврейское историческое сознание, обладая собственной небесной историей, не может не воплотить максиму о святости человеческой жизни в духовный генератор и особое мировоззренческое постановление, а с помощью " еврейского метода" она была гуманистическивозведена в воззрение сионизма, начальные формы которого, как будет показано далее, страстно провозглашались всеми еврейскими пророками на заре еврейской истории.

В свете бердяевских новаций творческое намерение русского писателя А. И. Солженицына видится как попытка исследовать функциональную деятельность еврейского исторического сознания в специфических условиях России. А специфика российских реалий включает в себя и то, что с вполне определенного момента конструктивным компонентом российской истории стало емкое русское еврейство. Известный еврейский поэт Н. М. Минский (Виленкин) писал в 1880 году: "Но еврейство – не парализованный орган русского общества: они оба находятся между собою в жизненной органической связи"; столь же определенно, но более лаконично высказалась София Дубнова-Эрлих, дочь знаменитого историка: «Сочетание русского и еврейского начал было не механическим, а органическим». Этот исторический симбиоз нисколько не пугает Солженицына, а должен бы путать, будь он антисемитом, – а напротив, притягивает своей парадоксальностью как религиозный феномен, уникальностью как духовный опыт и таинственностью как историческое свершение. Солженицын стремится не реанимировать некий рудимент русской истории, а оживить еврейский орган этой истории современным видением, и хотя он не упоминает об исторической концепции Н. А. Бердяева, но по всем признакам отношение русского еврейства и русской истории, принятое Солженицыным, идентично таковому между мировой историей и мировым еврейством, какое Бердяев положил в основу своего исторического видения: «И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории» (1990, с. 68). Эта отвлеченная историко-философская сентенция содержательно совмещается с общей гражданской концепцией русского общества, как ее мыслит себе наиболее яркое светило русского дореволюционного либерализма, лидер партии кадетов и, что в данном случае важно, профессиональный историк П. Н. Милюков: «Вопрос о еврейском равноправии в России есть вопрос о равноправии всех граждан вообще. Отсюда видно, почему антисемитские партии в России имеют гораздо более широкий политический смысл и значение, чем антисемитские партии Запада. У нас они почти сливаются с партиями вообще антиконституционными, и антиконституализм служит знаменем того старого строя, с которым мы до сих пор тщетно стремимся разделаться. Вот почему еврейский вопрос в русском обществе и политической жизни занимает такое видное место. Моменты борьбы за равноправие общее и за равноправие национальное здесь совпали. Поэтому еврейский вопрос и выдвинулся в нашей политической жизни на первое место» (1915, с. 140). Помимо понимания общероссийского значения еврейского вопроса, а в миру – русского еврейства, в политической конструкции русского общества, из программной статьи П. Н. Милюкова следует выделить суждение о различии антисемитизма как такового в русских и западноевропейских условиях, что в конечном счете накладывает свой отпечаток и на различия в толковании еврейского вопроса в России и Европе.

Русское еврейство в понятиях Солженицына не только является «отдельным элементом» российской истории, а точнее сказать, именно потому и выходит «отдельным элементом», что обладает собственным проблемным полем, то есть, своим смысловым содержанием в общероссийском историческом контексте, как и в политическом, по П. Н. Милюкову. Солженицын производит инвентаризацию данного проблемного поля и выделяет ряд его составляющих, каждое из которых имеет себя в порядке самостоятельного пути, но только некоторые из них могут считаться реализацией ожидания Солженицына. И он излагает: «При этом духовном расцвете российского еврейства к концу XIX в. в нем нарождались очень разные течения, совсем друг с другом не совпадающие, и даже противоположные. Некоторым из них предстояло в чем-то определить и судьбы земного XX века. Евреи России в те годы видели перед собой по крайней мере шесть – но почти взаимоисключающих – путей: сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении, как это было веками…; ассимиляция; борьба за культурно-национальную автономию; активное существование еврейства в России как отдельного элемента; эмиграция; уход в сионизм; уход в революцию» (2001, ч. 1, с. 307). Солженицын выводит, что в практической действительности отсутствует какой-либо определенный курс, а наличествует комбинация путей, и в этом русский писатель противоречит своему суждению о «взаимоисключающих» путях, но главное в том, что наибольшее предпочтение у Солженицына получает тот, что способствует оформлению еврейства в России "как отдельного элемента". В последующем выяснится, что этот путь «отдельного элемента» естественно поглощает все солженицынские «пути» за исключением первого – «сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении», – и в общем становлении русского еврейства он явит себя антиподом комплексу всех остальных. Но российские реалии поставляли не решения, а контуры и границы проблемного поля, присущего еврейскому вопросу в России, и именно в этом направлении, – не в решении, а в эмпирическом указании проблемных ситуаций, – ведет свое исследование А. И. Солженицын в первой части своей дилогии.

Самой сложной ситуацией в познавательном поле еврейского вопроса, как представляется, выступает проблема национального лица или другими словами, осознание национального самосознания. Вопрос национального достоинства всегда был в еврейской среде злободневным и насущным, а особенная острота и актуальность его в России, образующая, как считает П. Н. Милюков, весомую политическую реальность в обществе, составляет один из признаков формационного отличия европейского и русского еврейства, и был неиссякаемым источником активности лучших еврейских умов. По сути дела, проблему еврейского национального лица в русскую духовную тематику ввел Н. А. Бердяев, показав историческую природу еврейского сознания. Важным последствием бердяевской доктрины для еврейского вопроса в России стало то, что еврейство вышло из нее духовной величиной, заменив прежнее представление о еврее, как личности особой национальности. Поэтому вопрос о национальном лице в еврейском сообществе вопреки этимологии главным имеет не национальное, а духовное содержание, – так что непроизвольно Бердяев повернул евреев лицом к самим себе. Но быть лицом к самому себе, ощущая себя при этом духовной константой, необходимо требует от еврея обращения к своим генетическим корням и, прежде всего к ценностям еврейской Торы. Солженицын же считает, что на диалог с русской стороной еврейская явилась, уже имея в себе свое национальное чувствование: «А еврейская интеллигенция – не отрекалась от национального. И даже закрайние еврейские националисты старались как-то совместить свою идеологию с национальным чувством» (2001, ч. 1, с. 474). Аналогичная проблема присутствовала и на русской стороне, но акция русского национального лица связана здесь с гораздо большим напряжением и брожением духа, мечущимся с одной позиции на другую: с великоросской к славянофильской, с евразийской к византийской. Однако в ракурсе ведущихся размышлений важно не сформулированное решение проблемы русского национального лика, которого, кстати, нет и по ныне, как и еврейского национального облика, а требуемая необходимость обладания национальной статью на встрече с еврейским со-трудником. Один из властителей дум той поры П. Б. Струве писал: «Я и всякий другой русский, мы имеем право на эти чувства, право на наше национальное лицо… я полагаю, евреям полезно увидеть открытое „национальное лицо“ той части русского, конституционно и демократически настроенного общества, которая этим лицом обладает и им дорожит. И наоборот, для них совсем не полезно предаваться иллюзии, что такое лицо есть только у антисемитического изуверства» (1997, с. с. 208, 210). Итак, действительное сочленение русского и еврейского начал предусматривается на базе реального наличия национального лица у обеих партнеров и равнозначное сопряжение двух противоположных начал положено первейшим условием данного синтеза: духовная самостоятельность(«национальное лицо») как гарантия продуктивной взаимосвязи – таков вклад еврейского рационализма в русско-еврейскую сублимацию культур. В поле подобного кругозора непроизвольно вращается А. И. Солженицын и в реалиях этого обзора, также неосознанно, Солженицын осматривает еврейский вопрос в российской действительности. Этим-то моментом «непроизвольности» и «неосознанности», только интуитивности и вдохновенности, русский писатель приближен к иррациональному духу еврейского вопроса больше, чем его критики, в чем и возвышается над ними на целый порядок.

Оперируя новыми (по большей части, духовными) возможностями, какие открывает этот кругозор, исследователь тут же наталкивается на объективные препятствия синтезу, как с русской, так и с еврейской сторон. На пути образования русского еврейства как «отдельного элемента» реально возносятся два положения: еврейское, где Александр Солженицын, поддерживаемый целой когортой русских духовников и еврейскими мыслителями, о чем речь пойдет далее, зрит сионизм, который, имея себя явленной национальной идеей еврейства, в принятых отношениях историографии как бы стоит на пути синтеза, больше разобщая, чем объединяя; и русское, где ту же функцию разобщения исполняют еврейские погромы -деталь общественного положения русского еврейства, неопровержимые доказательства антисемитизма высшего накала или «кровавого разлива», по определению Д. Айзмана.

Именно в форме преграды сближения Солженицыным скрупулезно и документально исследуется крупные погромы в России, начиная с елизаветградского в апреле 1881 года, допытываясь до глубинной первопричины злобы и вражды к евреям в каждом конкретном случае. Следует понимать, что в лице Солженицына нельзя видеть следователя по особо важным делам, призванного выявить единственную доподлинную причину, как нельзя оценивать попытку русского писателя в ракурсе семит-антисемит, – Солженицын ставит себе цель в ином контексте: каким образом погромная мотивация отражается на качестве и состоянии русско-еврейской коалиции и в какой мере еврейские погромы препятствуют духовной консолидации еврейского сознания на территории России в форме русского еврейства. В качестве глубинного источника антисемитских акций Солженицын выводит сложное переплетение экономических и политических факторов, которые водоворотом втягивают в свою воронку евреев и неевреев, делая их одинаково пострадавшими; главная действующая сила – это стихийное буйство оголтелой черни; главный виновник – это царские власти и правительство, которые, не будучи физическими возбудителями и инициаторами погромов, как это принято считать в русских революционных и некоторых исторических кругах, были стимулятором процесса и своей неповоротливостью, беспомощностью и недееспособностью попустительствовали разгулу постыдных инстинктов. Все это, помноженное на извечное самодурство и самочинность российской власти на местах, создало внешнее подобие, предвзято выпячиваемое в политических и своекорыстных интересах, заранее запрограммированного действия. Именно в отношении к еврейским погромам Солженицыну суждено было вынести наисильнейшую бурю обструкции со стороны фактопочитателей, которые свели позицию писателя ко всем понятному намерению оправдать антисемитизм царского правительства вместо отвлеченного, требующего для понимания умственного напряжения, духовного усвоения. А между тем по поводу кишиневского погрома Солженицын высказывается, полностью солидаризуясь в этом с мнением Л. Н. Толстого: "А ведь российскому царскому правительству был подан урок в кишиневском погроме: что государство, попускающее такую резню, постыдно недееспособно… Погром этот лег деготным пятном на всю российскую историю, на мировые представления о России в целом, – и черное зарево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001, ч. 1, с. 338).

Удивления достойно то обстоятельство, что критики Солженицына, страстно порицая его за «оправдательную» или «смягчающую» позицию в еврейских погромам, сами не доходят до понимания глубины духовного падения человека в этих актах. Их бытоописания погромов не лишены яркости красок, живого чувства и сострадания, но, сосредоточенные на внешних зарисовках, общих определениях и клеймящих лозунгах, они стерильны в психологическом плане и упускают в погромах выпуклые характеристики психологии толпы или стада, но не людского сообщества. В этом деле передовиком, как везде, где за броскими декларациями скрывается психологическая пустота, выступает Семен Резник: «Погром – это не только ломы и колья, разбитые дома и разграбленные магазины, вспоротые перины и животы беременных женщин, проломленные черепа и горящие синагоги, разодранные и втоптанные в грязь священные свитки. Погром – это вопли страха и отчаяния, тонущие в глумлении и хохоте пьяного разгула. Погром – это пиршество вседозволенности, наглое торжество грубой силы, попрание всех табу, какие наложили на человечество тысячелетия развития культуры и цивилизации. Это возврат к пещерности, к косматости и клыкатости, внезапно проснувшихся атавизмов, отбрасывающих нормальных, добропорядочных, благодушных обывателей к животному состоянию недочеловеков. Жертвы погрома – не только те, кого громят, но и еще в большей мере те, кто громит, ибо первые теряют имущество, близких, иногда жизнь, а вторые теряют человеческий облик» (2003, с. 84). Для контраста далее приведен отрывок замечательного еврейского прозаика Давида Айзмана и из его слов, а вовсе не слов Резника, должно сделать однозначный вывод, что в сфере погромной психологии культурные движения исключены целиком и полностью.

Итак, погромная мотивация не касается духовной сферы, то есть области, где происходит сочленение русского и еврейского полюсов, и того уровня, где единственно возможно взаимное обогащение двух разнородных компонентов, ни на йоту при этом не ущемляя их собственного достоинства. Культура не воюет, – культура не знает ни побед, ни поражений, – воюет только бескультурье. Культуры знают лишь взаимное проникновение на базе общего обогащения, – такой невысказанный вывод таится в недрах солженицынских изысканий еврейских погромов, как главных разделителей между двумя культурами. А источником бескультурья есть не только царское правительство, на примере еврейских погромов наиболее ярко продемонстрировавшее выхолощенное от духовности свое нутро, но и православная церковь, по назначению долженствующая блюсти более всего духовное качество народа, и русский писатель с горечью констатирует: «Трагически сказался и тот долгогосударственный грех императорский России, что православное духовенство, давно задавленное властью, бессильное в своем общественном положении, уже никак не имело авторитета духовного водительства массами (какой имело в Московской Руси и в Смутное Время – и коего так не хватит вот скоро, в Гражданскую войну!). И хотя в эти месяцы, годы и прозвучали увещания иерархов к православному ладу против погромов, – не могли они остановить их. Они даже не смогли помешать, чтобы впереди погромных толп не качались бы распятия и церковные хоругви» (2001, ч. 1, с. 405).

Документальный экскурс писателя в погромную действительность России заставляет вспомнить слова одного из блистательных умов России ХХ века академика В. И. Вернадского: «Я уверен, что все решает человеческая личность, а не коллектив, elite страны, а не ее демос, и в значительной мере ее возрождение зависит от неизвестных законов появления больших личностей». Еврейские погромы и антисемитское бешенство в России есть дело рук черни (демоса), части интеллигенции, подверженной народническим конвульсиям, и бездушных местных правителей, a elite страны была склонна к ВМЕСТЕ, а не против евреев, – эта мысль и есть идея первой части исследования А. И. Солженицына. Тонко чувствующий Давид Айзман заставляет видеть в погромной психике особый невроз, психологический феномен извращенных инстинктов, по природе противопоказанных духовным архетипам: «И самые мирные люди – всегда честные, и наиболее умеренные обыватели – всегда тихие, выражали теперь мысли преступные, желания злобные, стремления хищные. Дух быстрого обогащения, дух внезапной наживы забрался в сердца – даже чистые, их тревожил и смущал и наливал таким напряжением, таким острым страхом прогадать, прозевать, упустить счастливый, может быть, единственный случай, что тут же, потихоньку, давались клятвенные заверения не сплошать, не сплошать ни за что, и уже принимались все нужные меры – осмотр и приготовление уголков, где награбленное удобнее спрятать… Уже строились разные планы, уже намечали улицы и лавки, куда надо пойти за товаром, уже перечислялись наиболее богатые еврейские квартиры… Мечтания несложные, младенчески-наивные переплетались с алканиями зверя. Рядом с чаяниями мелкого воровства слышались темные планы убийц… И не было жалости, не было сострадания, утрачивались чувства правды и стыда, – и все, что человека от скота отделяет, утрачивалось и исчезало. Темнее скота становился человек, кровожаднее волка. Вооруженный умом, он сладострастно мечтал о грядущей отраде, и на железо, на ярость, на обеспеченную безнаказанность опирался» (1991, с. с. 89-90, 92). Таков психологический портрет главного персонажа «кровавого разлива» – нездоровый сгусток низменных побуждений, помноженный на аффектацию толпы и инстинкт стада, – это и есть полный разрез бескультурья, воплощенного в свои главные параметрические формы – насилия и злобы. Юдофобию в целом граф Л. Н. Толстой считал рецидивом полового извращения.

Сложнее оказалось с сионизмом по причине замысловатости самого явления, если сионизм почитать особым явлением в галутной истории евреев, – но по-другому он и не мыслится. Сионизм относится к кругу немногих исторических акций, чья подлинная суть погребена под большим количеством наслоений и пластов искажений и предубеждений. Если сионизм воспринимать в буквальном смысле как стремление к Сиону, некоей географической точке, то окажется, что евреи суть извечные, урожденные сионисты. Со времен праотца Авраама еврейское племя находилось в пути и странствиях и хотя по форме это весьма напоминало обычный для обитателей жарких стран кочевой образ жизни, обусловленный реальными потребностями бытия, но у евреев было и нечто иное, духовно-внутреннее, что сподвигало их к постоянному перемещению, – как сказано: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). Божеское указание двигало сынами Израиля в их бесконечных блужданиях по Ближнему Востоку, но, когда спустя тысячу лет Моисей привел их за Иордан, в Землю Обетованную, хотя сам туда не вошел, тяга к странствиям сменилась у них прямо противоположной тенденцией и Сион из географического названия горы стал национальной эмблемой. И эта национальная эмблема неизбежно становится духовной, а затем и исторической, ибо, согласно бердяевского выведения, еврейский дух выражает свою исконно национальную природу исключительно в историческом виде. Отсюда вытекает следствие, что еврейская духовность является по содержанию не только исторической, но и необходимо сионистской. Такая точка зрения, будучи ноуменальным последствием бердяевской концепции еврейского исторического статуса, кажется просто неприличным новшеством, эпатирующим нигилизмом, и сионизм в духовностном качестве не признается даже такими глубокими знатоками еврейского вопроса, как, с русской стороны – А. И. Солженицыным и Н. А. Бердяевым (интересно высказывание Бердяева: «Сионизм – самое благородное течение в еврействе, но он бессилен разрешить еврейский вопрос»), а с еврейской – М. О. Гершензоном, И. Бикерманом и С. Дубновым. Но третейским судьей тут выступает еврейское историческое предание и в Книге Пророков содержится расширенное извещение об историческом сионизме и начальных моментах истории сионизма, естественно без современных формулировок, но вознося Сион и сопутствующе Иерусалим в эмблему национального утверждения. Проповедником этого течения в истории Израиля был самый пламенный из еврейских пророков – пророк Исайя, который эту эмблему превратил в знамя воссоединения евреев после разрушения Первого Храма (VI век до н. э. ) и первого изгнания еврейского народа со своей родины (эпоха так называемого «вавилонского пленения»). С. Дубнов называл Исайю (Иешая) «пророком возрождения», но правильнее именовать его первым сионистским идеологом.

Притом, что в институте пророков, образованном Моисеем, отсутствуют ординарные личности, имя пророка Исайи горит каким-то необычным светом в Книге Пророков. Не имея возможности говорить о Книге Пророков в целом, я ограничусь только этим пророком, ибо в его страстном искрометном вещании отчетливо заявлены две главные темы, которые так или иначе задействованы у всех других еврейских пророков: настоящее бытие евреев, вкупе с их прошлой судьбой, и будущая перспектива человечества. В настоящем пророк неистово порицал и обличал всю верхушку тогдашнего еврейского сообщества (левитов, первосвященников, князей, старейшин), погрязшую вместе с сынами Израиля в отпадениях от повелений Божиих: «Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать. Ибо руки ваши осквернены кровию и персты ваши – беззаконием; уста ваши говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Никто не возвышает голоса за правду, и никто не вступается за истину; надеются на пустое и говорят ложь, зачинают зло и рождают злодейство» (Ис. 59:2-4). После крушения Первого Храма в развалинах лежал не только Иерусалим, но и вся духовно-нравственная конструкция еврейской консолидации, созданная на базе Моисеевого Декалога, и требовалось не только воссоединить евреев после «вавилонского пленения», но и воссоздать поруганную честь и достоинство сынов Израиля, подвергшихся такому испытанию впервые после Моисея. Это означало вновь привести иудеев под духовную опеку еврейского Бога и вернуть веру в монотеистического Бога, – это последнее было первоочередным для творящих еврейских пророков (хотя бездействующих пророков не бывает). Это и составляло тему вещаний пророков о будущей перспективе, где, поскольку в центре полагался Бог на монотеистическом престоле, речь шла не только о евреях, но и всех других народах. Основополагающим в этих пророческих проповедях была неразрывная связь настоящего и будущего, настоящего иудеев с будущим человечества, и объединяющим концептом служил монотеистический Бог, единственный для всего людства, а потому Сион являлся не просто символом еврейского объединения, но и эмблемой единого Бога, центра кристаллизации как еврейской, так и мировой людской массы.

Исайя, видимо, первым сделал из горы Сион эмблему Бога или, как он говорит, «… Господь, которого огонь на Сионе и горнило в Иерусалиме» и стремится «… к месту имени Господа Саваофа, на гору Сион». Каждая из религий провозглашала своего Бога единственным, а, следовательно, моно-теистическим законом, но при этом говорится о пользе этого Бога только для своей и никакой другой религии; в отличие евреи не имели в виду узконациональные или эгоистические интересы, а пеклись исключительно о своем Боге, который есть в то же время Бог всех, поскольку единственный. Это означает, что лишь в представлении евреев монотеизм Бога имеет истинное осмысление, а блестящий образец этого, чисто еврейского, понимания преподнес пророк Исайя в своем возвещении: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис. 2:2-3).

Итак, попечение о монотеистической идеологии в пророческом исполнении Исайи постепенно трансформируется в некую заботу со специфическим уклоном, в нечто такое, что обладает самостоятельным потенциалом, и пророк провозглашает: «Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь, доколе не взойдет, как свет, правда его, и спасение его – как горящий светильник. И увидят народы правду твою и все цари – славу твою, и назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа» (Ис. 62:1-2). «Новое имя», какое Исайя предусматривает для «правды Сиона», и есть эта забота, какая требует отдельного наименования. Служение Богу всегда полагалось главнейшей жизненной функцией пророка, но особенность данной заботы в том, что пророк служит не своему народу, а всем народам. Эта глобальная, вселенская грань пророческого многогранника еврейского типа, обычно выпадает из поля зрения аналитиков (исключение составляет Б. Спиноза), и в устах пророков банальные словоморфизмы приобретают форму видения, как у пророка Исайи: «Ибо – как земля производит растения свои, и как сад произращает посеянное в нем – так Господь Бог проявит правду и славу пред всеми народами» (Ис. 61:11). Международное величие своего Бога входит прямой обязанностью в данную заботу и в еврейском радении о монотеистическом Боге в самом центре свернута дума о своем народе, и Исайя взывал: «Взойди на высокую гору, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! возвысь не бойся; скажи городам Иудиным: вот – Бог ваш!» (Ис. 40:9).

В своей предельно эмоциональной и искренней проповеди Бога для сынов Израиля Исайя нес им отнюдь не тривиальные истины, известные еще со времен Авраама и Моисея, – он подводил их к восприятию некоей новой установки и звал к новой цели: «Восстань, восстань, облекись в силу твою, Сион! Облекись в одежды величия твоего, Иерусалим, город святой! Ибо уже не будет входить в тебя необрезанный и нечистый. Отряси с себя прах; встань, пленный Иерусалим! Сними цепи с шеи твоей, пленная дочь Сиона!» (Ис. 52:1-2. ). Исайя обращается к «Сиону» и «Иерусалиму» как объектам, наполненным новым содержанием, отличным от старого, доплененного, и, призывая свой народ «встать с колен» и «отрясти» с себя позор пленения, пророк, однако, не звал иудеев к войне или восстанию, – напротив, возвещает: "Я исполню слово: мир дальнему и ближнему, говорит Господь… " (Ис. 57:19). Эта идиома " мир дальнему и ближнему", как нечто непохожее и отличное от «любви к ближнему», и стало новым пророческим словом, которое родило духовное течение, вынесшее на поверхность максиму Иисуса Христоса " воедино", а затем приведшее и к учению о Всеединстве в русской духовной философии; для этого течения, которое и должно именовать сионизмом, пророк Исайя издал постулат, который до настоящее время тревожит человечество как заветная цель: «… и перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народа меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2:4). (Исторический казус: у входа в здание ООН в Нью-Йорке расположена замечательная скульптура советского ваятеля Е. В. Вучетича «Перекуем мечи на орала», олицетворяющая одну из сионистских дум пророка Исайи, а в самом ООН принимается решение, осуждающее сионизм).

Итак, если воспользоваться авторскими образными метафорами пророка Исайи то сионизмом у него должно назвать то, что имеет особую ценность для сочленения во всеединство членов рассеянного еврейского племени, и одновременно служит призывом для планетарного Всеединства народов, а эта двойственность возможна в силу того, что сионизм развился из заботы о монотеистическом Боге. Еврейский историк С. Дубнов считал вселенский аспект определяющим и единственным в воззрении пророка Исайи и отрицал на этом основании самозначимость сионизма как такового: «Пророк развивает ту мысль, что Иегова есть не только Бог еврейского народа, но и Бог всего мира, направляющий судьбы всех людей. Еврейский народ есть только избранник Божий, призванный открыть другим народам истинную веру и осуществить идеалы высшей правды на земле. Этот „избранник“ должен был терпеть муки и гонения, но он, в конце концов, восторжествует: он будет „светочем для народов“, знаменосцем истины для всего человечества» (1997, c. 199). В этой декларации несложно усмотреть потуги на высокомерное превосходство еврейства в глобальном аспекте, что служит откровенной фальсификацией идеала сионизма в первоавторстве пророка Исайи. Еврейский народ никому ничего не должен, а тем более он не должен терпеть «муки и гонения», которые есть упрек другим, но никак не заслуга ему; еврейский народ должен только одно: помышлять о себе и своем Боге. Но особенность здесь такова, что еврейская забота обладает вселенским эхом, а потому еврейская духовность непременно отзывается в слезах мира, во всей их святой чистоте.

В подлинно сионистском режиме осуществлялась деятельность Ездры (Езры)-писца и Нехемии (586-537г. г. до н. э. ), которые, собрав рассеянных при «вавилонском пленении» евреев и вернув их к «родному пепелищу» и «отеческим гробам», воочию совершили первый сионистский акт. Однако по настоящее время не осмыслен монотеистический контекст данного явления, хотя налицо явственные признаки глубокого духовного переворота в еврейском сообществе (создание еврейского календаря, письменности и образования, написание Торы, исчезновение института пророков; Ездра-писец смело претендует на звание первого в мире и непревзойденного поныне просветителя и реформатора). Итак, сионизм, рожденный из Божеского повеления, коренится в начале еврейской истории и заботойо благом Боге всего человечества разнится зачаточный, эмбриональный сионизм пророков древности от респектабельного сионизма политиков новейшего времени.

Тяга к Сиону становится общенациональной еврейской чертой и никакой другой народ не хранит в своей исторической памяти место рождения так свято, как это происходит в каждой отдельно взятой еврейской душе; цыгане не помышляют о возвращении в Индию, болгары не вспоминают о Волге, откуда они пришли на Балканы, а поволжские татары даже не думают о своей исторической родине в Монголии. И только для еврея имя Сиона или Иерусалима значит больше, чем имя, – сполна это понято Теодором Герцлем: «С того самого момента, как закатилось солнце для евреев, они в течение всей ночи своей истории не переставали и не перестают мечтать о государстве. „В будущем году в Иерусалиме!“. Это старое, но вечно юное желание, не оставляющее еврея ни на одну минуту дня и ночи» (1896, с. 23). Ген, порождающий это «юное желание», должен быть назван геном Иерусалима или же еврееносным геном, ибо евреем считается тот, кто хранит в себе память о Иерусалиме, в ком звук этого имени отдается внутренней теплотой. Евреи не создавали миф о титане Антее, но идея мифа о непобедимости титана, пока он соприкасается с матерью-землей Геей, принадлежит евреям, и их исторические предания пронизаны мыслью, что только Земля Обетованная обеспечивает еврейский дух силой, весом и значением. Итак, сионистское сознание, присущее только евреям, тесно сочетается с еврейским историческим сознанием и в последующем мы узнаем, что первое есть вторичное производное от второго.

Важно удостовериться, что подлинным сионизмом следует считать воззрение, предопределенное и генерированное исключительно внутриеврейскими источниками. Необходимо отрешиться от векового заблуждения, что сионизм зародился на Западе, откуда пришел в Россию, – в Европе появились только: термин «сионизм», Теодор Герцль и сионистские конгрессы. Благодаря особенным свойствам идеологии европейской формации еврейства в Европе была сконструирована своеобразная модель сионистского воззрения, которая стала самым красноречивым, хотя и не полностью понятным, разделом между европейской и русской формациями в еврействе. Идеей данной модели стал антитезис эмансипации евреев в Европе: поскольку последняя не обеспечивает еврейской само-стоятельности, то необходимо должен существовать образ, где еврейское самосознание будет генерирующим центром. Этот центр был физически помещен в Сион, то есть монотеизм был трансформирован в моногеоизм и приобрел онтологически чеканную форму еврейского государства. На этой основе еврейские идеологи европейской формации создали понятие об э рец – земле Бога (геотеология) и А. Неер взял на себя роль глашатая: "Именно на этом пространстве, и только на нем, складывается судьба Израиля. Именно на этом пространстве узнается, успех или провал постигли его предназначение. Эрец – это место-испытание его избранности". Избранность есть определяющий динамический принцип, как формирования онтологической фигуры этой идеологии – еврейского государства, так и гносеологического выражения в форме понятия эрец. У Неера сказано по этому поводу: "Эрец – по-прежнему избранная Земля Бога, единственная страна, где полностью может осуществляться Тора, и единственная страна, чья физическая и духовная атмосфера может раскрывать в человеке пророческий дар… Но эрец есть нечто большее, чем Божественное пространство, чем гарантия избрания Израиля, она – центр. И на этом центральном положении эрец строится то, что можно было бы назвать геотеологией, без перцепции которой нельзя понять двухтысячелетнюю историю еврейской диаспоры. Действительно, эрец есть центр мира" (1991, с. с. 75, 76-77). Избранность, имеющая в этом понимании все признаки зрелого и откровенного превосходства, произвольно названа сионизмом, но в действительности она не может быть соотнесена с сионистской идеей, поскольку в своей основе лишена исторического содержания, то бишь не имеет прямой связи с еврейским сознанием. Сентенция моногеоизма или геотеологии воплощает в себе воззрения той части еврейских мыслителей Европы, которые наиболее чутко ощущают фальшь и ханжество европейской эмансипации, но в то же время были настолько европейцами, что свое недовольство выражали по-европейски, только рационально. Их интенции были следствием и опосредованным ответом на эмансипацию евреев и реакцией на свое положение в диаспоре, обусловленное внешними европейскими условиями, а никак не внутриеврейской исторической мотивацией, и сионизм, таким образом, выставляется как решение, вынуждаемое европейским антисемитизмом; поучительно и то обстоятельство, что гносеологическое учение об эрец появилось много позже, чем онтологическое представление Т. Герцля об еврейском государстве.

Следовательно, европейская формация еврейства, в дополнение ко всем прочим своим характеристическим параметрам, обладает собственной сионистской моделью, которая впоследствии получит название политического сионизма, и который противостоит сионистскому видению в контексте еврейской духовности. Последнее определяет, что сионистская идея дана еврееносным геном и пришла в мир вместе с еврейским историческим (мессианским) сознанием; Тяга к Сиону не прихоть, а потребность еврейской натуры. Ицхак Маор удостоверяет, «… что идея Шиват Цион – возврата в Сион – зародилась как идеал национального избавления одновременно с разрушением Иудейского царства легионами Римской империи. Идею эту и выразила легенда о том, что „в день, когда разрушен Храм, родился Мессия“. В веках этот идеал прошел многие стадии перевоплощения и, наконец, приобрел Форму современного сионизма. Ибо прав тот, кто сказал, что сионизм – не что иное, как мессианское движение, но с реальными возможностями воплотиться в жизнь» (1977, с. 6). Высказанную д-ром И. Маором мысль следовало бы откорректировать поправкой, что рождение сионистского идеала как оформленной мечты о Сионе необходимо соотнести с разрушением не Второго, а Первого Храма, а за отцовским прообразом обратиться к пророку Исайе, и полезно дополнительно приобщиться к суждению д-ра В. Лакера: «Термин „сионизм“ появился только в 1890-х годах, но дело сионизма, идея Сиона, существовала на протяжении всей истории еврейского народа. Обзор истоков сионизма следует начать с Сиона, который всегда занимал центральное место в мыслях, молитвах и мечтах рассеянных по всему миру евреев. Призыв „В будущем году – в Иерусалиме“ – часть еврейского ритуала и многие поколения верующих евреев обращались лицом к востоку, когда произносили „Шмонэ Эсрэ“ („Слушай, Израиль“) – главную молитву еврейской литургии» (2000, с. 63-65. Здесь В. Лакер допустил неточность: «Шмонэ Эсрэ» означает у евреев особый молитвенный комплекс и переводится «восемнадцать благословений», а «Слушай, Израиль» звучит на иврите «Шма Исраэль»).

В свете подобных размышлений пристальное внимание, продуцированное к тому же сочинением Солженицына, вызывает к себе сионистское течение в среде русского еврейства. И на аналитическую поверхность выплывает малоизвестная особенность сионистского феномена, связанная исключительно с русским еврейством, таящим в своих недрах в противовес европейской модели самостоятельную, не зависящую от европейских пертурбаций, русскую версию еврейского сионистского чаяния. Эта модификация была обнародована Львом (Леоном) Пинскером в форме откровения об автоэмансипации или палестинофильстве. Как будет показано при последующем изложении, сионистская проблема раскрывалась в среде русского еврейства в уникальном и целиком оригинальном контексте; что такое тяга к Сиону – стремление утолить духовную жажду за счет живительной влаги родных беирим (колодцев) по типу Антея либо утверждение в национальном превосходстве, допускающем национальную спесивость и богоизбранность евреев по типу пушкинского «Я ль на свете всех милее/Всех румяней и белее», что свойственно европейскому сионистскому макету.

Подобная двойственность была истолкована Л. Пинскером в представлении палестинофильства и русская версия сионизма выявилась внутренне неоднозначной и, как всякое сознание, зависящая от мировоззренческих установок. Маститый Макс Мандельштам, – по свидетельству его биографа, «самый авторитетный для евреев всего мира представитель русского еврейства» и основатель первого палестинофильского кружка, – провозглашал: «в ратовании за свободу личности, за равенство перед законом, за уважение чужих мнений, за абсолютную веротерпимость, а не в отречении от самого себя, не в национальном обезличивании должен заключаться наш космополизм» (1999, ч. 1, с. 273). Мандельштам высказал ens originarium (первосущность) разновидности палестинофильства, которая впоследствии будет названа культурологической, но привязывает ее к понятию, не имеющему еврейского содержания, ибо «космополизм» суть европейское рационалистическое опосредованно, и тем самым Мандельштам соскальзывает на нееврейские духовные основания.

Таким образом, русские духовники, включая А. И. Солженицына, не признают в сионизме как раз эту национальную избранность и неприкасаемость, что присуще в первооснове европейскому политическому сионизму, поскольку в этих элементах воочию зрятся преграды на пути к культурной солидарности еврейского достояния и русской идеи. Несомненно, что сионизм в русском варианте полнится русской идеей, но полнится ли русская идея сионизмом? В этом вопрошании вся проблема Солженицына, а открытое русским писателем проблемное поле данной апории составляется из, в известной мере, самостоятельных задач: что есть русское еврейство в контексте русской идеи и что есть русская идея в контексте русского еврейства. Сама постановка этого вопроса отвергает точку зрения, что культивируется в эстетической среде современного Израиля и которая выражена одним из талантливых ее представителей – Амосом Озом: "Любовь русских евреев к России – их вовлеченность в ее литературу, историю, философию, науку, политику, промышленность – подобна еврейско-немецкому симбиозу, еврейско-французскому, еврейско-польскому… ". Нет и не существовало этого подобия, ибо европейская эмансипация евреев не коснулась евреев в России, – хорошо или плохо, негативно или позитивно, но еврейский вопрос в России источал свой самобытный аромат, точно в такой же мере, как Россия значится самобытной только через русский дух по отношению к европейскому континууму. Больше истины в других словах этого писателя, поскольку в них он опровергает самого себя: "Еврей, уроженец России чувствует себя евреем среди русских, но стоит ему попасть в среду евреев, выходцев из Северной Африки, к примеру, – и он тут же почувствует свою «русскость» так остро, как он и предположить не мог: ему будет недоставать русского языка, русских песен, он вдруг ощутит свою связь с Россией до боли в сердце. Видимо, такова наша судьба: и через тысячелетия проносим мы любовь к тем местам, где родились, сохраняем незримую связь с ними. Такова наша общая судьба. Такова и судьба русского еврейства… Мы же опалены Россией так, что скрыть это невозможно – ни от себя, ни от других. Потому и сказал я вначале: «Мы обожжены» (1993, с. с. 371, 373).


4. О происхождении русского еврейства

Русское еврейство, став у Солженицына объектом познания, не дает ответа на первый вопрос, какой неизбежно возникает в связи с любым историческим явлением, – о его происхождении. Тем не менее в исследовании русского писателя содержится достаточно, чтобы не отождествлять объект, известный под названием «русское еврейство», с той массой еврейского люда, какая досталась Российской империи при разделах Польши в XVIII столетии, а уже тем более с еврейским населением, которое обреталось в пределах России до того, включая и пресловутое хазарское царство. Проблему генезиса русского еврейства Солженицын, по сути дела, ограничивает одной фразой: «и в состав России вошло уже почти миллионное еврейство Литвы, Подолии и Волыни. И этот вход его в объем России был – нескоро осознанным – крупнейшим историческим событием, много затем повлиявшим и на судьбу России, и на судьбу восточно-европейского еврейства» (2001, ч. 1, с. 43). Но только уже постановка вопроса о появлении русского (российского) еврейства как «крупнейшего исторического события» делает Солженицына неординарным исследователем, несоответствующим традиционному общеевропейскому стандарту. Согласно европейской точки зрения на еврейский вопрос солженицынская постановка проблемы суть nonsens, а его попытки обозначить еврейское участие в государственном устройстве России, равно как общественной жизни, заранее, по этому определению, обречены на провал. Ибо, по этому мнению, никакого вхождения или участия евреев в общественно-государственной жизни страны быть не должно и не может: еврей изначально и издавна определен как элемент чуждый во всех державных отношениях, – таков стереотип в еврейском вопросе, который отражает христианскую идеологию, сформировавшуюся в IV веке и действующую на протяжении многих веков. (Сноска. Я имею в виду Никейский собор (325 год), с которого, как мне думается, начался активный истребительный антисемитизм в Европе – так называемая «Эпоха всеобщей ненависти» (по К. Каутскому) или «Темная эпоха» (по П. Джонсону). У других исследователей имеются иные предположения на сей счет). Исторически антисемитизм укоренился в Европе в качестве общего отношения и единой политики всех европейских правлений и стран без исключения к рассеянному среди них еврейскому народу. Естественно, что отношение к евреям в Российской империи необходимо должно быть соотнесено с этим стандартом.

А сам стандарт, оплодотворенный абсолютизмом никейского символа, строился на отношении к евреям, заложенного в христианство отцами церкви, и один из отцов-каппадокийцев св. Григорий Нисский вещал о евреях: «Губители Господа, убийцы пророков, бунтовщики и богоненавистники, они попирают Закон, глухи к милосердию, отвергают веру своих отцов. Приспешники дьявола, порождения ехидны, вместилище демонов, проклятые, ужасные палачи, враги всего прекрасного». По части популяризации христианской ненависти к евреям особая заслуга принадлежит одному из выдающихся христианских проповедников – св. Иоанну Златоусту, окончательно превратившему антисемитизм в опору христианской веры и моментом христианской идеологии; Иоанн Златоуст, числящийся в ряду великих отцов церкви, являет собой наиболее характерное явление христианского миропредставления, сочетающее в себе проповедь любви к человечеству со звериной ненавистью к евреям. Малколм Хэй повествует: «В своих проповедях Иоанн использовал все бранные слова, какие только мог подобрать. Он называл евреев „похотливыми, прожорливыми, жадными, вероломными разбойниками“. Он был первым христианским проповедником, который называл весь еврейский народ „богоубийцами“. Кажется, что никто, даже в новое время не ненавидел евреев сильнее его» (1991, с. 57). И эта ненависть есть единственное, что перекочевало без изменения из средневековой «Эпохи всеобщей ненависти» к евреям в просвещенно-гуманистически-либеральную эру Европы XVIII-XIX веков. Душа русского еврейства – Ахад-ха-Ам написал: "Ненависть к еврейскому народу есть одно из наиболее властных велений прошлого, пустившее глубокие корни в сердцах европейских народов. Иерусалим и Рим, религия и жизнь, совместно погрузившие в гипнотический сон покоривших Европу «варваров» и давшие им много наставлений и велений, внушили им также и ненависть к еврейскому народу и многоразличными путями передали ее в наследство дальнейшим поколениям. Последние в свою очередь также продолжали укреплять это чувство в своих потомках, так что оно поистине превратилось как бы в душевную болезнь, переходящую по наследству от отцов к детям. Я не хочу этим сказать, что это чувство было болезнью при самом своем возникновении. Напротив, в течение многих веков, до конца средневековья ненависть к еврейству могла почитаться признаком здоровья европейского общества… " (1991, с. 99). «Душевная болезнь» как признак «здоровья европейского общества» – такова диагностика европейского стандарта ненависти к евреям.

Отсутствие иммунитета к этой «душевной болезни» оказалось характерным для культурной сферы Европы в целом и ни один из признанных властителей дум своего времени не обходился без изъявления злобы и ненависти к евреям. Король европейского вольномыслия Вольтер указал в статье «Евреи» своего «Философского словаря»: «… вы обнаружите в них невежественный и варварский народ, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят и при этом их же обогащают»; великий просветитель Жан-Жак Руссо изрекает банальный штамп: «самый подлый из народов, которые когда-либо существовали»; бессмертная «Энциклопедия» – конституция Французской революции, давшей, как считается, евреям благо эмансипации, – зашлась в патетическом зове: "О Европа, осмелься, наконец, свергнуть невыносимое иго поразивших тебя предрассудков? Оставь нелепым евреям, неистовым глупцам, трусливым и опустившимся азиатам эти суеверия, столь же бессмысленные, сколь и унизительные; они совершенно не годятся для живущих в твоем климате… "; гениальный Иоганн-Вольфганг Гете становится в угрожающую борцовскую позу: «Мы не потерпим среди нас ни одного еврея, ибо разве можем мы уделить им часть высшей культуры, основы и обычаи которой они отвергают?», а кумир европейских эстетов Рихард Вагнер увещевает евреев: «Подумайте, что существует одно-единственное средство снять проклятие, тяготеющее над вами: искупление Агасфера – уничтожение!». Особо показательны антисемитские настроения в немецкой классической философии, бывшей на то время авангардом европейского интеллекта. Великий философ Иоганн-Готлиб Фихте не пользуется в отношении евреев своим прославленным глубокомыслием и прямо заявляет: «… предоставить им гражданские права возможно лишь при одном условии: в одну ночь отрубить им всем голову и приставить другую, в которой не будет ни одной иудейской идеи»; не блещут философской глубиной суждения на еврейскую тему другого великого философа Георга Гегеля: «Трагедия евреев вызывает лишь отвращение. Судьба еврейского народа – это судьба Макбета»; и аналогично еще один прославленный мыслитель Артур Шопенгауэр исключает историческое содержание из разряда знания, «… если, например, оно является историей народца маленького, обособленного, упрямого, подчиненного иерархической власти, т. е. предрассудкам, презираемого великими современными ему народами Востока и Запада; таковы евреи». Не лишено грустного смысла остроумное замечание знаменитого астронома Анджело Секки: «Когда мы занимаемся гуманностью, мы забываем о евреях, а когда мы занимаемся евреями, мы забываем о гуманности». В этой связи особого внимания заслуживает инвектива родоначальника европейского гуманизма – Эразма Роттердамского: «Есть ли среди нас кто-либо, который не питал бы ненависти к этой расе?…Если нужно быть христианином, чтобы ненавидеть евреев, тогда мы все более чем христиане». Интеллектуальная Европа отмечает в своей истории особым знаком яркий диспут между Эразмом Роттердамским и великим реформатором Мартином Лютером, но в ненависти к евреям они не знали расхождений. П. Джонсон показывает с этой стороны судьбоносную реформацию Мартина Лютера: "Его памфлет «Von den Juden und iber Luden» («О евреях и их лжи»), опубликованный в Виттенберге, можно назвать первым трудом в жанре современного антисемитизма и огромным шагом вперед по пути к Холокосту. «Первым делом, – требовал он, – следует предать огню их синагоги, а то, что останется, – втоптать в грязь, дабы никто более не смог бы увидеть ни камня, ни пепла». Еврейские молитвенники должны быть уничтожены, а раввинам следует запретить проповедовать. После этого следует заняться еврейским народом, снести их дома, а жильцов «согнать под одну крышу, в стойло, как цыган, и втолковать им, что они – не хозяева нашей страны». Евреев следует изгнать с дорог и рынков, их имущество изъять, после чего самих «ядовитых червей» принудить к труду и заставить зарабатывать свой хлеб так, чтобы «у них пот тек с носа» А в конечном итоге их следует просто вышвырнуть «на вечные времена» (2000, с. 277). Еще один европейский творец такого же ранга, но из экономического ведомства, Пьер-Жозеф Прудон завил, что евреи есть «… необщительная раса, упрямая, дьявольская… враги человечества. Нужно отправить эту расу обратно в Азию либо уничтожить». Эти фразы сами по себе, естественно, не могут быть основанием для аттестации их авторов, но однообразие включенного в них смысла, оглашенного великими адептами, делает их характеристикой общественного климата Европы.

А особенностью этой характеристики, впитавшей в себя христианскую установку на преследование и подавление евреев, был его воспитанный ровный устоявшийся норматив. Пренебрежение, принижение и презрение еврейского качества во всех отраслях и на всех уровнях плавно сменилось процессом эмансипации во Французской революции, только установлением гражданского равноправия всех слоев и сословий в государственном масштабе. Эмансипация евреев была логическим результатом этого рационального по своей природе процесса и ценой подобного равноправия служил отказ от своего еврейского своеобразия. Другим результатом революции стало отделение христианской церкви от государства и христианские формы откровенно истребительного антисемитизма исчезли, – и это обстоятельство ставилось в заслугу эмансипации как таковой, Многие аналитики выводили отсюда доказательство положительного значения для еврейского населения Европы явления эмансипации и в связи с этим в еврейское сознание внедрялась мысль о прогрессивном характере Великой Французской революции, провозгласившей emanсipatio (освобождение) всех граждан, что, как выразился Л. Поляков, «… дало основания французской революционной идеологии приписать себе все заслуги в деле еврейской эмансипации». Несомненно, что уничтожение разнузданных форм христианского истребительного антисемитизма, бытовавших в Европе в средние века, вкупе с ликвидацией инквизиции, а, главное, открытый доступ к просвещению и образованию, дающий возможность, невзирая ни на какие препоны, участия в культурном водовороте своего времени, было для евреев Европы огромнейшим приобретением и неимоверно повысило духовный тонус сынов Израиля, обитающих на европейских пространствах. Только со временем стало сказываться, что эмансипация как общественный процесс в своей глубинной духовной основе является производством христианского, а не еврейского содержания, а как историческая эпоха вовсе не устранило негативно-предвзятое отношение к евреям, преемственно извлеченное из христианского антисемитизма.

И тем не менее, невзирая на все эти и множество сопутствующих неблагоприятных моментов, еврейское население Европы с упоением ринулось в свободно-общественную сферу духовного и государственного полезного труда, что качественно преобразовало еврейскую конгрегацию: возникла европейская формация еврейства и центр мирового еврейства сместился в Европу. Принято считать, что сильнейший удар по европейскому еврейству был нанесен делом Дрейфуса (1894) во Франции, но в действительности это дело было знаковым и с положительной стороны. Позитивным явился сам факт возникновения этого дела, ибо подобными «делами» антисемитской клеветы и антиеврейской злобы во множестве насыщены прошлые истории всех европейских стран и никогда ни одно из них не только не было объектом всеобщего внимания, но даже сам антисемитизм в них не находил места на страницах учебников истории этих стран. Стало тривиальным утверждение, что процесс Дрейфуса разделил Францию на два лагеря: дрейфусаров и антидрейфусаров, но это утверждение не совсем правильное. Новым здесь явилась солидаризация еврейских сил (дрейфусаров) и впервые за историю галута на широкой общественной арене явилось многоголосое вещание о еврейском достоинстве, а содержательность самого еврейского вопроса приобрела ранг мировой заботы, что отметил Л. Поляков: «Трудно дать адекватное описание чувств, вызванных этим делом, в международном масштабе».

Антидрейфусарские же настроения были отражением нормального и обычного общественного климата всей Европы и, обладая вековечными противоеврейскими корнями, во Франции они оформились в особую общественную организацию – Лигу французского отечества. Пол Джонсон пишет: "Анализ состава сторонников Лиги французского отечества (I899) показал, что среди них свыше 70% составляли высокообразованные лица, а именно (в порядке убывания доли) студенты, юристы, врачи, преподаватели вузов, художники и писатели; в их число входили 87 членов Коллеж де Франс и института, 26 из 40 членов Французской академии. Социальным штабом антидрейфусаров был салон графини де Мартель, с которого Пруст списал свой салон мадам Сван («В поисках утраченного времени»). Все они серьезно верили в мифическую тайную организацию евреев, франкмасонов и атеистов, которую они называли «Синдикат» (2000, с. 443). Дело Дрейфуса было знаменательно прежде всего тем, что европейское еврейство оказалось способным не только прочувствовать в своем положении оскорбление человеческого достоинства, но и открыто и активно выступить на общественной арене, привлекая в свой лагерь, – что немаловажно, – отдельных видных представителей французской elite (Шерер-Кестнер, Эмиль Золя, Леон Блюм, Анатоль Франс), – Л. Поляков писал об этом времени: «Страсти накалялись, множились случаи насилия, и чем более неизбежным казался триумф дрейфусаров, тем более отчетливо вырисовывалась угроза государственного переворота или открытой гражданской войны» (1998, с. 256). (Собственно говоря, юридическое дело Дрейфуса отнюдь не было первопричиной или генератором столь бурного общественного кипения, а не более, чем повод, случайный толчок в назревшей общественной коллизии; кстати говоря, самым пассивным участником данной дрейфусиады был капитан Альфред Дрейфус, который, по свидетельствам очевидцев, до конца своих дней не понял сути происшедших событий).

Дело Дрейфуса по настоящему стало делом, только исторически значимым актом, в силу того, что европейское еврейство дало свой ответ на вызов общественного мнения Европы. И относительно этого вызова со стороны гражданского большинства Европы высказался один из блестящих представителей европейского еврейства Эмиль Дюркгейм: «Часто самые отверженные играют роль искупительных жертв. В этом понимании меня убеждает и то, каким образом в 1894 году было воспринято решение на процессе по делу Дрейфуса. Это был взрыв ликования на бульварах. Как большой успех отпраздновали то, что должно было стать общественным трауром». Ответом с еврейской стороны стал сионизм Теодора Герцля и не надо вникать глубоко в историю и философию еврейского вопроса, чтобы понять, что предпосылки и предопределенность такого ответа гнездились и витали в еврейской среде с того самого момента, как антисемитизм стал общественной силой в странах еврейского рассеяния (галута). Защита от антисемитского гнета – вот цель, задача и установка этого еврейского ответа и, следовательно, источник сионизма Т. Герцля обитает не внутри, а вне еврейского континуума. Защита еврейских ценностей и еврейского достояния от антисемитских посягательств – таков священный лозунг движения, инициированного Герцлем и извлеченного им из дела Дрейфуса. Мотив сохранения определяет собой динамический потенциал и тенденциозную направленность сионистской стратегии воззвания Герцля. Русский сторонник Герцля Л. Гриншпун высказался предельно ясно: «Если мы ничего не предпримем для сохранения своего народного Я, то шовинизм остальных народов нас поглотит, и на общем пиру, который народы отпразднуют наступление „золотого века“, евреев как народной индивидуальности не будет». Теодор Герцль проповедовал: «сионизм стремится к созданию для еврейского народа правоохраненного убежища в Палестине… Сионизм – новый род ухода за больными евреями…» (1990, с. I27). «Убежище» и «уход» суть герцлевские метафоры для идеи сохранения и задачи сбережениявекового еврейского достояния и тысячелетней иудейской собственности. Итак, сионизм Герцля есть политический ответна политический вызов обществ, давших приют рассеянным еврейским массам. Политико- социальный характер есть основополагающий критерий и самый важный внутренний момент сионистского движения Теодора Герцля, на основе чего удостоверяется его неисторический, не зависимый от внутри еврейского заведомо исторического источника, облик, поэтому проблема об исторических корнях еврейства или палестинофильская точка зрения не являлась существенной для первоначальной теории сионизма Герцля, где по этой части могли существовать мнения об Уганде, Аргентине или Палестине; не исторический, недуховный облик герцлевской вариации сионизма служил излюбленной мишенью для критики Ахад-ха-Ама, не совсем правильно считающегося родоначальником духовного сионизма. Этот критерий был предопределяющим в общем намерении Герцля, в котором реализовывалась реакция европейского еврейства, возросшего в атмосфере эмансипации и обретшего силу для данной реакции, на внешние неблагоприятные, то бишь антисемитские, импульсы и тенденции; политический макет есть единственная форма протестующего еврейского манифеста, доступная европейской формации евреев, которые, по сути дела, являлись родоначальниками этой (политической) формы коллективного созревания общеевропейского организма (Ротшильды в финансах, Маркс в политэкономии, Дюркгейм в социологии, Дизраэли в государственном управлении). Политический сионизм Герцля есть концентрированная позиция формации европейского еврейства в еврейском вопросе.

Присоединение польских и литовских евреев к России происходило в достаточно знаменательный период европейской истории, в момент зарождения эпохи эмансипации евреев Европы, то бишь во время, когда декларативные лозунги эмансипационного пробуждения еще обладали доверительной силой, а смелость намерения ниспровергнуть несправедливые каноны прошлого и укорененных в настоящем окрыляла и заставляла широко открытыми глазами смотреть в будущее, невольно закрывая глаза на несуразицы настоящего. Однако вхождение евреев в состав Российской империи не последовало по европейской эмансипационной схеме, – и этот факт не вызывает сомнения в своей достоверности. Но эта достоверность получила неоднозначное истолкование и отдельные апологеты европейской эмансипации, не умея объяснить данную особенность, произвольно объявляют ее главным недостатком русской колонизации евреев, и выпускают на этой основе расширенные сентенции о еврейском существовании в Российской империи. Такая примитивная и однобокая аргументация захватила даже такого проницательного наблюдателя, как Пол Джонсон, который заявил: "Прежде всего необходимо учесть, что царский режим с самого начала относился к евреям с непримиримой враждебностью. В то время как другие самодержавные режимы (Австрия, Пруссия и даже Рим) проводили по отношению к ним противоречивую линию, защищая, используя, эксплуатируя, а также преследуя время от времени, русские всегда относились к евреям как неприемлемым чужакам. Вплоть до разделов Польши в 1772-1795 годах им более или менее удавалось не допускать евреев на свою территорию. Однако когда жадность к польским землям привела к тому, что на территории империи появилось значительное еврейское население, режим воспринял это как возникновение «еврейского вопроса», который следовало «решать» путем либо ассимиляции, либо вытеснения евреев. (2000 с. 408-409; выделено мною – Г. Г. ). А. И. Солженицыну в своем исследовании удалось вырваться из прокрустова ложа этого «либо-либо», являющегося, по сути своей основы, европейским взглядом на русское еврейство, не исчезнувшим и по настоящую пору, а потому Солженицыну принадлежит заслуга в обнаружении особого порядка, существующего в отношении царского правительства к еврейскому населению в момент его вхождения в состав Российской империи, каковой несопоставим с западноевропейским эталоном и лишенный, с одной стороны, дикой ненависти к евреям, а с другой – лицемерия и фальши просветительской эмансипации.

Как и любое другое явление государственной жизни, данный особый порядок определяется Солженицыным чисто эмпирическим путем, и он не может иметь духовной характеристики, пока не применен к отдельным индивидуальным личностям. Однако, поскольку речь идет о государственно-правительственной процедуре, только о приказах, указах и постановлениях, их сущность может быть дана только на эмпирическом уровне, единственно корректным для сопоставительно-сравнительной аналитики с западноевропейским эталоном, исторически созданным для еврейского сообщества. Поэтому каждый выводной шаг сделанный Солженицыным как первооткрывателем особого порядка необходимо подлежит соотнесению с мнениями других аналитиков, но не в плане фактопочитательной операции, а по линии совсем иной методологии, где факт существует как ориентир истины, а отнюдь не как собственник истины. Екатерина II, первая русская правительница евреев, издала для них постановление, аналогов которому нет в европейских анналах, – в уложении о присоединении евреев к Российской империи главнокомандующий русской армии извещал: «Чрез торжественное выше сего обнадежение всем и каждому свободного отправления веры и неприкосновенной в имуществах целости собою разумеется, что и еврейские общества, жительствующие в присоединенных к Империи Российской городах и землях, будут оставлены и сохранены при всех тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имуществ своих пользуются, ибо человеколюбие Ее императорского Величества не позволяет их одних исключить из общей всей милости и будущего благосостояния под благословенною ее державою, доколе они, со своей стороны, с надлежащим повиновением яко верноподданные жить и в настоящих торгах и промыслах по званиям своим обращаться будут» (цитируется по Ш. Эттингер, 1993, с. 157-158). Оценивая значение этого державного акта, Солженицын писал: «Это постановление имело особенное, большое значение: оно разрушало еврейскую до сей поры национальную изолированность (Екатерина и хотела нарушить ее). Оно подрывало и традиционный польский взгляд на евреев как на элемент внегосударственный. Подрывало и кагальный строй, принудительную силу кагала» (2001, ч. 1, с. 37). Солженицын опирается на выводы замечательного еврейского историка Юлия Гессена, который говорит, что «С указанного момента начинается процесс внедрения евреев в русский государственный организм… Евреи широко воспользовались правом записываться в купечество». С аналогичным мнением выступил современный аналитик Эфраим Вольф: «В результате первого раздела Польши (1772 г. ) к России, закрытой до этого для постоянного проживания евреев, были присоединены белорусские и литовские земли с многотысячным еврейским населением. Перед российским правительством встал вопрос, какую политику проводить по отношению к евреям: не давать им гражданских прав, но сохранить за ними культурно-экономическую автономию (как это было во времена польского владычества) или предоставить им гражданство, но свести автономию к вопросам религиозного культа (как это советовали некоторые просветители)?… Екатерина II избрала второй путь решения еврейского вопроса. В рамках торгово-промышленного сословия евреи были уравнены в правах и обязанностях с неевреями. Они получили возможность избирать и быть избранными в городские думы и органы сословного самоуправления. Одновременно с этим сузились функции кагалов (правлений еврейских общин) как автономных и представительных органов». (2000, с. с. 88, 89).

Еще один из числа авторитетнейших знатоков истории русских евреев Феликс Кандель представил этот государственный документ следующим образом: "Царский манифест о присоединении Белоруссии к России торжественно зачитывали в церквах и заносили в городские книги. Он провозглашал, что все жители, «какого бы рода и звания ни были», переходят в русское подданство и наравне с прежними подданными пользуются «всеми правами, вольностями и преимуществами… по всему пространству Империи Российской». Тот же манифест особо упомянул евреев и сохранил за ними прежние права, которыми они пользовались в Польше: свободу вероисповедания и право на собственность, – «ибо человеколюбие Ея Императорского Величества не позволяет их одних исключить из общей всем милости и будущего благосостояния под благословенного Ея державою» (2002, ч. 1, с. 213).

Подобный акт вовсе не является проявлением царской милости или великодушного деяния, – вслед за постановлением Екатерины II последовало «Положение 1804 года» Александра I – первый законодательный свод о евреях за всю историю галута, а в итоге, как особо отмечает Солженицын, «… таким образом евреи получали гражданское равноправие не только в отличие от Польши, но раньше, чем во Франции и германских землях» (2001, ч. 1, с. 38). На фоне общеевропейской антисемитской стратегии отношение царского самодержавия к евреям составляло прецедент и должно считаться не иначе, как радикальным, и при этом важно помнить, что речь идет о начальных этапах становления русского еврейства. Так же аномальным в сравнении с христианской политикой гонения и изгнания евреев из мест проживания выгладит декрет царской власти о злополучной «черте оседлости», который закреплял евреев за определенными жизненными пространствами. На первых порах это благоприятным образом сказывалось на формировании общинной системы и консолидации специфического еврейского жизненного уклада в тех формах, какие, по заключению М. Нордау, составляют положительную сторону гетто. В гетто, как говорит Нордау, "еврей находил свой мир, духовная и нравственная ценность которого заменяла ему родину. Здесь находились его товарищи, для которых он желал что-то значить, желал и мог этого добиться; здесь существовало общественное мнение, признание со стороны которого являлось целью и пищей для честолюбия, а пренебрежение или отрицательное отношение служили наказанием за недостойное поведение; здесь умели ценить все особые еврейские качества… " (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. 151-152). Первоначально повод для царского постановления о черте оседлости не имел никакого отношения к еврейскому быту. В своем исследовании А. А. Гольденвейзер отмечает: «Возникновение черты оседлости связано с историческими событиями конца 18-го века. В ту эпоху все русские подданные, принадлежавшие к так называемым податным сословиям, – т. е. крестьяне, мещане, ремесленники и купцы, – не имели права свободного передвижения и повсеместного поселения в нынешнем смысле этих понятий. Каждый был „приписан“ к местному „обществу“ и мог заниматься своим делом лишь в данном месте. В соответствии с этим порядком, евреи, оказавшиеся русскими подданными после разделов Польши, были приписаны к мещанским и купеческим обществам тех местностей Юго– и Северо-Западного краев, в которых они проживали при переходе этих областей к России. Указом, изданным в 1791 году, Екатерина II подтвердила этот порядок и даже распространила территорию поселения евреев на вновь образованные Екатеринославское наместничество и Таврическую область (так называемую Новороссию – Г. Г. ). Как отметил Милюков, основная цель указа состояла именно в том, чтобы подтвердить для евреев равные с остальным населением присоединенных земель права» (2002, с. 125-126). В конце концов, любая государственная граница есть та же черта оседлости граждан страны. Компактное обитание евреев и их экологическая укорененность в определенную географическую среду были начально необходимыми условиями для формирования русского еврейства в качестве самостоятельного еврейского тела и только впоследствии по мере развития этого тела черта оседлости стала тормозом для самого процесса и превратилась в дурно пахнущую трещину царской России.

В своем доказательном демарше Солженицын придал много места Г. Р. Державину и его работе «Мнение об отвращении в Белоруссии голода и устройства быта Евреев». Хотя Солженицын тщательно исследует сочинение Державина-сенатора, но трудно не догадаться о его скрытом замысле: Державин суть выдающийся русский поэт и его «Мнение…» вправе звучать как голос русского культурного сословия и как взор русской культурной elite на вновь появившихся чужеродцев с такой богатой и древней культурой. Невзирая на то, что в тексте Державина наличествуют «тяжелые» и неудобоваримые для евреев словообороты («евреев род строптивый», «сей по нравам своим опасный народ»), Солженицын не находит здесь противопоказаний для своего вывода о Державине: «но в плане его не было замысла угнетать евреев, напротив: открыть евреям пути более свободной и производительной жизни» (2001, ч. 1, с. 59). По этой причине знаменательно, что из уст Державина, только как бы санкционирование русской культурой, исходят слова, выражающие смысловую суть особого порядка в отношении царского правительства к еврейскому народу на своей территории: «… и правительства, под скипетр коих он прибегнул… обязаны простирать и о Жидах свое попечение таким образом, чтобы они и себе и обществу, между которыми водворились, были полезными» (цитируется по А. И. Солженицыну, 2001, ч. 1, с. 52). Сделать евреев полезными членами русского общества или, как написал Ю. Гессен, «дать государству полезных граждан, а евреям – отечество», – таково, уже не благое намерение и не праздное пожелание, а полнокровная целевая установка, определяющая в теоретическом разрезе политику правительства в его многочисленных попытках решить еврейский вопрос. Именно этой теоретически-целевой установкой еврейская политика в России принципиально отличается от антисемитской стратегии европейских стран, основанной на впитанном с молоком материи обращению к евреям как пришлому и чуждому элементу.

Поражает настойчивость, с какой царское правительство пыталось совладеть с этой задачей: никакое правительство из европейских стран не может сравниться с ним по количеству таких попыток, и никакая другая из народностей входящих в состав Российской империи, не может похвалиться таким плотным невниманием царской власти, как еврейская. И даже такой недруг евреев, как Николай I, который единственный из российских царей высказал предписание «иметь в виду меры к уменьшению евреев в государстве», постоянно держал еврейский вопрос на «особом контроле». Ф. Кандель пишет: «За тридцать лет правления Николая I увидело свет огромное количество правительственных указов о евреях – около шестисот. Это составило почти половину законов о евреях, которые выпустили в Российской империи за все время ее существования. Вряд ли был другой народ в государстве, на который в таком количестве сыпались правительственные постановления и разъяснения, поправки к законам и поправки к поправкам. Трудно теперь понять, почему император уделял несоразмерно большое внимание столь малому народу, который вполне бы мог затеряться среди других народов Российской империи и избежать – подобно другим – бурной административной активности» (2002, ч. 1, с. 367). Постоянно создавались высшие правительственные комиссии с единственной целью усовершенствования еврейского законодательства в стране (так называемые «еврейские комитеты», всего числом одиннадцать). В проекте решения одной из таких комиссий, возглавляемой графом К. И. Паленом, сказано: "Как государству, так и народу евреи весьма полезны, но только как евреи, как отдельный в своей социальной и экономической жизни особенный выработавшийся класс… ". Здесь на полный голос озвучено понимание самой сути того, что составляет сердцевину особого порядка в отношении царского правительства к евреям в России, и что принципиально отличает его от аналогичного отношения на Западе: русская сентенция " евреи весьма полезны, но только как евреи" идеологически и социально противоправна запрету быть евреем, на чем зиждется европейская эмансипация, давшая европейскую формацию еврейства. С особой выразительностью это противостояние сказалось на содержательном уровне просветительского процесса, который захватил в конце ХVIII – начале XIX веков одинаково российских и европейских евреев, – эпоха так называемой маскилимизации (от слова «маскилим», на иврите «просветители»). Ф. Кандель демонстрирует это различие через прямую речь безымянных французского и русского «маскилим», – первый: «В настоящее время евреи уже не образуют нации, так как им досталось преимущество войти в состав великой французской нации, и в этом они видят свое политическое искупление»; и второй, оценивая первого: «Они из кожи лезут вон, лишь бы доказать, что они уже достаточно прозрели и, озаренные светом разума, вполне уразумели, что наследие отцов есть ложь, а традиция – тяжелейшая обуза, с которой необходимо порвать окончательно». Таким образом, политизация, слагая самую яркую особенность западного еврейства, трассирует разделительную черту между просветительством в разных еврейских лагерях-формациях.

Но даже при наличии благосклонной для евреев целевой установки реальная (земная) история российского еврейства перенасыщена примерами акций жуткого издевательского пренебрежения еврейским достоинством именно со стороны царских властей. Особое место в этом отношении еврейская историческая доля отводит правлению Николая I, который, занимаясь более других самодержцев еврейскими делами, оставил по себе недобрую память страшным уложением о солдатских детях или детях-кантонистах, так называемой «натуральной рекрутской повинностью», введенной по приказу царя и позволяющей отбирать у евреев детей для военной службы. Подобное бесчеловечное и изуверское отношение к детям не может быть оправдано ни с каких позиций и не может вызвать реакцию иную, чем та, о которой сообщил А. И. Герцен в «Былое и думы», описывая встречу с детьми-кантонистами, которых " гнали" (!) по этапу в Казань: «Привели малюток и построили в правильный фронт; это было одно из самых ужасных зрелищ, которые я видел, – бедные, бедные дети! Мальчики двенадцати, тринадцати лет еще кой-как держались, но малютки восьми, десяти лет… Ни одна черная кисть не вызовет такого ужаса на холст. Бледные, изнуренные, с испуганным видом, стояли они в неловких, толстых солдатских шинелях со стоячим воротником, обращая какой-то беспомощный, жалостный взгляд на гарнизонных солдат, грубо ровнявших их; белые губы, синие круги под глазами – показывали лихорадку или озноб. И эти больные дети без ухода, без ласки, обдуваемые ветрами, которые беспрепятственно дуют с Ледовитого моря, шли в могилу. И притом заметьте, что их вел добряк офицер, которому явно было жаль детей. Ну, а если б попался военно-политический эконом? Я взял офицера за руку и, сказав: „поберегите их“, бросился в коляску; мне хотелось рыдать, я чувствовал, что не удержусь… Какие чудовищные преступления безвестно схоронены в архивах злодейского, безнравственного царствования Николая I!». Негативное отношение евреев к царской власти в целом во многом спровоцировано жестоким правлением этого сатрапа, царствование которого началось декабрьским потрясением в обществе, а завершилось крымской авантюрой, втянувшей Россию в бесславную войну с Европой. Еврейская душа вобрала в себя эту боль в виде слезной молитвы: «Льются по улицам потоки слез, льются потоки детской крови. Младенцев отрывают от хедера и одевают в солдатские шинели. Горе, о горе!».

Это обстоятельство, однако, не противоречит, а как бы контрастно оттеняет суть основного умозаключения Солженицына: «… приписывать российским правителям ярлык „гонителей евреев“ – это искривление их намерений и преувеличение их способностей» и далее в развитие темы: "Утвердилось говорить: преследование евреев в России. Однако – слово не то. Это было не преследование, это была: череда стеснений, ограничений, – да, досадных, болезненных, даже и вопиющих" (2001, ч. 1, с. 134, 284). В этом и состоит суть «впечатляющего» открытия А. И. Солженицына, давшего факт особого порядка в отношении царского правительства к русскому еврейству в момент зарождения последнего: в российской среде не действовало христианско-европейское преследование, доходящее до истребления, лиц по еврейскому признаку; сюда же надо включить феномен Функционально особенного расположения творцов русской изящной словесности к российским евреям, начально прозреваемое у Г. Р. Державина, а наиболее яркую форму получившее у Ф. М. Достоевского.

Догматизированный взгляд зрит в открытии Солженицына то, чего в нем действительно нет, – а именно: попытку оправдать царское правительство и его, как принято считать, яростно антисемитскую деятельность в самодержавной России, что служило главным основанием для обвинения Солженицына в антисемитизме. А современный русский авторитет по истории русского еврейства Олег Будницкий, похоже, проаннотировал открытие Солженицына: «Царское правительство действительно не проводило политику, направленную на сознательное разжигание антисемитизма и тем более организацию погромов. Но совсем другое дело – снисходительное отношение к тем, кто антисемитизм разжигал, кто не сумел (или не захотел) предотвратить погромы, и к самим погромщикам» (1999, с. 27). Солженицын не упустил этой особенности правительственной деятельности царизма и из его наблюдений узнается, что в еврейском поле функционирование царской власти спотыкается о резкое несоответствие намерения (целевой установки, идеи, замысла) и реального исполнения (метода, действия, способа) и это обстоятельство является типичной и постоянной характеристикой самодержавного правления в России, какая в еврейском вопросе поставила себя наиболее обнаженно. Солженицын заключает по этому поводу: «Да ведь Российская Империя и весь XIX век и предреволюционные десятилетия, по медлительности и закостенелости бюрократического аппарата и мышления верхов, – где только и в чем не опоздала? Она не справилась с дюжиной самых кардинальных проблем существования страны: и с гражданским местным самоуправлением, и с губительно униженным положением Церкви, и с разъяснением государственного мышления обществу, и с подъемом массового народного образования, и с развитием украинской культуры. В этом ряду она роково опаздывала также и: пересмотреть реальные условия черты оседлости и как они влияют на положение в государстве. Российские власти больше чем за столетие так и не сумели решить проблемы еврейского населения: ни в сторону приемлемой ассимиляции, ни чтоб оставить евреев в добровольном отчуждении и самоизоляции, в которой их застали век назад» (2001, ч. 1, с. 305). Данное несоответствие намерения и исполнения, установки и метода, слова и дела в глазах рационального миропредставления кажется не просто познавательным грехом, а содержательным крахом, пережитком варварского прошлого, и потому царизм как форма самодержавной власти пользуется у всех без исключения аналитиков самыми низкими оценками. Подобное качество российского самодержавия проявляется отнюдь не только в еврейской сфере, что далеко не всегда соответственно учитывается при анализе, а относится к коренным врожденным свойствам или таинствам русской духовности и в еще более открытом виде имеет себя в русской туземной среде, – именно за данное пре-ступление русское самодержавие было наказано историей.

Итак, когнитивный вывод из открытия Солженицына гласит, что взаимоотношения между державной властью и евреями на просторах Российской империей были далеки от однонаправленного самодержавного повеления. А это последнее, взятое в своей целокупности, со своей стороны, распадается на два отношения: идеальное намерение и реальное исполнение. Концептуальное противоречие между идеальным и реальным моментами касательно русского еврейства образует диагностическое свойство гражданской политики царского правительства по отношению к своему еврейскому населению, постоянно колеблясь от одного полюса к другому, – эту особенность можно узреть только в аспекте «впечатляющего открытия» А. И. Солженицына. В совокупности это приводит к появлению эмпирического критерия – качественно различным видам антисемитизма, которым опосредованно дополняется комплекс отличительных параметров русского и европейского еврейства. Эмансипационный антисемитизм в Европе, который при наличии гражданского равноправия ущемляет имманентно-еврейскую сущность, не сопоставим с гражданским антисемитизмом в России, где стеснение и усечение общественных свобод для евреев происходит на фоне установочного признания еврейской сущностной самобытности. Через свое реальное отношение с евреями царская власть если не плодила, то подпитывала типично русский гражданский антисемитизм, но зато своим идеальным качеством эта же власть, правда, в лице только своих лучших представителей, сотворяла антитезис западному эмансипационному антисемитизму. Как парадоксально не звучит, но только еврейская духокорпорация, сочленившаяся на русском пространстве, смогла с пользой для себя и, как выяснится, для русской культуры, воспользоваться этой особенностью российской власти, о чем речь пойдет в дальнейшем.

В России никогда не было справедливых законов, как никогда не было местной власти, благосклонной к рядовому люду. Для евреев это усугублялось тем, что все указы и приказы, привнесенные извне, сотворялись без знания самобытности еврейского быта и духа, хотя иногда, и это следует отнести к активу идеального отношения, верховная власть прибегала к консультациям с еврейскими духовными авторитетами. Но в большинстве своем, насильственно внедряемые в еврейский организм, эти уложения, по своей сути, являлись мертворожденным продуктом, угнетая и без того бесправное еврейское население. Это и составляло гражданский (или административный) антисемитизм, а злополучная черта оседлости, всяческие процентные нормы, правовые стеснения и ограничения составляют не самостоятельные акции, а отдельные проявления этого последнего. Практическая деятельность русского правительства целиком была отдана на откуп местной власти, склонной к произволу и самодурству и не только по отношению к евреям, а любой акт своеволия касательно евреев, по самой своей природе, обращается в антисемитское действие. Для примера можно привести историю закрытия журнала «Рассвет» в 1860 году – первого еврейского издания на русском языке в Одессе; редактор журнала известный писатель Осип Рабинович рассказывал: «В конце концов, мне сказали, и три раза еще обдуманно и вполне сознательно повторили следующее: „Ну вот, если какая-нибудь статья вашего журнала мне не понравится, потому что мне скучно или я в дурном расположении духа, просто у меня желудок плохо варит – и я немедленно закрою ваш журнал“ (самый журнал удостоился чести быть названным журналом жидовским)… Таким образом, его существование поставлено в зависимость от того, варит или не варит аристократический желудок. За сим для спасения журнала вопрос может быть поставлен трояким образом: 1) переливать из пустого в порожнее, чтобы не раздражать нашего грозного барина, или 2) быть доносчиком на нацию, раскрывая одни только темные ее стороны и не смея ни слова произнести в защиту там, где гнут ее в дугу, – или, наконец, 3) закрыть журнал до более благоприятных обстоятельств. Тут ни одно честное сердце не поколебалось бы в выборе, и я со спокойной совестью прекращаю свою журнальную деятельность» (цитируется по Ф. Канделю, ч. 1, 2002, с. 449). Так что о какой-либо заранее осмысленной стратегии или принципе внешнего государственного присутствия в еврейской среде России, крайне необходимых как первое условие сколько-нибудь продуктивного административного процесса, говорить не приходится.

В результате еврейский вопрос в России приобрел совершенно парадоксальный облик, вместивший в себя два противоречащих друг другу отношения, и на это обстоятельство делает упор глава израильской исторической школы профессор Шмуэль Эттингер: «Казалось бы, перед нами первое в Европе провозглашение равноправия евреев, опередившее даже законы периода Французской революции; установление, которое сопровождалось попыткой дарования евреям права участвовать в выборах и избираться как равные среди равных в местные органы власти. На практике же проводилась явная дискриминация евреев в соответствии с местными циркулярами, их расселение было ограничено присоединенными территориями и пустующими южными землями (вся эта область впоследствии получила название „черта оседлости“), а взимаемые с них налоги в два раза превышали выплаты городских торговцев-христиан» (1993, с. I94). Это же отношение в качестве основополагающего параметра еврейского быта в России отмечает и другой видный историк Бенцион Динур (бывший министр культуры и просвещения Израиля): «При присоединении к России польских районов и их еврейского населения, были даны обещания прав и сделаны попытки осуществить эти обещания. Но в то же время – начались массовые изгнания из деревень, двойное налоговое обложение, установление черты оседлости. Либеральные законопроекты, допущение в общие школы, обещания земли и денежной помощи колонистам – с одной стороны; а с другой – кантонисты, пойманники, крещения детей» (2002, с. 323).

Подобное противоречие русско-еврейского бытия входит составной частью в открытие Солженицына, ибо, соотнесенное по европейскому стереотипу антисемитизма, безобразная стихия русского погрома не коррелируется с европейским рациональным производством, куда естественным образом был включен антисемитский процесс в целом, чему ярчайший пример дан нацистским Холокостом. Любопытна ремарка Солженицына, что на коренной русской территории еврейские погромы достаточно редки, а распространены они на молдавской, украинской, белорусской и прибалтийских землях, то есть там, где евреи проживали, входя в состав Европы. Несомненно, что ненависть к евреям составляет реликтовый, остаточный момент европейского антисемитизма в этих народах, да и в российских условиях генерация этой ненависти из Запада, – в Молдавии со стороны Румынии, Белоруссии и Прибалтики со стороны Польши, – больше, чем возможна; об украинском антисемитизме, питающем большую часть погромов в России, будет сказано отдельно.

В свете подобных рассуждений раскрывается содержательность исторической теории Эттингера в качестве научного арсенала израильской аналитики в ее концептуальном неприятии выводимого А. И. Солженицыным макета русского еврейства. И. Орен, биограф Шмуэля Эттингера, говорит о своем патроне: «Относясь к истории как к строго научной дисциплине, он ни на йоту не отступал от объективного исследования фактов, от сугубо рационального подхода к истории…» (1994, 298). Таким образом, своим научным авторитетом Ш. Эттингер поддерживает когнитивную весомость доктрины «степень полноты источниковой базы», а двигало автором прежде всего мировоззренческое воспитание (Ш. Эттингер – основатель Союза еврейских коммунистов), которое утверждало методологию и идеологию исторического материализма (материалистического понимания истории), составной частью которых является разрешающий способ по схеме этой доктрины. Эттингер, обнаружив в русской формации еврейства двойственный характер, исключил из последнего всякое противоречие, выставив во главу угла исключительно реальное отношение и тем самым лишил еврейскую тему русского своеобразия, а в строгом соответствии с чем любой факт ущемления еврейского самосознания, даже на уровне тривиальной кухонной свары, безоговорочно относится к разряду антисемитизма. Сосредоточив познавательный интерес только на одном типе отношений в еврейском вопросе русского еврейства, школа Эттингера, естественно, не видела в царизме ничего, кроме «антисемитизма, являющегося официальной политикой правительства». Царский антисемитизм, избавленный Эттингером от своего русского диагностического свойства, становится поэтому идентичным по количеству и качеству с западноевропейским преследованием евреев, хотя Эттингером отмечено, что русский антисемитизм служит продолжением «политической традиции Киевской Руси». Понятно также, в силу чего Эттингер увязывал положительные итоги русской хаскалы (просвещения) с влиянием европейского просвещения и постоянно ссылался на «успехи эмансипации евреев на Западе». Эттингер пришел даже к такому гнозису: «Екатерина II, в период царствования которой происходили разделы Польши, принесла в российскую политику тенденции, взращенные западноевропейским Просвещением» (1993, с. 253).

Основным гностическим продуктом школы Эттингера является сложный и достаточно запутанный взгляд на происхождение и сущность русского еврейства как такового автономного тела. Эттингер указывает: «Речь идет о группе евреев, наделенных яркими отличительными признаками. В этом смысле не существует четкого разделения между периодами польской власти (до раздела Польши) и русской. Русское еврейство является прямым продолжением еврейства польского… не евреи переселились в Россию, а Россия сама „пришла“ к евреям». Следовательно, ни о каком своеобразии и самобытности русского еврейства не может быть и речи, поскольку наличествует только польское еврейство, по иронии исторической судьбы оказавшееся под российским стягом. Историк продолжает свою мысль: "Русское еврейство как специфическая общность людей сохранило свою самобытность – в отличие от многих других групп еврейства, и даже не пыталось отказаться от нее… Еврейская деятельность в России всегда отличались своеобразием и результаты этой деятельности значительны: несколько магистральных общественных течений нового времени возникли в русском еврействе или укоренились в нем: хасидизм, рабочее движение, сионизм. Появление этих движений связано как с традициями самой еврейской общины, так и с влиянием окружающей среды". Эту силлогистику завершает заключительный пассаж, снимающий видимое противоречие в суждениях Эттингера: "После гибели испано-еврейского центра все более важную роль начинает играть польское еврейство. Польша становится центром изучения Торы и формирования интеллектуальной традиции. Таких достижений мы не наблюдаем у других еврейских общин… " (1993, с. 18-19). Таким образом, «яркие отличительные признаки», «самобытность» и «своеобразие» русского еврейства суть не более чем унаследованные польские черты, а общественные движения, возникшие в недрах русского еврейства, следует воспринимать как развитие тех достижений польского еврейства, аналогов которых «… мы не наблюдаем у других еврейских общин».

Однако Ш. Эттингер допускает тут исторически некорректное действие: «золотой век» польского еврейства, о котором толкует историк, закончился задолго до вступления польских евреев под скипетр российской державы и все его ценности погибли в огне казацкого Холокоста Богдана Хмельницкого. С. Дубнов говорит об этом периоде: «Перенесенные польскими евреями бедствия наложили свою печать и на их духовную жизнь. На Украине, в Подолии и Волыни, наиболее пострадавших от казацкого разгрома, умственный уровень еврейской массы все более понижается. Талмудическая наука, прежде распространенная во всех слоях народа, делается достоянием тесного круга книжников, а бедная масса коснеет в невежестве и суеверии» (1997, с. 529-530). Польское еврейство перед присоединением к России представляло жалкое зрелище, каким может быть жалким обломки некогда роскошного замка, и полный распад государственности Речи Посполитой, ставший причиной разделов Польши, прежде и ранее всего сказались на укладе еврейской жизни. Неимоверная нищета, теснота, скученность и болезни были постоянными спутниками польских евреев этого времени, в стране не утихала погромная стихия, свирепствующая на самой мерзкой, ритуальной почве, произвол католической церкви был неограничен и в своих приговорах католические суды применяли к евреям наказания не только из арсенала святой инквизиции, но казни из репертуара запорожских казаков. В 1768 году раввин общины города Могилев-Подольского взывал к местным евреям: «Бедственное время наступило для Яакова: одна беда следует за другой… Мы идем ощупью, как слепцы в потемках, мы беднеем изо дня на день, нас ведут, как овец, на заклание; мы стали притчей между народами, на нас кидают жребий, как на брошенную вещь в пустыне… Бог да воззрит на страдание наше, да скажет Он нашим бедствиям: довольно!».

Итак, присоединение польских и украинских евреев, задавленных множеством бедствий, к Российской империи, как прислонение хоть к какому-то порядку, хоть к призрачной надежде на спокойный дом, должно считать благостным свершением для еврейства. Но иной мотив проводит школа Эттингера и принятая ею декларация гласит: становление и развитие русского еврейства проходило под воздействием европейских тенденций и в своей основе лишено чего-либо специфически русского. Русским элементом здесь единственно положен антисемитизм, который в исследованиях Эттингера выставляется едва ли не чертой национального характера. Эттингер постигает, что начало русскому антисемитизму заложено в Киевской Руси, а продолжение имело место в теологическом диспуте в Московской Руси по поводу «ереси жидовствущих», и с тех пор антисемитизм становится прочной традицией в государственной деятельности царского самодержавия, – по его словам: «Таким образом, дискриминация евреев из-за их религии и образа жизни становится основным правовым принципом. Из всех противоречивых установок, которыми руководствовались законодатели предыдущих эпох, победила традиционная установка Московского государства: подозрительность и неприязнь к еврею из-за его религии», и умозаключает: «Как известно, позиция Московского государства по отношению к евреям определялась враждебностью ее правителей к иудаизму и евреям, и это несмотря на отсутствие еврейского населения» (1993, с. с. 187, 155). Антисемитизм, «не требующий физического присутствия евреев», – достаточно своеобразная аргументация школы Эттингера, а те же случаи в российской истории, которые нельзя подвести под явный антисемитизм (установления Екатерины II, Александра I и Александра II), школа Эттингера рекомендует знать как ухищрения дипломатического ремесла и государственно-правовой казуистики.

Однако последние медиевистские (средневековые) исследования лишают концепцию Эттингера ее изначальных оснований: оказалось, что борьба с «ересью жидовствующих» вовсе не была безоговорочным антисемитизмом, а резкие противоеврейские выпады русских властителей (царя Ивана 1У и владыки Геннадия Новгородского) больше напоминают обычную для того времени и тех правителей жестокосердную борьбу с протестантизмом. Профессор М. Фрейденберг выделяет из этих исследований работу Йоэля Раба «Жидовствующие» ли? История задушенной мысли" (2001г. ), где деятельность московской группы «жидовствующих» определяется как попытка «членов нового просвещенного слоя сломать монополию церкви в области культуры и мысли», и вовсе не антисемитизмом, а скорее наоборот, веет от заключительного итога Й. Рабы: «Эти плоды еврейской мысли и интеллектуальной любознательности легли в основу русского рационального мышления» («Еврейский камертон» 29. 08. 2002). Экскурс Ф. Канделя обнаруживает и духовное влияние «ереси жидовствующих» на русское духостояние: «Распространение „ереси жидовствующих“ сопровождалось появлением книг еврейских философов по логике, астрономии, астрологии и другим наукам. Эти книги переводились с иврита на древнерусский язык, в основном для того, чтобы доказать правильность еврейского летоисчисления и исторической традиции в сравнении с византийской. Были переведены „Слова логики“ Маймонида», «Тайная тайных», книга по астрономии «Шестокрыл» Эммануэля бен Яакова Бонфиса, астрологическая книга «Лопаточник», а также «Логика Авиасафа» мусульманского философа одиннадцатого века Газали, тоже переведенная жидовствующими с иврита. Переводились на древнерусский язык Книга Даниила и апокрифическая Книга Ханоха; имелся у жидовствующих даже сборник еврейских празднических молитв, так называемый «Псалтырь Федора Жидовина», который перевел крещеный еврей Федор" (2002, ч. 1, с. 78-79).

Но самое весомое опровержение сути исторической гипотезы Ш. Эттингера в связи с русским «врожденным» антисемитизмом заключено в русской фольклористике и русские народные былины содержат образцы опоэтизированных еврейских библейских мотивов отнюдь не в антисемитском направлении. Школа русских этимологов, возглавляемая в конце XIX столетия блистательными профессорами А. Н. Веселовским и Н. С. Тихонравовым, культивировала идею, что народная словесность развивается посредством совмещения и заимствования, часто апокрифического, сюжетов, сказаний и преданий других народов. Веселовский, создав для познания этого явления особую отрасль – «поэтику сюжетов», без принципов которой невозможно серьезное изучение сублимации культур, сотворил в своей уникальной по широте охвата материала докторской диссертации («Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерилине», 1872г. ) шедевр этой отрасли на примере русско-былинного восприятия библейских апокрифических сюжетов об еврейских царях Давиде и Соломоне. Веселовский пишет, «что рукописи этой редакции пришли к нам из Новгорода и Пскова. Н. С. Тихонравов ставит это последнее обстоятельство в связь с развитием ереси жидовствущих» (2001, с. 250-251). Цитируемый далее отрывок из центральной книги «ереси жидовствующих» – Голубиной книги – показывает не только духовное качество «ереси» и ее духовный кругозор, но также характеризует в общем плане теорию заимствования Веселовского, на базе которой строится «поэтика сюжетов»; отрывок воспроизводит часть диалогистики русского сказителя Волота (Владимира) и еврейского царя Давида, в котором ясно сквозит не антисемитское отторжение, а проникновение русского пытливого ума в еврейскую мудрость:


"Говорит он царю Давиду Иессеевичу:

Ой ты гой еси, нашь премудрый царь,

Премудрый царь, Давид Иессеевич!

Прочти, сударь, книгу Божию,

Объяви, сударь, дела Божии,

Про наше житие про свято-русское,

Про наше житие свету вольного:

От чего у нас начался белый вольный свет?

От чего у нас солнце красное?

От чего у нас млад светел месяц?"


(цитируется по А. Н. Веселовскому, 2001, с. 205).


Проникновение, как оказывается, слагает сквозной динамический принцип «ереси жидовствующих» и ересь как таковая происходит не со стороны жидовствующих, а со стороны русских, выпытывающих у жидовствующих совета о своей жизни, «про наше житие про свято-русское», – как сказано в русском сказании: «Оуведаша же мудреци его книжници, вызыскаша Соломона» (отведать мудрости этой книги взыскан Соломон). Соломон был излюбленный персонаж еврейских апокрифических сюжетов в русском сказительном фольклоре, но особой популярностью пользовалась легенда о жене Соломона (царице Савской?) и в русском языке осталось женское имя – Соломонида. Веселовский свидетельствует, что впервые русские сказания на еврейские темы появились в ХIV веке, а Тихонравов называет списки 1477 и 1494 годов, но самое знаменательное здесь то, что в «ересях жидовствующих» царь Давид называется «нашь премудрый царь» и сказатель обращается к еврейскому царю за разъяснениями по поводу «книги Божией», несомненно еврейской Библии (Тора + Танах), не только в связи с общевселенскими космическими аспектами, но и относительно духовного мировосприятия. Комментируя приведенный отрывок из диалога Давида с Волотом, Веселовский передает всю цепь вопросов: «И далее в том же роде: откуда у нас звезды, ночи, зори, ветры, дождик. Отчего у нас ум – разум, наши помыслы, мир-народ; отчего у нас кости крепкие, от чего телеса наши, от чего кровь-руда наша? От космогонического миросозерцания вопросы переходят потом в область исторических, житейских отношений» (2001, с. 206). Таким образом, значение «ереси жидовствующих» в Московском государстве, хотя еще недостаточно исторически выясненное, проявляется не по линии антисемитизма, а оборачивается в сторону духовного восприятия от еврейского источника; не здесь ли таятся истоки русского еврейства как русско-еврейского культурного синтеза.

Главное, что доктрину русского «врожденного» антисемитизма историческая школа Ш. Эттингера декларирует не просто как научную догму, но как политическое течение, которое и выставляется первопричиной или политической установкой в походе израильских критиков против Солженицына и других русских писателей-классиков. Самый рьяный адепт этой доктрины – А. Красильщиков доводит ее до завершающего вида, ставя антисемитизм ключевым показателем «расы Хама» – русского народа: «В России государственный и бытовой антисемитизм были всегда. Юдофобия Кремля считалась прямой дорогой к обретению популярности в народе. Коммунисты становились народной патриотической властью, как только демонстрировали свою юдофобию» («Еврейский камертон» 31. 10. 2002). Как подлинная догма, эта доктрина делает излишней детальную аргументацию антисемитизма русских духовников и отсюда исходит поражающая легковесность и субъективность в антисемитских доводах. A priori ясно, что писатели-антисемиты не могут создавать культуру другую, чем антисемитскую, – так что антисемитизм русской культуры есть само собой напрашивающаяся qualitas occulta (скрытое свойство) исторической школы Эттингера, а потому Солженицын обречен быть антисемитом с колыбели, ибо его колыбелью служит русская культура. Итак, как ни парадоксально, но требуется прийти к выводу, что в проблеме русского еврейства с израильской стороны Солженицыну противостоит теория советского образца, и таковой она выглядит не в идеологическом плане, а в чисто методологическом отношении, в порядке фактопочитания и предвзятого подхода. Антиподальная контрастность двух этих направлений самым выразительным образом сказывается на отношении к фигуре Г. Р. Державина, которая для обоих исследователей символизировала русское духовно-культурное сознание, и его еврейской миссии. У Солженицына Державин показан образцом русского просветителя, который бдит об отставшем в образовательском развитии еврейском племени и стремится, как он сам говорит, «нечувствительным образом приблизить к прямому просвещению не отступая однако ни в чем от правил терпимости различных вер». Для Эттингера и его сторонников в Державине олицетворяется антисемитское ядро, из которого развилась русская культура, зараженная противоеврейским эфиром, и Эттингер утверждает: «… по мнению консерватора Державина, евреи – группа тунеядцев, существующих за счет обмана и преступлений, и необходимо как можно скорее изменить их образ жизни, чтобы защитить от них население» (1993, с. 201-202).

Сохранение еврейского духовного комплекса в условиях беспримерного по дикости и варварству христианского преследования евреев в Европе в течение более полутора тысяч лет есть факт, который удивляет всех. Значительно меньшее число наблюдателей задумываются над причиной этой исторической аномалии, а, задумавшись, получают ответ: источник спасения евреев в Талмуде. Но этим ровно ничего не сказано, – все равно как заявить, что растение живет потому, что обладает растительной силой. И только единичные личности обратили внимание на то, что сам внешний антисемитизм генерирует консолидацию евреев и тем самым обеспечивает их сохранность. Первым об этом заговорил Барух Спиноза: «Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположным(и) обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они добросовестно соблюдают. А что их очень сохраняет ненависть наций, это подтверждает теперь опыт» (1998, с. 5б). Как бы в унисон со Спинозой высказывается современный аналитик: «Субъективно антисемитизм, конечно, враг, но объективно он сплачивает воедино еврейский народ. Подобно тому, как эмансипация возвратила евреям их личное достоинство, так антисемитизм возвращает им их национальное достоинство… Таким образом, антисемитизм объективно ведет к возрождению еврейского национального самосознания» (Э. Вольф, 2000, с. I35). Непонимание здесь глубины мысли Спинозы, а также сути эмансипации, настолько велико, что приходится мириться с абсурдом, будто антисемитизм выходит благопристойным мероприятием, направленным на пользу евреев. И если кто из нееврейских мыслителей способен высказать эту мысль Спинозы, то только Ф. М. Достоевский: «Приписывать status in statu (государство в государстве – Г. Г. ) одним лишь гонениям и чувству самосохранения – недостаточно. Да и не хватило бы упорства в самосохранении на сорок веков, надоело бы и сохранять себя на такой срок. И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной блеск». Итак, из уст русского писателя вышла идея величайшей еврейской максимы: сохранение недостаточно, – необходимо развитие.

Таким образом, коллизия сохранение-развитие есть главнейшая динамическая константа еврейской формации, взятой в целокупном виде качественно определенной духовности. В условиях жизнедеятельности реальной еврейской системы (формации, диаспоры, общины) духовность представляет из себя чуткую и неугомонную величину: при наличии враждебного окружения, угрожающего истребительными тенденциями, как в случае христианско-европейского антисемитизма, духовность переключается на позицию " сохранение" а при ослаблении или нейтрализации насильственных устремлений со стороны вмещающей среды, как в случае идеального отношения царской власти, духовность осуществляет внутренние функции " развития". «Сохранение» еврейского тела, вне зависимости от его масштабов – от еврейской формации до отдельного еврея, происходит посредством замыканияв себе, благодаря реализации фарисейского тезиса «об ограде Торы» и погружению в самоизоляцию, только эффекту черепахи, – такова мысль Спинозы. И эта мысль еще как-то понимается рациональным мышлением, но феномен развития еврейского духа в галуте, то бишь в условиях, максимально неприспособленных для этой функции, кажется ноуменально недостижимым. Рациональная логика не воспринимает основополагающего момента, что еврей суть духовная категория, а, следовательно, наиболее полно чутко и прежде всего воспринимает в себя чисто духовные, идеальные атрибуты. Гражданский антисемитизм в России, как установил А. И. Солженицын, сопровождается «особым порядком» или «идеальным отношением», хоть и время от времени, хоть и отдельными правителями и сановниками, но еврейская душа возбуждается именно этими духовными импульсами. В итоге устанавливается, что динамика еврейского вопроса в России осуществляется на базе коллизии сохранение-развитие, какая проявляет себя через чисто и исключительно еврейское отношение: аристократическая Тора – плебейский Талмуд. Незнание этой глубоко внутренней пружины еврейской жизни является главной причиной всех неудач административных реформаций еврейского общежития в галуте, как и Европе, так и в России. Но если русские реформаторы, хоть иногда, но доходили до понимания, что источник требуемого изменения должен находиться внутри еврейской совокупности и потому допускали еврея быть евреем, то эмансипация на Западе пристраивалась к еврейскому бытию только извне и не допускала никаких вибраций. Поэтому тот продукт, который выпал в осадок при сложном брожении внутри русской ассоциации евреев и который назван русским еврейством, уже по своему генетическому коду отличен от западноевропейского аналога.

Самым загадочным образованием в галутной динамике еврейского существования, без всякого сомнения, является Талмуд, который не подлежит ни градации, ни дифференциации, ни классификации, ни жанровой дефиниции. С максимально общих позиций можно определить, что Талмуд есть безраздельное господство духовных уложений, иногда говорят «свод законов», накопленных еврейской историей более, чем за тысячелетний период (другое название Талмуда Устное Учение). В одной из современных характеристик Талмуда сказано: «Название „свод законов“ не отражает богатство и размах Талмуда. В нем приведены не только законы, но и прения, дебаты, легенды, притчи и высказывания мудрецов и законоучителей по вопросам этики, метафизики, мистики, теологии и правил поведения в каждодневной жизни. В отличие от законов Торы, приписываемых самому Богу и переданных народу Моисеем, Талмуд – уникальный монумент коллективного творчества. На протяжении веков вплоть до современности во всех странах, куда судьба забрасывала евреев, они усердно изучали Талмуд, воспитывались на нем и, создавая бесчисленные комментарии к нему, развивали свое духовное творчество» (И. Орен, 1994, с. 299-300; здесь автор не совсем точен: Талмуд есть колоссальный механизм для сохранения, но вовсе не развития еврейского духа). С позиций ведущихся рассуждений главная особенность Талмуда в его коллективной природе и он есть плод труда множества уполномоченных лиц, осуществляемого под опекой особого коллегиального органа (Синедриона, Совета Мудрецов Торы, раввината), и этим необозримым демократизмом коллективистский (плебейский) Талмуд отличается от индивидуалистской (аристократической) Торы, хотя официально и открытым образом это противоречие категорически отрицается. Следовательно, Талмуд представляет собой гигантский генератор духовной деспотии величайшее изобретение евреев, сотворивших поразительный макет неограниченной монополии духа. Сплавляя воедино диктатуру старины, безраздельную власть закона, непоколебимость ритуалов, обычаев и традиций при беспрекословном почтении к руководящему коллегиальному органу, Талмуд вдыхает в каждую еврейскую душу восторг перед богатством еврейского достояния и тем рождает и воспитывает в ней стойкость и ригоризм перед внешними разрушительными и истребительными силами. Необходимо понимать, что духовная деспотия есть чисто субъективное понятие и духовное образование, и индивидуальная личность ощущая угрожающие эманации извне, добровольно принимает духовную деспотию как свою защиту и в этом случае для нее не существует деспотии в буквальном смысле слова, а совсем напротив, – кагальная организация и правление раввинов воспринимается ею как полезная и спасительная еврейская власть, единственно противостоящая внешнему враждебному напору. Еврейский Талмуд, таким образом, есть уникальный механизм духовной деспотии как еврейский ответ на внешнюю антисемитскую угрозу. Подобная механика способствует исключительно сохранению еврейских ценностей и в деле охранения иудейских богатств еврейский Талмуд явил через духовную деспотию исторический подвиг, равного которому человечество не знает.

Однако еврейский дух, как и всякий иной дух, свое главное назначение видит не в сохранении себя, а в развитии себя, то есть в известном отрицании старого состояния и в выходе за рамки сохранения этого старого. Тенденция к развитию начинает проявляться в условиях ослабления или вовсе исчезновения внешней опасности, когда еврейская душа уже не помышляет только о самосохранениипутем противоборства с давлением со стороны, а видит перспективу самосохранения посредством своего развития. И первая преграда, какую встречает еврейская мятежная душа на этом пути, принадлежит Талмуду, а силы подавления свободомыслия исходят из стратегии духовной деспотии. Этой причиной объясняется регулярное появление в угнетенной еврейской среде протестантских эксцессов и внутренней смуты, подвергающих испытанию систему духовной деспотии Талмуда и подавляющихся всей мощью раввинатской власти (в числе только примеров, имеющих вид всеобщего потрясения, можно назвать распятие Иисуса Христа, сожжение книг Рамбама, травлю Уриэля Акосты, проклятие Баруха Спинозы). Еврейский дух, если он не находится под внешним гнетом настолько, что озабочен лишь о своем сохранении, не может существовать в абсолютной изоляции – предел мечтаний ортодоксальных талмудистов, – не может находиться вне со-общения с аналогичными по форме, но разными по содержанию духами, – даже в условиях дикой антисемитской злобы, свирепствовавшей во всех христианских странах в средние века, евреи создали денежно-финансовое хозяйство Европы, послужившее к объединению континента прочнее и эффективнее, чем иные теории и реформы.

Отношение царской власти к евреям с самого начала не было враждебным, по крайней мере, в такой степени, как в христианской Европе, и ее целевая установка не имела истребительного замысла. Это обстоятельство нашло понимание в еврейской среде и, как свидетельствуют очевидцы, первоначально лишь отдельные личности ощущали многовековую кагальную организацию духовной деспотии уже не как защиту, а как произвол и насилие над духом. Однако деспотический волюнтаристский норов царского самодержавия никогда не знал побуждения единичной человеческой судьбы, царская власть никогда не тревожилась, да и не интересовалась, индивидуальной участью своего крестьянского сословия, и уж тем более ей было не под силу подобное в таком сложном организме, как еврейская психология. Когда Державин заявлял: «во всех еврейских обществах, где бы оные в Империи ни находились, не должны более ни под каким видом существовать кагалы; а потому и звание их, равно херемы, хазаки и прочие хитрые их установления уничтожить и запретить под строгим наказанием», он был прав по существу в отношении кагалов, но совершенно не прав по части приказного метода исполнения, не увязанного с внутриеврейским климатом. Но все кардинальным образом меняется в случае, когда импульс отвержения исходит изнутри, из уст отдельной личности, как, к примеру, у Осипа Мандельштама, передающего свое ощущение внутриталмудистского бытия: "Весь стройный мираж Санкт-Петербурга был только сон, блистательный покров, накинутый над бездной, а кругом простирался хаос иудейства, не родина, не дом, не очаг, а именно хаос, незнакомый утробный мир, откуда я вышел, которого я боялся, о котором смутно догадывался и бежал, всегда бежал… ".

Внутренний протест против духовной деспотии кагалов и раввинатов имеет значение как признак имманентного преобразования общины. Отмена кагальной формы управления поэтому суть производное не внешней административной воли формально отменившей кагальную систему в 1844 году, а итог внутриеврейского потрясения. Более тысячи лет система кагала существовала во всех еврейских гетто, гарантируя их сохранение в море антисемитской злобы, а в царской России была отменена через 60 лет после присоединения благодаря индивидуальному возмущению, которое, захватывая все большее число еврейских особей, становилось массовым. Массовый характер разрушения кагальной организации, конечно, не мог не быть заметен воочию, но в своей сути оно осталось неосмысленным, в том числе и Солженицыным. Обрушение вековечной государственной конструкции не может быть тривиальным явлением для данной генерации духов, а всегда есть крутой перелом в содержании этой данной духовности. Мирный характер кагального катаклизма связан с положительной реакцией властей на внутриеврейское потрясение и потому они (власти) сыграли тут роль спускового механизма или главного рычага в динамике намечающейся проникновенной сублимации культур в России, который «спустил» важнейшее для истории галутного еврейства в России движение маскилим (или хаскала). Бурно развивающаяся в недрах еврейского мира новая перспектива базировалась отнюдь не на полном разрушении старого, а на органическом его включении и духовном освоении, дабы при всех условиях «быть евреем». Развал кагала и движение маскилим есть родители русского еврейства. Профессор И. Л. Клаузнер исследует: "Новое движение «маскилизма» (Maskil – просвещенный, интеллигент) родилось на Волыни, поблизости с Галицией, и на Литве, поблизости с Германией. На Волыни первые лучи «гаскалы» (просвещения) распространял Исаак Бер Левинсон (1788-1860)… На Литве действовал в том же направлении, но другими средствами М. А. Гинцбург (1795-I846). Он популяризировал светские науки на древнееврейском языке, который у него, как и у И. Б. Левинсона, обогатился и по-библейскими словами и формами. М. А. Гинцбург руководился правилом: «Не бороться с тьмой, а вносить свет» (2002, с. с. 504, 505). Таким образом формировались предпосылки русского еврейства – первого крупного духовного потрясения евреев на территории России и самой главной предпосылкой являлся крах кагальной организации еврейского бытия, объективно доказывающий, что российские евреи уже не испытывают ни страха, ни опасения перед внешним фантомом, а потому всецело обратились в свой внутренний мир, извлекая оттуда своих героев-первопроходцев и свои лозунги. В другом месте Клаузнер представляет образную картину: «Это страшная и угрожающая война, война между двумя солнцами и двумя мирами – миром старым и агонизирующим, который еще красив в своей агонии, как мир цветения и весны, и мир новый и плодоносящий, расширяющий источник красоты и попирающий тысячи жизней, чтобы повернуть к себе, и впитывающий изобилие других, – эту страшную войну испытывали много молодых евреев».

Своим открытием Солженицын показал вовсе не цель и не причину образования русского еврейства, а обнаружил условия, расковавшие эти внутренние еврейские силы, следствием которых стали и крах кагала, и взлет маскилим, и, в конце концов, первичные формы русского еврейства как состояния всего, а не только части, еврейского населения России. И в качестве результата – еврейский демографический взрыв, какого не знала ни сама коренная народность, ни какая другая национальная группа в России, о чем речь пойдет далее. Солженицын подытоживает: «Тем завершилось первое 60-летие массового пребывания евреев в России», – этот период завершился заложением основ нового состояния еврейской сообщности в России – русского еврейства, а это означает, что центр мирового еврейства сместился в Россию. Стремление русских евреев к образованию и просвещению (движение «маскилим») – основе формирования русского еврейства – носило характер мощного экстравертивного (от центра во вне) прорыва еврейского духа, захватившего еврейскую толщу на полную мощность, и впервые в русской истории в тексте Солженицына этот период был упомянут как историческое свершение с присущим ему внутренним трагизмом: «А дальше, через XIX век, этот порыв и прорыв российского еврейства к образованию все нарастал и имел исторические последствия и для России и для всего человечества в XX веке. Российское еврейство большой концентрацией воли сумело выбраться из этого опасно-закоснелого состояния, подняться в рост к живой и многообразной жизни. Уже к середине XIX века зримо проступили близкое возрождение и расцвет российского еврейства – движение всеисторического масштаба, еще никем тогда не прозреваемого» (2001, ч. 1, с. 96).

Определить русское еврейство как «движение всеисторического масштаба» Солженицыну дает право полное понимание того, что по содержанию был осуществлен акт внутри еврейской системы, силами этой системы и для самойэтой системы, – такая динамическая наполненность слагает основополагающее качество русской хаскалы в отличие от европейской хаскалы, которая преподнесена евреям извне, со стороны общества, которое еще недавно культивировало еврея как самое вредоносное из всех живых существ. Школа Эттингера не могла видеть это сущностное отличие, ибо выступала коммивояжером рационально-материалистического миропредставления, творцом и идеологом которого выступает европейская философия и большевистская революционная практика. Русский еврей приходит в просвещение добровольно, обуянный собственными побуждениями, и приносит сюда еврейскую душу, традицию и достояние, европейский еврей подвергается воздействию внешней силы, которой безразлично состояние эмансипированного еврея: не эмансипация для еврея, а еврей для эмансипации, – такова технологическая схема западного просветительского гуманизма в еврейском секторе. Тогда как внутри российского еврейства силами самой еврейской системы спонтанно выработалась обратная схема, приведшая русского еврея к автоэмансипации, речь, о которой будет идти в дальнейшем. Об иллюзии, заложенной в европейской схеме просвещения, Ш. Авинери пишет: «Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противоречием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить свое коллективное существование, хотя бы его форма, а, возможно, и содержание изменились» (1983, с. 72). Для европейских маскилим еврейство как таковое вовсе не потребно, коль оно не уживается с культурными канонами западного гуманизма, – в лучшем случае, оно останется невостребованным капиталом, а в худшем – станет уничижительным ярлыком, – в этом еврейский результат внедряемого со стороны просветительского процесса, протекаемого под философским протекторатом западной концепций человека. Для русских маскилим, напротив, еврейство есть не только врожденная черта, но и та необходимость, без которой невозможен русско-еврейский симбиоз, – таков еврейский итог того же просветительского процесса, но генерируемого внутренними запросами.

Русская культурная интеллигенция, провозгласив, что «еврейский вопрос есть русский вопрос» (Д. С. Мережковский), впитала в себя практически всю проблематику русского еврейства. Один из лидеров русской духовной корпорации П. Б. Струве заявлял: "… из всех «инородцев» евреи всех нам ближе, всего теснее с нами связаны. Это культурно-исторический парадокс, но это так. Русская интеллигенция всегда считала евреев своими, русскими и не случайно, недаром, не по «недоразумению». Сознательная инициатива отталкивания от русской культуры, утверждения еврейской «национальной» особенности принадлежит не русской интеллигенции, а тому еврейскому движению, которое известно под названием сионизма… Я не сочувствую нисколько сионизму, но я понимаю, что проблема «еврейской» национальности существует, что она есть, пожалуй, в настоящее время даже растущая проблема. А в то же время нет в России других «инородцев», которые играли бы в культуре такую роль, какую играют евреи, И еще другая трудность: они играют ее, оставаясь евреями" (1997, с. 207; выделено мною – Г. Г. ).

Это– то " оставаясь евреями", отмеченное неординарным умом, и составляет ключевой концепт в понятии о русском еврействе, воочию разрешая ведущую апорию русско-еврейской культурной солидарности: как, сохраняя в себе свой национальный порядок, можно входить в ассоциацию с русским национальным порядком. Это «оставаясь евреями» есть недоступное чаяние европейских маскилим, но необходимость для русских евреев-просветителей. А Струве продолжает: "Неоспорима роль немцев в русской культуре и, в особенности, в русской науке. Но немцы, оплодотворяя русскую культуру, без остатка растворялись и растворяются в ней, не индивидуально, а именно в культурном смысле. Не то евреи, если в самом деле есть еврейская «национальность», как утверждают сионисты. Допустим, что Брюллов был великим живописцем (в чем я сомневаюсь), можно спорить о том, какая национальность, немецкая или русская, вправе претендовать на эту честь, но совсем не тот смысл имеет вопрос, был ли Левитан русским или еврейским живописцем. Если бы я даже был «антисемитом» и если бы конгресс сионистов соборно и официально провозгласил его еврейским художником, я бы продолжал твердить: а все-таки Левитан был русский (не «российский») художник. И хотя я вовсе не антисемит, я скажу: Левитана я люблю именно за то, что он русский художник. Может быть, есть великие еврейские художники, но они в моей душе не шевелят и не могут шевелить ничего такого, что в ней поднимает Левитан. Эти чувства, национальные русские чувства, которые связывают меня с Левитаном и могут отталкивать от г. Шолома Аша…, не имеют ничего общего с вопросами о черте оседлости и о проценте еврейских студентов. И это нужно понять" (1997, с. 207-208).

Если при этом вспомнить суждения В. В. Розанова относительно «влюбчивости» евреев в любую культуру, то можно констатировать, что речь идет не об отдельной особенности процесса, а об общей качественной характеристике явления в целом, о отворяющейся постепенно, но с непреложностью закона, соединения русского и еврейского духовных начал. Естественно, что на первых порах еврейское просветительство выливалось в однонаправленный поток в русскую сторону, обусловливая новое качественное содержание еврейской жизни уже как русского еврейства, претендующего на собственную роль в общественно-государственной структуре Российской империи. Феликс Кандель представил всестороннюю историческую справку на этот счет: «В еврейских общинах России возросло стремление к светскому образованию. Ученики еврейских школ переходили в гимназии, из раввинских училищ стремились попасть в университеты, а некоторые родители даже подделывали метрики своих сыновей, вышедших из школьного возраста, чтобы они могли поступить в общие школы. Процентную норму ввели позднее, уже при Александре III, а пока министр народного образования России отметил с одобрением, что „евреи, поступающие в наши учебные заведения, отличаются вообще своими способностями и прилежанием, и потому весьма желательно облегчить им способы к получению образования“. Во всех учебных заведениях ввели стипендии для поощрения евреев, средства на которые брали со „свечного сбора“, но наплыв желающих был так велик, что со временем эти стипендии отменили; евреи шли учиться безо всякого поощрения. В 1853 году в гимназиях училось сто пятьдесят девять еврейских учеников, в 1880 году их было семь тысяч, а к 1866 году количество евреев в низших, средних и высших учебных заведениях Российской империи превысило тридцать пять тысяч человек. В том же году на медицинском факультете Харьковского университета сорок два процента от всех студентов составляли евреи, в Новороссийском университете Одессы на медицинском факультете их было тридцать один процент, а на юридическом – сорок один процент. В черте оседлости открывались вечерние курсы, кружки, частные и общественные школы» (2002, ч. 1, с. 444-445). Духовный напор прорвавшихся евреев был так велик, что его часто сравнивали с природной стихией. Очень часто они рвались к «русскому горизонту», к «новым друзьям», даже не осознавая всей перспективы. От лица очевидцев и непосредственных участников процесса Гершон Баданес (Г. Е. Гурвич) написал: «Мы вышли уже из талмудического периода, стали просто тяготиться Талмудом; наша мысль лежала в других предметах: в ассимиляции, в общечеловеческих вопросах… Из грязных душных хедеров, где нас держали день-деньской и прививали нам геморрой и золотуху, наши новые друзья вывели нас на чистый воздух полей, ввели в душистый аромат тенистых рощ… При таких-то обстоятельствах мы заключили наступательный и оборонительный союз с русским человеком. И рука об руку шли мы и переживали все горести и радости его. Мы сделались истыми русскими, страдали болями их и обратили все свои способности и страсти на служение им. Мы прошли с ними все знаменательные моменты последнего времени. Мозг наш одинаково воспламенялся и нервы ходуном ходили. Всемирные идеалы красоты, величия, вечности, гордого гражданского самосознания, несокрушимой индивидуальной силы убеждения и характера проникли и поселились в нашем наэлектризованном воображении. Все результаты, все выводы мировой истории, современной европейской цивилизации открылись перед нами во всем блеске и величии. И мы отряхнули с ног наших прах мира сего, воспрянули духом и ринулись на борьбу с Зевсами…» (1999, с. с. 40, 43-44). В этот эминентный восторг вкрапляется новая, патриотическая, нота и об этом не без гордости звучат признания другого очевидца – Ефима (Хаима) Хисина: «Я чувствовал себя преданным сыном России, которою я жил и дышал. Каждое открытие русского ученого, каждое выдающееся литературное произведение, каждый успех России как державы наполняли гордостью мое сердце; я намеревался посвятить свои силы служению отечественным интересам и честно исполнять все обязанности доброго гражданина» (1999, ч. 1, с. 117). Известный еврейский публицист Лев (Йехуда Лейб) Леванда не мог пройти мимо таких глубоких деформаций условий еврейского существования и разглядел в изменившейся ситуации черты судьбоносного акта еврейской истории, – и заключил: "С начала шестидесятых годов для нас, русских евреев, началась новая эпоха, новый период – эпоха нашего рождения или перерождения, период нашего быстрого шествия по пути прогресса. В наши темные пещеры впервые ударил луч солнца, произведший целую революцию в нашем пещерном режиме… " (1999, ч. 1, с. 53).

Подобным пафосом пронизан целый исторический период русского еврейства, называемый русификацией, – как высказался Илья Троцкий: «… все больше охватывало еврейские общественные круги убеждение, что приобщение к русскому языку и русской культуре – есть единственный путь прогресса для еврейских масс в России… Среди просветителей 60-70-х годов и позже русификация являлась альфой и омегой культурной работы того времени» (2002, ч. 1, с. 478). Однако следует иметь в виду, что в этимологическом значении этого термина и в понятийном его смысле заложен волюнтаристский образ действия, и, следовательно, русификация есть насильственный режим русского духовного и государственного имперализма, – своего рода русская духовная деспотия, и в таком качестве русификация проявила себя во взаимоотношениях с украинской духовностью. В среде русского еврейства русификацией неправильно именуют совсем обратный процесс – добровольное вступление в мир русской культуры, сопровождаемый разрывом с традиционными талмудическими формами. Именно добровольность такой «русификации» стала причиной того, что данный исторический период полностью выпал из доктрины Эттингера, да и в противостоящих воззрениях еврейских просветителей не всегда дается отчет в том, что выход еврейского интеллекта в со-общение с русским партнером по коалиции никак не имеет вид принудительной акции с русской стороны, даже при имевшихся случаях насильственного крещения. Особо контрастно выглядит еврейская русификация в контексте едва ли не главного события российской истории XIX века – крестьянской реформы, данной в «Положении от 19 Февраля 1861 года». Воздействие реформ Александра II на характер еврейской консолидации в России совершенно очевидно и несомненно позитивно в такой степени, что русское еврейство можно было бы считать общественным детищем реформы 1861 года, если не знать, что дата зарождения русского еврейства более ранняя.

Влияние «эпохи великих реформ» на общее состояние еврейского населения в России, хоть и находит неоднозначное аналитическое отношение, – к примеру, Солженицын негативно оценивает значение реформ Александра II для евреев, но важн? самим фактом своего наличия, ибо указывает, что еврейская жизнь к тому времени нерасторжимо прочно вплелась в русское народное тело и обладает общими с ним источниками возбуждения; тот же Солженицын своеобразно выразил это обстоятельство: «А отныне – весь XIX век насквозь, и в Государственной Думе до самого 1917 года – вопросы еврейский и крестьянский будут то и дело оказываться смежны, состязаться, так они и переплетутся в соревновательной судьбе» (2001, ч. 1, с. I35). А самое важное здесь заключается в том, что евреи активно стали приобретать экономические (или, что то же самое, политические) стимуляторы своей внутренней еврейской жизни, – Еврейская Энциклопедия сообщает: «Финансовая роль евреев становится особенно значительной к 60-м годам, когда предшествующая работа накопила в их руках капиталы, а вместе с тем освобождение крестьян и связанное с ним разорение „дворянских гнезд“ создали громадный спрос на деньги со стороны помещечьего класса. К этому времени относится возникновение земельных банков, в организации которых еврейские капиталисты играли заметную роль» (т. 13, с. 646). Это означает, что духовное качество, всегда составлявшее сердцевину еврея как духовной категории, начинает преобразовываться в сторону превалирования материалистических, а отсюда и революционных, критериев. У русского еврея начинает пропадать то трогательное, чисто еврейское свойство, о котором писал Марк Алданов: «… евреи обладают двумя характерными особенностями: стремлением к социальной справедливости и чувством благодарности, – или по меньшей мере отсутствием слишком острой враждебности к тем властителям, которые проявляют к ним доброту или просто терпимость» (2002, с. 52).

При всех обстоятельствах этот отрезок исторического времени оказывается для русского еврейства, также как и для Российского государства в целом, принципиально существенным и Солженицын, используя выводы Ю. Гессена, сообщает: "В условиях 60-70-х годов еврейские просветители, еще столь немногочисленные и окруженные русской культурой, и не могли двинуться иначе, как – к ассимиляции, «по тому направлению, которое при аналогичных условиях привело интеллигентных евреев Западной Европы к односторонней ассимиляции с господствующим народом», – с той, однако, разницей, что в странах Европы общекультурный уровень коренного народа всегда бывал уже более высок, а в условиях России ассимилироваться предстояло не с русским народом, которого еще слабо коснулась культура, и не с российским правящим классом (по оппозиции, по неприятию) – а только с малочисленной же русской интеллигенцией, зато – вполне уже и секулярной, отринувшей и своего Бога. Так же рвали теперь с еврейской религиозностью и еврейские просветители, «не находя другой связи со своим народом, совершенно уходили от него, духовно считая себя единственно русскими гражданами» (2001, ч. 1, с. 172-173).

Солженицын лишь мимоходом кивает на то обстоятельство, что «малочисленная русская интеллигенция» в то время была в подавляющем большинстве разночинной или народнической, и, следовательно, еврейским просветителям, используя лексику Солженицына, «ассимилироваться предстояло» с русским народническим воззрением, и при решении вопроса о генезисе русского еврейства всегда упускается из вида фактор русского народничества. Уникальное явление общественной жизни России, известное под названием «хождение в народ», казалось, осмотрено со всех сторон и со всех сторон получило негативную оценку, – и как ложная Философская идея, и как бессмысленный политический шаг, и как роковое историческое обстоятельство, породившее в России терроризм (в историко-философском аспекте народническое движение было погребено незабвенными «Вехами», но фактически идеологический климат народничества был сохранен в ленинской системе воинствующего материализма). На фоне столь великих исторических грехов оказался незамеченным индивидуальный носитель этого движения, несущий в себе такие качества народничества, как подвижничество, беззаветная вера в идеал, ригоризм и стойкость в собственных убеждениях. Словом, для народника как личности, но не для народничества как движения, характерны те свойства натуры, к которым неравнодушна чувствительная еврейская душа, воспитанная своей историей. Русские народники и были те «новые друзья», что вывели замороченных талмудистикой евреев на «чистый воздух полей» и приобщили их к свету русской культуры. Насколько значителен этот момент для еврейства в целом, может свидетельствовать уже то, что он нашел восторженный отзыв у такого чуткого индикатора общееврейских настроений, как Симон (Семен) Фруг, официально объявленного первым национальным еврейским поэтом. Фруг вспоминает строки А. С. Пушкина:


Тонуло все пред сенью ночи,

Еврейской хижины одной

Не посетил отрадный сон.

На колокольни городской

Бьет полночь, – Вдруг рукой тяжелой

Стучатся к ним… семья вздрогнула.

Младой еврей встает и дверь

С недоуменьем отворяет -

И входит незнакомый странник…


В присущей ему эмоциональной манере Фруг раскрывает смысл пушкинской метафоры: «Если трудно сказать, к какой исторической эпохе относится сюжет этой поэмы, то в то же время с отрадной ясностью выступает один знаменательный момент в жизни русских евреев, к которому вполне могут быть приурочены подчеркнутые нами слова приведенного отрывка. В незабвенную эпоху Царя-Освободителя в „еврейскую хижину“ постучался „странник“ – тот могучий дух культурного возрождения, который внес в эту темную и тесную хижину струю новой, полной надежд и отрады, жизни. „Младой еврей“, представитель молодого поколения той незабвенной эпохи, встал и „отворил дверь“ этому благословенному „страннику“. В ту хижину, где „старик читал Библию“ (и только Библию), этот странник внес букварь, русскую хрестоматию. Школы, гимназии, университеты широко открыли двери перед нашим юношеством» (1995, с. 227-228).

Но не только, и даже не столько в культуру увлекали русские народники еврейские души, которые оказались зараженными также народнической идеологией с ее вульгарно понятой социальной справедливостью. Как пишет один из самых скрупулезных архивариусов русского еврейства С. Г. Сватиков: «Идеи Добролюбова, Писарева, Чернышевского, с одной стороны, страстные призывы Лассаля, проповедь Лаврова, воззвания Бакунина, с другой стороны, – все это опрокидывало старые авторитеты, на место религии ставило разум, на место национального – общечеловеческое, на место узкой среды прошлого – широкий мир общечеловеческой борьбы за будущее… Это движение дало революции ряд видных участников-евреев» (1999, с. 51). В дальнейшем тексте будет показано, что данное обстоятельство составило одну, но вовсе не главную, причину появления евреев в русской революции, а в целом тема народничества в среде русского еврейства благодаря стараниями Солженицына приобрела аналитически незнаемый трагический оттенок. Солженицын неоднократно выставляет мысль о революционной деятельности как первовозбудителе антиеврейской злобы и ненависти и правоту Солженицына доказывает факт признания революционными организациями еврейских погромов, – так, «Народная Воля», в числе организаторов и деятелей которой были (парадоксально!) евреи и, особенно, великомученица русской революции Геся Гельфман, написала в своей прокламации: «Нет никакого основания относиться к погромам не только отрицательно, но и безразлично. Это чисто народное движение. Народ громит евреев вовсе не как евреев, а как жидов, эксплуататоров народа. Напомним читателю, что и Великая французская революция началась с еврейского погрома. Это какой-то печальный рок, которого избегнуть нельзя» (Сборник «Еврейская старина», вып. IV, 1909г. ). В отличие от всех прочих аналитиков в революционности русских евреев Солженицын видит не просто фактическую данность, а глубокую трагическую проблему, о чем речь пойдет в соответствующем разделе.

Взяв за основу культурный критерий, Солженицын получает новое знание о со-дружестве евреев, пришедших в русскую культуру, не с русским народом, а с русской интеллигенцией, и о глубокой трагичности для евреев, что повлек за собой народнический оборот этого содружества. Однако на этом пункте русский писатель застывает и отнюдь не случайно он упускает из вида целое историческое явление, которое заключено в том, что русская культурная команда не приняла еврейского порыва и русская интеллигенция отвергла еврейское содружество. В официальной историографии не существует упоминания об этом событии и не может существовать, ибо в его основе находится чисто духовный механизм, который доступен для понимания А. И. Солженицыну, но он прошел мимо этого само по себе загадочного и многозначительного исторического финта. В еврейских свидетельствах на сей счет сквозит разочарование, обида и отчаяние, – еврейский критик Аким Волынский пишет: «Что должен почувствовать человек, всю жизнь посвятивший себя служению отечеству, русскому обществу, когда он вдруг столкнется лицом к лицу со страшной неблагодарностью, когда внезапно, точно по мановению чьей-то предательской руки, это общество набросится на него с дикими и нелепыми обвинениями, с гневно сжатыми кулаками?» (1999, с. I57). А тот же E. Хисин горько восклицает: «Но безумец, неужели ты не видишь, что на всю горячую любовь тебе отвечают самым обидным и холодным презрением? Нас везде чуждаются, отовсюду выталкивают; нас признают не членами государственной семьи, а чуждым, пришлым элементом. Нет, прежде всего, и поневоле я – еврей» (1999, с. 117. ). Досадной болью насыщены строки Хаима Бялика:


Тяжелый мрак главу облек,

погас мой луч, мой яркий свет.

Я встретил здесь позор и стыд,

передо мной закрыли дверь,

и слово Божие звучит

насмешкой горькою теперь.


(перевод С. Маршака)


При этом существенно, что в горьких еврейских стенаниях нет упрека и укора в адрес русской культуры, понимаемой в качестве идеологической целокупности – общего достояния всего народа, а их порицания в большинстве конкретны и персональны, осуждающие русских деятелей культуры за копирование европейского стандарта, ибо в глубинах еврейского возмущения затаилось понимание, более глубокое, чем в самом русском лагере, общего состояния русской культуры на тот момент, а потому вместе с нотками обиды в еврейском плаче нередко можно расслышать отзвуки сочувствия.

А состояние русского гражданского общества и, соответственно, русской культуры на то время было весьма специфическим, и духовным регулятором выступали доктрины культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и панславизма К. Н. Леонтьева – идеологические теории изощренного славянофильства. Еврейская культура помещалась Данилевским в разряд наиболее примитивного и одностороннего типа, по поводу которой он отмечал: «Только религиозная деятельность еврейского народа осталась заветом его потомству. Религия эта была беспримесная, а только сама налагала на все свою печать, и все остальные стороны деятельности оставались в пренебрежении, и в них евреями не произведено ничего, заслуживающего внимания их современников и потомства. В науке они даже не заимствовали ничего от своих соседей – вавилонян и египтян, из искусств процветала у них одна лишь религиозная поэзия; в других отраслях художественной деятельности, так как и в технике, они были столь слабы, что даже для постройки и украшения храма Иеговы – центра их народной жизни – должны были прибегнуть к помощи финикян. Политическое устройство еврейского народа было до того несовершенно, что он не мог даже и охранять своей независимости не только против мелких ханаанских народов, и вся политическая их деятельность, так же как и самое общественное экономическое устройство, составляли полное отражение их религиозных воззрений» (2001, c. 412). Понятно, что в эпоху ускоряющегося просвещения, наступившей после реформ I861 года, подобное понимание еврейских ценностей не только не было полезно для культурного усиления русского общества, но даже вредным и ненужным. Культура, согласно Данилевскому, подобна биологическому организму и переживает стадии зарождения, расцвета и упадка, а еврейская культура, будучи древней, аналогично ассирийской и египетской, давно похоронена в прошлом, тогда как для настоящего культурного расцвета русского общества лозунгом стал позыв еще одного идеолога К. Н. Леонтьева, – "Для существования славян необходима мощь России, для силы России необходим византизм.

В итоге определяются совсем иные приоритеты и во главу угла ставится византийская цивилизация с традиционным для нее антисемитизмом. Леонтьев вещает: «А славизм отвлеченный, так или иначе, но с византизмом должен сопрячься. Другого крепкого дисциплинирующего начала у славян разбросанных мы не видим. Нравится ли нам это или нет, худо ли это византийское начало или хорошо оно, но оно единственный надежный якорь нашего не только русского, но и всеславянского охранения» (2001, с. 68). Ослепление славянофильством было настолько сильным и всеобщим, что даже высокообразованный Алексей Суворин допускал в редактируемом журнале «Новое время» грязные антисемитские оттиски как-то: «Необходимо сделать евреям жизнь в России невыносимой», «По отношению к евреям все дозволено», «Жид идет!», «Бить или не бить?». Это обстоятельство, взятое в качестве факта, то есть закона реальности, было положено материалистической школой Эттингера основополаганием максимы о «врожденном» антисемитизме русских.

Русское еврейство очень чутко ощутило, – и это было, пожалуй, первым его духовным продуктом, – индивидуалистическую природу русской культурной сферы в частности, русской литературы. Это означало, что смысл имеет только личность per se (само по себе) с ее индивидуальными особенностями и, следовательно, еврей тут может быть значимым только как еврей, то есть как культурная величина еврейского качества. А культурный потенциал еврея заложен в его исторических корнях и материнских традициях, что необходимо предопределило еще больший, чем интерес к русской культуре, позыв к собственным культурным началам. Русское еврейство вовсе не возвращалось к своим генетическим истокам, как блудный сын к отеческому очагу, – излюбленная метафора многих еврейских комментаторов, – ибо, уходя из затхлого талмудистского мирка, оно захватило с собой все еврейское достояние, и двигалось вперед. Отстали как раз те евреи, что в порыве к русской культуре пожертвовали своим еврейским естеством, – они-то и составили костяк русской революции. Если именовать этот процесс русификацией, то следующей после добровольности чертой еврейской русификации является процедура национализации просвещения, то есть укоренения в еврейской почве русских культурных параметров при попутном встречном стремлении внедрения в русский субстрат еврейского качества. В отличие от европейской эмансипации русско-еврейский альянс осуществлялся при соблюдении автономности еврейского элемента, что само по себе должно считаться парадоксальным явлением, имея в виду антиеврейские (славянофильские) выпады в русском обществе, и даже в своем усеченном виде эта самостоятельность смогла заявить о себе вознесением знака Сиона (появился даже журнал на русском языке «Сион»). Еврейское участие в русской культуре, избранные образцы которого будут показаны в последующем изложении, характеризуются не только высоким качеством исполнения, но и не скрываемыми еврейскими признаками автора, какое последствие это не имело бы. Особая роль пионера и первопроходца в этом процессе принадлежит Перецу Смоленскину (1842-I885), талантливейшему публицисту, литератору и издателю, который первый в русском еврействе во весь голос заговорил, по сути дела, о культурной содержательности национального самосознания на еврейском материале и его усилиями до настоящего времени малооцененными, Сион стал еврейской культурной константой. Если открытием о национальном лице как первейшем условии культурной сублимации, русско-еврейский симбиоз обязан еврейской стороне, то знание этой идеи последняя получила у Перца Смоленскина.

Русские маскилим очень быстро, с помощью П. Смоленскина поняли, что, по словам Л. Леванды, «Порвав с прошлым и сдав его в архив как ненужный хлам, мы не черпаем из него уроков для настоящего и этим мы, собственно, губим наше будущее. Имея преувеличенное понятие об обязанностях и благах просвещения, мы предъявляем к нему такие требования, которых оно удовлетворить не может, и мы на каждом шагу наталкиваемся на все большие и большие разочарования» (1999, с. 58). Речь идет, однако, не о возвращении к историческим корням, а о придании статуса наибольшего благоприятствия этим самым корням в духовной динамике. И русское еврейство обратилось к палестинофильству, ставшему эмбрионам сионизма культурологической и русской генерации. Не случайно, что этот процесс еврейского культурного созревания исторически проходил как бы попутно или на фоне идущего гигантскими шагами вызревания русского культурного сознания, избавляющегося от славянофильского угара шовинизма. Палестинофильство не било ответом на обидное и высокомерное отношение русской культурной elite, как не было и криком безысходности или вынужденной реакцией, – это была естественная процедура духовного развития, оправданная и обусловленная имманентными свойствами еврейской натуры, это был прочувствованный и осознанный шаг с целью обретения индивидуальности еврея, получения достоинства еврея и, в конечном счете, овладения национальным лицом. Следовательно, палестинофильство являет собой культурное явление и как таковое есть еврейский ответ на возобладавшую в русском культурном сообществе после реформ 1861 года творческой свободы. Поэтому голос Сиона ожил с такой силой именно в среде русского еврейства и именно в такое, чисто русское, время: палестинофильство было первой громкой октавой русского еврейства, заявившего о себе как о культурном органе, как о формировании, исходящем, по словам Б. Динура, «из глубокой укорененности русского еврейства в традиции собственной культуры. Эта вековая культурная традиция привела к стремлению русского еврейства строить свою жизнь, как коллективно, так и индивидуально на основе ряда еврейских общественных и духовных ценностей, которые продолжали действовать в качестве факторов, формирующих индивидуальное и коллективное бытие» (2002, с. 318).

К этому отрезку исторического времени принадлежит исключительное событие, которое, возможно, в силу именно своей уникальности не получило должного упоминания в историографическом отчете российской истории. Речь идет о возникновении русской духовной философии, – именно «возникновении», а не появлении или приходе, ибо данный объект восстал как русская духовная философия из ноуменальных недр отдельной личности «в нужное время и в нужном месте». Но академическая, казенная, аналитика никак не отозвалась на «возникновение» данного феномена в качестве особой дисциплины духа, а автора русской духовной философии – Владимира Сергеевича Соловьева до ныне числит по ведомству поэзии, то есть с намеком на творческую фантастику. И только выдающийся еврейский библиофил-библиограф Юлий Вейцман воспылал недоумением: "Русская философия? Да разве таковая существует? Этот вопрос мне вправе задать не только иностранцы, интересующиеся Россией, но и соотечественники. И если обратиться даже к русским историкам, то для положительного ответа найдется мало данных. С. Гогоцкий в своем 4-томном «Философском лексиконе» не считал нужным упомянуть ни одного русского Философа. Э. Л. Радлов в «Энциклопедическом словаре» (изд. Брокгауз и Ефрон, полутом 70-й, с. 827) заканчивает рубрику «философия» следующими словами: «В конце XIX в. появляются попытки философствования (!?!) и у славянских народов, напр. в России Вл. Соловьев», а позже в своем «Философском словаре»(М. , 1913, с. 551) говорит: «Русская философия только за последнее время стала складываться в определенные формы, но и теперь еще она стоит в зависимости от западно-европейских течений» И в конце: «На самостоятельный путь русскую философию вывели сочинения таких лиц, как Кудрявцев-Платонов, М. Каринский и Вл. Соловьев». П. А. Флоренский – автор известного исследования «Столп и утверждение истины» – в приветственной речи Алексею Ив. Введенскому говорит: "Если возможна русская философия, то только как философия православная, как философия веры православной… « („25-летний юбилей А. И. Введенского“, Серг. Посад, 1912, с. 35 ). Г. Шпет в своем „Очерке развития русской философии“ (Петр. , 1922, с. VIII) задает себе вопрос: „Как я могу писать историю русской философии, которая, если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю Философию только как знание“. Стоит ли после этих мнений приводить отзывы иностранцев о русской Философии?» (1993, вып. II, с. 94-95).

Безусловно, не стоит, – тем более что таких отзывов, по крайней мере, серьезных и глубокомысленных, идентичных характеру европейской Философии, попросту не существует. Западная философская мудрость даже не оборачивалась в русскую сторону, будучи искренне уверенной, что отдельными психологическими этюдами Достоевского и Толстого исчерпывается вся русская философская зрелость. Но зато стоит для контраста привлечь отношение русского мыслящего сословия к европейским перлам философского воззрения. Н. А. Бердяев отмечает: «Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определялась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями… Русские обладают исключительной способностью к усвоению западных идей и учений и к их своеобразной переработке. Но усвоение западных идей и учений русской интеллигенцией было в большинстве случаев догматическим. То, что на Западе было научной теорией, подлежащей критике, гипотезой или во всяком случае истиной относительной, частичной, не претендующей на всеобщность, у русских интеллигентов превращалось в догматику, во что-то вроде религиозного откровения» (1990, с. с. 24, 18). С того момента, когда российское имперское общество обрело свою более или менее обособленную мыслящую прослойку, – а это произошло, по всей видимости, во вторую половину XVIII столетия, в правление Екатерины II, что симптоматично по фабуле ведущихся размышлений, русский думающий комплекс беспрерывно сотрясается под силой одного конфликта: 3апад-Восток. Отзвуки этого конфликта слышатся и в современной России но какое бы великое множество форм, видов и разновидностей он не принимал на своем историческом пути, самая действующая модификация этого столкновения оплодотворялась духовным источником и базировалась на распаде христианского вероучения, – это коллизия католичество-православие. Вне зависимости от причин, вызвавших великий раскол, и сопроводительных признаков и критериев, неизменной остается связующая инстанция и фундаментальная общность обоих конфессий: антисемитизм как опора веры. Отправляющиеся в развод обе церкви – западная и восточная – оставили у себя антисемитизм как стратегию и политику, придав ему своеобразную форму каждая. В ракурсе ведущихся раздумий это означает, что русское еврейство, возникнув на обломках кагального устройства и устремившись на встречу с русской интеллигенцией, не может рассчитывать на благожелательный отзыв со стороны последней, пока духовный климат общества генерируется конфликтом Запад (католичество, западники – Восток (православие, славянофилы), а идеология определяется панславянской парадигмой.

Таким образом, русская философия как таковая кажется стерильной по отношению к зародившемуся еврейству, а если учесть воздействующее влияние, какое оказывает на нее европейская философская мысль, то и антисемитски опасной. Так что палестинофильство представляется единственным и сугубо еврейским выходом для жизнедеятельности созревающего русского еврейства. Но почему же еврейский ценитель любомудрия, библиофил и коллекционер Юлий Вейцман задается вопросом: «Существует ли Философия в России? Русская философия?». Почему эта существенно русская забота становится предметом еврейского беспокойства? А Ю. Вейцман не только радеет по этому поводу, но и весьма убежденно отвечает: «Несомненно – да, если вообще существует общепринятое определение понятия философии» и продолжает: «Мне как человеку, не только любомудрие любящему, но и собирающему редкие теперь труды (причем, исключительно оригинальные) русских философов, было особенно важно выяснить для подбора книг определение понятия философии в России» (1993, с. с. 95, 96). И не кажется ли странным с общезнаемых оснований библиографическое хобби Юлия Вейцмана: «С лишком пять лет коллекционировал я только книги, относящиеся к Вл. Соловьеву, и хотя собрание мое по количеству и, возможно, по качеству может быть причислено к одному из лучших частных собраний, но все же не заключает в себе и одной четвертой моих дезидерат, несмотря на мои большие старания и связи» (1993, с. 96-98)? К чему, наконец, необходимо для еврейского интеллектуала знание «определения понятия философии в России»? (Уже по следам выступления Ю. Вейцмана в русской философской литературе появились философские обзоры монографического типа (В. В. Зеньковский, 1950; Н. О. Лосский, 1954), но только справочного и ознакомительного характера и где также отсутствует понятие о русской философии).

В 1874 году в Санкт-Петербургском университете Вл. Соловьев защищает магистерскую диссертацию на тему «Кризис западной философии (против позитивистов)». Нельзя сказать, чтобы диссертация прошла незамеченной в среде русского мудрословия, но разговор, о кризисе того, что почитается непогрешимым источником истины, естественно, не мог признаваться серьезным. Через три года появляется небольшая работа «Философское начало цельного знания», где Вл. Соловьев, как бы исподволь, но решительно, удаляется в сторону от европейской alma mater, однако, еще не в понятном направлении, поскольку академическая (классическая канто-гегелевская) философия этой перспективы не знала. И, наконец, в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев явил величественное здание новой, и именно русской, философии, а крышей этого здания и вершиной соловьевского духовозвещения стал трактат «Оправдание добра. Нравственная философия», созданный в 1897-1899 годах. В последующем разделе будет конспективно изложена основная суть русской духовной философии в представлении Вл. Соловьева и в ее противопоказании европейской классической философии. Для русского духостояния новаторская суть Вл. Соловьева раскрылась в более менее понятном виде (полного и детального познания философии Вл. Соловьева не имеется и по сей день; исключением можно считать опыт князя С. Н. Трубецкого, но, по большому счету, и он недостаточен) только после смерти гениального мыслителя, а во время своей жизни вулканические выступления Соловьева, в основе которых были положены отдельные моменты его духовно-нравственного гнозиса, изменяли ноуменальный климат русского общества. Вл. Соловьев подверг разительной критике историческую гипотезу Н. Я. Данилевского, заклеймив ее шовинистическую направленность, а славянофильскую доктрину он расчленил на составные части и опроверг по отдельности, особенно упирая на «ура-патриотизм» – элемент славянофильского воззрения, который более всего служил стимулом для psofanum vulgus (непросвещенная чернь) при антисемитских погромах. По этому поводу Вл. Соловьев порицал, иронизируя: "Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура» (цитируется по Н. О. Лосскому, 1991, с. 157). После соловьевских сокрушительных реноваций идеология славянофильства перестала существовать, но идея славянофильства в форме национального превосходства жива и по сей день.

Одного этого достаточно, чтобы понять как логия Вл. Соловьева расчищает небосвод над русским еврейством на становящемся русском философском фронте и в своем неопубликованном манифесте Вл. Соловьев писал: «Во всех племенах есть люди негодные и зловредные, но нет и не может быть негодного и зловредного племени, так как этим упразднялась бы личная нравственная ответственность, и потому всякое враждебное заявление или действие, обращенное против еврейства вообще – против евреев как таковых, показывает или безрассудное увлечение слепым национальным эгоизмом, или же личное своекорыстие, и ни в каком случае оправдано быть не может… Вот почему уже из одного чувства национального самосохранения следует решительно осудить антисемитическое движение не только, как безнравственное по существу, но и как крайне опасное для будущности России» (2002, с. с. 5?8, 579). Тема «Соловьев и евреи» весьма обширна и специфична и требует специального разбора, что отчасти сделал сам Вл. Соловьев в работе «Философия библейской истории» (1887г. )(любопытна реплика Н. О. Лосского о том, что перед смертью Вл. Соловьев велел называть себя «евреем»), а по ходу рассматриваемого ракурса проблемы я ограничусь только одним изречением Вл. Соловьева, откуда можно узнать не только о глубине проникновения русского мыслителя в еврейскую тему, но и о предощущении сионистского сознания в его исконно еврейском духе: "Национальное сознание евреев не имело реального удовлетворения, оно жило надеждами и ожиданиями. Кратковременное величие Давида и Соломона было идеализировано и превращено в золотой век, но живучий исторический смысл народа создавшего первую в мире философию истории (в Данииловой книге о всемирных монархиях и о царстве правды Сына Человеческого), не позволил ему остановиться на просветленном образе прошедшего, а заставил перенести свой идеал в будущее. Но этот идеал, изначала имевший некоторые черты всемирного значения, перенесенный вперед вдохновением пророков, решительно освободился от всего узко национального: уже Исаия возвещает Мессию как знамя, тлеющее собрать вокруг себя все народы, а автор книги Даниила вполне стоит на точке зрения всеобщей истории" (1996, с. 263). Таким образом, идея мессианского еврейского сознания, которое необходимо должно считаться историческим, в общем виде была высказана Вл. Соловьевым, и Бердяев в этом направлении шел по следам Вл. Соловьева.

Однако не только еврейское духовное тело присутствует в качестве конструктивной детали в познавательной системе Вл. Соловьева, но и познавательные импульсы этой последней находили созвучие и отзвуки в настроенном инструменте еврейского духовного оркестра. К примеру, Вл. Соловьев указывает: «Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть». В этих словах видятся русские основания опровержению тезиса, удостоверенного в европейском еврействе о том, что религия есть первооснова всего еврейского сущего. А в положительном суждении Вл. Соловьева открыто прочитывается начертание religare, на котором зиждется фундамент еврейской духовности: "Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего" (1999, с. 27; выделено мною – Г. Г. ). Разница здесь в том, что Соловьев говорит о связи человека с Богом («безусловным началом»), только о максимально всеобщем отвлечении, а в положениях о еврейской духовности прозревается связь духов между собой, только максимальная конкретизация. Зато поэтические строки Вл. Соловьева выражают динамический принцип еврейской духовности с художественной непосредственностью:


Не миновать нам двойственной сей грани:

Из смеха и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано.


Изложенным не исчерпывается, а только фиксируется факт наличия духообмена между евреями и русским философом Вл. Соловьевым, но даже беглого обзора достаточно, чтобы убедиться во лжи и навете утверждения А. Красильщикова, пользующегося рецептурой школы Ш. Эттингера: «Я уже писал как-то, что юдофобы, на мой взгляд, делятся на две категории: первая – считает, что всех евреев необходимо убить, вторая – убеждена, что евреи должны уничтожить себя сами. Увы, юдофобов из второй категории наш народ, страдающий от одиночества, часто считал юдофилами. Заслужил эту славу знаменитый русский религиозный философ Вл. Соловьев» («Еврейский камертон» 1. 08. 2002).

Таким образом, русское еврейство, обособив свою ядерную самобытность в форме палестинофильства, не просто потянулось к зарождающемуся русскому духовному осознанию, но оно и было частью, хоть и своеобразной, этого воззрения, которое приобрело широкую известность под лапидарным названием " русская идея" (что будет расшифровано в соответствующем разделе трактата). Поэтому русское еврейство, по существу, первое просигналило о появлении на русском интеллектуальном горизонте нового феноменального светила – русской духовной философии, а потому еврейский коллекционер собирал книги Вл. Соловьева. Требуется знать, что уникальная продукция русского творящего духа, какая явилась после смерти Вл. Соловьева в форме русской духовной школы, была открыта для аналогичного созидания со стороны русского еврейства, хотя формально русское духовещание осуществлялось в поле религиозного христианского мировосприятия. Из всех таинств, скрытых в глубинах русско-еврейского симбиоза, это наиболее загадочное, и к этому не лишено любопытства, что практически все крупные представители русской духовной школы, а особенно обладатели собственных философских систем, не просто интересовались древнееврейским учением, но были его великолепными знатоками, – таковыми, помимо лидера Вл. Соловьева, были: братья князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, о. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. Н. Веселовский, Б. П. Вышеславцев, граф Л. Н. Толстой.

Итак, палестинофильство свершилось как культурная необходимость русского еврейства, посредством которого оно, с одной стороны, удостоверяет свое гражданство на русском духовном пространстве, а, с другой – преодолевает первоначально неблагоприятный для него (панславистский) творческий климат и соответственно непризнание культурной элиты страны. При этом русское еврейство выставляет как бы претензию, почерпнутую в вековых и глубинных пластах еврейской мудрости: на культурном поле плодотворную работу осуществляют самозначимые национальные лица, только участники культурного взаимоконтакта должны обладать собственными национальными формами. Вершина еврейской мудрости – царь Соломон (Шломо) завещал своим соплеменникам притчу: «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя. Пусть не разливаются источники твои по улице, потоки вод – по площадям. Пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобой» (Прит. 5:15-17).

Вековечное национальное достояние есть, несомненно, великое богатство, но великая мудрость, как учит мудрый царь, состоит в умении пользоваться этим богатством, а еще большая мудрость заключена в способности приумножать его, и такую способность Соломон называет " премудрость". Подлинная культура развивается при условии, что между контактирующими (правильнее, сублимирующими) национальными полюсами будет осуществляться притяжение разносущностных духовных данностей, а в противном случае, – при отталкивании тех же духовных величин, – появляется типичное бескультурье, ярким образцом которого служит антисемитизм. Это вовсе не означает, что во взаимоотношениях русского и еврейского духостояний имеются только две возможности, а этим обозначаются два крайние пункта, между которыми пульсирует данное отношение, принимая особые виды и формы в зависимости от времени и места, а факт русского еврейства как такового говорит об исторической эффективности сочетания русского и еврейского элементов в России, не имеющем аналогов в европейской действительности.

Библией русского палестинофильства почитается работа Л. С. Пинскера «Автоэмансипация. Призыв русского еврея к соплеменникам», опубликованная в Берлине в 1882 году в виде небольшой брошюры. Сейчас уже не вызывает сомнения историческая заслуга Пинскера, сумевшего выразить в этой брошюре то, что существовало в эзотерическом, скрытом виде практически у каждого деятеля русского еврейства в жанре палестинофильства. «Призыв русского еврея» не только был обоснован исторической потребностью еврейского духа к развитию, но был обусловлен содержательной духовно-культурной тенденцией русского еврейства. Озабоченность Пинскера носила чисто русский характер и предназначалась для русского еврейства, хотя автор этого не понимал до конца своих дней, и не могла найти отзыв у европейского еврейства. В. Лакер писал: «Призывы Пинскера получили широкий отклик среди еврейских писателей в России. Но они остались практически незамеченными теми людьми, которым, собственно, были адресованы: имеются в виду западные и, в первую очередь, немецкие евреи, на которых Пинскер возлагал большие надежды. Главный раввин Вены, Йеллинек, вообще посоветовал Пинскеру отдохнуть в Италии и подлечить явно расшатавшиеся нервы» (2000, с. 109). Еще более определенно на этот счет высказался Ицхак Маор: "Сочинение Пинскера вызвало у еврейской общественности Германии сильное раздражение. На него обрушилась еврейская пресса на немецком языке, которая усмотрела в «Автоэмансипации» атаку на образ жизни и положение евреев Запада. Тезис Пинскера о том, что «евреям необходимо стать нацией», радикально противоречил всему искусственному мировоззрению «немцев Моисеева закона». Зато в национальном стане России брошюра была принята с энтузиазмом… " (1977, с. 18). Формально у Л. Пинскера существовал предтеча в стане русского еврейства – одесский писатель Моше Лилиенблюм, который в статье «Общееврейский вопрос и Палестина» написал: «Мы должны стремиться к колонизации Палестины, к заселению ее евреями так, чтобы в течение одного века евреи могли почти окончательно оставить негостеприимную Европу и переселиться в близкую к ней страну наших предков, на которую мы имеем историческое право» (цитируется по Ф. Канделю, 2002, ч. 2, с. 530-531). Но все дело в том, что Пинскеру не принадлежит идея палестинофильства, а Пинскер основал идеологию палестинофильства, составившую впоследствии ядро философии русского сионизма. Поэтому книга Пинскера, как написал в предисловии к изданию 1917 года виднейший деятель русского сионизма Менахем Усышкин, «… отравила, лишила покоя того, кто ее прочел, и он больше спокойно не мог жить; он становился апостолом великого Учителя и нес то в чертоги богатых, то в хижину бедняка благовесть об автоэмансипации». Несколько преувеличенно, но верно по сути, звучит высказывание Нелли Портновой: «Ни одно публицистическое сочинение в русской истории: декабристские проекты, чаадаевские Письма, статьи шестидесятников или народовольцев, – не оказывало такого мощного влияния на молодых читателей. Палестинофильские кружки стали возникать в разных городах…»(1999, с. 394-395) Магнитным, притягивающим к себе внимание возбужденных еврейских душ, моментом Пинскера стала старая еврейская истина, что в эпицентре всего совершающегося находится человеческая личность, через которую и в которой сосредоточивается Божье благоволение. Еврейское бытие, еврейская судьба, еврейское сознание не только проходят через каждую еврейскую самость, но и в ней черпают силу для своих свершений. В эпиграф своей работы Пинскер поставил изречение великого первосвященника Хиллеля (Гиллеля), где еврейским образом закодирована мысль об едино-началии индивидуального Я и которое в авторском выражении имеет вид: «Если Я не за себя, то кто же за меня; если Я только за себя, то зачем Я; и если не сейчас, то когда же?». Вопросительная форма тут есть еврейская форма утверждения, которым пророческие стенания Исайи еще более укореняются в еврейскую духовную глубину и тяга к Сиону делается двигателем внутреннего сгорания иудейской души. На этих чисто еврейских основах Л. Пинскер строит свой фундамент: «Подобно тому, как мы не имеем права делать другие народы ответственными за наше национальное несчастье, мы не имеем права всецело возлагать за них заботу о нашем национальном счастье». Таким способом ставится вопрос не об эмансипации евреев как некоем внешнепричинном уложении, юридически устраняющем их общественное неравенство, но об автоэмансипации как осознании каждым отдельным евреем, любой иудейской душой своего национального достоинства и своего национального лица, что в совокупности выливается в представлении о своем национальном доме- очаге. Совершенно справедливо отметил И. Маор: «Ведущую мысль брошюры отражает само название: автоэмансипация, то есть самоосвобождение, а не эмансипация как дар, ниспосланный свыше властями и правителями тех стран, где проживают евреи» (1977, с. I4).

Мысли Пинскера, таким образом, поместились в одном идеологическом русле, ложе которого составило понятие об эмансипации личности впротивовес европейской эмансипации коллектива, и Ш. Авинери отметил: «Среди поколения, где идея эмансипации сплотила вокруг себя всех тех, кто стремился к нормализации положения евреев в мире после Французской революции, термин „автоэмансипация“ превратился в вызов, брошенный образу мыслей, принятому среди образованной и либеральной еврейской общественности» (1983, с. 109). Отвержение принципов западной эмансипации входит составной, если не первейшей, частью автоэмансипации, а в философском разрезе это означает переход с коллективистского мирообозрения на сугубо еврейское индивидуалистское воззрение, а потому надежда на спасение еврейской популяции не может прийти извне, а необходимо таится внутри самого еврейства. Этим полнится идеологияпалестинофильства, внесенная в русское еврейство Львом Пинскером, что враз сделало русское еврейство специфическим отрядом всемирного еврейства. Ибо, невзирая на тысячелетние притеснения, имея за спиной ужас инквизиторских костров и унижения повсеместного изгнания, а главное, неся в себе неизгладимую память об Иерусалиме и тягу к Сиону, еврейство только в России и только в XIX веке сделало Палестину действующим принципом. В этой связи можно сказать, что возникновение русского еврейства суть эпохальное явление еврейского галута, Вводя понятие автоэмансипации, только национального самосознания еврейской личности, Пинскер непроизвольно удостоверил культурологическую природу палестинофильства, ибо обращение к материнским корням определяется целью духовной полноты личности, то есть того, что единственно сотворяет культуру как культ личности. Такая индивидуально-личностная содержательная сущность автоэмансипации Пинскера непосредственно вводит ее духовную консистенцию в соответствие с духовным комплексом русской школы Соловьева с ее вознесением индивидуальной значимости личности.

Но как национальное лицо, взятое в образе личного достояния, может способствовать сочленению (сублимации) культур посредством притяжения к иному национальному лицу или притяжения духовностей, так это же национальное лицо, попав под власть принципа превосходства, может стать источником отталкивания и раздора. Итак, что реализуется в еврейской действительности – национальное лицо в качестве культурородного притяжения или национальная масса в форме принципа национального превосходства, вызывающая отталкивание? Это вопрошание составляет имплицитный (скрытый, невыраженный) смысл многозначительного, хоть и малого по объему, сочинения Л. Пинскера, и данная двойственность слагает принципиальное содержание русского сионизма в его per se. Административный антисемитизм русского самодержавия в случае его самочинного и монопольного определения формирует позиции отталкивания с обоих сторон. Пинскер не мог обойти это обстоятельство и в таком случае он провозглашал еврейское национальное осознание ответной мерой на внешнюю угрозу, что легло в основу националистического палестинофильства. Предпосылку последнего Пинскер выводил как несовместимость евреев с другими народов". Изобличения Л. Пинскера достигают драматических высот" «… мы видим, что еврей является мертвецом для чужих, чужим – для коренных жителей, скитальцем – для туземцев, нищим – для имущих, эксплуататором и миллионером – для бедняков, для патриотов – существом, лишенным отечества, для всех классов – ненавистным конкурентом», а юдофобия, по представлению Пинскера, витает над евреями, как зловещий фантом, преизбыточный и неизбежный: «Юдофобия – это психоз: как таковой она наследственна и как болезнь, в течение двух тысяч лет переходившая по наследству, стала неизлечимой» и еще: «Еврейство и ненависть к еврейству проходят рука об руку в течение столетий через историю… Надо быть слепым, чтобы не видеть, что евреи – „избранный народ“ для всеобщей ненависти. Пусть народы расходятся в своих стремлениях и инстинктах – в своей ненависти к евреям они протягивают друг другу руки; в этом единственном пункте они все согласны». Это и есть европейский стандарт антисемитизма. В совокупности данные рассуждения выкристаллизовались в конечный, в отличие от прежних более или менее предположительных соображений, чеканный силлогизм: «… мы должны понять, что пока мы не будем иметь, как другие народы, свой собственный национальный дом, мы должны раз навсегда отказаться от благородной надежды сделаться равными со всеми людьми» (1999, с. с. 113, 111, 109).

Итак, в творении Пинскера в свернутом виде даны две противоположные тенденции, которые впоследствии определили историческую судьбу русского еврейства и которые, огрубляя, можно обозначить: 1. Палестина как стимул духовного созревания и национальное лицо как средство культурной сопричастности с вмещающей средой и 2. Палестина как способ спасения и национальное лицо как самоцель, имеющая следствием вычленение из нееврейского мира. Исторически определилось, что как раз последнее развилось в сионистское движение, которое, однако, хотя и базируется в своем популяризируемом варианте на националистическом палестинофильстве, но внутренне крайне неоднородно, ибо постоянно испытывает воздействие палестинофильства культурного уклона (об этом будет сказано дальше). Следовательно, палестинофильство, став экзаменом на аттестат зрелости русского еврейства, снабдило последнее всеми атрибутами еврейской истории с ее неизбежными двойственностью и внутренними брожениями, а также дежурной глубокой трагичностью.

Приобретение ощущения собственного национального дома, имеющее статус quinta essentia (основная суть) пинскеровского подвижничества, есть не что иное, как оживление гена Иерусалима в еврейской душе, и уже только поэтому не могло не найти отзыва среди еврейской массы России. Культурный аспект палестинофильства видел в своем национальном доме способ повышения и углубления еврейского духовного потенциала, который приносился на алтарь культуры и которому даже географическое разобщение не может помешать со-общению в режиме содружества с землеродной культурой; цитируемые Н. Портновой слова еврейского поэта Давида Кнута: «Две родины у русского еврейства – Палестина и Россия» имеют смысл девиза этой тенденции палестинофильства. И тот же Д. Кнут определил:


"Особенный еврейско-русский воздух.

Блажен, кто им когда-либо дышал. "(1921)


По поводу этих строк чудно выразилась русская поэтесса Зинаида Гиппиус:


"Словно отрок древне-еврейский,

Заплакал стихом библейским

И плачет и плачет Кнут…"


Более прозаические цели ставит перед собой вторая тенденция палестинофильства, где приобретение собственной территории(как говорит Пинскер, "Не святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремления") и соответствующего государственного устройства выступает не просто самоцелью, а лозунгом и символом всего еврейства, и буревестник этого течения Лев Пинскер прокричал: «Теперь или никогда – да будет нашим лозунгом!» (1999, c. 114).

Бурные события в России конца XIX и начала XX веков прежде и ранее всего отразились на русском еврействе: погромная эпидемия, прокатившаяся в это время по югу и западу страны, составила первую важную веху в истории уже русского еврейства, ибо подвергло сотрясению и испытанию все – духовные и реальные – устои, на каких базировалось это формирование, изначально сочетающее в какой-то хрупкой, мало заметной, гармонии две противоположные ветви – культурологическое палестинофильство и националистическое палестинофильство. В признаки этого периода включается явное ужесточение позиции царской власти по отношению к русскому еврейству и переход правительства на враждебную евреям установку, что в их глазах уравняло эту власть с волей черни, толпы, сброда, и именно это обстоятельство нарушило хрупкую гармонию в палестинофильском сознании и создало перекос в сторону резкого доминирования националистического уклона с превосходством национального лика как ответной реакции еврейства, – это и было началом политического сионизма в России.

Ужесточение отношения царизма к русскому еврейству нельзя называть изменением политики правительства в еврейском вопросе на данный исторический момент, ибо здесь, как и во всех действиях самодержавной власти, отсутствует направляющая идея и действующий принцип, а наличествует персональная воля отдельных сановников и самодурство местной власти, всегда оборачивающейся по отношению к евреям в антисемитизм. Многого в этом плане стоит только факт выселения евреев из Москвы в 1891-92 годах, когда на евреев была организована в буквальном смысле охота (писала пресса: «московский обер-полицеймейстер назначил одинаковое вознаграждение за поимку одного еврея и двух лиц, обвинявшихся в грабеже»), но, тем не менее, вражда царского правительства к евреям не вмещается в европейский стандарт антисемитизма, подразумевающий сознательное истребление евреев. З. Жаботинский запустил в оборот термин «асемитизм», дающий некое приближение к антисемитизму или же показывающий невольную, нечаянную вражду к евреям. Так что открытие Солженицына не опровергается, но все же для многих исследователей политика царизма на этом этапе была безоговорочно антисемитской. Г. Я. Аронсон излагает: «Но в годы 1907-1914 в России если не откровенно антисемитское, то „асемитское“ поветрие порой охватывало и некоторых либералов среди русской интеллигенции, а разочарование в максималистских тенденциях первой русской революции давало иным повод возлагать ответственность за них на бросавшееся в глаза участие евреев в революции» (2002, с. 233). В конкретной и лапидарной форме выразил ситуацию другой авторитетный аналитик Б. Динур: «Антисемитизм, как политическая система сверху, революционность, как форма самозащиты снизу, – таков был удел народных еврейский масс» (2002, с. 325). (Сноска. В дальнейшем изложении я попытаюсь показать, что профессор Б. Динур не совсем прав, выводя революционность евреев формой самозащиты). Генрих Слиозберг, – образец строго рационального мышления, – склоняется к вполне определенному заключению: «Новое царствование свое отношение к евреям определило вполне явственно. Нельзя было не понять, что поддержание трех устоев, формулированных с высоты престола в знаменитом манифесте „На нас“, а именно, „народность, самодержавие и православие“, несовместимо с иным отношением к евреям, как с враждебным, и что антисемитизм становится одним из важнейших программных пунктов нового политического курса, принятого Александром III» (1999, с. 210).

Неимоверной болью отозвались погромы в чувствительной еврейской душе и прежде всего по причине того, что она, овеянная духовными раритетами, вынуждена была расстаться с целым рядом иллюзий, а кишиневский погром был знаменательной отметкой на этом пути и он обозначил пункт, с какого еврейство стало ощущать себя врагом правительства, а правительство своим врагом. В этом заключался крутой поворот в судьбе русских евреев, ибо он исполнил роль поднятого шлюза, направившего еврейский поток в одну сторону – в направление революции. И хотя царское правительство нельзя винить в сознательно-истребительном антисемитизме, но в головотяпской юдофобии, революционизирующей еврейство, самодержавная власть повинна целиком. Граф Л. Н. Толстой писал в письме к Шолом-Алейхему (6. 05. 1903г. ): «… то, что я имею сказать, а именно, что виновник не только кишиневских ужасов, но всего того разлада, который поселяется в некоторой малой части – и не народной – русского населения, – одно правительство». На той же волне возмущения говорит Солженицын: "Российское правительство, давно уже менее успевавшее на международной сцене, – ни тогда ни затем не поняло, какое грандиозное мировое поражение оно понесло здесь. Погром этот лег деготным пятном на всю российскую историю, на мировые представления о России в целом, – и черное зарево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001, ч. 1, с. 338). Зеев Жаботинский, – самый звонкий голос русского еврейства XX века, – определил кишиневскую трагедию как межу, разделяющую «две психологии», а в «послекишиневской психологии» действующим принципом стал призыв Х. Н. Бялика: «Не ждите помощи от своих врагов. Пусть вам поможет ваша собственная рука!». Первым непроизвольным проявлением этой убежденности стало бегство евреев из России, которое респектабельно именуется «эмиграцией» («Эмиграция евреев приняла характер хаотической беготни без ясного понимания всего значения и цели предпринимаемых шагов», – писалось в журнале «Восход», 1891г. No 13).

Для поверхностного взгляда кажется несомненным, что погромный пожар, полыхающий в России в конце XIX и начале XX веков, argumentum primarium (решающее доказательство) максимы школы Эттингера о «врожденном» русском антисемитизме, а повальный уход евреев из страны рассматривается как реакция на этот антисемитизм, Однако историческая действительность указывает не на прямолинейный рационализм Ш. Эттингера, а на вывод о том, что царский антисемитизм представляет собой агонию самодержавной власти и фиксирует стадию, предшествующую его полному краху; превращение еврейства в своего врага входит в число ошибок, предопределивших летальный исход бездарного правления. А еврейская эмиграция, случившаяся после погромов и потому ставящаяся в причинную связь с ними, есть пример логической ошибки post hoc propterhos (после этого, значит по причине этого). Данное обстоятельство еще более оттенило мысль Солженицына, что еврейские погромы не стали разделителем между русской и еврейской культурными корпорациями и эти погромы вовсе не есть результат их духовной несовместимости.

Массовый исход евреев в эмиграцию (по некоторым данным, Россию покинуло от 1, 3 до 1, 8 млн. человек), казалось, подрывает фундаментальную основу существования русского еврейства в качестве общественно-самостоятельной консолидации, а с формально-структурной стороны такое положение объективно нарушает формационную целостность русского еврейства. Однако более тщательное ознакомление с реальной еврейской действительностью не дает оснований для подобных суждений. Известный в среде русских маскилим Израэль Белкинд писал: «Можно услышать мнения, что заселение Эрец-Израэль и вместе с ним – Хиват-Цион и сионизм – родились внутри погромов 80-х г. г. Мнение это совершенно неверно. Действительно, эти погромы сыграли большую роль в национальном возбуждении, но они дали ему только внешний толчок. Почва была подготовлена заранее» (1999, с. 132). Автор имеет здесь в виду палестинофильскую «почву», развившуюся сингенетично с самим русским еврейством. Очень небольшая доля эмигрантов (2 – 4%) отправилась в Палестину, основная масса устремилась в благополучные страны американского континента, Австралию, Южную Африку, – следовательно, руководящая мотивация процесса не была обусловлена духовной палестинофильской тенденцией, а являлась вполне земной материальной потребностью, а, если судить по ярким рассказам Шолом-Алейхема, простой еврейский люд бежал не столько от антисемитизма и произвола властей, сколько от ужасающей бедности и беспросветной косности местечкового быта и также невыносимого гнета старины. В таком случае подобная эмиграция выглядит как стихийная форма процесса хаскалы в той части, где предусматривается избавление от удушливого талмудистского жизнепорядка, – излюбленной темы еврейских писателей-просветителей. Это обстоятельство находит подтверждение в особенности миграции евреев из России, на которую обращали внимание все исследователи и о которой говорит Солженицын: «Заметно и отсутствие лиц образованного слоя евреев, казалось бы наиболее угнетенных в России, они как раз не эмигрировали, – от 1899 до 1907 составляли чуть больше одного процента. Еврейская интеллигенция – нисколько не склонялась к эмиграции, она осуждала ее как отклонение от задач и жребия в России, где теперь-то и открывались пути активности» (2001, ч. 1, с. 311-312). Аналогичным выводом ознаменовались исследования Г. Я. Арансона: «Но наряду с эмиграционистскими настроениями, подавляющее большинство в русском еврействе сознавало, что оно должно продолжать свою жизнь, свое существование и свою борьбу на месте, в России» (2002, с. 215-216).

А еврейская жизнь в России, невзирая на все неблагоприятные обстоятельства, не только продолжалась, но и достигла такого расцвета, какого не имели галутные евреи ни в какой другой стране, и современный аналитик признает: «Общественная жизнь русского еврейства на рубеже веков (XIX и XX веков; – Г. Г. ) достигла зрелости и размаха, каким могли бы позавидовать многие малые народы Европы» (Э. Финкельштейн, 1989г. ). Русские властители дум в обществе также не могли не заметить этого феномена и великий философ Вл. Соловьев писал: «Провидение водворило в нашем отечестве самую большую и самую крепкую часть еврейства» (1891г. ). Роль, значение и вес еврейской интрузии в русскую духовность обладает положительными показателями во всех отношениях. О формальном численном параметре говорит один из наиболее сильных статистиков дореволюционной России Я. Д. Лещинский, чей фундаментальный труд «Об экономическом развитии русского еврейства» украшал библиотеки русских экономистов: "Население России – эта основная база экономического развития страны, процессов производства, как и потребления, – интенсивно росло в России в 19-м столетии. В 1815 г. оно составляло 45 миллионов; по данным переписи 1897 г. – 129 миллионов, в 1914 году – около 180 миллионов. Таким образом, в течение одного столетия увеличилось в четыре раза. Еврейское население России росло еще несколько более интенсивно: в 1815 г. в России (включая т. н. Конгрессивную Польшу) насчитывалось около 1200000 евреев; по переписи 1897 года – 5215000 душ, а в 1915 году – около 5430000 душ. Это значит, что по сравнению с 1815 г. еврейское население возросло почти впятеро, несмотря на то, что оно давало наибольший процент эмигрантов, переселяющихся за океан. Согласно переписи 1897г. , евреи составляли 4% всего населения страны. (2002, с. 187). А качественную сторону русского еврейства дореволюционного периода раскрыл забытый ныне замечательный еврейский публицист Иосиф Бикерман: "Ибо поистине судьбы нашего народа тесно связаны с судьбой великой России. В царской России жило больше половины еврейского народа… Естественно поэтому, что еврейская история ближайших к нам поколений была по преимуществу историей русского еврейства. Событие, умственное течение, моральный запрос приобретали историческое значение постольку, поскольку они в среде русского еврейства имели свое начало или на него обращались. Западные евреи были богаче, влиятельнее, стояли впереди нас по культурному уровню, но жизненная сила еврейства была в России. И эта сила росла и крепла вместе с расцветом русской империи… Только с присоединением областей, населенных евреями, к России началась тут новая жизнь, началось возрождение. Еврейское население быстро увеличивалось в числе, так что могло даже выделить многолюднейшую колонию за океан. (Сноска. По данным Я. Д. Лещинского, убыль еврейского населения за счет эмиграции за 15 лет перекрывалась естественным приростом, составляющим 100 тыс. человек в год. ) В руках евреев накоплялись капиталы, вырос значительный средний слой, поднимался все больше материальный уровень и широких низов; рядом усилий русское еврейство преодолело или, по крайней мере, все больше преодолевало вынесенную из Польши грязь, физическую и духовную; все больше распространялась в среде еврейства европейская образованность, мы все больше приобщались и к общеевропейской, и к русской культуре, и так далеко мы ушли в этом направлении, столько духовных сил накопили, что могли позволить себе роскошь иметь литературу на трех языках, общее – культуру в трех обличьях. Все это – вопреки черте оседлости, процентной норме и всяким другим ограничениям… Вопреки многочисленным недостаткам строя и в особенности административного механизма империя крепла, русский народ рос и богател, русская культура развивалась вширь и вглубь. Увеличивалось в то же время в своем значении и в своей мощи и русское еврейство. В этом параллельном росте и процветании сказалась тесная связь между судьбой русского еврейства, посредственно всего еврейского народа, и судьбами России" (1998, NoNo284-287; выделено мною – Г. Г. ).

Наиболее существенное, что должно быть отмечено в этом панегирике, это – культурное естество внутреннего наполнения русского еврейства и культурные ориентиры его развития. Именно по этой причине «жизненная сила еврейства была в России», также как и центр мирового еврейства помещался в России, хотя Бикерман ставил европейское еврейство по культурному уровню впереди русского. В этом замечательный публицист явно не прав, ибо в плане grosso modo (в широком плане), исключая нехарактерные частности, культура как фактор вечности по своей природе не подлежит рациональной системе оценок – больше-меньше, сильнее-слабее, впереди-сзади, – а здесь имеет значение только культурный потенциал сообщества людей. Культурный же потенциал русского еврейства был настолько велик, что оно оказалось в состоянии сотворить «культуру в трех обличьях» – на иврит, идиш и русском языках. Данная «культура в трех обличьях» представляет собой не просто феномен русского еврейства, а образует уникум культурологии в целом как отрасли творчества человеческого духа, ибо всемирная культура не знает прецедента своей практики, при котором язык – средство общения – в столь разнообразном виде обслуживал бы одну культуру. Особенно контрастно это обстоятельство выделяется на фоне моноязыковой диктатуры в государстве Израиль, которому не пошел впрок этот уникальный исторический опыт, и только проницательная Нелли Портнова обособила его в качестве самостоятельной проблемы: «Русское еврейство пользовалось тремя языками. Русским – для образования, общения в смешанной среде, просветительской работы; идиш оставался преимущественно языком массы в „черте“ и только начинал вырабатываться как язык творчества; иврит, сокращающийся по своему значению в частной и общественной жизни, повышался в роли языка новой литературы. Языковая полемика, порою яростная и непримиримая, велась постоянно, агитация интеллигенции за распространение древнееврейского и идиша накалялась, но практически языки уживались, взаимодополняя друг друга» (1999, с. 404). Только сама постановка вопроса в таком ракурсе говорит о духовной полноте русского еврейства.

О мощи духовных потенций русского еврейства наряду с «культурой в трех обличьях» свидетельствует факт того, что самые заметные преобразования внутреннего уклада мирового еврейства происходили в недрах еврейского контингента России, – имеется в виду хасидизм и движение мусар (мусар – книга) в духовной области и рабочее социалистическое движение в политической области. (Сноска. Любопытно заметить, что Бунд (Всеобщий Еврейский Рабочий Союз России, Польши и Литвы, 1897 год) возник раньше РСДРП (Российская Социал-демократическая Рабочая Партия, 1896 год. ) Главное состояло в том, что русское еврейство в культурной части имело в основе положение, сформулированное Генрихом Слиозбергом: «Приобщение к русской культуре… вполне согласовалось с верностью еврейской национальной культуре». Подобное соответствие может быть концептуальным образцом учения о культуре: освоение чужеродной культуры не исключает, а напротив, предусматривает наличие собственной культурной самодостаточности, а равно, как наличие своего национального лица делается условием сублимации культур. В совокупности это привело к созданию оригинального облика русского еврейства, о котором образно высказался Б. Динур: «Отмеченные выше черты придали русскому еврейству характер своеобразного мира. Мир этот тесен, ограничен, подвержен притеснениям, связан со страданиями, лишениями, но все же это был целый мир. Человек в нем не задыхался. Можно было в этом мире чувствовать и радость жизни, можно было найти в нем, в скрытых в нем возможностях, и материальную, и духовную пищу, и можно было построить в нем жизнь на свой вкус и лад». В итоге профессор Бенцион Динур не только подтверждает умозаключительные пассажи Иосифа Бикермана, но и усиливает его окончательный вывод: «Дело не только в том, что более половины еврейского народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был залог обновления и возрождения еврейского народа» (2002, с. 322, 326). Taким образом, русское еврейство приобретает ценность не только как элемент русского культурного развития, но и как перспектива и историческое предназначение собственной еврейской доли, и в этом видится смысл представления русского еврейства в контексте русской идеи.

К числу творческих удач исследовательского экскурса Солженицына в область еврейского вопроса в России следует отнести наблюдение о том, что экстравертивный еврейский поток в направлении русского полюса был неоднороден и как бы распадается на два рукава: один, который впадает в русскую культуру и второй, раскрывающийся в русскую революцию. Или, мысля в философском жанре, требуется говорить, что русское еврейство обладает двойственной природой и генерирует как созидательные силы, так и разрушительные (революционные) тенденции. В отношении первого пути у Солженицына сомнений нет и его суждение имеет вид категорического императива: "Не получили евреи равноправия при царе, но – отчасти именно поэтому – получили руку и верность русской интеллигенции. Сила их развития, напора, таланта вселилась в русское общественное сознание. Понятие о наших целях, о наших интересах, импульсы к нашим решениям – мы слили с их понятиями. Мы приняли их взгляд на нашу историю и на выходы из нее. И понять это – важней, чем подсчитывать, какой процент евреев раскачивал Россию (раскачивали ее – мы все), делал революцию или участвовал в большевистской власти" (2001, ч. 1, с. 475). И этот императив есть наиболее знаменательное и самое важное, чем Солженицын одаривает читателя в первой части своей диатрибы. Солженицын находит необычайно емкую метафору для обозначения контакта двух культур: " вселение" как способ помещения одного компонента в другом, сохраняя неущербной целостность обоих, – в психоаналитическом отношении это есть механизм сублимации. Только одним этим высказыванием Солженицын не оставляет и следа от обвинения в антисемитизме, да и просто неестественно, чтобы такой мыслитель как Солженицын опустился до зловония антисемитизма, – только у пошляка Красильщикова такое возможно. В целом на фоне изложенного возникает впечатление, что антиеврейскую сторону в споре израильских аналитиков с русским писателем, отстаивают первые (А. Черняк, С. Резник, А. Красильщиков, Л. Торпусман), но никак не второй.

Когда над, русской культурной пашней начал рассеиваться туман националистического славянофильства, на духовном экране русского творческого сословия стали появляться еврейские конфигурации: Марк Антокольский и Исаак Левитан, братья Николай и Антон Рубинштейны, Семен Венгеров и Генрих Венявский, – пионеры русского еврейства в своих культурных отраслях. В подобной ситуации русская художественная критика того времени (В. В. Стасов, Н. Н. Страхов, Н. Ф. Федоров), оформляя судьбоносный поворот в истории русской культуры в отдельных ячейках, – Стасов в русской эстетике, Страхов в русской науке, Федоров в остальных отраслях (Сноска. Энциклопедизм Николая Федоровича Федорова сделал его легендарной личностью русской культуры; говорят, что он решился заявить в лицо графу Л. Н. Толстому: «Я видел за свою жизнь многих глупцов, но таких, как вы, еще не видел»), не обратила внимание на этот акт, как не заметила появления на русском творческом небосводе качественно нового созвездия – русской духовной философии во главе с Вл. Соловьевым. Необходимо подчеркнуть еще раз, что именно мудролюбие Соловьева нанесло решающий удар по идеологии гипертрофированного славянофильства и избавило русскую культуру от накипи национализма: «Требование любить другие народности, как свою собственную, вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта „любовь благоволения“ одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций, – преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться». Но это, разумеется, не означает необходимости отказа либо ущемления собственного национального чувства в угоду чужой национальности и никакого недоразумения не может существовать между любовью к своему национальному лику и почтением к иному национальному лицу. Вл. Соловьев заканчивает: "За собою, как и за своим народом, остается неизменное первенство исходной точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и всякое серьезное возражение против принципа: люби все другие народы, как свой собственный" (1996, с. 274).

Итак, появление нового высшего горизонта русского интеллекта обязано философии Вл. Соловьева и у русского мыслящего клана обнаружилась та же структура и те же два пути: в культуру и в революцию, то есть те же созидательная и деструктивная тенденции. Но эта структура вовсе не тождественна еврейской двойственности, ибо русская консистенция исторически положена в качестве первично-генетического момента для еврейского дуализма. Этот момент, убедительно показанный А. И. Солженицыным, имеет весомое значение для выявления причины высокой революционности евреев и будет рассмотрен в дальнейшем. Здесь же важно утвердиться в том, – что самое благодатное место для «поселения» русского еврейства в русской культуре находится в поле русской духовной философии, и важно, что свой наибольший вклад в дело русской культуры еврейство России внесло в сфере философии в образе С. Л. Франка. оригинальное учение которого сделало русскую духовную философию лидером мировой философской мысли. Итак, главный пункт Солженицына о " вселении" русского еврейства в русское общественное сознание нуждается в дополнении с той стороны, что культурологическое палестинофильство раскрылось именно в русскую духовную Философию или же, говоря по другому, раскрылось в русскую идею.

И все же центр тяжести своего исследовательского интереса Солженицын сосредотачивает не на созидательной стороне русского еврейства, а его деструктивных способностях, из которых он выделяет особо только одну – активное участие евреев в русском революционном движении. Это последнее кажется наибольшей мистерией русского еврейства прежде всего по причине явной несуразности, – как указывает Солженицын: "Да евреям как будто ну никак не разумно было связываться с революционным движением, погубившим нормальную жизнь в России, а с нею ведь и жизнь российских евреев. Однако: и в разрушении монархии, и в разрушении буржуазного порядка, как и в утверждении его перед тем, евреи также послужили передовым отрядом. (2001, ч. 1, с. 252). Это обстоятельство образует едва ли не самый яркий штрих истории русской революции, – если Великая французская революция начиналась с еврейского погрома, то русская революция делалась при посредстве евреев: не являясь авторами идеи террора и революции, евреи были в числе асов политического террора (Гершуни, Гоц, Азеф, Блюмкин), еврей Д. Богров расстрелял светлую надежду России – премьер-министра П. А. Столыпина, а Октябрьскую революцию невозможно помыслить без евреев Свердлова, Троцкого, Зиновьева, Каменева, Урицкого, Володарского и многих тысяч других. В беседе с Теодором Герцлем царский министр С. Ю. Витте заявил, что 6 миллионов евреев на 136-миллионное население России дали 50% русских революционеров, – пропорция впечатляющая и Герцль ничего не мог возразить в ответ. Феномен революционности евреев постоянно привлекал к себе внимание и неоднократно был объектом исторического обсуждения (достаточно вспомнить монографический сборник «Евреи и русская революция» под редакцией О. Будницкого, 1999), но эта апория – одновременно русского еврейства и русского революционизма – не имеет решения и по настоящее время. Основная причина заключена в узости подхода, при которой революционность определяется только психологически, только как поведенческий норматив, взятый сам по себе, вне связи с какими– либо прочими параметрами еврейской духовности. Духовный подход требует рассмотрения революционности еврейской натуры в совокупности с прочими проявлениями негативных свойств жизнедеятельности еврейского бытия, которые вменяются евреям в качестве смертных грехов: корыстолюбие, ростовщичество, казнокрадство, спекуляция. Несомненно, что революционность и ростовщичество и прочая представляют собой в психологическом плане совершенно разные конечные явления, но в духовном отношении они генерируются общей силой – еврейским деструктивизмом, который воспроизводит насилие, ненависть, обман, корысть, то есть все то, что изначально запрещено евреям их духовной доктриной и нравственной традицией.

Психологически под еврейским деструктивизмом очень просто увидеть собрание негативных качеств еврейской натуры. Но поскольку при этом оказывается, что у евреев не существует особых отрицательных черт, каких не было бы у всех других, то отпадает аналитическая потребность в отдельном еврейском деструктивизме как психологической данности. Обвинение евреев в негативизме, свойственном всем не евреям, – а именно эта процедура превалирует в типичном антисемитизме, – свидетельствует исключительно об ущербности самого обвинителя. Еврейский деструктивный комплекс, данный как консолидация еврейских негативных черт, от начала до конца заявляет о себе только в духовном порядке и имеет себя как момент еврейской духовности. В соответствии с последней негативнымиполагаются те качества, которые способствуют не объединению, а разъединению еврейских духов, то есть не служат на пользу еврейской общности – онтологической формы еврейской духовности. Итак, еврейский деструктивизм включает в себя не только набор тривиальных отрицательных величин, но и вполне респектабельные добродетели, какие в данный момент не исполняют требуемой духовной миссии. (Поэтому столь часты внутренние конфликты в любой еврейской общине, но особенно этим прославлено современное Израильское государство. ) Плебейский Талмуд как грандиозный механизм по сохранению еврейства может предоставить любые оправдания для подобных раздоров, ибо нет таких малодостойных побудителей еврейского индивида, какие нельзя было бы списать на порочное само по себе внешнее окружение во имя сохранения самого себя. Но в душе каждого еврея обитает еще и аристократическая Тора, которая не дает таких оправданий, и под эгидой которой совершается и формируется еврейская общность – еврейская духовность, и которая, в конце концов, утверждает установку не только на сохранение, но и на развитие еврейского духа. Если нееврейскому грешнику в угоду избранного им зла требуется пре-одолеть некий, общий для всех, нравственный канон, то еврею для совершения того же необходимо пре-ступить аристократическую Тору, создающую в каждой еврейской душе личные нравственные указы. Еврейский злоумышленник вовсе не идентичен какому другому изэтой категории людей и у него нет аналогов, – еврей, совершающий безнравственный поступок, в буквальном смысле слова пре-ступник. Именно поэтому обязательно знание о еврейском деструктивном комплексе, как внутреннем параметре, избавление от которого достигается через духовность и еврейское духовное сообщество.

Из великих только Карл Маркс взялся за рефлексию еврейского деструктивного комплекса, о чем будет доложено в последующем. Маркс рассмотрел еврейский деструктивизм в социально-экономическом свете и вывел, что негативные тенденции еврейства не только пассивно приспособляются к непотребству окружающей среды, но и активно провоцирует последнее к созданию ненавистного Марксу буржуазного жизненного уклада. Этот анализ вызвал у израильской публицистики единодушную резко отрицательную оценку: Маркс – выкрест, отщепенец, антисемит. А между тем, если кто и обладает правом на порицание евреев, погрязших в своем деструктивизме, невзирая на аристократическую Тору, и, в конце концов, предавал самого себя, так это Карл Маркс – потомок раввинов.

Еврейский деструктивизм, стало быть, вовсе не является акциденцией (случайностью) русского еврейства, и относится к его субстанциальным (коренным) характеристикам, а повышенная революционность евреев тут не более, чем особенность еврейского в русских условиях.

Выживание еврейского индивида в условиях российской действительности происходит за счет мобилизации деструктивных способностей еврейского духовного арсенала, невзирая ни на какие послабления, либеральность либо благорасположение центральных властей (хотя свою роль это последнее играет). Всероссийский уклад народной жизни, характер государственного устройства империи непременным образом находит отражение в еврейских реалиях поселения, как бы глубоко еврейский быт не был погружен в самого себя. И именно благодаря тому, что духовная и социальная ущербность окружающего мира необходимо требует активизации деструктивных потенций еврейского целого, что означает отход от национальной первоосновы, какой для каждого еврея служит Тора, или, другими словами, означает деградацию евреев, то каждый еврей является органическим противником подобной власти и такого социального порядка вне зависимости от классовой принадлежности еврея. При этом протест евреев преследует не самочинные либо узконациональные, а общегосударственные цели и направлен против государственной несправедливости, – поэтому их удельный вес в протестующем, революционном движении России выше аналогичного вклада иных других, больших и малых, народностей империи.

Фактическим основанием для данных умозаключений могут служить те житейские наблюдения еврейского быта, какие фигурируют в пояснительной записке Комитета по благоустройству евреев, учрежденного Александром I в 1802 году и имеющего в отдаленной перспективе перевод еврейского сословия в разряд «полезных жителей» империи, то есть уменьшения деструктивного потенциала еврейской натуры. Помимо всего прочего эти наблюдения показательны отношением российской верховной власти к еврейской проблеме в его качественном отличии от аналогичного вида западноевропейских правительств и правителей. В своего рода реферате этого документа Ф. Кандель сообщает: "Преследуемые более восемнадцати веков, говорилось в той записке, устраненные от многих промыслов, обремененные податями, обреченные на ненависть народов, евреи не могли не заразиться пороками, которые признавались, быть может, прирожденными. Евреи лживы, плутоваты и хитры? Но когда хитрость служит единственным оружием против притеснителя, можно ли признавать ее за преступление? Евреи обманывают в торговле? Кому же обманывать, как не мелкому торговцу, почти всюду стесненному, подверженному многим незаконным поборам? Евреи враждебны к христианам? Но кто же способен терпеливо сносить рабство и тиранию, доходящие до бесчеловечия? Евреи ленивы и предпочитают легкие занятия? Это неверно. Подобно другим, они стремятся нажить побольше и работать поменьше; но ведь у еврея ничего нет, ему никто ничего не дает, и все – от высшей власти и до последнего чиновника – требуют от него всего, что заблагорассудится. Евреи безмерно множатся? Но этот упрек лучше всего свидетельствует о чистоте их нравов и их экономии. (2002, ч. 1, с. 228).

Из еврейских деструктивных качеств особо рьяно исполняет свою антисемитскую роль занятие евреев винокурением или шинкарством, и упреки евреев в этом часто приобретают вид официального обвинения в сознательном, злонамеренном действии, – «жиды русский народ спаивают!». В данном случае показателен не сам навет, а та отповедь, какую он получил со стороны русской эстетической бригады, – кудесник русской изящной словесности Николай Лесков в своем докладе «Еврей в России» (1883г. ) не только разоблачил эту вульгарную клевету, но и показал понимание в русском культуротворческом цехе сути еврейского деструктивизма. У Лескова говорится: «Из многих обвинений против евреев, однако, справедливо то, что евреи в черте своей оседлости во множестве промышляют шинкарством. Чтобы отвергать это, надо иметь тупость или недобросовестность некоторых пристрастных защитников еврейства. Гораздо важнее для дела – рассмотреть причины этой „склонности евреев“ к шинкарству, без которой в России как будто не достало бы своих русских кабатчиков и было бы лучше». А для понимания причины «… справедливость заставит при этом принять в расчет разность прав и подневольную скученность евреев, при которой иной и рад бы заняться чем иным, но не имеет к тому возможности, ибо в местности, ему дозволенной есть только один постоянный запрос – на водку».

Родовая и исконная приобщенность еврейской души к своему кодексу чести и морали – к Торе вызывает внутренние переживания, которые и лежат в основе созидательных еврейских движений, а, следовательно, источник деструктивных поползновений всецело располагается во внешней сфере. Из всех форм еврейского деструктивизма революционность выделяется масштабностью и общественной значимостью, то есть чисто количественным фактором, а в качественно– духовном аспекте она идентична всем остальным, и, следовательно, ключ к ее пониманию лежит в знании духовного содержания русского еврейства, взятого как самостоятельное образование. А со своей стороны, это последнее упирается в познание новых ракурсов еврейского вопроса, а именно, в понимание ассимиляции евреев как процесса и представление о галутном еврее как психологическом состоянии.


5. Процесс ассимиляции и образ галутного еврея

Ассимиляцией в этнографии называется процесс исчезновения национальности через утрату своего языка, культуры и национального самосознания. Естественно, что в условиях рассеяния еврейского народа среди множества коренных народов процесс ассимиляции видится гибельным явлением для евреев и ассимиляционный контекст представляется важнейшим для выживания и сохранения еврейских диаспор в недружественном окружении других этносов. Но этнографическое определение ассимиляции ничего не говорит о динамической сути процесса, то есть о причинах, вызывающих столь основательные утраты одной из сторон. В биологии ассимиляция рассматривается в более широком диапазоне и делается частью глобального процесса взаимодействия организма и окружающей среды, который осуществляется в рамках теории борьбы за существование (или теории адаптациогенеза). Борьба за существование составляет базовое понятие мировоззрения дарвинизма – основополагающего субстрата всего цикла наук материалистического естествознания, опирающегося на идею Ч. Дарвина о естественном отборе. Научное определение борьбы за существование полно дано русским академиком И. И. Шмальгаузеном: «Борьба за существование ведет к гибели (элиминации) или, по крайней мере, к ослаблению многих особей, к полному или частичному устранению многих особей данного вида от размножения и, следовательно, к преимущественному размножению одних особей перед другими. Этот процесс и был назван Ч. Дарвиным естественным отбором, в предположении, что гибель и устранение от размножения являются в массе не случайным, а избирательным, т. е. что гибнут преимущественно более слабые и менее в данных условиях приспособленные особи, а переживают главным образом более сильные, более вооруженные, более ловкие, более стойкие и защищенные, лучше скрывающиеся и вообще более приспособленные к данным условиям среды» (1983, с, 26). Хотя в социологии существует мнение, что человеческое общество не подвержено так строго законам борьбы за существование, как животный мир, но принятое толкование этнографической ассимиляции сохраняет главное предпочтение дарвинизма о приспособляемости как динамическом принципе.

Здесь нет надобности внедряться в глубины научной премудрости, чтобы понять главное: у галутного еврейства нет надежды на существование в борьбе с укорененной и более приспособленной местной народностью. Ассимиляция есть летальный исход борьбы за существование, осуществляемой в этнографических условиях взаимодействия языков, культур и традиций, и, таким образом, неизбежная и закономерная перспектива еврейского существования в рассеянии. Еврейство в галуте не может адаптироваться или приспособиться к окружающей среде, не отказавшись от своих собственных ценностей, – в этом и состоит смысл этнографического и биологического пониманий ассимиляции; Т. Герцль уточнил еврейский аспект явления ассимиляции: «Ассимиляция, под которой я разумею не только внешние изменения, например, платья, языка или привычек и манер жизни, но и уравнение в мыслях, в чувствах, в понимании искусств, может произойти при смешении, что может быть допущено большинством только как необходимость» (1990, с. I7). «Большинство» и «необходимость» есть константы теории борьбы за существование и в условиях еврейской экзистенции в галуте сила этих констант всецело находится на стороне нееврейского мира.

Итак, печальный исход еврейских вкраплений в консолидированные европейские народы предопределен не только научной теорией борьбы за существование, но и тем мировоззрением, где властвует постулат о верховенстве внешнего над внутренним (марксистская формула «бытие определяет сознание» есть философское выражение этого постулата). Но еврейская историческая действительность безжалостно расправилась над всеми теоретическими экзерцициями: в Европе нет страны, где не существовала бы еврейская диаспора, как нет диаспоры, какая была бы элиминирована внешним, нередко истребительным, давлением нееврейского окружения (казацкая резня и нацистский Холокост не исключают, а подтверждают эту закономерность). Это последнее усугубляется за счет параметра «размножение», где, опираясь на опыт русского еврейства, оказывается, что еврейство размножается с интенсивностью, более приличествующей коренной, но никак не пришлой нации. Подобный факт не имеет рационального (логического) объяснения, а материалистическое понимание истории хитроумно и всеми способами стремится сохранить «хорошую мину при плохой игре». С другой стороны, данное обстоятельство служит непоколебимым аргументом для громкого воззвания талмудического лагеря о богоизбранности евреев и верности раввинистической идеологии, базирующейся на фарисейском постулате «об ограде Торы», то есть изоляции всего еврейского достояния как лучшей формы «сохранения». Поэтому ассимиляция, – в этнографической и биологической синонимике, – для раввинов равнозначна предательству, отщепенству и отступничеству в еврейской среде, – один из самых презренных знаков; запрет на ассимиляцию выступает главнейшим талмудическим принципом поведенческого кодекса еврея в условиях рассеяния. Итак, неуничтожимость еврейства в галуте есть не только историческая аномалия, с чем согласны все, но и укор в адрес теории борьбы за существование как основы научных представлений об ассимиляции, с чем не согласен никто.

Аналогично тому, как русская аналитическая мысль просмотрела зарождение русской духовной философии, она не узрела столь же знаменательную акцию того, что в недрах русского материалистического естествознания, безоговорочно исповедующего правоверный дарвинизм, гнездится мысль, отвергающая фатализм борьбы за существования за счет утверждения приоритета совеем другого уложения – закона о взаимной помощи (К. Ф. Кесслер, князь П. А. Кропоткин, В. В. Докучаев). Соответственно непонятым осталось, что в духе этого закона ученик Докучаева академик В. И. Вернадский создал теорию биосферы Земли, где решительно отверг общепринятое понимание ассимиляции, а собственную новацию воплотил в закон живой жизни: «Жизнь создает в окружающей ее среде условия, благоприятные для своего существования» (1987, с. 47). Заменяя трубный зов борьбы за существование на дух взаимной помощи, Вернадский своим законом живой жизни убеждает, что жизнь не борется за свое существование с внешними обстоятельствами) а сама сотворяет из этих внешних обстоятельств свои обстоятельства жизни – «условия, благоприятные для своего существования», демонстрируя тем приоритет внутренних факторов над внешними. Этим последним удостоверяется философский статус закона живой жизни – закона взаимной помощи, не согласующийся с категорическим императивом марксистско-ленинской философии о «бытие определяет сознание». Не вдаваясь в излишние тут подробности, необходимо знать, что философское содержание теории биосферы Земли, созданной В. И. Вернадским, не просто раскрывается или коррелируется с концептуальными основами русской духовной философии, а оно несет в себе особую миссию, являясь естественнонаучным ликом русской духовной философии, а, по другому сказать, теория Вернадского есть природное решение русской идеи.

Философская содержательность теории Вернадского, несовмещаемая с советской философской доктриной, была проигнорирована в отечественной науке и его закон живой жизни не был принят к сведению и эпохальный труд академика В. И. Вернадского до ныне не понят в его принципиальных основах, ибо осталась за скобками главная суть его: живой организм, включая человека, не приспосабливается к условиям внешней среды, а эти последние приспосабливает к своим обстоятельствам жизни. Но то, что не было понято и принято академической наукой, оказалось доступным еврейскому познанию и за восемь столетий до того эта еретическая для современной науки мысль была озвучена гениальным еврейским поэтом Йегудой Галеви. В принятой на то время манере он поведал притчу о зерне: "Зерно попадает в землю, подвергается изменениям, и, казалось бы, обращается в прах, воду и грязь, и будто не осталось и следа от прежнего зернышка. Но затем оказывается, что зерно это изменило прах и воду так, что они стали его собственным естеством. Оно изменяет их ступень за ступенью, пока не утончатся элементы и не станут подобными ему, и тогда оно воспроизведет кожицу, листья и прочее, и, наконец, зерно очищается и может принять б-жественное действие и форму первого зерна, и оно становится деревом, дающим плоды, подобные тем, из которых оно выросло. Таково учение Моисея" (1980, с. 252). Данная идея была воплощена Торой в сказание об Иосифе – главнейшем документе еврейства по проблеме ассимиляции, о чем будет сказано далее.

«Закон живой жизни» имеет особое значение для еврейства, ибо в соединении с традиционной мудростью Торы, он в полной мере раскрывает природу еврейского деструктивизма вне связи с пугалом ассимиляции. Все негативные, – по отношению к внутренним еврейским критериям, – проявления еврейского бытия (меркантилизм, ростовщичество, революционность) порождаются внешними причинами и происходят от действующих форм, данных евреям в качестве сторонних обстоятельств жизни. Евреи не изобретали пьянства в славянском быте, но вынужденные таким способом употреблять его для удовлетворения своих приниженных условий существования (обогащая при этом подлинного виновника порока – польского пана, русского князя, германского маркграфа), что становились объективными возбудителями пьянства; казнокрадство есть неизбавимая черта русского общежития и испокон веков было излюбленным занятием русского сановничества и служивого люда, а евреи использовали эту черту для воздаяния условиям своего существования, более ущербным, чем условия коренного населения. Обвинять евреев а негативных явлениях русского реального бытия нелепо, как нелепо обвинять дождевых червей в солнечном затмении: во всех деструктивных действиях евреи выступают не творцами, но исполнителями, а творят евреи не в реальной, а в идеальной сфере, даже когда творчество совершается реально. Пребывая в среде с ущербной и деформированной структурой, евреи, в полном согласии с «законом живой жизни» Вернадского или, лучше сказать для евреев, законом зерна Галеви, приспосабливают эту структуру к собственному деструктивизму. Революционность резко выделяется из последнего в силу того, что евреи – служители и исполнители революционной идеи – принесли с собой особый дух своих предков – библейских воителей за веру.

Итак, «закон живой жизни» Вернадского (вкупе с древнееврейской притчей о зерне) отвергает принцип борьбы за существование и тем самым ставит более чем под сомнение, принципиальные основы талмудистского уложения об ассимиляции. Сохранность еврейского достояния, таким образом, зависит не от изоляции и отстранения от внешнего окружения, а совсем напротив от открытости еврейской системы, от умения использовать внешние активы для собственного существования, при котором духовная деспотия Талмуда играет свою, вовсе не руководящую роль. Если подобные обороты мысли не проясняют ситуацию с загадочностью еврейского пребывания во враждебной среде, то, по крайней мере, избавляют от талмудистской мистики в этом вопросе. В еврейском миропредставлении истина в последней инстанции принадлежит Святому Писанию – еврейской Торе, тексты и смыслы Которой пользуются высшим авторитетом для погруженного в традицию еврея. Именно на тему ассимиляции в Торе содержится повествование об Иосифе, одно из наиболее впечатляющих библейских преданий, и рассказ Торы послужил сюжетом для самого сильного философского романа XX столетия – дилогии Томаса Манна «Иосиф и его братья».

Жизненные судьбы всех героев и персонажей Торы исключительно драматичны, но даже на этом фоне доля Иосифа, сына праотца Иакова (Израиля) поражает трагичностью, какая на порядок превосходит творческое воображение Шекспира: кажется, нет человеческого зла, которое не испытал бы на себе этот человек, и нет человеческой беды, какой не вынес бы на себе этот человек. Тора повествует, как иудейский пастух Иосиф, будучи продан злобными братьями в египетское рабство, сумел стать фактической главой Египетского царства. При этом Иосиф исполнял все египетские (языческие) ритуалы, законы и обычаи; Тора говорит: "И нарек фараон Иосифу имя: Цаф-панеах; и дал ему в жену Асенефу, дочь Потифера, жреца Илиопольского. И пошел Иосиф по земле Египетской (Быт. 41:45). Итак, в лице Иосифа Тора представляет законченного ассимилянта во всем ореоле признаков, какими в Талмуде клеймятся вероотступники. Однако в Торе и намека нет на какое-либо осуждение Иосифа, а даже напротив: во всех жизненных перипетиях, через которые пришлось пройти Иосифу, ему сопутствовал достаточно неожиданный рефрен: «Господь был с Иосифом, и во всем, что он делал. Господь давал успех». Даже более того: свое восхищение Иосифом Тора доводит до апофеоза и показывает Иосифа спасителем Израиля, – в голодные годы ассимилянт Иосиф предоставил сынам Израиля пропитание и место проживания в Египте и по воле этого «вероотступника» совершился исторический поворот в еврейской судьбе – иудейское племя поселилось на египетской земле, где Иосиф силой своего авторитета обеспечивал ему благоденствие. В Торе Иосиф назван «пастырем и твердыней Израилевой» (Быт. 49:24), а Моисей, выводя сынов Израиля из египетского рабства, забрал с собой кости Иосифа как величайшую реликвию.

Смысл и намек здесь совершенно прозрачны: ассимиляция как таковая не только не отвергает еврейство в его целокупности, но даже способствует в экстремальных случаях его выживанию. Следовательно, в глубине еврейской натуры существует нечто такое, что выше тех внешних форм еврейской экзистенции, которыми приходится жертвовать в галутной ассимиляции при врастании в чужой быт и нееврейское существование, и что дано Торой через судьбу Иосифа. Сущность этого нечто раскрыта Т. Манном: "… Иосиф всегда сохранял некую отчужденность, некую сокровенную содержательность, прекрасно зная, что, по существу, он не должен быть запанибрата с запретным укладом, и прекрасно в общем-то чувствуя, какого он духа дитя и какого отца сын" (1991, т. 2, с. 179; выделено мною – Г. Г. ). Таким образом, в лице Иосифа дано ясное возвещение, что никакая ассимиляция, никакое «слияние» с чужеродной культурой не способны уничтожить национальный образ личности и только сама личность в состоянии сподвигнуть себя на это.

Это означает, в свою очередь, что для культуры ассимиляция в этнографическом понимании как утрата национального самосознания не существует вовсе, – культура, относясь к разряду вечных ценностей или принципов, только возникает, но никогда не исчезает. Наличие той или иной культуры определяет собой сущное содержание исторического времени и это время длится ровно столько, сколько требуется, чтобы данная культура «поселилась» в другой или сама «поселила» ее в себе, давая жизненный синтез своего развития; по такой схеме развивается язык и как знаковая система, и как средство человеческого общения. А главнейшая предпосылка культуры – национальное лицо сохраняется вне времени и пространства, и деятель культуры будет действительно деятелем и действительно культуры, если он постоянно держит в себе «какого он духа дитя и какого отца сын», в противном же случае возникает бескультурье, наивысшее проявление которого состоит в насильственном уничтожении (элиминации) объекта культурной природы. Таково, в частности, преступление христианской цивилизации, уничтожившей культуру американских индейцев, или вина большевистской власти, подавившей русскую духовную философию. Терроризм, революции, смуты, войны представляются в этом свете эффективными и продуктивными средствами подобного бескультурья, генератором которого в первоначале положен отказ от своего национального облика.

Итак, культурологическая точка зрения требует отказа от термина «ассимиляция» как не имеющего в себе конструктивного смысла. Но если продолжать сохранять за этим понятием определенное значение, то необходимо знать ассимиляцию двух родов: ассимиляцию по Торе, как благодетельного для еврейской культуры процесса срастания с окружающими социумами, и ассимиляцию по Талмуду, как резко отрицательного процесса разрушения изоляции еврейского комплекса. Своеобразный синтез постижений русского академика В. И. Вернадского и еврейской Торы, возможность которого предрекает принцип ассимиляции по Торе, предполагает, что подлинная ассимиляция еврейского духа, то есть вхождение и вростание во внешнюю культурную среду («влюбчивость во всякую окружающую культуру», по В. В. Розанову) и есть процесс сохранения еврейского духовного достояния. Или, другими словами, ассимиляция по Торе или культурный симбиоз выставляет себя одновременно и как объяснение, и как причина еврейского исторического парадокса – незыблемость собственно еврейской духовной концепции.

Другое следствие данного симбиоза говорит уже не о сохранении, а создании новой ценности на еврейском небосклоне: в среде галутного еврейства начинает заявлять о себе психологическая конфигурация нового типа еврея, какого не существовало в догалутный период. Это новообразование пленяло воображение многих мыслителей и заставило профессора Андре Неера задуматься о наличии особого «еврейского человека». Многословные рассуждения по этой теме, однако, не дали прямого ответа, а дух мистицизма, которым многие аналитики почему-то считают обязательным снабжать еврейский вопрос, привел А. Неера к замысловатому выводу: «Мир нуждается в еврее, но еврей, со своей стороны, ждет и надеется, что мир заявит об этом» (1991, с. с. 11, 24). Подобные попытки, как правило, обращались в стремление обнаружить некую мистическую универсальную формулу еврея (Сноска. Образчик подобной мудрости недавно обнародовал И. Мошкович, возвестивший о том, что ему известен «закон о том, кого считать евреем» и постановивший: "Словом, я предлагаю считать евреем того, кто, поскольку жизнь дана человеку Богом, полагает, что она священна и является неотъемлемой частью бытия; каждого кто убежден, что она "подлежит продлению, причем, чем дольше, тем лучше, а если – не про вас будет сказано! – это все-таки случилось, то человеческая жизнь продолжается памятью после смерти" (Еженедельник «Пятница» от 3. 08. 2000г. ). Если тавтология сама по себе может иметь смысл, то смысл данной тавтологической тирады в ее бессмысленности), а заканчивались обычно пропагандистской процедурой апологетики талмудизма, как у А. Неера, и практика показывает, что вне исторического контекста п