КулЛиб электронная библиотека
Всего книг - 605340 томов
Объем библиотеки - 923 Гб.
Всего авторов - 239782
Пользователей - 109712

Последние комментарии


Впечатления

Stribog73 про Соколов: Полька Соколова (Переложение С.В.Стребкова) (Самиздат, сетевая литература)

Еще раз пишу, поскольку старую версию файла удалил вместе с комментарием.
Это полька не гитариста Марка Соколовского. Это полька русского композитора 19 века Ильи А. Соколова.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
Serg55 про Лебедева: Артефакт оборотней (СИ) (Эротика)

жаль без окончания...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Stribog73 про Рыбаченко: Николай Второй и покорение Китая (Альтернативная история)

Предупреждаю пользователей!
Буду блокировать каждого, кто зальет хотя бы одну книгу Олега Павловича Рыбаченко.

Рейтинг: +7 ( 8 за, 1 против).
Сентябринка про Никогосян: Лучший подарок (Сказки для детей)

Чудесная сказка

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Ирина Коваленко про Риная: Лэри - рыжая заноза (СИ) (Фэнтези: прочее)

Спасибо за книгу! Наконец хоть что-то читаемое в этом жанре. Однотипные герои и однотипные ситуации у других авторов уже бесят иногда начнешь одну книгу читать и не понимаешь - это новое, или я ее читала уже. В этой книге герои не шаблонные, главная героиня не бесит, мир интересный, но не сильно прописанный. Грамматика не лучшая, но читабельно.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Ирина Коваленко про серию Академия Стихий

Самая любимая серия у этого автора. Для любителей этого жанра однозначно рекомендую.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).

Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт [Владимир Колесов] (fb2) читать онлайн

- Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт (а.с. Древняя Русь: наследие в слове -3) (и.с. Филология и культура) 2.37 Мб, 483с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Владимир Викторович Колесов

Настройки текста:



Владимир Викторович Колесов Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт




ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВЫЙ СИНТЕЗ: ДОМОСТРОЙ

Идея Домостроя — великая идея

Василий Розанов




ЭТИКА ЭКОНОМИКИ
Очень трудно понять в наш век игры с терминами: экономика, экономичность, экономия — хорошо, а вот слово домострой — по смыслу то же, но уже по-русски сказанное, всего лишь переводящее греческий термин экономия, — это очень плохо. Почему? Отталкивание ли это русского слова в угоду иностранному термину — или же разрушение присущего русским представления о пользе, добре и правде? Ведь именно так, в единстве признаков пользы, добра и правды, воспринимали наши предки понятие «домостроительство». Духовность Дома и рассчитанность быта, исходящие из самого простого чувства, с которым рождается человек — из чувства стыда. Вся нравственность вообще вырастает из этого чувства, утверждал Владимир Соловьев, его слова отражают содержательную сущность средневекового Домостроя. Стыду присуще формальное начало долга, и только исполненный долг ведет к благу: у него есть цель, созидающая цельность личности (это целомудрие), а сохранение человеческой целости и есть норма средневековой этики. Именно она и очерчивает границы «недолжного, или греха» (Соловьев, I, с. 231 и след.).

Вот удивительное несоответствие: отрицательное отношение русских интеллигентов к Домострою, неоднократно и резко заявленное, и вся направленность их философии, словно снятой с таинственных глубин этого старорусского текста. И Владимир Соловьев, и Василий Розанов, и Николай Бердяев совпадают в своем отношении к термину, ставшему в сознании прошлого века символом мракобесия и отсталости. Ответ может быть в том, что идеи самого Домостроя, как и любомудров нашего века, многими нитями связаны с традиционными для русской культуры идеалами христианской патристики, на текстах которой во многом и создавалась исторически русская этика.

Этика Домостроя построена не на запретах Нагорной проповеди, во всех своих частях она обращается к чувству стыда, которое, при умелом воспитании, способно породить в человеке множество добрых черт в нравственном и религиозном их проявлении. Они и возникали так, как описывает их Соловьев в своих схемах: жалость и благоговение, надежда, любовь и вера, умеренность, мужество и мудрость. Чувство физического стыда развивается в нравственность совести, в чувство собственного достоинства (честь), в аскетическое отношение к миру. Жалость порождает альтруизм, справедливость и милосердие — с теми же повышениями степеней качества, что и в развитии чувства стыда; это уже зависит от возраста, положения в обществе и личных способностей человека. Кругами от этих добродетелей идут производные их: великодушие, бескорыстие, терпеливость... Щедрость, терпимость, правда...

Человек Средневековья нравственно развивался долго, постепенно сжимаясь в жесткие ограничения моральных норм. Внутренняя выводимость добродетелей из них самих — одна на основе другой — побуждала к развитию личных черт, пластично входивших в живые потребности общественной среды. Личное и общественное еще не были во враждебных отношениях, поддаться давлению извне не означало еще сломить свое, индивидуально ценное. Напротив, учились не по писаным нормам, а по образцам («учились бы, на старших глядя»). Образец поведения рядом, в бытии и в быту, один и тот же, и слияние их в сознании создавало нерасторжимое единство экономики (быт) и нравственности (идеал бытия).

Так, отталкиваясь от природного чувства стыда, средневековый канон и обычай формировали культурный тип человека, вполне соответствовавший условиям этой жизни. Не нужно забывать, что и Домострой всего лишь исторически ограниченный своим временем источник. В таком смысле он — вполне обычная часть практической философии жизни, существовавшей в Средние века. В нее входили этика, экономика и политика, и совмещенность всех трех ипостасей социального бытия хорошо понимали новгородцы, в среде которых и возник ранний вариант текста: «Первое — водити душу свою, второе — дом свой, третие — вестися государю великому, четвертое — водити землю и суды ея». Отличие Домостроя как памятника русской традиции состоит в том, что здесь совмещены все указанные аспекты «светской мудрости». Это и привело к созданию общего свода правил, в которых экономия поставлена в центр, но вместе с тем все оказалось окрашенным в нравственные тона. Экономика нравственности. Нравственность важнее всякой экономики.



ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДОМОСТРОЯ
Происхождение текста объясняет многие его особенности. При чтении его не следует поддаваться эмоциям: все не так, как мне хочется, и, значит, всё очень плохо. Домострой отражает культуру и быт своего времени, и понять их можно только по совокупным свидетельствам истории и культурологии, осмысливших национальную традицию развития государственности только на рубеже ХІХ-ХХ вв. Сопоставление реалий XVI в. и осознающей их научной мысли нашего века помогает дать цельную и объективную интерпретацию самого Домостроя, поскольку есть и ключ к тексту, и характеристика его реального подтекста.

Текст Домостроя составлялся постепенно, в разных местах и на основе различных источников. У него нет автора — обычное для того времени явление.

Уже в древности переводили с греческого языка и переписывали нравоучительные высказывания и «Слова» отцов церкви, особенно Иоанна Златоуста. Позднее составляли из них сборники, известные под многими названиями, которые сменяли друг друга: Златоуст, Златоструй, Златая цепь, Измарагд... по-гречески смарагд, т. е. изумруд (в древности этот камень употреблялся как увеличительное стекло). Сжатое изложение подобных слов, наиболее интересных, и составило первую часть Домостроя. Большинство изречений и советов, собранных здесь, не только не русские по форме, они вообще выражают не свойственный русской среде дух «монашеского православия». В текстах, переведенных на славянский язык начиная с X века, и оформились с течением времени основные мотивы поучений, известных нам по Домострою, тех самых, которые сегодня по справедливости осуждаются: унижения женщины, суровой аскезы, жестких норм воспитания молодых. Первый из этих мотивов, связанный с отношением к женщине, как бы отталкивался от явной эротики ветхозаветных текстов, и святые отцы в преувеличенной своей стыдливости давали чересчур одностороннюю характеристику женщине. Совсем иначе поступает Домострой, в тех своих частях, где уже нет прямой зависимости от церковных текстов: он расширяет сферы деятельности «жены», и социальные и гражданские, представляя ее хозяйкой Дома, равноправной с государем-мужем личностью, подотчетной только ему лично.

Со временем книга пополнялась частями, переведенными из текстов западноевропейской литературы. Особенно много переводов было сделано в Новгороде с латинского, «немецкого» и польского языков. Именно отсюда в русском тексте появились советы по воспитанию отроков — основная забота средневековых педагогов. Судя по внутренне противоречивым указаниям отдельных мест Домостроя, новгородцы не во всем согласны были в ущемлении прав подрастающего поколения; однако московский вариант книги усилил подобные рекомендации: «Бей сына своего в юности — и упокоит тя в старости». Третья часть, описывающая хозяйственную деятельность Дома, во многом также зависит от переводных сочинений эпохи Средневековья, но и в этом случае мы находим оригинальные советы, приспособленные к быту северного города. Практические советы по хозяйственной деятельности домовладыки постоянно уточнялись, и по спискам мы можем видеть оттенки и разночтения, подчеркиваемые обычно пословицами и краткими рассказами из жизни горожан.



КОМПОЗИЦИЯ ДОМОСТРОЯ
Так сложилась книга, состоящая из трех частей. Она повествует о духовном строении, о мирском строении, о домовном строении; в сущности, это и есть, соответственно, этика, политика и экономика в традиционной их последовательности. Как и в Западной Европе того времени, в России сложился свой канон социального поведения в общественной среде, и создан он был в большом торговом городе (о чем также не следует забывать).

Композиция Домостроя проста как молитва «Отче наш», которую знают все. «Отче наш, иже еси на небесех» — вот содержание первой части, «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» — вторая, «И остави нам долги наша» (и до конца) — третья.

Если еще короче символически определить содержание Домостроя — это старинная формула веранадеждалюбовь и как бы вместе — мать их София, премудрость Божья и житейская.

Домострой — обращение человека к миру и к людям, но не непосредственно, а только через отношение каждого к Богу, через Бога. Средневековое общество не знало иных отношений идеальной жизни. Культура Домостроя во многом остается еще культурой культа, и это несомненно. Она духовна по преимуществу. Таков сложившийся в течение столетий родовой миф, который в реальной жизни должен воспроизводиться каждодневно, в практических действиях любого человека. Сценарий, написанный навсегда для пущей славы Господа. Даже славянофилы в свое время признавали, что у нас «два недуга разъедали древнюю жизнь: лихоимство и обрядность» (Самарин). Только Бог да история знают, насколько неистово, страстно, иные со всем пылом души боролись и с лихоимством, и с обрядностью, в беспредельности доходя до обрядности сакральной (ибо Бог в мудрости своей не попустит же внешнего пресмыкательства!) — от древнерусских еретиков-стригольников до Льва Толстого. Тщетно. И обрядность оказалась бессмертной, и лихоимство. Но считать ли их приметой русской ментальности?

Обрядность воспроизводилась и в других текстах, сложенных или собранных в XVI веке: юридических (Стоглав), историко-деловых (различные летописцы), нравоучительных (Четьи минеи) и пр. Домострой от них отличается одним: все рекомендации свои он собирает вокруг темы «Дом». Религиозное отношение как бы спускается по степеням от Бога вниз, освящая части общественного организма: на государство, на дом, на семью. Тем самым подчеркивается значение семьи как основы и общества и государства. Хотя описывается здесь состояние, для которого общество все еще важней государства, а обычай ценней закона, и человека чтят по делам его, а не по чину. В полной силе «древнерусское миросозерцание: не трогая существующего порядка, ни физического, ни политического, не изучай его, а поучайся им как делом божиим», потому что в средневековом сознании «цементирующая сила — традиция и цель» (Ключевский, 1990, с. 410, 428). Традиция создает формы, цель наполняет их содержанием.

Первая часть, о духовном строении, оправдывает необходимость всех остальных глав. Она освящает их авторитетом Бога и энергией веры. Домострой специально говорит о Троице — известном символе единения, особо почитаемом в Московским государстве. Символические отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном в их совместном отношении к Богу-Духу Святому таинственной формулой раскрывают содержание памятника, в области веры уже свободного от влияния язычества.

Однако старая вера русского человека все еще остается, и это особая вера. «Конечно, это — детская, наивная вера, но ведь все-таки она давала ему различие между добром и злом, учила жить по правде, по долгу, по-божески. Она воспитывала ту дивную красоту народной души, которая запечатлена и в русской истории, и в житиях русских святых, и в русской литературе, и в искусстве. Благодаря ей народ вынес и выносит на плечах своих крест и своего исторического существования, и татарщины, и московской государственности, и петербургского периода, и свой идеал, свое представление о праведной жизни выразил, дав себе наименование „святая Русь“, т. е., конечно, не почитая себя святым, но в святости видя идеал жизни» (Булгаков, 1911, с. 159-160). Однако утверждаемые в Домострое нравственные нормы только формально связаны с христианской этикой. Это христианство по плоти, а не по духу, оно действует согласно обряду, а не по велению души, повинуясь изменчивым обстоятельствам бытия. Оно, несмотря на строгость обряда, гибко отражает изменчивость быта, помогая совладать с возникающими трудностями и бедами. И «похвала от людей» тут стоит на первом месте, тогда как личная совесть (или стыд) оказывается производным от общественного осуждения-похвалы. Жизнь в миру возвышает мир до общества, строя то, что впоследствии назовут «соборностью».

Недостаток Домостроя, и очень важный, — в его содержательной завершенности. Даже количество глав не могло быть больше, чем 63: именно столько их было в монашеском Уставе Никона Черногорца, почитаемого на Руси с XII в., дважды переведенного. Ясно, что Устав светской жизни не мог быть большим, да и в своих рекомендациях Домострой достиг предела, не способен был развиваться как текст. С другой стороны, все его советы — из прошлого, он замкнут на тот общественный быт, с которого и был «снят» как образец праведного жития в миру, став регламентом частного и личного быта, данным в дополнение к церковным и гражданским законам своего времени.

Из сказанного ясно, что полного представления о русской ментальности эпохи Средневековья по данным Домостроя мы не получим. С одной стороны это — заимствованный идеал, с другой — насыщенный мелкими подробностями жизни документ эпохи; и в том и в другом случае трудно составить целостную картину реально существующего общественного сознания. Ученые спорят, является ли Домострой отражением жизненных обычаев или это только идеальная модель, малопригодная для жизни. Ответа нет, но и современная критика Домостроя несправедлива. Она неисторична, на нравы полутысячелетней давности она накладывает свои представления о добре, красоте и пользе. Например, упреки за скупердяйство или суровость в воспитании отроков не достигают цели, потому что даже соотношение добродетелей и пороков в Средние века являлось совершенно в ином свете, чем ныне. Бережливость, или собственно «домоводство» противопоставлено было не жадности, а беспечности; скупость, нетерпимость и пр. воспринимались как проявления «неблагодушия», а не «благоразумия»: душа (а не рассудок) определяла тот угол зрения, под которым и виделись средневековому горожанину истина, польза и красота. Сама польза именовалась иначе: добро — ибо полезно то, что легко (общий корень слова), что облегчает дело, а добро достигается трудом, аскезой и исполнением долга.



СОДЕРЖАНИЕ ДОМОСТРОЯ
Смысл Домостроя этим не ограничивается, во всяком случае, он не ограничивается этой темой. Содержание Домостроя раскрывается в характерной (и символической) трехчастности текста, мира и человеческой деятельности. Мир разворачивается не вертикально, как небеса — земля — ад (это сакральная развертка бытия), но горизонтально, с переходом через и сквозь душу человека, наполняя ее содержательным смыслом жизни. Физическое пространство своей трехмерностью структурирует пространство духовное, создает культурные ценности как своего рода отсвет сакрального пространства. Религиозная энергия русской души, заметил Бердяев, обладает способностью переключаться и направляться к целям, которые вовсе не являются религиозными, например к социальным или культурным целям. Историки культуры на многих примерах показали, что это верно. Мир христианского средневековья представал как «единый мир», идущий обычным ходом, раз навсегда устроенный и снаряженный всем необходимым, и потому он не нуждается ни в каких изменениях (Бицилли 1919, с. 101, 111). Все целесообразно и закономерно в природе, раз и навсегда установлено актом Божьей воли и направлено к целям, также заранее определенным. Необходимо только постичь тайну предустановленных целей — через природные силы, — и этого вполне достаточно. В таком мировосприятии нет еще разделения на природу и культуру, эта культура — природна, она при роде, что определяет и важность воспитания; воспитывают и отроков, и слуг, и жен (при случае и плеточкой поучить). В таком культурном пространстве субъект-объектные отношения размыты, связи между субъектом и миром ослаблены, и всегда сознается причина, по которой «я учу» — недоучил прежде, за что и несу вину мою.

Воспитывают не гражданина, а человека, ту саму загадочную русскую душу, о которой лучше других сказал Бердяев: «Душа России как бы не хочет создавать культуру через распадание субъекта и объекта [т. е. той самой «природной среды». — В. К.]. В целостном акте хочет русская душа сохранить целостное тождество субъекта и объекта. На почве дифференцированной культуры Россия может быть лишь второстепенной, малокультурной и малоспособной к культуре страной. Всякий творческий свой порыв привыкла русская душа соподчинять чему-то жизненно существенному — то религиозной, то моральной, то общественной правде. Русским не свойствен культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины, и это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира» (Бердяев, 1986, с. 360).

Так и в Домострое проявляет себя вера. Это — убежденность в том, что, следуя обычаям, поступаешь верно.

Что же касается надежды, тут все ясно. Надежды человеческого бытия всегда определялись внутренней связью между личным желанием и общей волей, между государственным и частным. При этом средневековая мысль вовсе не обожествляет государство, так и Домострой отражает взгляды традиционного общества, в котором моральную и социальную защиту человек получал не от государственной власти, а от рода, от общины, от ремесленного цеха. Всем своим существованием средневековый человек связан с Домом, и сумма прав каждого определялась тяжестью долга и личного служения Дому. Степень надежды определяется местом в иерархии и вкладом в Дело Дома. Мир Домостроя таков, что и «парадигму личности» — отвлеченную категорию современного нам сознания — создают в нем не социальные или культурные отношения человека к различным классам, группам, партиям, профессиям и пр., а наоборот, цельность личности как бы временно снимает с себя те или иные свои признаки в угоду и на потребу цеху, обществу или государству, которые в данном случае понимаются всего лишь как формы воплощения и временного пребывания все той же основной для Средневековья ипостаси социального пространства — семьи, Дома. Потому что на рубеже XV-XVI вв. один лишь Дом и оставался еще единящей множество людей социальной силой, абсолютной в своих проявлениях. Из Дома развивается и общество — общественная среда, которая, все более сгущаясь в социальных своих связях, порождала затем государство как новый уровень социальных отношений. Смысловой перенос в самих терминах, использованных Домостроем, знаменателен: Господьгосподарьгосударьсударь и пр. — показывает наглядно постепенное развитие вторичных социальных связей, основанных на корне Дома, но освященных авторитетом Веры. Не забудем ненароком, что в те времена важнее казалось не то, что является главным, что возглавляет и направляет, но то, что лежит в основе, что является основным. Основой всего был Дом.

По-видимому, именно в Домострое историк Сергей Соловьев находил материал для суждений об основном социальном термине в те времена: «Из прежних названий княжеских встречаем господин, вновь являются господарь и государь. Что касается происхождения первого слова, то оно одинаково с происхождением слова князь: оспода означает

семью, осподарь — начальника семьи, отца семейства; ...Что значение слова господарь или государь было важнее прежнего господин, свидетельствует упорное сопротивление новгородцев ввести его в употребление вместо господин. Господарь противопоставляется служащим: «Кто кому служит, тот со своим господарем и идет» (Соловьев, 1960, с. 487). Сын историка, философ Владимир Соловьев дополнил: «Самое слово государствогосподарство в первоначальном своем значении указывает на домовладыку, который, конечно, не был представителем равновесия борющихся домочадцев, а был полновластным хозяином родового общества. Даже там, где единовластия не было на деле, оно оставалось в олицетворяющем представлении о слове» (Соловьев, V, с. 519). Именно в слове вся разгадка социальной иерархии, которая определяла границы допустимых свобод человека. Из равноценных ипостасей средневековой свободы: абсолютная ценность личности (души) и свобода выбора пути — Средневековье ограничилось принудительным воспитанием первой и исключало второе, т. е. право на самостоятельный выбор пути. Последнее стало возможным много позже, когда функции Дома уже специализировались и многие из них приняли на себя общество, государство и т. п. «Плюрализм власти», которая сама по себе дифференцирована и отныне не ограничивается стенами Дома, дает возможность выбора — но выбора не абсолютного, а выбора предпочтений. Выбитый из своей социальной структуры средневековый человек становится изгоем, бобылем, странником, как случилось это с Даниилом Заточником в XII в. или с добрым молодцем из «Горя-Злосчастия» в XVII в. Теперь человек мог выбрать, какой власти подчиниться, хотя какой-то из них он обязан был служить.

Надежда на полную свободу вообще оказывается иллюзорной. Наращение политической силы Русского государства происходило за счет ослабления общества, класса, цеха... и тогда естественным обеспечением социальной жизни оставалась семья, но уже напрямую связанная с государством. Последовательность степеней господарства и идет от хозяина дома, главы семьи, завершаясь хозяином целой империи. И на каждом уровне — только один господарь.



СЕМЬЯ И ДОМ
Но и средневековое представление о любви также не совпадает с современным нам понятием: это не понятие, а символ. «Бог есть Любовь», слова апостола Павла возвращают нас к исходному тезису всего Домостроя — к Вере, и одновременно определяют установку на отношение человека к окружающим его людям. Отношение, которое, в силу представлений того времени, осуществляется только через посредничество Бога. И любовь в таком понимание не есть связь — это отношение к человеку. «Возлюби ближнего своего как самого себя» — не пустые слова, а важная формула бытия.

Все члены Дома описаны в соответствии с исполнением ими общего Долга. И домохозяин, и хозяйка, и слуги, и дети.

В своем личном «государстве» муж просто обязан дома устраивати во всем; как носитель духовного чина, т. е. порядка, он просто должен обеспечить дом экономически и нравственно, и наряд соразмерно с добыточком — это осмотрительность, а не скопидомство. Право оборачивается долгом, причем множество почти незаметных оттенков в проявлении хозяйственных рекомендаций, данных в тексте, показывает, что Домострой создавался не сразу, его текст постоянно накапливал обязанности мужа в связи с совершенствованием и ростом самого Дома. Дом строился не только в действительности, параллельно с тем он созидался духовно как идеальная сущность, как Дом. За хозяином остается главное: воспитание и общее руководство, причем основным инструментом его действий и решений остается личная его съвѣсть. Это слово в новом его значении, привычном для нас, впервые является именно в Домострое. Отличие от современного представления о совести лишь в одном: это не личная совесть человека, а соответствие его поведения и моральным установкам «божественной добродетели», изложенным в книге «Добро и Зло».

Триипостасность «государя» Дома отражает троящийся в сознании средневекового человека мир. В противопоставлении к жене он — муж, к сыну — отец, к домочадцам — хозяин, государь. Таким же образом, но в других противопоставлениях дается типичный портрет государыни-хозяйки и других обитателей дома. Этот регламентирующий текст XVI века разводил по смыслу прежде синкретичные по значению термины, создавая понятия на основе старинных символов. Мужь в прежних представлениях одновременно и человек, и мужчина, и супруг, как и жена — и хозяйка, и женщина, и супруга. Канонический текст не мог, разумеется, ограничиться столь неопределенным смыслом в обозначении каждый раз новой ипостаси конкретного лица. Поэтому Домострой стал древнейшим памятником, в котором, между прочим, впервые появляются слова мужчина и женщина. Распределение понятий подчеркивается однокоренными словами с разными суффиксами: мужмужикмужичина, жена — женкаженьчина; эти слова постепенно становились обозначениями различных социальных качеств человека: семейных, общественных и физически природных. Сама жизнь на крутом изломе Средневековья предстает столь же зыбкой, неопределенной, в своих проявлениях разной — физически как живот, социально как житие и духовно как жизнь во всех ее проявлениях. Самые термины, призванные обслуживать новые формы жизни, словно произрастают из общего корня. Из корня рода, семьи, Дома.

Все осудительные афоризмы о «злых женах» восходят к переводным текстам и отражают, по меткому выражению одного из исследователей, «византийскую мораль». Историки оценили сведения Домостроя о роли женщины в домашнем быту: «Вот идеал семейной жизни, как он был создан древним русским обществом. Женщина поставлена здесь на видном месте, ее деятельность обширна... Необходимого для восстановления нравственных сил развлечения, перемены занятия, перемены предмета для разговора нет и быть не должно по общественным условиям... Повторяю, что мы не имеем никакого права упрекать Домострой в жестокости к женщине: у него нет приличных невинных удовольствий, которые бы он мог предложить ей, и потому он принужден отказать ей во всяком удовольствии, принужден требовать, чтобы она не имела минуты свободной, которая может породить в ней желание удовольствия неприличного или, что еще хуже, желание развлекать себя хмелем. Сколько женщин по доброй воле могло приближаться к идеалу, начертанному Домостроем, скольких надобно было заставлять приближаться к нему силою и скольких нельзя было заставить приблизиться к нему никакою силою, сколько женщин предавалось названным неприличным удовольствиям? На этот вопрос мы отвечать не решимся» (Некрасов, 1873, с. 27).

Как это ни покажется странным, но первоначально идея женского равноправия развивалась именно в границах семьи и основывалась на разделении домашних тягот между супругами. Чтобы «вооружить женщину гражданской равноправностью», необходимо было развить для начала семейное согласие между супругами, — во всяком случае, после языческого многоженства (точнее — двоеженства) и взамен свойственных прежнему, языческому быту похищений (умыканий) невест; исторически это было явление положительное. На роль семьи в постепенном развитии женского социального равенства указывали и историки западноевропейской цивилизации: средневековое общество во многом еще не современное общество, а родство, т. е. семья в широком смысле слова. Роль женщины тут исключительно важна, поскольку для большинства — для младших членов она — мать. Русская история показывает твердый характер русской «матерой вдовы» — от княгини Ольги до былинной Амелфы Тимофеевны; под их рукой ходили такие мужи, как князь Святослав и Васька Буслаев.

Особое положение женщины (как и детей) в средневековом обществе всегда описывалось как социально неопределенное: не господин, не холоп — следовательно, никто. Неоднозначность положения в социальной иерархии определялась и отношением окружающих к человеку. Основное требование общественной морали: «Подражайте!» — развивало крайнюю неподвижность социальной и семейной жизни. Именно женщина, ограниченная традиционным бытовым окружением, особенно долго сохраняла в своей среде элементы язычества; против такой женщины («бабы потвореной») и борется церковь, именуя ее ведьмой. Наиболее естественное чувство — любовь — подавлялось особенно жестоко, браки не по материальному расчету почитались прямым распутством, а личностное отношение к человеку (современное представление о любви) воспринималось как слишком вызывающее проявление индивидуализма. С той же точки зрения оценивается и супружеская жизнь. «В древнерусском браке не пары подбирались по готовым чувствам и характерам, а характеры и чувства вырабатывались по подобранным парам» (Ключевский, 1990, с. 422). Человеческие характеры соединялись не по наличным индивидуальным признакам, нет: в совместной трудовой жизни вырабатывались общие для семейной пары свойства характера, т. е. способности к действию и к делу. Влияние церкви в таких установках весьма велико, женщина как воплощение дьявольских соблазнов стала навязчивой идеей монашествующего православия (хотя того беспредела в преследовании ведьм, как на Западе, у нас не было). Неуклонное требование обычая устранить индивидуальную, личную красоту, смыть «бесову печать» привлекательности отмечают иностранцы, бывавшие в России: выходя на люди, всякая женщина должна выкрасить зубы черной краской, посыпать лицо мукой, выкрасить щеки свекольным соком.

Воздержание и посты, сами по себе полезные, в их чрезмерности подавляли естественные чувства и обратным образом вызывали пороки, вплоть до преступлений, которых могло бы и не быть; приводили иногда к прямому исступлению духа, сурово каравшемуся. Только вдова и ведьма могли позволить себе относительную свободу — остаться женщиной как таковой.

Только совместно муж и жена составляют Дом. Без жены мужчина не является социально полноправным членом общества, он остается при другом, отцовском, Доме. Функции мужа и жены распределены согласно старинной правовой формуле: слово и дело. Последнее слово всегда остается за государем, но делом в доме занимается государыня (сударыня).

Что же касается воспитания детей — довольно суровыми, надо признать, методами, то и в этом Домострой не оригинален, ибо вся средневековая педагогика построена была на телесных наказаниях. Своеволие и дерзостное упрямство как проявления «нравственной свободы человека» можно было подавить только «нравственною уздою» (слова И. Е. Забелина). До конца XVII в. жизнь несовершеннолетнего не признавалась равнозначною жизни взрослого человека; своего ребенка можно было и убить, особенно если он посягал на жизнь или достоинство родителей; внебрачные дети вообще не находили никакой социальной защиты. Если учесть, что самые жестокие советы Домостроя относительно воспитания вынесены «из святых отец», византийская подоплека воспитательных методов станет ясной, на этом фоне гуманные черты самого Домостроя проявятся ярче. Рукой домовладыки, отца, взявшего розгу, двигала не личная озлобленность карающего праведника, а идея неотвратимости наказания за проступок, порок или за самое страшное преступление — лень и безделие. Воля старшего определялась правом вооружиться розгой (жезлом), а семейное начало воспитывало (в буквальном смысле питало) все направления социального поведения добра молодца.

Если воспользоваться современными понятиями науки об этапах развития личности, выяснится, что домашнее воспитание, описанное в Домострое, так или иначе исполняло две первые воспитательные функции: развивало возрастно-половые и индивидуальные свойства ребенка, т. е. вырабатывало темперамент и задатки, а затем устанавливало статус человека в обществе, наполняя его социальными «ролями» и ценностными ориентациями, т. е. формировало характер, создавая личность как воплощение определенного социального типа. Что же касается дальнейшего (человек как субъект деятельности, и т. п.), в Средние века было резко отрицательным отношение к воспитанию творческих возможностей человека, к соединению сознания и деятельности в синтезе различных его свойств. В конечном счете это и привело впоследствии к замене подобной педагогики, не подводившей человека к необходимому уровню интеллектуального образования. Средневековому обществу не нужны творческие индивидуальности, они представляют для него опасность.



СЛОВО И ДЕЛО
В описанном типе культуры утилитарное и духовное, представленные в существовании человека, нерасторжимо слиты. Каждое практическое действие, каждая вещь или мысль служили знаком выражения чего-то непостижимо глубинного, а потому и таинственно привлекательного. Пока в мастерстве существует «ручная работа» и особая неповторимость каждой отдельной вещи, такая вещь и создается не по шаблону на конвейере, она предстает как свое собственное «подражание» тому идеальному, что творится в мечте и сознается как образец. Она одухотворена изначально, а потому и ценна — любая плошка, с которой нелегко расстаться, потому что и она есть некий символ, знак нераскрытого нечто. Сегодня трудно представить подобное отношение к вещам и к жизни, согласно которому общество — это и есть государство, а каждый отдельный человек — тоже в своем роде общество (следовательно, и господарство). Нет никаких крайностей: ни индивидуальности отдельного лица, ни отвлеченности государства. Представлено состояние, между ними промежуточное: общество, которое воплощено как бы в отдельном человеке. Все тот же мир символических знаков. За каждым человеком скрывается божество (небесный покровитель), да каждая, самая ничтожная тряпка вещного мира может стать предметом поклонения. С нею связаны события прошлого, она была нужна, она помогала жить. И пускай в ней исчезла красота новой вещи, даже полезность целой вещи — все равно сохраняется в ней и третье качество той триединой сущности, что предстает как истинность именно этой вещи, во всей ее самобытности и незаменимости. Таков этот мир конкретного, за которым скрываются отвлеченные сущности идеально общего.

В этом находит свое отражение уважение к человеку, к труду, к нравственности, которые все вместе и равно — от Бога. И быт предстает как отражение бытия — не меньше; он и ценится за это — как воплощение высокой ценности Духа. В таких понятиях и воспитывался средневековый европеец, не только русский, но и русский также. На конкретных предметах быта. А в России «домашний быт народа составляет основной узел, по крайней мере в его уставах, порядках, в его нравственных началах кроются основы всего общественного строя земли» (Забелин, 1895, с. XII).

В дальнейшем мы увидим, в какой степени нравственные установки, собранные в Домострое, оказываются жизненными в современной русской ментальности. По-видимому, мало что сохранилось от тех времен, во всяком случае в конкретном проявлении тех или иных черт характера или в отношении к нравственности. За последний век много чего сказано и славянофилами, и народниками, и марксистами, и нынешними демократами по поводу «домостроя»; повторять их слова не стоит. Но вот что интересно, так это мнение современного мистика, прозревшего истинный смысл Домостроя в той его редакции, которую верный сподвижник Ивана Грозного — протопоп Сильвестр — создал в поучение сыну своему. И вот это мнение.

«В XVI веке Сильвестр сделал попытку, значение которой не вполне осознано до сих пор. „Домострой“ есть попытка создания грандиозного религиозно-нравственного кодекса, который должен был установить и внедрить в жизнь именно идеалы мирской, семейной, общественной нравственности. Задача колоссальная: ее масштабы сопоставимы с тем, что осуществил для своего народа и культуры Конфуций. Очень легко, конечно, свалить неудачу на несоответствие масштаба личности Сильвестра масштабу таких задач. Но ведь можно вывернуть этот вопрос и наизнанку: не потому ли именно такой человек взялся за такую задачу, что малый масштаб личности не давал ему понять ни грандиозности задачи, ни ее неосуществимости на той ступени культурного и религиозного развития? Не потому ли в средневековой России ни один действительно великий духовно человек не дерзнул приблизиться к подобной задаче, что именно духовная зоркость и мудрость не могла не подсказать ему ее преждевременность? — Сильвестру, как известно, удалось сложить довольно плотно сколоченную, крепкую на вид совершенно плоскую систему, поражающую своей безблагодатностью. Ни размаха, отмечающего все, вдохновляемое демиургом; ни духовной красоты, лишенной которой не может быть ни одна инвольтация Навны; ни огненности, веющей в творениях, внушенных инстанциями христианского трансмифа. Совсем другой дух: безмерно самонадеянный, навязчиво-требовательный, самовлюбленно-доктринерский, ханжески прикрывающий идеал общественной неподвижности личиной богоугодного укрепления общественной гармонии, — гармонии, которой в реальной жизни не было и помину. В последующие эпохи мы еще не раз встретимся — совсем в других произведениях, в других доктринах — с этим тяжеловесным, приземистым, волевым духом: духом демона государственности» (Андреев, 1991, с. 135-136).

Демон государственности парил над русским обществом XVI в., постепенно прибирая под свою власть все, традиционные для русского сознания, формы социальности. И уж позже, «в последующие эпохи», действительно, смешно говорить о сохранении «русскости» в тех проявлениях человеческой жизнедеятельности, которые пришли на смену Дому. Но одновременно — становится ясной суть старого Дома как выразителя народной ментальности: телесно-земное, деловое, хозяйски-трудовое в своей основе предприятие, только внешне, чуть-чуть осветленное идеей благодати.



ВЗГЛЯД СО СТОРОНЫ
Сохранилось много записей иностранцев, посетивших Московскую Русь в XVІ-ХVІІ вв. Их наблюдения отчасти совпадают с данными Домостроя и памятниками его круга, но чаще противоречат им. Очень мало хорошего увидели иноземцы в холодной и варварской России. Славянские и русские писатели: Юрий Крижанич, Иван Посошков, князь Щербатов и другие — показали пристрастность таких свидетельств, их намеренные преувеличения. Порицанию подвергались те же самые недостатки, которыми грешили и европейцы, но в другом роде.

Самые удивительные вещи можно узнать из записей путников. Русские стараются много спать, чтобы ненароком не согрешить; им свойствен «страшный разгул» на Масленицу, чрезмерное питие, опаивание гостей как проявление высшего гостеприимства; они удивительно выносливы и могут целый день простоять церковную службу («ноги у них из железа, ни у кого нет подагры» — подагра не от чрезмерного ли пития?); они не воспитывают своих детей, так что те вырастают в полной распущенности («нередко женщину познают раньше, чем грамоту»); «отцов уважают мало — матерей едва ли уважают вообще»; женщина находится в домашнем рабстве, и «все московиты, от больших до малых, имеют пятый темперамент, а именно коварство: ни одному чужеземцу ни о каком предмете ничего не сообщают ни хорошего ни дурного и никто из них ничего не говорил, кроме слова „не знаю“ — даже дети».

Даже одежда московитов такова, что в ней невозможно ходить, не то что работать; они плохие портные, еда у них отвратительна («они наслаждаются, поедая грубые блюда и вонючую рыбу», которая «мерзко воняет» — о селедке), напитки крепкие, походка смешная. Во время еды ведут себя странно, «проявляют действие пищи и кверху и книзу», бездельничают, в торговле норовят надуть (забавное замечание со стороны купца). Судя по репликам русских людей, которые не подозревавшие подвоха иноземцы записали в свои словари-разговорники, и русские о своих иностранных гостях думали то же самое, но выражали чувства свои резче.

Тут важно только одно: замечаний удостоились поверхностные особенности быта, конечно же отличавшиеся от западноевропейского. И русских купцов поражало в Европе то, что «моются мало да не в банях — поливают себя из лохани», а уж едят...

О «веселии пити» интересно замечание москвича, путешествовавшего тогда же по Европе: например, немцы «народ дохтуроватый, а пьют вельми зело». «Вельми зело» указывает на некоторую степень изумления: вероятно, в Москве пили или только «вельми», или только «зело» — в Германии «и вельми и зело», а в Англии напивались так, что их с трудом выносили из-за стола. То же и относительно всяческих ассамблей петровского времени, которые якобы облагораживали русские обычаи: «Нужно еще доказать, что принудительное спаивание сивухой — всех, в том числе и женщин [которые, согласно Домострою, до рождения всех детей, то есть до почтенного возраста, пить не должны. — В. К], было каким бы то ни было прогрессом по сравнению хотя бы с московскими теремами — где москвички, впрочем, взаперти не сидели — ибо не могли сидеть: московские дворяне все время были в служебных разъездах, и домами управляли их жены. Отмена медвежьей травли и кулачного боя? Удовольствия, конечно, грубоватые, но чем лучше них нынешние бои быков в Испании или профессиональный бокс в Америке?» (Солоневич, 1991, с. 436-438) (перечисляются и другие «прогрессивные» нововведения Петра на фоне «домостроевских ухваток»). В России запой — не порочность воли, а «неудержимая потребность огорченной души», — сказывал по свежей памяти Салтыков-Щедрин, и уж огорчениев-то у московских дворян было предостаточно.

О ментальности здесь материала немного, пожалуй, только одно. Иностранцев поражает, что русский мужик сеет не всякое лето: ленив. Объяснение просто: прошлым годом хороший был урожай, на три лета хватит с избытком, можно чем другим заняться, а землица-матушка пусть отдохнет.



ИДЕАЛЬНЫЙ ОБРАЗ
Идеализированный образ средневекового человека не создается в литературе и не нормируется в законе. Он следует традиции, в которой уже сложился тип народной жизни. Вступая в новые обстоятельства жизни, сталкиваясь с необычными положениями или неизвестными событиями, этот тип должен был проявить себя в зависимости от своей нравственной позиции — через действие или деяние, «не образом, но делы!» Такой тип и оценивался, не по лику, не по внутренним своим признакам, а по исполненному делу — по функции его. Отвлеченные силы добра и зла материализовались в самом человеке, и тяжкий жизненный путь состоял в том, чтобы «тянуть человека от зла к добру», уча добродетели подобием, в сопереживании с образцами. Но в каждом развороте событий для безмерно сложной и бесконечно грешной человеческой личности всегда характерны признаки: верность, мужество, мудрость и прочие (Лихачев, 1958, с. 45 и след.).

На основе многих древнерусских источников типичный портрет средневекового человека, его душевный мир рисуются следующим образом: «Человек „самовластен“ — своей волей совершает поступки, ведущие к добру или злу, к правде или неправде;

именно „деяния“ определяют положительную или отрицательную оценку данной человеческой личности;

из всех свойств человека самым ценным признается ум („разум“, ,,смысл“) — он лучше видит, чем зрение, лучше слышит, чем слух;

вместе со словом разум отличает человека от животного, ум следует развивать „наказанием“ (учением), а словом надо пользоваться с осторожностью, помня его силу, которая может быть и полезна, и вредна человеку;

труд — основа жизни („праздный да не яст“), отсюда резкое осуждение лени, праздности, пьянства — всего, что отвлекает от труда;

человек обязан уметь владеть собою, быть искренним, нелицеприятным в отношениях с окружающими, помогать каждому, кто нуждается в помощи, не рассчитывая, достоин ли тот ее.

Все „страсти“, нарушающие эти нормы человеческого поведения, глубоко анализируются с точки зрения их вредного воздействия и на самого человека, и на его ближних» (Адрианова-Перетц, 1972, с. 45).

В этом перечне все элементы семантического треугольника, средневекового идеала Троицы: ум, слово, дело-вещь. Их соотношение не меняется само по себе, но постоянно осмысляется с различных точек зрения: то со стороны вещи (труд), то с точки зрения слова, то с позиции разума (идеи). Совмещенная ценность всех трех — в их единстве, а постоянная замена одного другим, в том или ином, рассмотренном исследовательницей, тексте весьма знаменательна. Это замена действительности реальностью — создание символа: одно понимается через другое с тем, чтобы уяснить себе высший смысл как вещи, так и ее идеи.

Тексты XVI в., и Домострой среди них, отражают процесс идеации в слове; новое время заставляет искать и в слове — новые признаки, и новые мысли также (Колесов, 2000, с. 83-106).

ГЛАВА ВТОРАЯ. ЛИХО И БЕДА

Древнерусская мысль усиленно работала над вопросами нравственно-религиозного порядка, над дисциплиной совести и воли, над покорением ума в послушании вере, над тем, что считалось спасением души. Но она пренебрегала условиями земного существования, видя в нем законное царство судьбы и греха, и потому с бессильною покорностью отдавала его на произвол грубого инстинкта.

Василий Ключевский



СТРАШНЫЙ МИР
Тяжелая жизнь в родовом обществе сменилась мукой и тяготами феодального быта. Однако появились и какие-то отличия, и эти отличия для своих обозначений породили множество слов, которых прежде не было (или они употреблялись в другом значении). Ответ души человеческой на удары судьбы, на горести жизни, на гнет содержится в словах, которые дошли до нас из глубины времен.

Начнем с простого перечисления древнейших из них, перелистав огромный «Успенский сборник», переписанный в конце XII или в начале XIII в., еще до татарского нашествия, который сохранил нам множество самых разных, переводных и оригинальных, текстов. Возьмем их все вместе, пока не делая разницы между русскими и переводными, между поучениями и житиями. Вот как расположены в отношении друг к другу интересующие нас слова (ниже они приводятся без указания источника).

Пакость идет от бесов, сатаны, врага, неприязни, нечистых, лукавых и злых, они ее творят, «пакоствуют», так же как они и руками «поганьского князя дѣют пакости хрьстианомъ»; святой может разрешить от пакости, т. е. освободить от нее, как разрешает от пакости беса Феодосий Печерский, как разрешают от нее мощи святых мучеников Бориса и Глеба; когда везли их святую раку, «идяху бес пакости, тъкмо отъ людии тѣснота бяше» (25г), — в подобном отрицании выявляется сущность пакости. Пакость — это вред, который наносят враждебные силы.

Напасть также находит, нападает по злым козням вражьей силы, но это, в отличие от пакости, уже не случайное мелкое хулиганство или озорство, которое в полумраке кельи может и померещиться; это не озорство пакостника-беса, который мелкими проделками смущает душу подвижника, а нечто гораздо более существенное: заточение в темницу, преследование, болезнь и все остальное, с чем всякий день может столкнуться средневековый человек, раз и навсегда напуганный внешней силою. Напасть содержит в себе все, но кроме «конечной неприятности», кроме смерти, тогда как пагуба завершается смертельным исходом, будь это голод, мор, стихии или потоп, землетрясение или затмение солнца, болезнь или смерть. «Яко широкъ путь, вводяй в пагубу», — эти слова Христа из Нагорной проповеди знают уже на Руси, но в греческом оригинале пагуба это ’απώλεια ‘разрушение, уничтожение, конечная гибель’; потому и находим мы в других текстах славянского перевода заменяющее его слово гыбѣль. Согласно афоризмам «Изборника» 1076 г., пагубу человеку приносят пьянство, ложь и татьба, а значит, человек сам вводит себя в смертный гибельный грех, готовя свою погибель.

Если пакость творят и деют, но от нее могут при случае и освободить, а напасть нападает, и от нее, если возможно, избавляют, то пагуба находит неотвратимо («найдеть на ны»), ее воспринимают сердцем и душою, самым нутром своим, горячо и страстно, потому что никакого спасения нет от пагубы; ее сравнивают с татьбой или ратью (с кражей или войной), перед которыми человек бессилен. Это и смерть, и гонения, и злоба. Напасть налетает со стороны, извне, из чужедальних пределов, и человеку остается ее пережить, перестрадать, ощутить ее силу, неотвратимость беды, которая давит и гнет. Пагуба сильнее напасти: ее неизбежность решает всё.

Так в отдельных словах, уточнявших друг друга, в сознании происходило постепенное усиление качеств несчастья, налетавшего со стороны: от бытовой пакости через житейскую напасть к душевной и всеконечной пагубе. Пакость возвращается пакы и пакы, т. е. снова и снова: «се бо пакы бысть пакость творящимъ бѣсомъ» (38в); напасть налетает стремительно и крепко держит, пока не избавишься от нее с помощью доброй силы; но пагуба... Пагуба готовится исподволь, и жертва всегда заранее видит свой конец — и ясно и отчетливо. Пакость сопровождается скорбью (от пакостей и скорбей освобождается тот, кто обратится к святому заступнику), напастьпечалью (от печали и напасти избавляет заступник), пагуба же не сочетается в сознании ни с каким личным переживанием, ибо подобного переживания нет — это просто конец. Пакость всегда конкретна, поскольку она является результатом данного конкретного действия, а напасть всегда связана с указанием на некие множества: всякая напасть, многие напасти, такие напасти («сими напастьми»). Пакость множественна, напасть собирательна, пагуба всегда единственна, особенная и лично своя, несмотря на множество проявлений, в каких возникает она между всеми; ее уникальность состоит в конечном исходе. Пакости делают мелкие бесы, напасти насылает дьявол, а пагуба в конечном счете исходит от Бога, хотя орудием наказания может стать всё что угодно. Четкая иерархия несчастий со временем ясно отложилась в сознании: мелкая пакость, злая напасть и всеконечная пагуба. Отдаленным эхом прошлых переживаний звучит современное прилагательное: пакостный — отвратительный, но пагубный — губительный; напастного нет теперь, но раньше встречался — ‘искусительный’, проверяющий душу на прочность. Тонкая нить семантического развития идет от конкретного смысла в слове пакостный через некоторое отвлечение признака в слове напастный до полной абстрактности в слове пагубный, после которой предшествующие ступени отвлечения признака оказываются уже просто неважными. Их можно убрать, их можно забыть, но — не избыть.

Бѣда в этом ряду — самое общее слово: это и напасть и пагуба вместе, нечто трагичное, связанное со злом вообще, как правило, в отношении к невинным (заключение в темницу, неправедное гонение, неожиданное преследование): «Бѣды от разбойникъ, бѣды въ мори, бѣды въ рѣкахъ, бѣды от лѣжи братии, въ трудѣхъ и подвижениихъ» (108б) — этот горестный список можно продолжить другим переводом из того же послания апостола Павла: «Бѣды от роду, бѣды от языкъ, бѣды в градѣ, бѣды в пустыни...» (ЧНЗ, 120в) — во всех этих случаях в греческом тексте стоит слово κίνδυνος — ‘опасность’, которая требует решительной борьбы, и в современных переводах Евангелия слово опасность здесь как раз и употребляется. Пакость — вред, а беда — опасность, и в самом перечне возможных бед выступает мысль о непредсказуемости стихии; это — удар судьбы, прорыв благополучия. Беда наступает, приходит в свой час, ее приемлют, в нее впадают, ее имеют, ее можно и видеть, и ощущать, но самое главное, что необходимо иметь в беде, — это терпение. Сочетание «бѣды и напасти» часто встречается в текстах, «бѣды и пагубы» — нет, поскольку пагуба всегда единственна. Беда как будто и есть пагуба, однако ее можно по-бѣдити, тогда как пагуба неодолима и сама погубляет все с корнем. Утратив бѣдою ногу, можно наставить деревяшку и ходить на ней по бѣдѣ (21а), «да не... похваляться тобою злии дуси, яко побѣдивъше тя и бѣду на тя створьше (пакость бесовскую)» (44в). Злые духи, бесы пронырливые, побеждают человека бедою, да и сама беда возникает в результате поражения в единоборстве. Беда активна, исход борьбы со злой силой не всегда ясен, тем не менее супротивнику всегда можно противопоставить свой ум, свою силу, свое добро — свою удачу, в конце концов. Если пакость творят, напасть нападает сама, а пагуба находит на нас, то беда просто существует, бывает, случается («она же суща въ такой бѣдѣ», 23а), она разлита повсюду, и нужно ее сторониться.

Именно тут и возникает переход к обозначению словом туга и тужити: тужит тот, с кем случилась беда, «и онѣма ту пребыващема въ печали и тузѣ» (23б), «въ тузѣ и печали удрученъмъ сердцьмь» (10г) — по случаю смерти брата. Это переживание своей беды или беды близких, круг которых постоянно расширяется. В этом и заключается близость слов бѣда и туга друг к другу: внешнее давление на человека и возникающая в результате этого печаль (но все же не скорбь, потому что и беда скорее напасть, чем пакость).

Все эти иллюстрации, приведенные пока в общем виде, наталкивают на вывод, из которого мы и будем исходить как из предварительного предположения.

Иерархичность прямого ряда обозначений: пакостьнапастьпагуба — в древнерусских книжных текстах сложилась вполне определенно. Однако этот ряд, подтверждаемый и параллельными их соотношениями, и последующим развитием соответствующих понятий в русском языке, не является собственно русским. Это — законченная градация христианского типа, которая медленно, но твердо и властно вкладывается в сознание славян новой для них идеологией. Общий смысл всех трех слов достаточно выразителен и связан с глаголом ‘губить, сгибать, ломать’. Слова имеют несомненно глагольное происхождение, на это указывает наличие при них приставок (кроме, может быть, слова пагуба — самого древнего из них). Форма этих слов доказывает их вторичность в славянском языке.

Бѣда в отношении к этому ряду стоит как бы в стороне. Значения всех трех слов отчасти пересекаются со значениями слова беда; все время, от текста к тексту, чувствуется несомненная связь этого слова-понятия и с напастью, и с пагубой, да в конечном счете и с пакостью, однако четкой линии взаимных отношений, образного наложения их друг на друга нет; или они ускользают от внимания исследователя, как бы оказываясь в подтексте суждений о беде. Понятие «беда» то расширяется, включая в себя сопредельные области смысла несчастья и горя, то сужается до размеров одного из них — пакости, или пагубы, или напасти. Есть еще одно отличие от христианского ряда понятий: беду, безусловно, переживают, но в беде и действуют. Беда — преимущественно русское слово, которое своей исходной многозначностью часто попросту перекрывает аналитическую последовательность книжного ряда слов, включая в объем своего понятия все, что может случиться с человеком в этой нелегкой жизни.

Из этого можно заключить, что именно слово беда и содержит в себе исходное представление о напасти и пакости в том виде, как их воспринимали славяне-язычники. Такое предположение нужно проверить на материале древнерусских текстов, которые нам доступны, но вначале отметим еще одно слово, которое возникает, как только речь заходит о бедах. В тексте «Жития Феодосия Печерского», которое мы часто цитировали из «Успенского сборника», есть слово нужа, которое, несмотря на некоторые совпадения со значением слова беда, обладает особым, своим значением: это — ‘понуждение, принуждение’ к какому-то действию, которое в конце концов может обернуться и бедою, и чьим-то переживанием. Отрока Феодосия Антоний скрыл в пещере и не хочет показать его матери — здесь речь идет «о нуже старьца сего» (32в), о его понуждении. Захотел Феодосий расширить свой монастырь многими кельями, потому что «нужа быша» (46в) — настала необходимость. Однако никакой трагической безысходности в подобной нуже никогда нет, неведомая человеку сила заставляет его поступать так, а не иначе: это также можно понять как беду, хотя такую беду вполне можно снести.

Так, незаметно для себя, вошли мы в круг представлений, чрезвычайно важных и для славянина-язычника, и для средневекового человека, представлений о судьбе или доле, какая отмерена, каждому суждена и неотвратимо наступит. Подобные представления, разумеется, не новость, еще и сегодня в поэтическом тексте мы встречаем его отголоски. Однако что важно для нас в данном случае — установить историческую последовательность в формировании таких представлений, в тех, разумеется, пределах, какие доступны нашему источнику — языку. Устрашающий человека мир и вера его в высокую силу, способную уберечь от беды и напасти, — также хорошо известные обстоятельства жизни и психологии человека Средних веков. Однако и тут нам в первую очередь важно понять внутренние основания в развитии таких представлений: что пришло из язычества, что — уже из христианства, что — свое, что было заимствовано из чужих культур и, сплавленное с собственными воззрениями, стало чертой социальной психологии русского народа. Была ли какая-то логика в развитии понятия о судьбе, да и знали ли вообще древние наши предки столь отвлеченное свойство, какою предстает сегодня перед нами Судьба?

Если напасть находит и сама по себе является деянием, то пакость — результат подобного деяния. Слово само по себе новое, прежде восточные славяне предпочитали говорить, по-видимому, о проказе. В 945 г., в договоре князя Игоря с греками, встречаются оба эти слова — книжное и народное: коли «воюють въ странѣ Корсуньстѣи, и велимъ князю русскому да ихъ не почаеть (не ожидает) в пакость странѣ его; ци аще ключится проказа никака от грекъ, сущихъ подъ властью царства нашего, да не имать власти казнити я, но повелѣньемъ царства нашего» (Лавр. лет., 13), т. е. если крымские греки совершат проказу русским — русский князь не казнит их, ибо это все же не пакость, а отдаст византийскому императору на суд и расправу. Пакость, как можно понять, намеренный вред, а проказа — хитрость и вред, но совершенные, может быть, и случайно. Пакостник и проказник еще и в современном сознании различаются тем же признаком: намеренность или ненамеренность действий. Древнему славянину намеренность хитрости казалась исключительным свойством, но новые феодальные отношения рождали потребность в слове, которое выражало бы вредоносность подобной хитрости, ее злобную преднамеренность.

Однако пакость еще и обида (’αδικία) — ‘насилие, несправедливость, урон’ (Михайлов, 1912, с. 130); пакостить — обижать, наносить вред. «Всякое чресъ мѣру пакостьно» (Пчела, 140), потому что «бѣ имъ въ томъ пакость» (Ипат. лет., 326). Последовательно по всему переводу «Пандектов» русскому слову пакость в болгарской редакции соответствует слово врѣдъ, ср. «пакы треми винами всяческую пакость в тщету души приносить» (Пандекты, 103) — врѣдъ. Здесь пакость также принимают или творят, т. е. сама по себе пакость в представлении о ней пока амбивалентна: в отношениях между людьми она стоит как бы между ними, образно выражая сущность их отношений, воплощая представления о возможном вреде со стороны другого. Однако в болгарском варианте этому всегда соответствуют врѣдится или врѣдъ творитъ, а «собѣ сотвориша пакость» — повредиши. Когда ты богохульствуешь, «не оному пакоствуешь, но собѣ. Разумъ явление пакостьное» (там же, 160б) — и снова поправляет болгарский редактор: вредное. И наоборот, каждый раз, когда следует употребить слово вред, русский переводчик предпочитает ему пакость; в афоризмах «Пчелы»: от оскомины — пакость зубам, игумен Даниил говорит о воде, которая не делает пакости чреву; пускаясь в путь, он же отмечает, что «проидохомъ мѣста та страшная съ вои царскими без страха и безъ пакости» (Иг. Даниил, 93) — без всякого вреда и ущерба в сопровождении воинов короля — крестоносцев прошли места разбойные, ибо только с большой дружиной «могохомъ пройти бес пакости мѣсто то страшное» (69). Противоположность русского пакость болгарскому врѣдъ не случайна, потому что в тех случаях, когда и русский переводчик говорит о вреде, для него это просто рана (веред), вредити и проч. В болгарском им соответствуют гной, язва, бранити и др.

Поразительно не то, что славянское слово пакость однозначно и прямо соответствует одному и тому же греческому корню; а то, что и в славянском языке пакость выражает понятие столь же собирательное, как и «вред», но выражает вместе с тем и конкретно проказу, и обиду, и самый вред. Про-каз-а то же, что ис-чез-новение (общий корень), обида связана с бедою, вредъ или вередъ — разрушает и портит. Все это — слишком конкретные проявления пакости, потому что и сама по себе па-кость — то, что осуждается, а пак-ость — превратность, то, что возвращается снова (пакы и пакы).

Конечным движением аналитической мысли было представление о гибели, погублении, пагубе. Пакость приводит к гибели, поскольку и сама она — некая форма беды. «До коньца от напасти зълы погибнути» (Син. патерик, 155) — такова перспектива всякого действия, в основе которого — вред и вражда.

Пагуба также заменяет множество греческих слов, смысл которых состоит в указании на конкретные формы разрушения и гибели: простое разрушение (’απώλεια) или истребление (διαφθορά), уничтожение (καταφθορά) полное разрушение (’αναίρεσις), чума или бич (’όλεθρος), поветрие или зараза (λοιμός) или даже ущерб (’αφανισμος), иногда и отрава (φθόρια), но всегда это тьма и мрак (χάος). Все перечисленное и есть пагуба. Кажется совершенно ясным книжное происхождение данного слова: слишком отвлеченно оно по смыслу в отношении к греческим эквивалентам, слишком общо в выражении разных источников гибели человека. Такое отношение к пагубе свойственно именно христианским писателям, стремившимся обобщить в слове всякие формы отрицательного движения жизненных сил.

Народное представление о всеконечной погибели было иным, и это ясно уже из летописных текстов, в которых слову пагуба соответствует безликое зълоба, но наряду с тем встречаются и другие: погибель (если речь идет об отдельном лице), погубление (если говорится о насильственной смерти), погыбение (если нужно сообщить о пленении или разрушении). Важно и то, что слово пагуба не связано с нравственноэтической оценкой действия — верный знак того, что оно вторично, и в древнерусских текстах семантически совпало еще не окончательно с древними славянскими именами, обозначавшими то же состояние (Михайловская, 1980, с. 70-72).

Слово пагуба в славянских переводах особенно охотно замещает многочисленные греческие глаголы, выражающие идею всеконечной погибели. Да и само славянское слово, образованное от глагольного корня, обозначает все-таки действие, в результате которого наступает гибель. Это па- когда-то и означало: «после» такого-то действия, «за» ним, как его следствие. Если сравнить переводные тексты с теми греческими словами, которым соответствуют славянские пагуба и погубить, станет ясно, что погубить значит ‘ухудшить, разрушить, прекратить, уничтожить, довести до смерти посредством осады, нападения, мора, чумы, поветрия, заразы, отравы’ и т. д., — всем тем, что могла предложить человеку средневековая техника уничтожения. Враг избирает средство уничтожения, но само по себе это средство — приходит извне, враждебными силами мира дано уже готовым. Первоначально, в ранних славянских переводах, это слово и выражало представление о конкретных формах гибели, разложения, рассыпания и даже истления, как ясно это из многих толкований (например, в переводе «Толкований на псалтирь» Феодорита Киррского, XI в.); оно вовсе не было словом с привычным теперь отвлеченным значением, которое обобщенно стало обозначать безличные таинственные силы, способствующие погибели. В славянских, а затем и в русских переводах характер «гибели» и «пагубы» определяется весьма конкретно: пьянство губит человека, пахарь губит непосильной работой своего вола, разбойники — окрестных жителей, воины — осажденные ими города, «жены погубляють чинъ свой» (Отв. Ио., 5) и т. д. И лишь в текстах с XIII в. уже можно предполагать отвлеченное значение глагола. В сказании о «нахождении» Батыя говорится, например, что поганые погубляют множество, а Серапион Владимирский призывает современников: «Братия, не погубите величая нашего» (Серапион, 5). Не определяется конкретность значений глагольной формы особым значением глагола в высказывании? Он ведь и должен выражать конкретность новой мысли, которую излагают в конкретном предложении.

Оказывается — нет, и слово пагуба в ранних текстах имеет вполне определенный, всегда конкретный смысл: что-то известное, что вызывает трагические последствия «И рѣша к собѣ: — Поидемъ къ царю Соломону, скажемъ пагубу нашю» (Соломон, 53), т. е. сообщим о нашей беде. Но пагубой может быть и простое ненасытное чрево и вообще всякое нарушение цельности чего-то, так в законах «Правды Русской», в которых пагуба понимается как убыток, ущерб, вполне конкретный и притом материальный: коли испортил — «переди пагубу исплатить» (Правда Русская, 55). Пагуба хозяину — это и потрава, и поджог, и бегство холопа. Пагуба здесь вполне материальна. Лишь в церковных текстах того времени возникает переносный смысл слова: Владимир «исторгъ от пагубы идолослужения» всех славян (Иларион, 195б); но только с XII в. вдруг оказывается, что слово пагуба стало именно тем отвлеченным выражением всякой гибели, которым так злоупотребляли впоследствии средневековые писатели: «Их же конець, сѣтная пагуба» (Клим, 109), «пагуба неизреченная» (Флавий, 51), «на пагубы своея души» (Устав Л., 318). «Душевная пагуба» (Посл. Ио., 185) — та же погибель, иначе и быть не может, потому что в отношении к личности всякая пагуба становится погибелью. Потребность в слове погибель и во многих других суффиксальных именах с тем же значением вызвана постепенной дифференциацией смыслов, прежде общего и безликого представления о пагубе. Пагуба ведь то же, что и побѣда — то, что приходит «после», в данном случае — после гибели. В русском переводе «Пандектов» высокое по стилю слово пагуба (оно архаично и потому стало таковым по контрасту со многими новыми словами) в поздних списках и в болгарской редакции постоянно заменяется другими словами: погибель (даже погибель души), погубление, падение, повреждение. В начале ХIII в. в «Печерском патерике» предпочтение уже отдается слову погибель: «яко приспѣ день погибели его» (Печ. патерик, 136, и др.); ученики, избрав себе учителя «по своему хотѣнию, убо таковии с брега в глубокыя погибели шествуютъ» (Пандекты, 273), в болгарском — мѣстѣхъ губительныхъ.

Постепенно между отвлеченной и высокой по смыслу и стилю всеконечной пагубой и глубокой погибелью возникает семантическое расхождение, которое со временем все увеличивается, образуя идеологическую противоположность, причем совершенно ясно, что погибель — скончание тела, а пагуба — гибель души. Другое отличие между словами, издавна получившими специализацию в выражении христианских представлений о человеке, заключается в том, что пагуба — это слиянность действия и результата, тогда как погибель выражает лишь результат гибельного действия.

Таким образом, выясняется, что отвлеченное представление о пагубе не связано с воздействием семантики греческих слов и действительно возникает уже на славянской почве, культивируясь в книжной среде. Происходит это на основе смыслового отталкивания от идеи погибели, которая, в свою очередь, несколько выше, торжественнее, сильнее, чем просто гибель. Контраст слов, возникавших в процессе необходимых дифференциаций в понятиях и представлениях о смысле погибели и дававших словесные знаки для дальнейшего постижения сути явлений, порождал и различие в значениях. Книжники сразу же этим воспользовались, включив каждое из приведенных слов в иерархический ряд христианских понятий о гибели и уничтожении: пагубапогибельгибель.

В 1071 г. пришел в Киев волхв, говорил, прельщенный бесом, будто на пятое лето потечет Днепр вспять, а все земли переместятся, какая куда: греческая заменит русскую, а русская — греческую. И случилось, подсмеивается летописец, такое: «Его же невѣгласи послушаху, вѣрнии же насмѣхаются, глаголюще ему: — Бѣсъ тобою играеть на пагубу тобѣ! — се же и бысть ему: въ едину бо нощь бысть без вѣсти» (Лавр. лет., 59), сам пропал бесследно, а невегласи — невежды язычники посрамлены: зачем верили волхву? Не пошел Днепр вспять, и земля осталась на месте. Вот как вводят «бѣси во зло» — это и есть пагуба. И позже подобные волхвы, предсказывая будущее, сами своей судьбы не ведали: «и тако погыбнуста наущеньемь бѣсовьскым, инѣмъ вѣдуще, а своее пагубы не вѣдуче» (там же, 60). Пагуба не просто гибель, но то, что за нею и что страшнее: посрамление и позор. О том же говорит и некий Яков в послании своему князю: «как бы, княже, не поползнутися тебе в пагубу и в смерть» (Посл. Якова, 190) — потому что пагуба больше простой смерти, это — гибель души. Пагуба, между прочим, соответствует и греч. πτώσις т. е. не просто ‘падение’, но и ‘падеж’, и ‘гибель’, и ‘упадок’. Слитность всех этих значений сознавалась довольно долго в границах одного книжного слова пагуба, а позже в каждом конкретном тексте всегда проявлялась одним из значений слова.

Слово пагуба (как высшая форма падения) навсегда ушло из разговорного языка, но слова гибель и погибель остались. В «Повести о разорении Рязани Батыем» находим только эти слова: «Видя... великую конечную гибель грѣх ради наших» (Батый, 192), «кто убо не восплачется толикаа погибели» (там же, 194), «да бых не видел смерти вашея, а своея погибели» (там же, 196), и др. Погибель и есть конечная гибель, смерть, исчезновение, потому что погибель — то, что остается после гибели. Что же касается слова пагуба, то оно окончательно становится обозначением, выражающим духовное падение. Когда человек похваляется, это плохо: «А всегда гнило слово похвальное, похвала живетъ человеку пагуба» (Горе, 38). Не просто вред, но и не только проказа, которые связаны скорее с повреждением тела и плоти. Пагубный — губительный. Крайний предел гибели, гибель души.

Конечно, при особой фантазии и такое понятие о всеконечной погибели, которая неизбежно ожидает всякого человека, можно было бы счесть за представление о судьбе. Однако это представление вырисовывается лишь в узких пределах христианской идеологии, несомненно, связано с влиянием византийской книжной культуры. Опорным славянским представлением, на которое накладывалось это новое понятие, являлось внешне конкретное представление о беде. Напасть и погибель — обычное физическое страдание, которое нападает на человека со стороны, извне и на какое-то время сгибает его. Беда. Но как после гибели человека наступает по-гибель, так и беда может вполне завершиться победой.



БЕДА И ПОБЕДА
И что такое, наконец, самое это слово: победить?

Михаил Салтыков-Щедрин


Исконный смысл корня бѣд-а, образованного от глагольной основы, — ‘принуждать, заставлять’; прочие значения слова, какие известны славянским языкам, являются вторичными, в том числе — ‘несчастье, бедность, нужда, неприятность’, в украинском также и ‘бес’, потому что и бес — одного корня с бедою, бес и есть носитель всяческих бед; потому беда и понимается как неминучая. В этом смысле беда противоположна воле, которая всегда соотносится с благой силой светлого Бога; воля не заставляет, а ведет, ей следуют, а не покоряются.

Любопытно также соответствие славянского слова бѣда многим греческим словам. Это верный знак того, что смысл славянского слова всегда определялся конкретным словесным окружением, ’ανάγκη — ‘необходимость, неизбежность’, также ‘предопределение, судьба, рок’, еще и ‘закономерность’, но прежде всего — ‘страдание, мука, пытка’. И в греческом слове смысл указывает на давление внешних обстоятельств, их предопределенность и внутреннее переживание этой беды человеком.

’Ατυχία просто ‘несчастье или преступление’; βάσανος ‘испытание, мучение’; κίνδυνος — ‘опасность или смелый поступок в минуту опасности’; κλάστις — очень конкретно и поучительно — ‘бич, кнут’, а также и наносимая им ‘рана, язва’; πράγματα — ‘обстоятельства’, обычно неблагоприятные, но еще и ‘беспокойство, тяготы’, а с другой стороны, ‘козни и интриги’; συμφορά, пожалуй, самое распространенное слово при переводе славянского бѣда, означает ‘случайность, стечение обстоятельств’, ‘несчастье и беда’ в самом широком смысле; χρεία — ‘нужда, необходимость’, а также ‘недостаток, отсутствие’ чего-то. На основе сопоставлений с греческими словами ясно, что бѣда — это либо нужда, которая давит и тяготит, либо судьба, которая заранее предопределена, либо опасность, которая грозит человеку и в конечном счете также связана с его судьбой; опасность тяготы, определяемая судьбою, — вот что такое бѣда. «Егда есмы въ бѣдѣ (εν ’ατυχία), да призовемъ умъ на помощь» (Пчела, 179). Как будто ум может что-то предпринять против судьбы!

Русскому слову бѣда в болгарском переводе «Пандектов» соответствуют нужда (чаще всего), грѣхъ или зло, врѣдъ или потрѣба; неволя, нужда, потреба соотносятся с русской бедою и в переводах «Апостола» и «Псалтири» (Jagič, 1913, S. 85, 90). Пакость и напасть — всего лишь проявления беды, и это всегда чувствует славянский переводчик. «Не пакости мужу, в бѣдѣ сущу», — говорит Менандр (11). Все эти различия и характерные подробности исчезают в русском восприятии беды: беда понимается слитно как общее напряжение духа и плоти, как ответ на давление извне, как неизбежная неприятность.

В 866 г. Аскольд и Дир пришли к Царьграду, но буря с ветром разметала их корабли: «Яко мало ихъ от таковыя бѣды избѣгнути, въсвояси възвратишась» (Лавр. лет., 76); в 955 г. Ольга убеждает своего сына Святослава креститься, но тот не соглашается, «не вѣдый, аще кто матерь не послушаеть, в бѣду впадаеть» — поясняет летописец (там же, 86); в 980 г. сын Святослава, Ярополк, завлеченный воеводою Блудом, гибнет у города Родни на устье Роси, так что «есть притча и до сего дне: бѣда аки в Родьнѣ» (там же, 24б). До этого времени всякая такая беда — просто незадача, несчастье, неблагоприятный поворот судьбы, но со временем, уже под влиянием книжных текстов и новых поверий, родится иное представление о беде, о беде-испытании: «Злато бо искушается огнемъ, а человѣкъ напастьми; пшеница мучима чисть хлѣбъ являетъ, человѣкъ, бѣды приемля, уменъ ся обрѣтаетъ» (Лексика, с. 117 и 15), и это верно: напасти закаляют человека, а мучения от бед делают его сильней. Должно было пройти несколько столетий, нужно было испытать множество бед и напастей, чтобы к XVII в. окончательно сложился образ беды как конечного предела страданий, какие переживает не один человек, а все, кто с ним вместе.

Можно отчасти прояснить развитие этого образа. Содержание понятия о беде распространялось значением слов, которые как бы уточняли характеристику несчастий, сыпавшихся на средневекового человека. Слово бѣда в это время редко употреблялось само по себе — оно раскрывало свои значения только в сочетании с другими. «Страхъ и колебание и бѣда упространися» (Лавр. лет., 74б, 1093 г.). Во время осады «в алчи и в жажи и въ бѣдѣ опустнѣвши лици» (там же, 75, 1093 г.); «Аще ли видиши нага ли голодна ли зимою ли бѣдою одьржима — всякого помилуй» (Феодосий, 217), «въ бѣды и страсти власти» (Жит. Вас. Нов., 414) и др., — все это мучение, страдание, которое испытывают от беды. «Ради пьянства и бѣды», — говорит Авраамий Смоленский, «бѣды и скудости насылает за грѣхи», говорит Серапион Владимирский и другие авторы XIII в., — и здесь речь идет о вреде, который доставляется бедою, сама же беда в переживании человека как бы объективируется, становится мерой ценности. Одновременно возникает и новое значение слова, связанное с представлением о недостатке, лишенности: говорится о том, например, что господь избавляет от нужды и бѣды (Жит. Вас. Нов.; Флавий и т. д.). Принуждение постепенно стало восприниматься как бедствие, а затем это бедствие как бы раздвоилось: с одной стороны, личное мучение, с другой — убыток и недостаток, который влечет за собою беда. В прилагательном мало-помалу из общего значения словесного корня извлекаются отдельные признаки. Бѣдный — и ‘трудный’, как следует из происхождения слова, но вместе с тем уже и ‘опасный’, но чаще всего — ‘вредный и недопустимый’. «И бѣдно ми ити въмалѣ путемъ тѣмъ», — сообщал игумен Даниил (111, 116 и др.), описывая шествие по камням: трудно, но также и опасно, потому что много вокруг разбойников и татей. Несколько раньше в легендах из жития Николая Мирликийского, заступника плавающих и путешествующих, говорится: «И глагола рабъ божий Никола: — Молитися вси, чада, яко гнѣвъ великь грядетъ на ны и бѣдно ны будеть въ мори... Видѣвъ же корабленици, яко бѣдно имъ есть» (Николай, 44 и др.). И в этом случае грань между представлениями о том, что «трудно» и что «опасно», весьма размыта.

«Бѣдно есть зѣло жену пояти», — поучает византийский мудрец в славянском переводе, и ясно, что делать это не просто опасно, но также и вредно, потому что сулит несчастье (в оригинале: δείστυχίν ‘быть несчастливым, терпеть неудачу’). В других переводах слово бѣдьный в своем значении пересекается со словами неудобъ, нужьнъ и др. (Jagič, 1913, S. 66; Евсеев, 1897, с. 120). Бедный — в значении ‘скудный, неимущий’ появляется только в XVI в. Это дальнейшее развитие смысла, связанного не только с чем-то недопустимым, но также и трудным. Трудная жизнь — это бедная жизнь. В эпоху расцвета феодализма беда окончательно стала пониматься как лишение чисто внешнее, имущественное. Разорение, утрата имения, нищета. И переживания, связанные с такой бедою, соответственные: не духовные и не душевные. Как обычно, народное слово стало выражать земные понятия.

Объем понятия о беде бесконечен, особенно вначале, пока это слово не получило своей спецификации в обозначении беды материальной. Беда — это страдание в результате покорения города или страны, смерть, старость и болезни — всегда переживание, мучительное и неотвратимое. Беда может быть общей для всех или сосредоточиться в одном человеке («въ мнѣ», «своя» и т. д.) — на все это и указывают многочисленные древние тексты.

Прежде всего, «въпадають въ бѣду» (Менандр, 15 — δυστυχούσιν ‘становятся несчастными’, но «в бѣду и внидеть» (Пандекты, 207), что в сопоставлении с болгарскими вариантами текста позволяет уточнить и характер «беды» — это некое ‘повреждение’. По мнению средневекового человека (см. особенно в Печ. патер.), беду наводят на кого-то, и она охватывает душу полностью, потому что именно душа принимает беды в себя; бедою одержимы, в ней пребывают, она распространяется, она находит на вас в свой час (Пандекты, 348). Все это вполне укладывается в переживания человека того времени: тяжесть беды переживается душевно, но сама беда приходит со стороны; от бед избавляют, или их избегают («яко убѣжати бѣды», Алекс., 60), причем форм спасения от беды может быть множество, хотя в конечном счете от беды всегда избавляет Бог. Все это, несомненно, церковное представление о бедствии; для простого человека беда — по-прежнему не душевное переживание бедствия как расплата за грех, а наваждение со стороны. Широко распространено выражение «нѣту бѣды» или «без бѣды» — не нужно, не следует. В первой половине XII в. новгородец Кирик частенько им пользуется: «А иже рѣзати (скотину) въ недѣлю (в выходной день) что хотяче, нѣту бѣды, ни грѣха» — нет ни запрета, ни прегрешения. Также и «съпротивныя (врагов) достоить без бѣды убивати» (’ακινδύνως ‘без опаски’ — Кн. закон. 63).

Человек, который претерпел беду и вышел из нее, находится по бѣде — победный, несчастный, победная головушка. Исходное неопределенное значение слова побѣда достаточно хорошо известно: то, что наступает «по беде», т. е. после нее. Победителем тут может быть каждый из противников, а то и многие, сколько их ни есть; хотя в те времена, когда и беда-то понималась как неодолимая внешняя сила, мог ли быть победитель?

В древнейших переводах слово побѣда понимается как сражение, столкновение (быть может, именно с бедою), и притом понимается равнозначно с обеих сторон. Плененный князь Игорь говорит после своего поражения: «Аз по достоянью моему восприях победу от повеления твоего, владыко, господи, а не поганьская дерзость обломи силу раб твоих» (т. е. русских воинов; Ипат. лет., 226, 1185 г.), «не жаль ми есть за свою злобу прияти нужьная вся, ихже есмь приялъ есмь»; принять тяготы и труды беды — это и есть победа. «Се Бог силою своею возложил на врагы наша победу, а на нас — честь и слава» (там же, 224), — говорит тот же Игорь воинам своим в ночь перед битвой. Употребление слова побѣда в смысле «поражение» известно Галицкой летописи и используется до самого конца XIII в. В других местах Руси победою довольно рано стали считать только поражение своих врагов. До того, вероятно, побѣдити или побѣдитися выступало просто в значении сразиться, схлестнуться, как это делает, например, Георгий Победоносец со змием; «И препоясався оружьем и поиде к кладязю, да ся победит съ змиемъ», хотя и «змии невидим бысть, не можеши с ним побѣдитися» (Георг., 103). Этот глагол переводил греческий πολεμέω ‘воевать, сражаться’. Греческое слово νίκη ‘победа’, всегда переводилось славянским побѣда, но νικάω — ‘побеждать, выигрывать, одерживать верх’, передавалось не только глаголом побеждати, но также и прѣмощи, прѣпьрѣти, одолѣти (Jagič, 1913, S. 91); перемочь, преодолеть следовало не только непосредственного противника, но и ту силу, которая за ним стояла, его направляя. Это не всегда удавалось, иногда вообще побеждала сама эта сила, а оба противника при этом терпели поражение.

Подобное двуединство события, которое оба противника с равным правом могли назвать победою, вполне понятно человеку того времени, поскольку беда находила одновременно на всех, и всё, что случалось после нее, в результате одинаково могло быть названо победой. В соответствии с древним апостольским образом, только смерть обладала несомненной победой, потому что всегда обладала жертвой, трофеем, а сама по себе никакого урона не терпела.

После XIII в. общерусским значением слова становится значение ‘победа’ в воинском смысле: говорится «о побѣдѣ на враги» (Пост, 13), о возвращении с победою (Александрия, 23), и т. д.

Бѣду предвещает обида, дева Обида парит и над воинами князя Игоря; обида — то, что приходит с бедою, некоторые ученые полагают даже, что слово обида родственно слову бѣда (Фасмер, 3, с. 100), хотя очень рано оно стало соотноситься с корнем вид-ѣти, то, что проявляет себя (в отношении к беде же). Обида — оскорбительное нарушение прав или достоинства, нанесение ущерба или чести, за обиду такого рода дорого платили в Древней Руси.

Среди ответов и реплик, которые древнерусская мысль почитала остроумными, находим и такую: «Егда бияхуся полочанѣ с Володимеромъ про дчерь Роговолодову, зане не хотѣ ити за Володимира.

И бьющимся им крѣпко и рече единъ полочанинъ: — Женьская обида, но царская побѣда!» (Буслаев, 1848, с. 228). Что еще мог сказать безымянный полоцкий воин, сражавшийся с князем Владимиром только потому, что Рогнеда гордо сказала: «Не хочю розути робичища!», не желаю выйти за незаконнорожденного сына Святослава (Владимир был сыном рабыни Малуши). Здесь важно то, что обида сопоставлена с победой; обида и есть беда, за которой следует по-беда. Но это прямое (и исконное) значение слов перекрывается новым, тем самым, которое сегодня является основным и прямым для нас: обида — сражение — победа. Однако вдумаемся в последствия боя: Владимир ведь победил и взял себе в жены гордую Рогнеду. Обижена Рогнеда, но победил-то Владимир. Обида не отомщена, но и победы нет, победы в современном смысле ‘результата действия’; ведь и воин свои слова произносит в момент схватки, когда никто еще не мог сказать, чья будет победа. Остроумие наши предки усматривали в многозначности не отдельного слова, ибо каждое слово тогда было синкретически многозначным. Остроумие определяли по способности таким образом составить слова, чтобы их взаимное расположение одновременно порождало в общем значении несколько несовпадающих смыслов. Двусмысленность (многомысленность) и была остроумием.

Показательно и сопряжение слова побѣда со словом царская. Победу всегда добывали на поле боя, ее получал победитель — вождь, князь или царь. Само по себе слово побѣда всегда было слишком высоким по смыслу и ценности, чтобы могло относиться к кому-то еще, кроме царя. Уже в начале XV в. в «Сказании о Мамаевом побоище», говорится о том, что только верховный вождь может победить в сражении: Мамай или Тохтамыш, но также и Дмитрий, ставший Донским. Победить может и монах-богатырь Пересвет, но только потому, что он воплощает Божью волю и исполняет наказ пославшего его Сергия Радонежского, только потому он и «победи велика, силна, зла татарина» (Сказ. Мамай, 74). Русские воины вражеских или вражеские воины русских, а также Олег и Ольгерд своих противников не побеждают, а всего лишь одолевают: «Одолейте своего недруга!» — говорит Мамай Ольгерду. «Начаша погани одолевати» (там же, 69, 70); также и русские воины преследуют врагов «и не одолеша их, понеже кони их утомишася» (там же, 71), и т. д. Важно и то, что само слово побѣда в заключительной части «Сказания» еще сохраняет свой давний смысл: то, что случилось после бѣды, несчастного для обеих сторон события. И слово это употреблено в тот момент описания, когда битва, уже законченная, еще не определена как победа, поскольку ищут князя Дмитрия, а он, тяжело раненный, лежит под иссеченной березой и не ведает, что стал победителем. Вполне возможно, что в первоначальном тексте «Сказания», созданном в конце XIV в., слово победа в неопределенном своем значении было представлено гораздо шире, чем в окончательном варианте. На это указывают некоторые обмолвки в списках: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погибель» (Сказ. Мамай, 71), но в ряде списков вместо погибель стоит «видѣвъ побѣду свою». Победа — погибель Мамая.

Не совсем ясны и другие старинные тексты, например, гадальные книги с указаниями вроде такого: «И егда станеши супротивъ полковъ, любо победиши, або победу приимеши от них» (Лопаточник, 30), тут же и уточнение: «любо на рати победити, любо побежен будеши»). Принять победу — несомненно, проиграть сражение. Получается, что все в конечном счете зависит от того, какой глагол сопровождает слово побѣда: прияти победу или одержати победу. В самом высоком смысле слово побѣда, безусловно, было книжным. У Нила Сорского «побѣды и побуждения» уже разведены (Нил, 12), но для простого народа всякая победа оборачивалась бедою «не добро есть ни полезно, побѣдно и враждебно!» (Пандекты, 273), победное всегда враждебно. Поэтому долго считалось, почти до нашего времени, головушка победная — несчастный человек.


ЯЗВА И ВРЕД
Вред в современном литературном языке понимается как порча, вредный — опасный, а в отношении к человеку — недоброжелательный. Общее значение неблагоприятного в этом слове сохраняется с давних времен, однако отвлеченность самого представления возникло достаточно поздно и не без влияния книжных текстов.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить литературное слово вред и народно-разговорную (т. е. собственно русскую) форму того же слова — веред. Веред (или в женском роде вереда) — нарыв, гнойник, также струп, а глагол вередить обозначает широкий круг действий, связанных с ушибом, ударом, порчей, надрывом (в том числе и душевным), пакостью, прихотью и т. д. (СРНГ, 4, с. 127-129). Все, что в этих диалектных словах выражает (только через глагол) формы душевной деятельности, — вторично, связано с влиянием литературного слова вредить; и наоборот, имя существительное сохраняет исконное значение корня — ‘нарыв, гнойник’, который образовался на месте раны и со временем покрывается струпом, образуя язву и выделяя гной.

Все отмеченные в предыдущей фразе слова в древнерусских текстах соотносятся друг с другом и даже заменяют одно другое, поэтому нужно разобраться в их взаимном отношении. Нужно, потому что все такие слова имеют конкретное значение, пришли из времен языческой древности и когда-то, несомненно, отличались свойственной первобытному языку специализацией значений.

Этимологические словари нам разъясняют, что веред/вредъ — ‘нарыв’, а струпъ — ‘грязь на язве’ (во всех родственных языках означало ‘гной’, даже ‘яд’, грубые выделения, которые делали кожу грубой, клочковатой, отвисающей и т. д.). Внутренний образ объединяет два других слова: рана и язва. Рана — по общему смыслу, присутствующему во всех славянских языках с древности, — ‘удар, несчастье’, что определяет все последующее: и язву, и вред, и струп. В исходном (образном) представлении рана — это трещина, щель, которая образуется в результате ранения.

Язва также рубец или трещина; до сих пор в славянских языках язвина — пещера или ущелье, а язвец — барсук, который живет в такой норе. Уже из древнейших текстов ясно, что язва — рубец или какая-то ниша, которая также образована в результате удара.

Вся последовательность действий, описанных с помощью наших слов, может быть представлена так: рана (удар) → язва (рубец) → веред (нарыв) → струп (гной и выделения). Возможно, были и какие-то другие слова, уточнявшие отдельные моменты процесса, однако в качестве опорных достаточно и их, чтобы понять главное: древнейшая лексика самим набором слов всякое действие дает аналитически, внутренний их образ дробит представление о процессе или развитии действия на множество опорных составляющих моментов, выделяя каждый из них в качестве самостоятельного.

Теперь представим себе время, когда происходит широкое внедрение новых текстов, главным образом переводных, в пределах которых элементы чужой культуры следовало уложить в свои представления. Слово τραυμα ‘рана, увечье, повреждение’ переводилось словами врѣдъ и язва, т. е. устранялись крайние члены аналитически словесного ряда, и внимание говорящего устремлялось только на результат ранения, еще не излеченного. Это и есть травма, также μώλωψ — ‘синяк, ссадина, язва, рана’, — которое переводилось славянскими врѣдъ и язва. Словами рана и язва переводилось греч. πληγή ‘удар, укол, удаление’, но также и ‘рана’, как результат всего этого (Дурново, 1924, с. 414); внимание сосредоточивалось на двух первых элементах славянского аналитического ряда: нанесение раны и сама рана, без конкретных изъяснений относительно ее качества и характера. Рана обычно соотносится с греч. μάστις — ‘бич, плеть, кнут’, но также и нанесенная ими рана — еще один переход от первого члена ко второму, данный в общем греческом слове (Евсеев, 1897, с. 103); однако в русской редакции Евангелия с середины XII в. на этом месте стоит слово бѣда (Ягич, 1884, с. 84). Следовательно, в древнерусском конкретном по смыслу слове рана или язва уже находили возможным выделить общее (родовое) для них понятие о беде, причиненной раной (ударом) и вызванной этим ударом язвой (раной).

Движение смысла славянских слов в текстах под давлением греческих эквивалентов совершалось вполне определенно: попарно каждые две соседние грани (метонимически соединялись совместно, и общим именем, теперь уже родового качества, становилось то, которое включало в себе большее число признаков. В русском языке конечным результатом движения смысла, т. е. сгущением аналитического ряда, стала пара слов: рана и вред, т. е. ‘повреждение’ и, как его результат, ‘ущерб и опасность’. Вред по значению более общее слово, чем рана, и это также определило последующие исторические изменения слов в тексте.

Во-первых, стало возможным противопоставить конкретное значение слова вередъ и отвлеченное в форме вредъ; во-вторых, все чаще словом врѣдъ стали передавать значения тех греческих слов, которые сами по себе имели весьма отвлеченное значение. Например, сочетанием без врѣда переводили слово ’απαθως, которое в числе многих своих значений имело и такие: ‘потрясение, несчастье’, ‘беда, болезнь’; также переводили и греческое слово ’βλάβη ‘вред, ущерб, пагуба’, и т. д.

В этом случае возникало колебание в употреблении слов вредъ и пакость (Нил, 63). Особенно ясно новые отвлеченности смысла откладывались в прилагательном, поскольку новые признаки различения скорее всего проявляют себя как раз в прилагательном. В древнерусском языке невредный — эквивалент для перевода лат. despectus ‘презренный’, но также и греч. κυλλός ‘кривой и хромой’, вообще — ‘увечный, несчастный’: это и бѣдьнъ, и врѣдьнъ, и маломошть, и клосьнъ (Ягич, 1884, с. 90), «вредные очима» — слабые глазами (Горский II, с. 56), но вредный также и тот, кто «слѣпъ сердцемъ и разумомъ» (Пандекты, 323б), т. е. увечен душою. Все эти характеристики объединяются общим понятием «несчастный», поврежденный каким-нибудь образом, не такой, как все. На народном языке несчастный — достойный жалости, ведь и невредный — не презренный, а, напротив, достойный призрения общества.

Характерно, что в летописном языке вредъ в неполногласной форме всегда выступает в самом общем значении — ‘зло’ (Филин, 1949, с. 91), но в других текстах это слово может выступать и в исконном значении ‘язва, болячка, болезнь’, ср. «На деснѣмь оцѣ своемъ вредъ, иже именуется плѣва» (Жит. Вас. Нов., 605), вредъ — обычная травма. В текстах, близких к разговорному языку, сохраняется форма вередь, вередити (например, у новгородца Кирика в середине XII в.), и значит это слово — ‘боль, болезнь или болячка’. Однако и вредъ скорее служит еще заменою для слов грех или страсть, чем выступает в собственном значении ‘ущерб’ или ‘пакость’, ср. колебание между вредъ и страсть при греч. πάθος (пафос) (Горский, 1859, с. 83), хотя уже в старославянском это греческое слово переводилось как вредъ (там же, с. 199); врѣдъ и грѣхъ постоянно смешиваются при передаче греч. βλάβη и в переводе Златоструя (Златоструй, 38в), и в переводе «Хроники Георгия Амартола» (Амартол, 325). Это древнее представление об ущербе как заслуженной каре отчасти сохраняется и позже (в Древней Руси вполне несомненно, но в народном сознании еще и в прошлом веке). Судя по тому, что подобный вредъ соотнесен именно с грехом, а не с виною, — можно говорить о книжном (церковном) происхождении такой модели в представлении нравственного ущерба.

Все перечисленные слова могут встречаться и у одного автора; вот их распределение по смыслу и назначению у Кирилла Туровского (середина XII в.): «Обязах раны уязвенаго бѣсовьскыми разбойники, възлияхъ на язвы его моея крови вино и масло» (КТур, 41); «сего ты явьствено измюрною по святѣмь помазаша язвамъ» (там же, 34 — речь идет о ранах Христа), «ни приложи былья къ вредом удъ моихъ» (там же, 41 — речь о расслабленном) и т. д. Ранами уязвляют, но сами раны на теле называются уже язвами, которые можно обмазывать мазями, тогда как конкретно вередъ (нарыв) обкладывается лечебными травами (быльями). Общая схема последовательностей соблюдена, нет только упоминания струпа, но это слишком уж грубая деталь для торжественного слова о священных лицах.

Рана — это удар, причина язвы, таково значение слова во многих законодательных текстах, начиная с «Закона судного людем». Если владелец «челядь свою томит гладомъ и ранами» (Поуч., 107) — ясно, что речь идет о побоях. Раны и битье — это одно и то же (Жит. Вас. Нов. 427), их наносят плоти — телу, они всегда физически определенны, хотя раны и язвы в древнерусских текстах довольно часто упоминаются совместно как разложение некой последовательности: нанести удар — и получить язву (там же, 470, и мн. др.).

Слово язва в древнерусском переводе «Пандектов» почти постоянно в болгарском варианте заменяется словами рана или струп, но если уж в самом русском переводе стоит слово рана — в болгарском ему соответствует именно битье: «язвами на всякъ день мучаще» (Пандекты, 169б), но — Бог наказывает «инѣхъ ранами и различными казнями» (Пандекты 159б), чему в болгарской версии соответствует «ранами» — и «биеньми». Но и «якоже телесныя страсти» (там же, 225) болгарский переводчик текста также передает словом раны, и это уже интересно: всякое телесное страдание болгарин понимает как нанесение раны (для него важна идея «ранения»), а древнерусский переводчик в любом случае предпочитает слово язва (для него важна идея «уязвления», более «глубокая» по отношению к поверхностному «ранению»).

В древнерусских переводах предпочтение вообще оказывается словам язва и уязвити, а не рана и ранити: уязвлять может и змей, но уязвляют также копьем или стрелою; язвой поражают, ее сотворяют, с другой стороны — язву принимают, его болеют, в ней находятся, но затем ее же и исцеляют, она может быть смертной или нет. Слова язь, язя (которые считают нерусскими, заимствованными из паннонских переводов Мефодия) вообще частенько заменяют слово недугъ в ранних славянских переводах; выбор этих слов отражает конкретность в восприятии болезни вообще: ‘что-то грызет’, ‘что-то колет’ — и всё. Однако, в отличие от внутреннего недуга, язь все-таки имеет на теле внешние приметы: «язвы Его на тѣлѣ своемь носяще» (Феодосий, 28) — раны Христа носит на теле своем подвижник как знак достоинства в духовном страдании. Страсть становится страданием, но чтобы это видно было другим — необходимы язвы, язи. В ранних славянских переводах νόσος (‘недуг, болезнь’; ‘бедствие, язва’; ‘страдание, мучение’, но также и порок) — это язя и недугъ (Ягич, 1884, с. 91), но те же два слова одинаково переводят и греч. μαλακία ‘слабость, недуг’, а еще и ‘изнеженность, безволие’ (там же, с. 90-91).

«Арменинъ же уязвенъ бысть завистною стрѣлою» (Печ. патерик, 129) — по спискам уязвенъ заменено словом утъченъ, т. е. пронзен, проколот, и этот образ всегда возникает при использовании слова язвити.

Слово струпъ также встречается в древнерусских текстах; это — язва больного, которую посыпают золою или прахом, а в других случаях, если это оказывается необходимым, солью и уксусом; их к тому же могут расчесывать, ибо они «свербят». Слово травма во всех ранних переводах обычно переводится словом струпъ (Евсеев, 1897, с. 111), в русских списках южнославянских переводов слово язва иногда заменяется словом струп (Сперанский, 1960, с. 140), но в русском переводе «Пчелы», наоборот, струп заменяется словом язва: «достойна вѣрна друга язва, нежели лобзание врага» (Пчела, 54) при греч. τραύματα ‘увечье, рана’ (в болгарском переводе на этом месте — струпи). В переводе Златоструя: «Повѣжь бо ми, аще на врачьбу придеши, струпъимѣя, то въпрашаеши ли врача, имаши ли самъ язву или не имаши?» (Злат., 48б) — конечно, лучше лечит тот, кто сам страдает той же болезнью, поэтому и вопрос наивного поселянина кажется вполне понятным. Струп — это и есть язва, разница только в том, что струп — уже созревшая для лечения язва, тогда как язва — более общее название накожной (внешне видимой) болезни. И далее — значение слова струпъ иногда пересекалось со значениями слова гной (Дом., 144), так что этим последним можно закончить ряд слов, выражающих мысль о внешне видимых повреждениях тела: рана → язвавередъструпъгной.

Обобщая все эти примеры в том виде, как они представлены древнерусскими текстами, мы отмечаем прежде всего их конкретность. Они так никогда и не стали обозначением более высоких, душевных страданий, потому что крепко повязаны образом истекающего гноем больного. Даже те из них, которые под влиянием многозначности греческих лексических соответствий в текстах высокого стиля мало-помалу получали отвлеченное значение, не вышли за пределы простого указания на ущерб или пакость, которые творятся опять-таки в отношении тела и имущества, а не души или духа. Последовательное отталкивание от сферы духовных переживаний сосредоточило эти слова на конкретности физического страдания, и потому выражение духовного не перешло в представление о душевном. Лишь глагольные формы, да и то очень поздно, в своих переносных значениях стали использоваться для выражения уязвленности или ранимости, но только в отрицательном, осудительном смысле, с неким упреком по отношению к личности, для которой ранимость и уязвленность — всего лишь признаки слабости.

В древнерусском языке вредный — просто поврежденный, т. е. сам по себе страдающий от вереда или вреда; сегодня существует совершенно иное представление о «вредном»: он вредоносен. Подобный разворот мысли от внутреннего повреждения человека к внешней его вредоносности вполне понятен. Все то, что осуждается нравственной силою, в опорных своих определениях как бы извлекается из мира внутренних переживаний личности. То, что вредно для тебя самого, оказывается вредным и для окружающих. Таков завершающий момент длительной истории изменения представлений о вреде и вредном. В древнерусском сознании слиянностъ субъектного и объектного еще препятствовала подобному разложению представления на два четко соотнесенных понятия.

Для того, чтобы это случилось, потребовалось сначала разобраться в отношениях между чужой виной и личным грехом. И тогда уяснилось общее качество — вред, и его причина — вредность.


СВАРА И СПОР
Среди слов, обозначающих словесное столкновение между людьми, определенно различаются три группы.

В первой из них все слова — структурно схожие, образующие при помощи приставки съ-, которая указывает на совместность действия: съвада, съвара, съсора. Приставка — принадлежность глагола; и действительно, эти слова образованы от глаголов. Глагол вадити ‘клеветать’ в древности имел значения ‘выявлять степень вины — называть — выдавать’. Глагол варити ‘спорить’ в древности обладал значениями ‘сказать правду — поклясться’ в том, что так было. Глагол сорити ‘отвечать, клясться’ сопоставляют с латинским словом sermo ‘разговор’, ‘молва’: кто-то поклялся, что было так, а не иначе — кто-то это оспорил. Смысл во всех случаях всегда один: описывается как бы наваждение, идущее со стороны того, кто оспаривает твои права, наводит тень на суть дела, клевещет; отсюда же слово васнъ ‘спор, раздор’, еще более древнее, чем каждое из трех указанных выше отглагольных имен.

Но различие по смыслу было свойственно этим словам уже в Древней Руси.

Сваритися в древнерусском переводе «Пандектов Никона» соответствует многим глаголам болгарского перевода текста: претися, укоряти, пинати, которатися, коромолитися (крамола), бранитися, боротися и т. д. Сердиться и гневаться — вот общий смысл всех этих глаголов, и в русских летописях глагол сваритися всегда используется именно при описании гнева. Когда некий князь говорит о герое «Жития» сваряще, его жена отвечает: «Послушай, господи, и не гнѣвайся!» (Материалы, 3, с. 264); Феодосий Печерский осуждал своих послушников, которые «дѣлають сварящеся и шегающе (издеваясь) и кльнуще другъ друга» (Усп. сб., 48г). «Якоже глаголеть мудрый Соломонъ: гнѣвъ, укротимъ лжею, проливаеть сваръ, а рать, не до конца смирена, проливаеть кровь» (Лавр. лет., 137, 1187 г.) — сказано в связи с тем, что князь Всеволод «бояся Бога, не хотя видѣти свады»; следовательно, свада воспринималась как следствие затеянной свары. И свада, и свара — это распря, сопровождаемая тяжбой («делом»), и такой она воспринималась довольно долго, до конца XIV в.

В течение всего древнерусского периода сваръ — это соответственно пря, прение, досада, свада и т. д., причем во всех случаях пересечения значений названных слов они соответствуют смыслу слов греческих, таких, как μάχη ‘ссора, спор; сражение, битва’ (отсюда глагол μάχομαι), σχίσμα ‘раскол и распри’, но чаще глаголы, как формы выражения действия; πολεμέω ‘враждовать и спорить’, κωλύω ‘враждовать, противоречить’. «Всь глаголъ (всякое слово), от сложения в сварѣ глаголемое, оклеветание есть» (Пандекты, 222) — в болгарской версии «от сердечного движения» (в сердцах сказанное слово).

Насколько можно судить по различным источникам, свара всегда сопровождается битьем и боем, поскольку ее «наважають бѣси» (Нифонт, 40). Свара никогда не является сама по себе; это — часть более общего столкновения: свара и пря, свара и брань, тяжа и сваръ. Как и свада, свара возникает в гневе и ярости, а также в досаде, возникшей в результате оговорки (в речи): «И много сваряше я (их), глаголя» (Пов. Ряз., 162об.).

Как именно возникает свара, хорошо известно. «Та есть, госпоже, яже хожаше по ближняя своя и по сусѣдомъ, послушающи, что глаголють, и слагающи словеса неприязнина, съважающи на сваръ» (Хожд. Богородицы, с. 25). Собирают слухи и сплетни, добавляют от себя различные вымыслы и сводят на свару. Это всегда наущение. Вот почему следует, говорит проповедник XI в., воздерживаться «не от брашна токмо, но и от пьяньства, и от зависти, и от свара, и от татьбы» (Никол., 107), потому что воровство и свара одинаково нарушают мир между людьми. Сварливый человек в те времена еще не воспринимается как ворчливый, склонный к ссорам, — он бесконечно враждебен всем вокруг, он мятежен против всего, он «величав» (’αλαζών ‘кичливый, заносчивый’) — неприятен, неприемлив.

Свада же — уже раздор. Это действие, ссора, стычка. Наваждение. «Правда Русская» описывает не свару даже, и именно сваду — тот результат, который разрешился преступлением: если убьет «безъ всякоя свады», т. е. даже не спровоцированный ссорой или нападением, то «за разбойника людье не платять» (Правда Русская, 29), «нъ оже будеть убилъ или въ свадѣ или въ пиру явлено (явно), тъ тако ему платити» (там же, 28). «Свада зла» — διαβολή κακή ‘отвращение, клевета, вражда’ (Менандр, 15), «свадници гордии» (Жит. Вас. Нов., 503), но не «величави», они предстают как опасные, страшные для других люди. Разумеется, это пострашнее, чем просто слухи-свары. Средневековый словарь уточняет: «Свадливи — нагли, възносливи, напрасни» (Ковтун, 1963, с. 438), т. е. скоры на расправу и стремительны в действиях. Свирепы и злы, и это тоже не просто заносчивость и задиристость сварливых. В «Слове о полку Игореве» слово свада не употребляется, его нет и в «Повести временных лет» (тут только один раз — свара), но в Ипатьевской летописи, и особенно в Галицко-Волынской ее части, это слово встречается часто. Насельники Червонной Руси явно несдержанны в проявлении своих чувств. Даниил Галицкий посылает к венгерскому королю сказать: «Язъ не помянухъ свады Романовы — тобѣ бо другъ бѣ: клялася бо бѣста» (Ипат. лет., 246, 1203 г.) — мы поклялись в дружбе, и потому ничье наущенье не в состоянии нас (обоих) рассорить. Несколько раньше половцы «обрадовалися бяхуть свадѣ в Русскыхъ князехъ». (там же, 240об., 1196 г.) и решили на них напасть, пока князья еще не помирились. Осуждается тот, кто поднимается против своего князя в великой гордыне своей, как сделал это Доброслав против того же Даниила (там же, 266об., 1240 г.): «свадившеся сами» и «приехаша с великою гордынею... гордящу, ни на землю смотрящю»; летописец осуждает его гордость и враждебность за беды, которые он принес своей «свадой». Настойчивое упоминание дерзости и гордыни, которые вызывают сваду, весьма примечательно. Средневековые авторы утверждают, что в ссоре и сваде не сам человек виновен, это — проявление его дурных качеств, насланных ему бесами. Все то же наущение, но со стороны злого духа.

Чуть раньше, до конца XII в., свадити значило ‘задираться, раззадоривать других’ («свади братью» — там же, 112об., 1140 г.). Так, перед решительной схваткой противники «обои бо еще жадахуть боя, и свадишася стрѣльци ихъ, и почаша ся стрѣляти, межу собою гонячеся» (там же, 204, 1174 г.) — начиная сражение, легкая пехота ведет пристрелку, хотя полководцы еще не давали сигнала к атаке.

Таким образом, «специализация» термина привела к тому, что с Х111 в. слово свада стало обозначать саму стычку, которая возникла в результате свары. Сначала словесная стычка — потом бой.

Слова споръ также нет в древнейшей летописи. Пожалуй, впервые употребляет его Суздальская летопись в 1282 г.: когда татары избили бояр и простых людей, одежду убитых отдали гостям и паломникам, говоря: «Вы есте гости а паломници! Ходите по землям, тако молвите: «Хто имать держати споръ с своимъ баскаком — тако ему будеть!» (Лавр. лет., 170). Небезопасно спорить с ханским сборщиком дани, такой спор всегда заканчивался плачевно. Заметим, что имя споръ употреблено в сочетании с глаголом, «споръ держати» значит ‘противоречить’. Впоследствии, когда это слово стало в русских текстах употребляться чаще (было ли оно в живой речи — неизвестно), и особенно в московских грамотах после XIV в., — оно всегда означало ‘вступить в спор, в пререкание’, если с чем-то не согласен. Съпрѣтися значит ‘заспорить’, отсюда и прения — слово высокого слога, созданное специально для книжных текстов, и притом очень поздно. В Средние века все такие «прения» кончались одним — не сносить головы.

Так незаметно мы вступили в другой круг слов с тем же общим значением ‘возмущение, восстание (против другого)’; споръ перети, в древности это ‘схватка, драка, борьба’. К подобному спору относится и средневековый «Божий суд» — испытание оружием, огнем или водой, судебная схватка при свидетелях для доказательства своей правоты. Этот спор — не простой разговор на словах, не клевета или личная «правда», а дело, борьба, которая прямым и наглядным образом может доказать справедливость высказанных слов. Таково право силы, грубой физической силы, которому больше всего доверяет средневековый человек. И не только средневековый: «разрешить свой спор», прибегая к недозволенным способам, значит ‘развязать’ — покончить, и лучше всего бы порешить противника.

От данного корня возникло много производных слов, иные из них древнее слова споръ: спира, спирание, пьря и др. «Друзии (другие) спиру творяще» (Жит. Авр. Смол., 7), те, кто не покоряется закону, его нарушая (Кирилл, 5) — так было в конце XIII в. С XIV в. появляются спирание, съпиратися ‘вести тяжбу, спорить в суде’, т. е. сопротивляться силе. Пьря также спор: «пьрю дѣюще», как и «творять споръ, — это возражения, к которым следует прислушаться, в отличие от свары, которая всегда клевета и ложь.

Слово пьрѣние также известно с конца XII в. Даниил Заточник резонно говорит: «Лѣпши (лучше) слышати прѣния умныхъ, нежели безумныхъ наказания (поучения)» (Лексика, 159). И другие слова этого корня имеют книжное происхождение, все они как бы скрывают ту мысль, которая содержится в корне: спор разрешается в схватке, в бою. Переход от физических форм борьбы к интеллектуальным, от дела к слову, обозначен следами слов: пьрясьпира → съпоръ.

Слово распря передавало значение ‘раздор’. «Повесть временных лет» приводит завещание Ярослава Мудрого в 1054 г.: «И будете мирно живуще; аще ли будете ненавидно живуще в распряхъ и которающеся, то погыбнете сами и погубите землю отець своихъ и дѣдъ своихъ, иже налѣзоша (приобрели) трудомъ своимъ великымъ, но пребывайте мирно, послушающе брат брата» (Лавр. лет., 54об.). Неоднократно потом вспоминали русские князья слова митрополита Илариона: «И бываху межи ими распри и которы многы» — именно так, в сочетании двух слов распри и которы, и шла речь о князьях, которые, «преступивъ заповѣдь отню», «прѣступающе заповѣдь отца своего» (там же, 61об., 1073 г.), сеяли распри и которы. Слово распря стало обозначать действия тех, кто «пёр» против устоев мирного существования; отступник от дедовских обычаев — распрьникъ. Имеется в виду не простое несогласие, а именно вызов, поскольку старое слово котора, всегда уточнявшее сущности распри, означало ‘бой’ или ‘драка’ (в родственных языках корень слова выражал представление о злобе и гневе). Которатися значит ‘враждовать’, которникъ, которный — противник и враг, непримиримый со-пер-никъ, который неизмеримо опасней, чем ставший против тебя в этот час противник: он в любой момент может уйти с боевого рубежа. Соперник — тот, с кем сошлись в беспощадной борьбе за конечный успех, в бою, в котором непобедившего нет. «Котора которается», «в распряхъ которатися» — так говорят, сопрягая оба слова (СлРЯ, 7, с. 384). Вражда возникает, крепнет, растет, множится в формах и силах, нужны всё новые выражения, которые могли бы передать различные оттенки не просто личной или племенной неприязни, но также социальные, государственной важности конфликты. Движение смысла повторило развитие значений, происходившее в родственных словах: простой ‘спор’ → ‘ссора’ → ‘(непримиримая) вражда’.

Бытовое значение слово котора получило после XVI в., оно стало обозначать простую перебранку и беспредметный спор по пустякам (СРНГ, 15, с. 111). Так бывает довольно часто. Уходящее из высоких сфер слово как бы в отместку за прежние страхи свои становится самым обычным и даже сниженным в смысле выражением склок бытовых. И тогда заносчивый (феодал) становится просто сварливым (мещанином), гордый — «свадливым», «которный» — непримиримый и жесткий — обычным домашним ругателем. Два последних определения не привились, поскольку внутренний смысл их корней не годится для обозначения низких степеней «свады» и «которы»; да и много было других слов, чтобы обозначить искомые качества мелких душ. Недостаток всех приведенных слов состоит в объеме понятий: слишком малое количество людей на самом деле входит в конкретные ситуации свады, свары, ссоры, которы и распри. Двое-трое, иногда чуть больше, часто случайно, по чьей-то злой воле, сталкиваясь один на один. Это не массы людей, способных поднять мятеж.

Так подошли мы к третьей группе слов, смысл которых заключается в том, что обозначают они массовые столкновения людей по какому-то важному поводу.

Самое раннее из таких слов — усобица.

Усобьство в прямом смысле слова — ‘свойство’, усобьный — ‘родственный’, это соплеменник сам у собѣ. С XI в. известно и слово междоусобный, которое значило буквально ‘между собою’; именно «между своими» и начинались стычки за землю, за власть, за влияние. Но то, что вначале происходило только «между своими», выплеснулось вовне неугасимой враждой, «и въста родъ на родъ, быша в них усобицѣ, и воевати почаша сами на ся» (Лавр. лет., 7, 862 г.). «И усобица бысть в те времена» (Печ. патерик, 149), а автор «Слова о полку Игореве» говорит уже об «усобиць княземъ на поганыя». Усобица распространилась теперь и на внешних врагов.

И тогда в ход пошло книжное славянское слово, на Руси известное тоже с XI в. — крамола. По значению оно соответствует греческому στάσις ‘раздор, восстание, мятеж’. В совокупности значений смысл этого греческого слова можно передать как момент страстного расхождения во взглядах в народной толпе. Само слово крамола заимствовано у древних германцев (там оно тоже значило ‘крики толпы, человеческой массы’), и средневековое латинское слово carmula имело то же значение. Украинское коромола означает ‘интриги, происки’, болгарское крамола — ‘шум, волнение, тревога’. Таков исходный образ слова, он передает крики, вызывающие возмущение толпы, тревогу, возбуждение и панику. В русских народных говорах этого слова нет — оно книжное.

По той же причине в древнерусских текстах его значение неопределенно. В значении ‘бой’ или ‘сражение’ (эти понятия отличались интенсивностью) оно использовалось в переводных текстах с XI в.; столь же рано оно выступает и в значении ‘мятеж, междоусобица’. Даже основное для Древней Руси значение ‘бунт, мятеж, смута’ это слово получило из церковнославянских текстов. Крамольник поначалу просто еретик, не разделяющий общепринятых взглядов.

Обозначение народных волнений этим словом впервые отмечено в «Успенском сборнике» конца XII в.: «И моляху Володимира, да въшедъ уставить крамолу, сущюю въ людьхъ» (Усп. сб., 25а) — тут крамола связана со слухами, взволновавшими народ. Таково прямое значение слова, ничего общего с обозначением мятежа оно не имеет. На это указывает совместное употребление слов, например в соседнем тексте: «И многу мятежю и крамолѣ бывъши въ людьхъ и мълвѣ немалѣ» (там же, 25а). Крамола возникает как результат слухов (молвы) в результате подстрекательств, и тем самым по смыслу совпадает со значением слова съвара — это также наущение, но не на отдельных лиц, а на толпу. Это хорошо показано в «Слове о полку Игореве»: «Тогда при Олзѣ Гориславличи сѣяшется и растяшеть усобицами; погыбашеть жизнь Даждь-божа внука; въ княжихъ крамолахъ вѣци человѣкомъ скратишась» (крамолы между князьями — это усобицы), «и начаша князи про малое „се великое“ млъвити, а сами на себѣ крамолу ковати», в раздорах и ссорах, сварясь друг с другом и наводя на соседей полки врагов: «своими крамолами начясте наводити поганыя на землю Рускую». Крамола недалеко ушла от усобицы. Крамольник теперь тот, кто находится в состоянии вражды, крамольный — враждебный. Сделан первый шаг к тому, чтобы отделить понятие о раздорах и мятежах от слов со значением «свой» (таких, как соб-ственный, у-соб-ица), однако нового смысла это выражение не принесло. Оно лишь обобщило несколько признаков, прежде соотносимых с близкозначными словами. Но как раз это и требовалось для выражения новых отношений, еще только складывающихся в обществе.

Свада, свара, ссора обозначали чисто эмоциональные, даже «чувственные» и очень конкретные в своем проявлении отношения между людьми, может быть, даже близкими друг другу. Префикс съ- со значением совместности указывал на взаимность в проявлении враждебности — в речи ли, в замысле или в действии. Образ лжи, навета или коварства является в этом случае основным. Речь идет о личной обиде за справедливость, которая нарушена и взывает к отмщению.

Ссора и спира формально еще сохраняют идею взаимообратимой совместности, но уже отражают усиление степеней враждебности, распространяясь на более широкий круг лиц, не обязательно только «своих». И речь тут идет не о разных признаках назревающего конфликта (ибо он уже назрел); это сразу же выражение форм борьбы, решительное действие в ответ на вызов. Слово пьря как бы соединяет все прежние признаки конфликтной ситуации в родовом и потому самом важном — приступе к делу. Против рожна прати — «переть», невзирая ни на что. Энергия действия, заложенная в термине, указывает на новый, сравнительно с древним, взгляд относительно оскорбления и его достоинства: решительно в бой! Думать некогда, да и речи вести — незачем.

Все слова третьей группы исторически состоят из книжных заимствований. Они отражают достаточно высокий уровень отвлеченности в передаче конфликтных состояний, однако, будучи заимствованиями, они соединяют в себе нерасчленимую множественность признаков, подлежащих выявлению и обозначению. Даже слово усобица, которое вполне могло быть разговорным, содержит признаки искусственности в образовании. Слово распря, как видно по его форме, — церковнославянское, а все остальные слова содержат глубинный образ злобы и гнева, которые неизбежно вызывают необходимость ответной реакции на оскорбление или вызов. Они обозначают столкновения чуждых друг другу масс, в том числе и по идеологическим мотивам.

Усиление степеней отвлеченности признака в передаче одного и того же смысла не кажется случайным. Одновременно это — обозначение все более расширяющихся пределов возможного столкновения, вовлечения в них все большего количества людей; это — переход от конкретных физических стычек к социальным конфликтам все более серьезного характера.

Однако заложенная в глубинах подсознания последовательность вызывавших подобные столкновения «злых сил» остается постоянной: это либо наущение в слове (подстрекательство), либо наваждение в помыслах (замыслы интриг), либо наступление самого действия, т. е. столкновение интересов, уже не обязательно взаимно выгодных.

Но вот что интересно. Ни в одном случае нет и речи о простом народе, который тоже ведь имеет право на которы и крамолы, — если, конечно, он активный субъект жизни. Описываются в тексте и сталкиваются в словесных выражениях только распри власть имущих.

Народ безмолвствует...



МЯТЕЖ
Однако народ безмолвствует не всегда. Народ выходит на историческую арену со словом мятежь на устах. В Древней Руси это еще не тот мятеж, который известен нам как социальное движение масс, а простое «смятение» перепуганной словом толпы. Новгородский поп Упырь Лихой переписывал в XI в. переведенный в Болгарии текст, в котором рядом указаны «грѣзы и мятежи... селицѣ сущи бѣдѣ и грѣзѣ» (Материалы, 1, с. 602). Это слова пророка Исайи (III, 5), речь идет об угнетении народа, которое обернется тем, что «юноша будет нагло превозноситься над старцем, а простолюдин над вельможей» — из-за слабости правителей начнутся противозакония. Безобразие, но никак не действие разъяренной толпы, недовольной властями. Смущение, а не возмущение.

Из текстов, доступных нам сегодня, можно увидеть, что мятеж — просто беспорядок, беспорядочное движение однородных масс: воздуха, воды, стад или толп; некое расстройство обычного течения дел, вызывающее всеобщую суету и беспокойство. У Феодосия Печерского в XI в. мятеж — всего лишь легкое смятение, волнение, даже если такой мятеж случается «въ градѣ». Он возникает как результат нечестных, неверных или ненужных слов. В переводе «Пчелы» интересно употребление слова мятежь вместо греческих слов. «Многыми дровы разгориться пламень, уста же незаверста ражають мятежь» (Пчела, 306) — ακαταστασία значит ‘смятение, волнение’. Сократа спросили: «Кто безъ мятежа живеть? — Иже не свѣдають себѣ зло створивии» (там же, 205) — άτάρακτως — безмятежно, невозмутимо, спокойно живет лишь тот, кто знает, что не совершал зла; «иже мятежь уйменъ от градьныхъ людии, то тъщю славу обрящеши въ нихъ, ума не имѣющю» (там же, 279) — сложный текст. Филон утверждает, что всякий, кто допустит правление черни, быть может и сподобится сомнительной славы у них, но ведь они — дураки (των πολιτικων εάν τάς υλας ασφέλης...). Слово мятежь подобрано русским переводчиком для передачи греческого των πολιτικών в связи с необходимостью одновременно сказать и о «власти народа», и о славословии.

В 1068 г. произошло первое выступление киевлян против власти, однако летописец, осуждая восставших, говорит лишь о том, что именно дьявол, «подвизая (подвигая) свары и зависти, братоненавиденье, клеветы» (Лавр. лет., 56об.), толкнул горожан на такое действие. Таков набор характерных черт смуты, как понимали их тогда. Когда князь Изяслав отказался дать оружие горожанам, желавшим пойти на половцев, «начаша люди его корити», на что дружина заметила: «Видиши, княже, людье взвыли»; несмотря на это «людье же кликнуша и идоша», а результатом таких «кликов»-призывов «дворъ княжь разграбиша бещисльное множьство злата и сребра» (там же, 57об.-58). Последовательность в описании событий знаменательна (показана выделением слов). Речь идет о криках толпы, о призывах зачинщиков, об укоризнах в адрес князя. В сущности, это мятеж, который мятежом не назван. Этого слова еще нет.

Как смута и народное движение, приобретающее законченные социальные формы, слово мятежь впервые используется в летописи под 1071 г. «И бысть мятежь в градѣ, и вси яша ему вѣру, и хотяху погубити епископа» (там же, 61). Некий волхв призывал идти против христианской веры, «и раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людьи вси идоша за волхва, — и бысть мятежь великъ межи ими» (там же). Однако князь ловким ударом топора срубил волхву голову, «и паде мертвъ, и людье разидошася», поскольку исчез тот, кто распускал «молву», кто шумел, кто вел за собою, кто мог «мястися». Христианский писатель видит в этом проявлении общественного волнения простое наущение дьявола, «бесовское научение»: «Бѣси бо не вѣдять мысли человечьское, но влагають помыслъ в человека, тайны не свѣдуще» (там же, 60) — совсем по мысли Филона. В этом все дело: стоит лишь убрать подстрекателя — и мятеж утихнет, потому что дьявол ведет одного, бес не может руководить многими. Ведь «в мечтаньи сице творяше», а вовсе не на деле, не взаправду, не по слову Божию. Грезы все это и беды на наши головы.

Но это и не дело вовсе, а момент всеобщего исступления, как бы ответ на чей-то злокозненный помысел, с которым и следует бороться, поражая врага в духе времени, т. е. снести искусителю голову. Потому что в ней-то все помыслы, изрекаемые словом.

То же случилось и в Новгороде. «И мятежь бысть великъ Новегородъ, не въсхотѣша людье Всеволода» на княжение (Новг. лет., 18об., 1136 г.). В Ипатьевской летописи такие события чаще передавались с помощью глагольной формы: «И тако возмятошася дружина Мстиславля» (Ипат. лет., 219, 1180 г.), подобно тому, как полки сходятся в схватке: «Смятошась обоя, бьющесь» (там же, 199, 1172 г.). Все это происходит по наущению злобной силы: «Чьто се есть мълва и мятежь, и почьто суть пришли?» (Жит. Алекс., 469). Рев разъяренной толпы мешает войти «внутрь» и понять, в чем дело, уразуметь не может тот, кто «хотящи вину (причину) увѣдѣти и не вѣдящи» (Жит. Вас. Нов., 413).

Таким предстает мятеж на самой заре феодальных отношений. Это смятение и смущение, хотя и необычное. «И смутися въ ярости своей» (там же, 502), потому что это и смута (оба слова часто смешиваются по спискам: Изгой, 329), и волнение (слово стоит на месте греч. σάλος ‘потрясение, смута’), и просто отсутствие покоя (для дьявола «мятежь боле покоя» — Пандекты, 334), — то, что сметает с пути всякого, кто осмелится приблизиться к точке мятежа и смуты. Но чаще это просто шум и крики (Печ. патерик, 192), потому что значения слов безмолвно и безмятежно совпадают (Ковтун, 1963, с. 436). То, что русскому переводчику «Пандектов Никона» кажется мятежным, то для болгарского редактора просто смутно, всего лишь смущает душу, так что и мятежникъ оказывается в то время всего лишь нарушителем спокойствия и тишины (Поуч., 104). «Вѣмь бо, яко мятежь гнѣвъ ражаеть от дружиння безумия» (Флавий, 212), это всегда безумие гнева в ярости поступка. Возмущаются только «люди», народ, толпа; только они могут впасть в совместное состояние бешенства, уже не подвластное никаким уговорам. «Клича и мятежа бѣгай!» — говорит мудрец (Менандр, 10).

Итак, мятеж — не случайное смущение душ и вовсе не «мечта» одиночки. Постепенно из разрозненных и неточных описаний создается облик древнего мятежа: «И видѣ великъ мятежь в градѣ» (Ипат. лет., 204, 1174 г.), «и бысть мятежь великъ в землѣ и грабежь» (там же, 266) — и в Новгороде, и в Киеве, и «бысть мятежь великъ в галичкой земли» (там же, 229, 1187 г.), однако первыми, кто радовался усмирению мятежа, были все те же «люди»: «И вси людье ради быша и мятежь влеже улегся» (там же, 276).

В истории слов важно все: и смысл корня, и значение приставки, и назначение суффикса. Приставки и суффиксы включают слово в ряд близкозначных, придают видовому отвлеченность рода. У-соб-ица, с одной стороны, стоит в общем ряду су-род-ъ, у-бог-ъ, у-чт-ивъ, с другой же — соотносится с рядом метел-ица, непогод-ица, распут-ица... Древний префикс у- обозначал удаление, лишение признака, который содержится в корне. У-родъ — лишенный рода, у-богий — наказанный Богом... Складывая слово по его составу, получим целое высказывание, понятное всем в момент его образования, но и нам помогающее осознать вложенный в новое слово смысл. У-соб-ица — нежелательное стихийное проявление (-ица), состоящее в том, что «свои» (-соб-) вступают во взаимный конфликт (у-), одинаково лишающий всех их свободного проявления личных качеств: корни соб- и своб[ода] восходят к общему; о-соб-а — свободная личность, чем-то о-соб-енная в персональных качествах. То, что в древности могло восприниматься как совместное проявление временной неприязни, выраженной в префиксе съ- (съвара и др.), теперь понимается как однонаправленная враждебность по отношению к отвергаемому и изверженному, выраженная в префиксе у-.

Однако речь здесь идет о враждебности в отношении к социально равным. В усобицах гибнут князья, и только они. Они из-верг-ают из рода то одного, то другого: из-гоев, у-родов и даже вы-род-ков (слова разного стиля, но смысл у них общий).

Мятеж — это совсем не то, что за-мят-ня. Замятня началась и закончилась, мятеж разрастается пожаром. Суффиксы этих слов подчеркивают скоротечность одного и насильственную энергию другого. Не метатися уже начинают люди, а мястися.

Глагол мястися и значит ‘волноваться, бунтовать’, т. е. приводить в беспорядок, нарушать привычные связи: «И оттолѣ начаша ся новгородци мясти и вѣче часто начаша творити», — говорит летописец, продолжая о другом: «и мятяхуться акы в мутви (в мутовке), городи воставахуть, и не мило бяшеть тогда комуждо свое ближнее» (там же, 510 и 645, 1158 и 1185 гг.). Но существительное мятежь лишь с XV в. определенно употребляется в значении, близком к современному: восстание масс. Важно учесть и мнение историка: «Из бурь Смутного времени народ наш вышел гораздо впечатлительнее и раздражительнее, чем был прежде, утратил ту политическую выносливость, какой удивлялись иноземные наблюдатели XVI в., был уже далеко не прежним безропотным и послушным орудием в руках правительства. Эта перемена выразилась в явлении, какого мы не замечали прежде в жизни Московского государства: XVII век был в нашей истории временем народных мятежей» (Ключевский, 1918, III, с. 111).

Народных мятежей...

Все слова данного ряда, постепенно накапливаясь в употреблении, служили для обозначений именно такого рода действий, но всегда сохраняли общий образ постороннего наущения, подстрекательства словом или мыслью, которые вызвали столкновения между людьми, причины которых (вину) трудно было определить. Это смятение было результатом смущения и затем всеобщего возмущения как следствия гнева и ярости. Источники развития гнева изменялись, как изменялись и условия жизни: сначала клевета, затем драка, в конце всего — уже отвлеченно — вражда. Происходило и усиление социальной энергии действия, поэтому крамола — уже совсем не то, чем была свада. Увеличивалось количество участников события, становились понятнее «вины» и «хулы», источники общественного раздражения. Усиливалось ощущение важности, значительности требований, выставленных народом, уже порвавшим всякие связи с собственным родом.

Это кружение мысли и чувства «акы в мутви» обобщало конкретно образные представления, «снимая» их с характера самого действия, и тем самым постоянно обогащало идею вос-ста-ния против кого-нибудь или против чего-то. В этом мыслимом сражении с неуловимым злом мысль все больше приближалась к пониманию существа дела, оплотняла найденную идею в одном-единственном слове родового смысла, отливалась в готовое для дела понятие — и наконец из сумерек Средневековья вышла готовая формула народной мести: мятеж.



ВРЕД И ТУГА
Греческое слово λύμη переводится как ‘порча, разрушение, вред’, но главным образом ‘позор, поношение, оскорбление’, и βλάβη — ‘пагуба, бич и ущерб’. Они употреблены рядом в «Ефремовской кормчей», там, где речь идет о пагубности лицезрения женских плясок, которые «многъ врѣдъ и пагубу творити могуща» (Ефр. кормч., 183). Вред и пагубу. Кроме того, вредъ — это еще λώβη ‘бесчестье, оскорбление’ и πάθος ‘страдание, испытание’. Вредны все проявления мирской жизни, они воспринимаются как сокрушение и оскорбление личности.

Любопытно, насколько вредъ не самостоятелен в своем проявлении. В древнерусских текстах, даже тех, которые переписаны с южнославянских переводов, это слово всегда дополняется каким-то другим, уточняющим конкретный характер вреда или вредоносности: вред и нужа, вред и туга, здравъ и невредимъ, живъ и невредимъ (Жит. Вас. Нов., 356, Николай, 92, и др.). Можно считать, что это самое общее обозначение лиха, «никый же врѣдъ есть, оно же съмерть и погыбель» (Ио. Экзарх, 74). Действительно, «вред» непременно лихой, хотя и телесный, души не касается; он наносится со стороны — это нарушение цельности и испытание бесчестьем, душетленный вред, темный вред (Посл. Якова, 190, 191). Только в одном случае при отрицании слово врѣдъ выступает самостоятельно: без врѣда. Вот если золото бросить в огонь, то и «вмѣшенаа та в черность без врѣда и погибнеть» (Клим, 110): смешенное с чернью золото погибнет, но не совсем — станет другим, закаленным и ярким.

Сколько бы мы ни увеличивали число примеров, смысл не изменится, образ останется тем же. Вред подобен сраму, всегда приходит извне и грозит бедой; в материальном смысле это просто разлом, увечье, ущерб. В современных говорах веред (в русской форме) до сих пор ‘нарыв, гнойник, чирей’ «и вообще рана», тогда как вереда — ‘вред, беда’, «последствия всякого повреждения, порчи, убытка, вещественного или нравственного, всякое нарушение прав личности или собственности, законное и незаконное», а также человек, вносящий смятение и раздор (СРНГ, 4, с. 127). Весьма широкое по смыслу слово, включающее в себя все формы поражения человека в жизни.

Туга же подобна стыду, она переживается тем человеком, которому вред нанесен. Это также и напасть, туга и напасть соединены в общем обороте речи в «Слове о полку Игореве»: «А въстона бо, братие, Киевъ тугою, а Черниговъ напастьми». Если сравнить друг с другом те значения слова туга, которые во множестве собраны в «Материалах» академика Срезневского, то окажется, что все они образуют как бы два круга, вложенных один в другой. Угнетение, мучение, страдание, уныние, тоска, печаль, горе, несчастье и прочее, как правило, отражают соответствующие значения греческих слов, данных в переводных текстах: ‘скорбь’, ‘уныние’, ‘плач’, ‘тоска’. Бедствие, изнеможение, наваждение как проявления туги чаще встречаются в русских текстах, и притом в летописных, которые, соприкасаясь с церковными (летописи писали монахи), противопоставляют христианское восприятие «туги» мирскому народному слову туга в его особом значении. Но в обоих случаях видится общий образ душевной тяготы, тяжесть которой распространяется на всех, никого не минует, утяжеляя жизнь невзгодами и печалью.

«Туга» в «Слове о полку Игореве» именно такова. Она — не мучение и не плач Киева, а беда, которая на Киев находит извне, грозит ему, как обычно грозит городу нашествие иноплеменных. И в старинных летописях, и в народных былинах речь идет об одном: туга разлилась по русской земле — и напасть, и горесть. Поэтому в русских произведениях и в переводах, сделанных русскими, тужат: осажденные в крепости, отец о сыне, о больной женщине, о голодном ребенке, о распятом Христе, — всегда о другом, не о себе самом. «Упився тугою» (Николай, 91), «въ толицѣ бо тузѣ суще» (Феодосий, 10), «избави от проказы смертьныя и от тугы дияволя» (Кирилл, 95), «рекше слово с тугою» (Пандекты, 221 об. — в болгарской версии «глаголъ пакостенъ») и т. д. Вот что такое туга, которая давит на сердце, как тяжелый камень. Это вызывает ощущение душевной тягости, которою, впрочем, можно и упиться, чувствуя неизъяснимую сладость от выпавшего на долю твою страдания. «Жено, знамение о твоей тузѣ видѣхъ Бога, тобѣ помогающа въ бѣдѣ» (Александрия, 14), что также понятно: видел предзнаменование того, как поможет тебе Бог в беде, ибо туга — всего лишь предчувствие возможных бед.

Как и вредъ, слово туга не употребляется в одиночку; обычно оно сочетается с другими, уточняющими смысл выражения, близкозначными словами. «Тужаше и завистию уязвенъ», «не бѣ свѣта на мѣстѣ томь, нъ тма и скорбь им туга»... В «Печерском патерике» часто встречаются такие сочетания: «тужу и скорблю и плачу» (там же, 106), «и бысть скорбь велия въ братии, и туга, и печаль» (там же, 192). Эти слова, но в другом порядке, повторяет и летописец: «И бысть в Киевѣ на всихъ человецехъ стенание и туга им, скорбь неутѣшимая» (Ипат. лет., 220, 1183 г.). Смысл слова усиливается определением: «Како ли не разседеся сердце отъ горкиа тугы!» (Жит. Ал. Невск., 9). Горькая тугагоре, печаль и тугагоре-туга — сколько бы ни было уточняющих слов, все равно общий смысл словесного расширения ясен. Он нужен для уточнения оттенков «туги» — о чем, о ком, почему тужат, а главное — как? Тужат о других, печалятся и горюют, сами включаясь в эту «тугу». Словом потужьникъ перевели латинское слово со значением ‘прислужник, помощник, пособник’, потому, вероятно, что потужник сострадает, пособляет в беде.

Подобным перебором близкозначных слов, расширяющих смысл текста, совершалась большая работа мысли. Книжное содержание слова туга, т. е. данное в нем понятие, как бы сплетается с бытовым представлением о ней же, и происходит нечто неожиданное; возникает сплав ощущений, осложняющих исходный словесный образ: речь идет уже не только о беде, постигшей другого, но и о нашем сочувствии этому другому, о помощи в ней по силе и возможности. Со временем такое значение слова все больше распространяется в русских текстах, являя собою как бы общий символ всякого сердечного переживания. Удвоение смысла стало результатом нерасчлененных еще в языке субъект-объектных отношений, но, став символом-знаком, слово туга вошло в состав слов высокого стиля и потому постепенно исчезло из обыденной речи.

Еще раз окинув взором расположение приведенных слов, скрытых за ними словесных образов и прямых значений, заметим, что слова вред и туга предстают парой. Оба переживания проявляются внешним образом, грозят со стороны. Однако вред и туга не столь всеобъемлющи, как беда; скорее они имеют конкретное содержание, всегда представленное в чем-то частном. Пределы туги и вреда легко обозримы и потому поддаются поддержке или исправлению. Разница между ними лишь в том, что «вред» наносит телесные раны, а «туга» душевные. В отличие от туги, вред не переживается.

В данных словах сохраняется мысль, может быть, и не очень внятная, но определенная по образному своему содержанию. Вред и туга, как пакость и напасть, как все остальное, чем переполнен мир и чем преисполнен злой человек, имеют пределы, как и сам этот мир, окружающий нас, не бесконечен тоже, стоит «в рубежах». Общая сумма напастей вполне исчислима, следует только держать ее в поле зрения, и по справедливости напастями наделяются только те, кто заслужил свою долю несчастий. Если до времени нет на тебя напасти — фиал гнева Божьего наполняется и когда-то прольется на грешную душу. «Иже много согрѣшающии бес печали и безъ напасти живуть, должьни суть боятися и трепетати: ростеть бо имъ мука сугуба долготерпѣниемъ божиемъ» (Пчела, 299).

В подобном взгляде на расплату присутствует нотка оптимизма. Можно принять на себя часть вины другого, можно тужить вместе с другим, тем самым ему помогая, избавляя от бед и напастей, служа любому, в ком видишь ты знамение добра и правды. Именно такое активное нравственное чувство вошло постепенно в содержание понятий о «туге». В конце концов слово туга исчезло, но глагол тужить остался в языке.



НУЖА И ЛИХО
Два следующих слова своим появлением обязаны той же идее «давления, понуждения», некоей внешней силе, которая постоянно давит и гнет. Это нуда (нужа, нужда) и лихо.

То, что нудит, нужда, — отталкивает и отгоняет; лихо — то, что отвержено и оставлено; в обоих случаях исконный словесный образ связан с выражением оставления, причем не по собственной воле.

Только одно греческое слово — ’ανάγκη ‘необходимость, неизбежность’ — переводится славянским нужа, а также (и даже чаще) выражением по нужи, нужею — по необходимости, насильно, помимо воли. «Жены ведоми быша въ плѣнъ, разлучаеми нужею от мужий своихъ» (Ипат. лет., 194об., 1170 г.); «а Володимера поя с собою во Угры опять, нужею отима добытокъ» (отняв добычу) (там же, 230, 1188 г.), и постоянно именно так. Кто-то «у нужи сей» болен, кто-то «клянется нужею», кто-то «отбѣгоша нужьныя смерти» — насильственной смерти. «Нужа дѣяти» так, а не иначе — тоже необходимая неизбежность жизни, совершенная по принуждению. Насильно, «нужею», выгоняют из града, выскакивают из осажденного города, кого-то волокут, дергают, хватают, грабят, снимают одежду, привлекают к ответу, удерживают в плену или ведут в плен, ссорятся, бегут или строят крепость, изнемогают от голода и жажды — целые описания можно построить на основе тех словесных сочетаний, которые со словами нужа, нужею, по нужи встречаются в старых рукописях. В великой нужи проходила жизнь средневекового человека, и все лихие ее повороты можно было описать одним этим словом. Многое зависит и от того, что «створилъ будеть — волею или нужею» (Кирилл, 91).

Обычно нужа заканчивается смертельным исходом, связана с гнетом враждебных сил, часто поминается вместе с бедою: «Како могу исповѣдати смертные труды, каку бѣду имуть, каку нужду?!» (Жит. Вас. Нов., 414) — вот обычное развитие общей темы, в которой повторением родственных по смыслу слов создается риторическое усиление: смертельные труды, и более того — беда неминучая, и того страшнее — нужда!

Нужный рабъ, нужная мука, нужная смерть, нужная вина, — все это указание на степень отсутствия личной свободы и Высшей воли, которые превращают нужду в бесконечную цепь лишений и тягот. Интересно уже и то, что слово нужда (в русском произношении нужа) в древнерусском языке как бы не имеет своей парадигмы склонения. Слово в различных формах рассыпано по падежам, которые возникают независимо друг от друга: нужа — одно, по нужи, нужею, без нужи — каждое что-то значит, и хотя мало чем отличается по смыслу от прочих форм, однако имеет и свое особое, очень конкретное значение, определяемое содержанием фразы. Каждая словоформа словно втягивает в свой смысл значение всего окружающего контекста, становится символом определенной ценности. Составители исторических словарей выделяют до двух десятков «значений» слова, переводя его на современный язык в соответствии со смыслом контекста. И совершают ошибку, поскольку каждое отдельное значение слова тесно связано с его определенной падежной формой.

Вдобавок, слово нужа часто соединяется с родственными по значению (и по стилю) словами, потому что само по себе слово нужа — слишком общее по смыслу, неопределенное. Оно зависит от смысла текста и не может служить связи с другими частями того же текста. Печаль и нужа, горе и нужа, скорбь и нужа... каждый раз отчетливо виден не только предел морального принуждения, но и то человеческое переживание, которое оно вызывает. Современного значения прилагательное нужный еще не имеет, по крайней мере до XV в.: «Всѣхъ брашенъ нужднѣиши хлѣбъ» (Нил, 64). Чаще всего оно означает ‘стремительный, сильный’, ‘труднодостижимый’, ‘насильственный’, ‘вынужденный’, ‘тягостный, трудный’ и т.д. (СлРЯ, 11, с. 443-444).

Лихо вторгается в эту сеть отношений неотвратимо. Лихо в переводах с греческого заменяет слова ’αισχρα ‘позорный, постыдный’, κρειττον ‘наивысшее’ (в переводе «Пчелы» «скоро от лиха на полезное» — 230; нечто лишенное всякой пользы), περιττόν ‘излишек, избыток’, но также и υστέρησις ‘лишение, недостаток’, а сверх того и τύχη ‘судьба, несчастье’. Сочетание ’εκ περισσου переводится то как излиха, то как паче зѣло — высшая из возможных степеней проявления качеств, высшая их мера.

Лихо — ‘избыток, остаток (чего-то)’, во всяком случае таково исконное значение корня, имеющего много родственных слов в других языках. Понятно, что остаток может быть и большим, и малым — каким кому кажется. Субъективная оценка остатков сказалась и на развитии значений слова. В древнейших переводах, да и позже в книжных текстах, преимущественно используется то значение слова, которое обозначает ‘множество, избыток, излишество’. Отсюда и русское слово лишекъ — уже со свойственным для осторожных славян уменьшительным суффиксом: как бы ни было много, но все-таки не в избытке. Там, где славянские переводчики для греческого слова когда-то предпочли выражения типа многааго или болшое, или еще какое-нибудь, русские переписчики текста заменяли его на привычное им лихааго, лихое (Сперанский, 1960, с. 72; Апостол, 1, 80-81, 126 и мн. др.). Сочетание излиха они особенно почитают, а в особо торжественных случаях оно получает добавочное усиление. Иларион, говоря о князе Владимире, дерзает на форму прѣизлиха (Иларион, 169об.) — крайность, которой впоследствии воспользовался не один льстец. Тем не менее усиление степеней качества: прѣ-из-лих-а — было необходимо для выражения отвращения от плотской безмерности и злостных преувеличений скудельного мира сего, ибо, как отметил уже Иаков, написавший «Сказание о Борисе и Глебе», «съгрѣшихомъ зѣло и безаконовахомъ премного, паче мѣры и прѣизлиха» — и каждое слово здесь служит для усиления предыдущего: премного — и само по себе уже много, паче меры — еще более того, а уж преизлиха — оказывается третьей степенью множеств и качеств, что как раз и нужно выразить автору в данном случае.

В «Повести временных лет» слово лихъ употреблено дважды (пять раз лишити/лишати и однажды наречие лише), причем в ранних записях. Это важно потому, что синкретично-нерасчлененный смысл слов тут предстает наглядно. В описании «испытания вер» при князе Владимире на вопрос князя, не принять ли веру греческую, «отвѣщавше же боляре, рекше: «Аще бы л и х ъ закон грѣчскыи, то не бы баба твоя Олга прияла крещения, яже бѣ мудрѣиши всѣхъ человѣкъ» (Лавр. лет., 37об., 987 г.). Общее значение ‘плохой’ приходит в голову сразу же: «Если бы плоха была вера та...» Но государственные люди говорят о другом. И кто знает, какие оттенки смысла содержались в цельности всего высказывания. Достаточно сравнить это определение с разбросом значений, которых много в современных русских говорах. Там лихо — горе, печаль, злая судьба, лень, досада, обида, скука, лукавство, и, кроме того, оценки противоположного свойства: стыдно, небрежно, сильно, весьма, но также и хорошо, славно, быстро, живо, страстно, свободно (СРНГ, 17, с. 76-77). Сравнение с другими славянскими языками дает еще больший разброс частных со-значений корня, сохраненных современными говорами. Это объясняется исходной неопределенностью семантики корня (о чем уже говорилось): исконный его смысл соотносят со значением ‘остаточный, лишний’ (ЭССЯ, 15, с. 91), имея в виду то, что остается после всего. В договоре с греками X в. славянским купцам разрешается купить «паволокъ лише по 50 золотникъ» (Лавр. лет., 12), и не больше. «Лихъ законъ» можно понимать и как «лишний, неважный» по принципу «не лишнее дело — чего мы теряем?» Столь же неопределенно значение слова и в другом тексте: Святополк рассуждал со своей дружиной, идти ли на половцев, и мудрые сказали: «Аще бы ихъ [своих отроков] пристроилъ и 8 тысячь, не лихо ти есть: наша земля оскудѣла есть от рати и от продажь!» (там же, 73, 1093 г.). Хоть собрал бы ты и восемь тысяч войска, было бы то — не слишком много? не плохо? неудачно? не лишне? Сказать трудно, потому что все эти значения здесь просматриваются.

В народном сознании всякий излишек воспринимался, видимо, как отрицательное качество. Излишек есть остаток чего-то, обычно дурного и злого. В присловьях Даниила Заточника лихъ и лихий всегда имеют отрицательный смысл: «З добрымъ бо думцею (советником) думая, князь высока стола добудеть, а с лихимъ думцею думая, меншего лишенъ будеть», «лутче бы трясавицею болѣти, нежели с лихою женою жити» (Лексика, с. 99).

То, что не в меру, достойно порицания. «Лихая мѣра» — преступление, одновременно и чрезмерность, и лишнее. «Лихая сласть вред ражаеть» (Менандр, 10), что соответствует греч. παράκαιρος ‘не в меру’. То, что «излишне — преобило», показывает глосса в переводе «Хроники Георгия Амартола», это соответствует греч. κατακορής ‘чрезмерный, неумеренный’. Приставка из- передает избыточность признака, указывает на некоторое отстранение от перенасыщенности «лихим» остатком, с укоризной по этому поводу. Можно даже сказать, что появление формы с такой приставкой давало возможность оживить исходный образ корня в тот момент, когда этот смысл потускнел и стал исчезать в окружении других, более «ярких» по образу слов. Чтобы задержать старый образ в мысли, его усилили, продолжая делать то же и впоследствии: излише, излишек, преизлиха...

Новым значением слова стало значение прямо противоположного свойства. Лихъ как ‘лишенный’, полностью лишенный того, что в иных обстоятельствах было бы преисполнено излишествами.

Во-первых, «Не буди никтоже лихъ радости» (Усп. сб., 234б), и во-вторых, если кто-либо нарушит устав, «да будетъ отверженъ и всея священничьская службы лихъ и проклятъ» (Кирилл, 88). Лишен всего, и проклят.

В «Правде Русской» есть этот глагол: «То кунъ ему лишитися» (Правда Русская, 61) — всегда ‘утратить, потерять, отказаться’. Лишиться можно отчины (Ипат. лет., 231, 1189 г.), хлеба (Печ. патерик, 150), чести (там же, 147), вообще всего (там же, 13). Содержание «Киево-Печерского патерика» как раз и состоит из описаний разных форм лишения жизненных благ в пользу «небеснаго царства». Но еще и в XIII в. глагол сохраняет старое значение ‘оставить’. В поучении Серапиона Владимирского о тех, «аще кто крадеть, — татьбы не лишиться» (Серапион, 4), т. е. никогда не оставит свое ремесло.

Если исконное значение корня породило целую цепочку слов, в которых сохранялось прежнее указание на изобилие и излишки, то теперь новых слов образуется мало. Прежде это были лихва ‘рост под процент’, лихновение ‘излишество’, лихновица ‘избыток’, лихоимъ ‘богач’, лихнути ‘превзойти’, даже корявый перевод греческого термина «гипербола» — лихновное; теперь только лихновець ‘дьявол’ да лихновати ‘лишать’. Такое значение слова явно не в почете, его избегают, поскольку подобает «хранитися от лиха» (Пчела, 228). Более того, и лишение часто передается в русских текстах в значении ‘недостатки’ (в русской редакции «Апостола» с XIII в.).

Но утрата — вовсе не излишество, вот почему новое значение слова сразу же получает оценочное значение. Лихо противоположно добру, и потому оно плохо.

«Понеже не хочю я, — поясняет Владимир Мономах, — лиха, но добра хочю братьи и Русьскѣи земли», а в человеке всего намешано, «аще ти добро да с тѣмь, али ти лихое», так что вообще «рѣчь молвяче лихо и добро — не кленитеся Богомъ» (Лавр. лет., 84 и 80, 1096 г.) — как ни говоришь, хорошо или плохо, но имя Божие не поминай всуе. Во всех случаях выбор один: «Любо лихо, любо добро всимъ намъ» (Ипат. лет., 210, 1175 г.); но если кто покусится на обычай или закон, «лихо ему будеть» (Кирик, 28, 36; Кирилл, 48, и мн. др.). И плохо, и зло, и чрезмерно — все сразу. Лишенное стало плохим; оно и должно быть плохим, потому что всего лишенный — тот же бедный и «нужный» (в нужде), хотя и находится в различном отношении к судьбе. Лихой, в частности, тоже лишенный всего. Если сравнить высокое (книжное) значение слова (‘преизбыточный’) с простым разговорным (‘лишенный всего’), станет ясно, что в русском значении слова отражается взгляд «снизу». Это — точка зрения народных масс, которая всего лишена, а не мнение той стороны, которая всем наделена в избытке.

Лихой — молодецки удалой, сорви-голова, лишенный всякого чувства опасности. Такое значение также выделяется довольно рано. Оно связано с неожиданным осмыслением слова: кому нечего терять, тот может быть и лихим. Под 1287 г. впервые встречаем слово в этом значении: «Лихо ѣздиши, рать съ тобою мала», — говорят горожане князю Юрию Львовичу, осуждая за лихую дерзость: «приедуть ляховѣ мнозии — соромъ ти будеть великъ!» (Ипат. лет., 301). Такая лихость плоха так же, как и лишение; в сущности, это тоже лишение — нет дружины, малое войско, некому будет стать за князя. Окончательно и вполне осознанно значение ‘лихой’ формируется довольно поздно, до сих пор оно воспринимается как вторичное, производное от ‘лишенный’. «Не утерпя, билъ ихъ обѣихъ... да и всегда такой я, окаянный, сердить: дратца лихой!» — восклицал протопоп Аввакум, в 1673 г., вспоминая о своих прегрешениях (Аввакум, 221). Это лихость особого рода, сродни греху, а потому и зло: дерзость и злость, которые «накатывают» по временам, оставляя в человеке ощущение лишенности светлой силы. «Бесы попутали».

Противоположность значений в исходных корнях наших слов знаменательна. Косвенно она отражается в семантике современных прилагательных, сохраняя в них тот или иной признак смысла.

Лихойлишний, нудныйнужный. Если один признак оценивается положительно, то противоположный ему предстает отрицательным. Лихой и нудный выражают признаки личные, которые характеризуют внутренние качества человека и притом несводимы в одном лице. Лихой никогда не нудный, нудный не способен к лихости. Еще выразительнее противоположность в паре лишнийнужный. Эти прилагательные выражают признаки внешнего характера и как таковые они ближе к исконному смыслу соответствующих словесных корней. Но взаимное отталкивание значений у прилагательных определяется их исконной противоположностью в обозначении самих признаков необходимого: нужный в деле вовсе не лишний по результату, но всякий лишний потому и лишний, что никому не нужен.

Если теперь сравнить три слова: бѣда, нужа, лихо, — объединяя их в том древнем, свойственном древнерусскому языку, значении, которое постепенно собрало эти слова в синонимический ряд, можно определенно, хотя и не во всех деталях, представить себе следующее:

Бѣда — это наваждение, наущенное извне; это скорее опасность, которую при случае можно «развести руками»; в беду попадают, и обычный ее результат — материальные утраты; победная головушка как ни печальна, но все-таки вживе, еще не снесли долой.

Нужа — это сила, которая давит как непреложная необходимость, которая в образном смысле представлена не как действие, а состояние; тот же гнет со стороны и враждебной и злой, гнет, с которым не совладать; нужный рабъ — тоже образ, но образ скорее скорбный, чем печальный.

Лихолишение, лишенность и обездоленность до той степени, которая рождает в человеке дерзость отчаяния, которая уже не давит извне, не надвигается тучей навстречу, но возникает в самом человеке, нарастает как конечная злость, как сила, которая помогает ему и нужду перенести, и беду отвести.

Однако и лихо, и нужа, и бѣда как слова, имеющие некий общий смысл, все-таки не просто обозначения разных сторон недостаточности или бедности. Есть нечто, что в идеале выше всех трех этих слов, что стоит над ними, определяя движение смыслов во всех подобных словах. Это судьба, предопределенность, неведомая и необоримая сила, которой не избежать, потому что она непостижима.

В ее безвестности — сила ее.

Бессильная «покорность» перед грубым инстинктом» постепенно преодолевалась осознанным стремлением победить все страхи — как реальные, так и помысленные, навеянные грубостью, неопределенностью и непредсказуемостью самой жизни. И так же постепенно отчуждались от самого человека все эти печали: пакости, напасти, пагубы и прочие беды, — истончаясь в своем проявлении до мелких пакостников и случайных житейских напастей.

Такое отчуждение в изменяющейся системе имен представлено как удаление себя от стихии несчастий и зол, которые уже не сливались с человеком в одно целое, не сокрушали больше его силы и воли, не становились препятствием для его личной деятельности, а оборачивались чужим и чуждым, с чем можно было сразиться и над чем не грех было иногда посмеяться. Детские страхи уходили вместе с мужанием народа, который не раз побеждал их — и все чаще — в бою, и в деле, и в жизни.

И кроме того... некоторые термины-имена были ведь кальками с греческих слов, уже по определению чужими; они больше других вносили в сумятицу мыслей не известный русскому человеку густой аромат адских сил — не подвластных ему и потому, по прошествии времени, опороченных и отринутых им постоянной их неявкой на суд чести.

Отстранение человека от бед четко определялось логическим укрупнением терминов, передававших идею напасти; уже не конкретные виды, каждый из которых обслуживал — именуя — свою область бед, а именно бѣда, нужа (нужда) и лихо в троичности предъявления достаточны были для того, чтобы аналитически полно представить нападение беды, ее тяжкий жим и излишний для человека ее результат. Эти три слова стали гиперонимами (словами отвлеченного родового смысла с широким значением), включавшим в себя многие оттенки смысла прежних слов: беда — это и пагуба, и свара, и мятеж; нужа — это и напасть, и вред, и усобица, и туга; лихо — это и пакость, и язва, и свада, и смута...

Оставшись в нашем лексиконе, все эти слова расположились по соседству с тремя основными и образно являют себя в предикативном усилии вызревшей мысли: пакость — это то же лихо, напасть — это всесветная нужда, пагуба — это просто беда.


ГЛАВА ТРЕТЬЯ. УЖАС И ГНЕВ

Если страдание не есть зло, то я не знаю, что разуметь под этим словом.

Владимир Одоевский



ГОРЕ НЕ БЕДА
И верно. Беда возникает от принуждения со стороны, отсюда и некоторые побочные значения слова беда в славянских языках, например, ‘клятва’ или ‘присяга’, которые ведь также не всегда приносятся добровольно. Беда — действие, и притом внешнее по отношению к нам.

Горе же, связанное по значению с глаголов горѣти, — это состояние субъекта, объятого внутренним жаром, горьким жаром, потому что горе имеет привкус горечи. Горький сирота не на вкус познается — это всего лишь погорелец, оставшийся без дома.

Итак, действие — это состояние, в результате действия возникающее.

Соотношение слов «горе» и «беда» прекрасно отражено в русских пословицах, выражающих многовековой народный опыт. Горе нужно терпеть, горе видят, знают, от него плачут и тужат, горе как море или как ногти: все время растет; оно противопоставлено радости — тоже переживание, а не действие. Горе как персонаж народной трагедии лыком подпоясано и плывет поверху — все на виду. А вот беда: напала, приспела, исполошила, набежала, повалила, задавила, влезла в ворота... Беда нахлынула и отскочила, но все время висит над головой и в любой момент снова может нагрянуть, хотя и можно ее сбыть, стряхнуть, отвести. В их взаимном отношении горе — в лохмотьях, беда — нагишом; от горя — в солдаты, от беды — в чернецы (в монахи). А в общем, горе да беда, с кем не была?

Уже в Древней Руси горе лютоемука вечная, неизбывное переживание, понятное, например, изгою Даниилу Заточнику. Беда же рассыпалась на множество частных проявлений: это и опасность, и бедствие мора или голода, и нужда, и принуждение. «Аще кто бедою украдет снедно что — а покается», — диктует «Кормчая»; бедою — по нужде. Естественно, что в те времена беда чаще всего воплощается в голоде, в отсутствии снедна (съестного). Нужда и принуждение — слова одного корня.

Проходили века, и понятие «беды» каждый раз наполнялось новым смыслом, хотя всегда оставалось в силе основное ее свойство: это — наскок со стороны, неожиданный напор неприятностей, навязанных силой, а потому нежелательных. Например, беда в виде вражеского нашествия. Беда приносила горе.

И не только горе: грусть, муку, печаль, плач, скорбь, тоску, тугу и много еще чего. Все эти слова издавна выражают различные оттенки страдания и по своему происхождению связаны с глаголами, обозначавшими неприятное воздействие со стороны. Грусть — это отвращение, она грызет; му́ка — это терзание, она давит; печаль — это забота, она жжет; плач — это битье (в грудь), он колотит; скорбь — это забота, она скребет; тоска — это стеснение, она истощает; туга́ — это тяжесть, она тянет сердце. Душевные переживания в исходной точке своего развития воспринимались как конкретно-физические ощущения, но в Древней Руси эта непосредственная связь с внешним воздействием уже забыта. Больше того, изменилось и внутреннее взаимоотношение наших слов, смысловая их иерархия. Плач не всегда сопровождается битьем в грудь, но наемные плакальщицы делали это обязательно, демонстрируя свое горе; иначе это был бы не плач, а слеза (слово родственно слову слизь, которую и проливает слезящий). Грусть → тоска → печальскорбьмука — вот градация чувств в зависимости от вызвавших их причины и характера переживания. Не связана ли эта последовательность с историей наших слов?

Заметим отсутствие в этом ряду слов горе и бѣда — это родовые по смыслу термины, которые, по этой причине, одновременно могли становиться определениями к любой степени данного переживания. Например, царь отпускает свою дочь к налетевшему змею «с плачем горкимъ и с воздыханиемъ злымь», а сама царевна, еще не видя Георгия Победоносца, молится: «Виждь горкую печаль сердца моего, яко зло смерти предана есмь!» (Георгий, 30).

«Бедный человек» и «горький человек» в корне различаются. В апокрифе XII в. «Хождение Богородицы по мукам» описываются мучения грешников в аду, и вопрошает потрясенная «Пречистая: — Кто сь[и] есть бѣдьный человѣкъ, приемляй сию муку?!» (СлРЯ, 1, с. 89). Несчастный в бедах, вызывающий сострадание, отличается от горького, который не в действии испытывает муки, а находится в горе-состоянии: «горькая вдовица», «горькая пленница» и т. д. (там же, 4, с. 98).

Слово грусть отсутствует в языке до самого XVII в., хотя нет-нет да и проскользнет упоминание о грустности, т. е. печали. Слишком слабое это переживание для наших суровых предков, слишком личное, чтобы обращать на него внимание. Еще и в современных русских говорах грустко — всего лишь ‘скучно’, что-то неопределенное, неясное. Грустити ведь не только ‘печалиться’, но еще и ‘угрожать’. «Погрустить пальцем» — погрозить, это «слабая степень печали» (Потебня, 1880, с. 2). Словно надвигается что-то неприятное, и от этого грустно.

Тоска немного сильнее. Тот же образ внутреннего стеснения, «переход от физической тошноты к нравственному состоянию», столь характерный для Средневековья (там же). «На исходе Средневековья основной тон жизни — горькая тоска и усталость» (Хёйзинга, 1988, с. 33). «Тоска разлияся по Русской земли», — говорит автор «Слова о полку Игореве»; это какое-то беспокойство, от него уж вовсе не скучно, но так же печально на сердце. Нерасчлененность понятия о духовном и представления о реальном переживании сохранялось на протяжении всего Средневековья. В переводных текстах того времени тоска — это прежде всего στενοχωρία ‘теснота, стесненность’ — места, положения, жизни вообще. Подавленность.

Бесполезность и суетность жизни определялись и смысловой близостью к слову тъщь ‘пустой, полый’ — опустошение чувства, нравственная тъщета, — все вътъще, впустую. Какая-то «беглость» жизненных отправлений, совершаемых тъскъмь, т. е. торопливо и быстро (это наречие встречается в некоторых списках «Хождения» игумена Даниила). В памятниках с XVI в. тоскливость ‘тяжесть’ в ощущении, тоскливый — подавленный, тоскнути — огорчаться, тоскование — прямая тоска (Шимчук, 1991). В русских говорах до сих пор тосный — стесненный обстоятельствами, подавленный судьбой человек.

Печаль еще крепче, это уже не грусть-тоска. Это забота, вызывающая неприязнь к причине возникшей печали. Настороженность грусти и беспокойство тоски разрастаются до такого состояния, что требуют и внимания к себе, и обязательно какого-то действия.

Печаль имеет внешние проявления в виде плача и рыдания. «Плакание и рыдание» — выразительное сочетание, которое сопровождало средневекового человека по славянскому переводу «Апостола». «И испущахуть плачь горкий и рыдание съ въздыханиемь», «горесть и рыдание окрестъ ихъ...» (Жит. Вас. Нов., 507, 476). «И бысть вопль и въздыхание, и печаль по всѣмъ градомъ» (Сказ. Мамай, 509).

Рыдать — издавать стенание и плач, пребывая в печали; перевод «Пандектов Никона» показывает, что рыдание — это сѣтование (Пандекты, 366б); греческое слово κλαίω, которое переводилось глаголом рыдати, значит ‘сетовать, оплакивать’. Но сокрушаются и сетуют не только в печали, когда уж горе «допечет». Рыдание вполне могло быть притворным, а то так и помимо желания («рыдающе неволею» — Флавий, 14). «Льстиву рѣчь его и рыдание състроено» (там же, 236). Рыдали все, рыдали много и с упоением, иногда «въ рыдании понося себе» (Нифонт, 47); «рыдаху же народа множество правовѣрных, зряще отца сирым и кормителя отходящим» (Повесть, 466). Степени проявления печали усиливаются повторением близкозначных слов: «Бысть же сетование не съкрыто, но и рыдание велегласно, и вопль въповелѣнный, и плачь оглашающе весь град» (Флавий, 244). Рыдание — степень печали, связанной с лишением чего-то ценного. Это ясно по переводу «Пчелы», в которой содержится известное высказывание о том, что кто желает чужого, «то по малѣ днии и по своемъ рыдати имать» (Пчела, 207) — глагол рыдати соответствует форме άποστερούμενος от глагола со значением ‘лишиться’. Переводчик усилил высказывание экспрессивным указанием на «сетование».

А вот скорбь и туга — вершина нарастающего натиска: пришла беда — отворяй ворота! В древнерусском языке скорбь и туга — слова абсолютно одного смысла, хотя оттенков значения так же много, как самих их источников. Полный набор: боль, страдание, болезнь, несчастье, беда, горе, печаль, забота. Скорбь и туга обычно встречаются рядом, но скорбь скорее церковное, высокое слово, а туга — народное. Поскольку значения у них были общие, со временем в литературном языке и осталось одно лишь слово — скорбь, а туга исчезла, может быть оттого, что слишком явною была связь этого слова с тужить и с тугим.

Впрочем, соотношение скорби с тугою могло быть и другим. Книжное происхождение слова скорбь подтверждается его написанием: скърбь, скьрбь, скръбь писали даже тогда, когда звук «ъ» уже изменился в «о» — вплоть до XVI в. Заученный с детства текст Псалтири сохранял в памяти сочетание «скорбь и болѣзни обрѣтохъ» (Пс., 114, 3). Устойчивость выражения вполне могла внушить мысль о том, что скорбь — это и есть болезнь. Если в церковнославянских текстах скорбеть — душой или сердцем, в народной речи душой и сердцем тужили, а скорбели в недомоганиях плоти. В частной грамотке 1665 г. автор письма соболезнует адресату по случаю кончины его супруги, употребляя слова «такою полезненою печалью посетил». Слово печалью написано над зачеркнутым скорбию, а полезненая — психологическая описка вместо болезненная; все это следы личного переживания, которое испытывал писавший. Скорбьболезнь. Протопоп Аввакум, изгоняя бесов, пользовал также «скорбию одержимы[х] грыжною; и мои дѣтки, егда скорбѣли во младенъствѣ грыжною же болѣзнию...», «вытру скорбящему спину... та же отрыгнет скорбь...» (Аввакум, 69). Скорбеть — болеть.

Мука же в древнерусских текстах понимается еще только как вечная, страшная, как ад. Это — конечная казнь за грехи и за все страдания жизни. Вот почему в современном русском литературном языке данное слово осталось в конце цепочки: от легкой беспричинной грусти до бесконечной муки.

Считалось, что все переживания такого рода свойственны лишь человеку душевному — верный знак того, что и сами переживания сосредоточились уже в сфере нравственной, а не физической. В древних повестях они и приписываются только положительным героям. Например, в описаниях Куликовской битвы более пятидесяти раз употребляются слова уныние, печаль, горесть, скорбь, плач, и все они относятся к Дмитрию Донскому. Врагам и их союзникам психологические переживания недоступны, им вообще несвойственны никакие переживания, поскольку они бесчувственны, у них имеется одно лишь рассудочное желание: исполнить волю, внушенную дьяволом. Если взрыв чувств и возможен у них в особо критические моменты, они переживают не горе, у них это дикий рев и плач. Вот и Мамай, потерпев поражение, бежит в Кафу, «плачущи горко»: горе обращается в горечь, а скорбь — в плач с вздыманием рук. Поскольку врагу отказано в душевном переживании, само это переживание тем самым как бы облагорожено и вознесено. Такова интерпретация наших эмоций у христианского писателя.

Со временем еще больше усложнялась градация чувств, связанных с печальными эмоциями. Первоначально самостоятельные линии этих ощущений, связанных то с внутренним переживанием (грусть и печаль), то с внешним давлением обстоятельств (скорбь и туга), то с высшими формами кары (му́ка), совместились в одну общую цепь, которая выражает в словах объективно точную линию нарастающего чувства, направленного вместе с тем вне человека, отражающего его реакцию на раздражение со стороны.

Следует отметить еще одну подробность в семантическом развитии данного ряда слов, поскольку это снова указывает нам на коренную особенность средневековой христианской культуры.

Мука, скорбь, туга, печаль в первоначальном своем значении, в исходном словесном образе, обозначали беды, находящие на человека со стороны, из внешнего мира: давление злой силы, орудие мучений и т. д. И здесь случилось то же, что случилось почти со всеми словами, рассмотренными в книге: распыленные по конкретностям своих проявлений, частные, иногда и случайные обозначения горя-горького под жестким давлением феодальной идеологии собрались все вместе, выстроились по степеням иерархии и кончили тем, что в корне изменили исконный смысл своего образа; стали обозначать не разного характера «удары судьбы», а интимные переживания личности.

Новая культура, «новые люди» в бесчисленных своих сочинениях как будто вталкивают все это в глубь человеческих переживаний, в личность, уничтожив материалистический образ языческих представлений и заменив его понятием о рефлексии. Все, что не вошло в этот ряд, понемногу исчезло из языка.

Это касается плача, который оказался ни при чем. Слишком материализован этот вид скорби, слишком бросается в глаза: он рассчитан на внешнее проявление, и потому не должен вторгаться в благородные чувства рефлектирующей скорби. Настоящая скорбь молчалива. Плачут наемные плакальщицы, плачут враждебные силы. Или, подобно матери князя Ростислава, трагически погибшего в Днепре: «Плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславѣ» — говорит «Слово о полку Игореве». Плачут над мертвыми. Живые скорбят.



СТРАХ И УЖАС
Это языческий мир, лишенный своей первоначальной наивности и оставшийся при одних грубых верованиях в приметы, при одном паническом страхе перед стихийною силою. Страх — вот главный фон картины.

Михаил Салтыков-Щедрин


Это было время, когда человек имел основания бояться всего вокруг. «Первое религиозное чувство — страх» (Соловьев, III, с. 305). Неуверенность и опасение всего сопровождали жизнь, потому и слова с обозначением этого чувства столь распространены в языке. Рассмотрим важнейшие из них, те, которые дошли до нас.

Бояться того же корня, что и бить, отсюда и бой — там, где бьют. Бояться битья — чувство понятное, представление об этом, выраженное в общих словесных корнях, известно всем индоевропейцам. Страх перед болезненным физическим прикосновением указывает на несомненную древность этого ощущения. Судя по сочетаемости глагола, в Древней Руси боятся: гнева, Бога, дьявола, беса, суда Божьего, врагов, смерти, рати, погони, испытаний, осуждения, муки, напасти, наказания, клеветы, зла, беды, искушений, разлуки. Не всякая боязнь связана с угрозой физического насилия, так что говорить о древнейшем значении глагола уже не приходится, оно отчасти изменилось. Сам сатана при случае «боится и трепещет», бесы тоже боятся, боятся и трепещут многие вполне достойные герои древних повествований. Ясно, что теперь они боятся не простых ударов меча или плети. Тем не менее характерно это обязательное усиление, представление дополнительным словом: боятся и трепещут, с боязнию и страхом, не бойся и не плашися, они же убояшеся страхомъ... Боятся со страху.

Итак, в боязни трепещут. Слово трепет связано с глаголом трепати, трясти. До сих пор в русских говорах трепета — осина, пугливое дерево, листья которого трепещут от малейшего ветерка. Трепетицу у Даниила Заточника тоже считают осиною. В церковных текстах трепет встречается всегда; это слово уже получило значение ‘благоговейный ужас’. Поэтому в «Житиях» трепет святого всегда сопровождался радостью, воздыханием, изумлением и прочими сильными переживаниями — священный трепет. Для язычника же в этом чувстве не было ничего благоговейного, он был бы согласен никогда его не испытывать, не поклоняется ему, в подобном переживании он не ощущает никаких очищающих нравственных эмоций. Правда, и для язычника это все-таки внутреннее волнение, но вполне земного и конкретного характера: «корчася зимою великою (т. е. холодом) и трепетом» (Жит. Андрея, 171) — это дрожь. Вот и в «Пандектах» рассказывается о том, как монахи от холода завернулись в рогожи и спят, «яко клубъ трепещюще» (Пандекты, 307б) — в общем клубке дрожа от холода. Трепет, таким образом, отчасти похож на бой, тоже вызывавший физическую дрожь, но все-таки это более «внутреннее» переживание, чем бой, который приходит со стороны.

Затем у нас есть еще и сочетание «боязнь со страхомъ» — тоже ощущение не из приятных. Страх или страсть первоначально значили ‘оцепенение’, имеется в виду превращение испуганного человека в комок льда, в сосульку: «как застыл». Глагол же этого корня связан со значением ‘угрожать, строго предупреждать’, следовательно, страшити — это стращать, т. е. внушать страх, но уже не битьем, а взглядом или жестом. У страха же, как известно, глаза велики, — да не видят. Когда-то страх, по-видимому, воспринимался как чувство, положительно важное для общества в целом: «страхом дом стоит», — а если его немного усилить, то, пожалуй, устоит и держава. Попозже, уже в «Домострое», настоящий гимн созидающему семейные отношения «страху» занимает много внимания и места.

Действительно, и согласно древнерусским текстам, страх обычно вызывает Бог, также небо или небесные силы; у Бога страшный голос и взор, а в деснице своей несет он Страшный суд. Воины в бою исполняются страха или, напротив, идут без страха, именно страха, нет и речи об их боязни: дружинники Александра Невского на льду Чудского озера также «не имѣша страха въ сердце своемъ» (Жит. Ал. Невск., 4): то же можно сказать о любом исторически известном герое, подвиги которого описываются в летописи. Поражения 1237-1240 гг. объяснялись тем, что «храбрия наши, страха наполньшесь, бѣжаша» (Серапион, 8).

Оказывается, страх и страшный в реальной жизни — взаимо-обратимые чувства. Страшный — одновременно и ‘внушающий страх’ (Бог), и ‘ощущающий страх’ (человек). Страх существует сам по себе, вне конкретного ощущения субъекта. Иларион в середине XI в. просит Бога: «Каемся злыихъ своихъ дѣлъ, просимъ, да страхъ твои поспеши въ сердца наша» (Иларион, 196б). Двести лет спустя другой писатель, Серапион, говорил, что нахлынувшие на Русь восточные орды «много страха пущаще», — это образ, наводящий на мысль о вражеских стрелах, столь же конкретное оружие враждебности.

Если сравнить старославянские переводные тексты с переводными же, но сделанными на Руси, легко заметить, что в старославянском языке страшити(ся) употребляется часто, а вот на Руси этому глаголу предпочитают другой — боятися или полошитися. Моральное, а следовательно, и несколько отвлеченное чувство страха выступает все же похожим на внутреннюю совесть. Это не простая боязнь физического удара. Страшити — припугнуть, не больше, а вот заставить человека бояться — много жестче. Душа или дух страшатся, угроза же болью, страдание тела вызывается боязнью.

Душа как проявление нового для язычников представления о духе — одновременно и субъект, и объект действия страха, поэтому в дальнейшем развитии смысла слова происходит расслоение функций действия: мысленно страх отчуждается от устрашающего, отдаляется как бы в безраздельное ощущение переживающего этот страх. Доказать это легко на примере форм прилагательного. «Страшивъ мужь страшивы мысли имат» (Пчела) — новый суффикс оформляет значение объекта страха: страшивъ — ‘труслив’. Форма же страшенъ — сохраняет в своем значении качество за субъектом действия: тот, кто вызывает страх. Нравственное содержание качества страшенъ от частого употребления в самых разных условиях и оборотах постепенно невероятно расширилось: это и просто ‘страшный’, и ‘великий’, и ‘тяжкий’, и ‘сильный’, и даже ’изумительный’. В «Житии Александра Невского» «и услыша шумъ страшенъ по морю» (3) — вряд ли только ‘ужасный’, все-таки тоже и ‘сильный’ шум. Окончательно эти вторичные значения слова уточняются к XV в., когда разница между страшный и страшивый была осознана уже окончательно и бесповоротно.

У глаголов подобный разлом смысла на «субъектное» и «объектное» со-значение выявить сложнее, но на выручку приходят грамматические различия в формах: страшить и страшиться. Имя существительное такому раздвоению не поддается: страх есть страх, он страшен обоим: и субъекту, и объекту страха. Видимо, по этой причине страх как бы возносится над ними обоими, воспаряет как понятие отвлеченное и в конце концов обобщается в качестве общего всем свойства; страх становится основным словом для выражения данного чувства. В современном литературном языке это гипероним родового смысла.

Нерасчлененная многозначность слова страхъ отчасти уменьшается с появлением страсти — слова, происходящего от глагола страдати. В чешском языке слово strast сохранило исконное значение ‘горе, страдание, печаль’. Русские же «страсти-мордасти» почти полностью совпали с представлением о страхе и по существу есть страх. Не вдаваясь в детали, внутреннее движение мысли, развивавшей понятие страсти можно представить так: сначала это страдание с горечью утраты, затем — подвиг сознательного мученичества, совершенный в результате душевного порыва, а это, в свою очередь, вычленяет и новое значение — ‘душевный порыв’, уже независимо от цели желания, что, в свою очередь, как необъяснимое движение человеческой души, переносом значения развивает представление о безотчетном влечении, конечно же, очень бурном и потому неразумном; так в конце концов и появляется обычное для современного языка значение ‘неразумное желание’ — страсть. Прежнее страдание превратилось в свою противоположность — в удовлетворение своих страстей; в другой среде, среди церковников, с XV в. это чувство было названо порочным, так что в их представлении страсть не ‘страдание’, а ‘порок’: парадоксальный извив мысли! «Половина страстей — с костей» — говорит поговорка. И таких поговорок много, страсть как много. Такое представление о высшей степени чувства, постепенно развившись в прилагательном страшный, со временем совпало со словом страсть, а не со словом страх. Динамическим стимулом подобного «перетекания мысли» в свою противоположность явилось общее представление о перенасыщенности, переполненности этим чувством, что в конечном результате его действия вызывало конфликт, столкновение, борьбу; внутреннее переживание выплескивалось наружу. О борьбе и говорит волынский книжник XII в., переведший «Историю» Иосифа Флавия: «Онъ же, распытавъ домашьнюю страсть и братьнѣ раскоторание» (Флавий, 215), т. е. разузнав о внутренней борьбе и братоубийственных ссорах. Всякая борьба, с одной стороны, — страдание, бедствие, болезни, с другой же — подвиг и сладость победы. Подобные значения слова отмечены в древнерусских текстах, а если их собрать в общую последовательность, то немедленно скажется диалектическая противоположность значений, отражающая внутренний взрыв семантики слова и развитие его смысла во времени. Нравственная схватка язычества с христианством и в этом понятии видна как на ладони: она бескомпромиссна и жестока. В самом деле: мученическая кончина за веру — и безудержное служение плоти, что может быть контрастнее? А все это — страсть. Но если страх связан с моральными переживаниями и есть содержание жизни духовной, то страсть всегда обозначает физические страдания. Таково искусственное разложение прежде безразличных к личности значений и сужение содержания слова страх — под воздействием земной страсти.

Однако есть еще и всполох — ‘тревога’, полошитися — ‘тревожиться’, полох или больше того — переполох. Полошити — ‘пугать’, т. е. опять-таки страшити, но это чувство всегда относится обязательно только к объекту внушения. «Балують овцы, а влъци наступають, а свистати нѣкому, иже бы отполошити и распудити волки» (Жит. Стеф., 223) — чтобы напугать и разогнать волков. «...и рать, дойдя до рубежа, полошився воротишася, хотя и достойне воина и не уполошитися никогоже, но токъмо Бога единого блюстися» (Ипат. лет., 305 и 203). Полошат обычно словом: «Молву пускать — народ полошить» (Даль). Следовательно, этот вид страха связан с воздействием словом.

Все, о чем мы только что говорили, не идет ни в какое сравнение с высшей степенью страха, поражающего и беспощадного, — с ужасом.

Слово ужас восходит к глаголу гасить, все родственные славянские языки указывают на значение ‘угаснуть, подавить, кончиться’ — в результате некоего изумления. Вот почему современные западные славянские языки для ужасити сохранили значение ‘изумляться, поражаться’, а южные — ‘испугаться, ужаснуться’. Ужас — самый сильный страх, сопровождающийся ощущениями отвращения и негодования. От ужаса оцепеневают, обезумевают, «волосы встают дыбом». Высшая степень проявления выражается и в сочетаниях: «ужас как много». Ужас возникает от одного вида чего-то и располагается в уме, в сердце, в душе, т. е. внутри человека: «и страшенъ ужасъ я (объял) ихъ» (Флавий, 202) — ужас, да еще устрашающий. Отличие ужаса от страха состоит в том, что страх не приводит в отчаяние и в смятение, он не испепеляет и, более того, для общества он даже полезен. Ужас — последняя черта, за которой начинается исступление, т. е. выход из самого себя, конечное растворение в ничто. Тем не менее, как и страх, ужас — категория умственная, моральная, ужас возникает от вида того, чего бы лучше никогда не видеть.

Слух и зрение — вот источники столь сильных переживаний, как переполох, страх и ужас; в основе этих эмоций лежат впечатления от высших форм ощущения (не обоняние, не осязание).

«Это не только усталость, — говорит историк, — но и страх перед жизнью, боязнь жизни из-за неизбежных огорчений, которые ей сопутствуют, — состояние духа...» (Хёйзинга, 1988, с. 37). Вот соотношение в степенях страха, которое представляют нам сохранившиеся средневековые тексты от конца XIV до конца XVII в.

В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый описывает страхи, окружающие его героя. Это страх перед неведомым, перед ним трепещут: «вся есмь въ страстѣ трепещу, не вѣдущи бываемого» (Жит. Сергия, 15), «боязнию страшает мя слово, господом реченное» (там же, 46), «и тако страх велий нападе на ня (на них), и трепеташе зѣло» (там же, 81), «страхом и тръпетом одръжими» (там же, 83), «дух мой трепещет — что устрашися дух твой?» (там же, 84). Непосредственное столкновение с тайной Божией навевает ужас. Женщины в храме слышат голос младенца Варфоломея, исходящий из утробы матери («провереща младенец»), и даже его мать «мало не паде на землю от многа страха, и трепетом великым одеръжима сущи, и ужасишася, начати въ себе плакати» (там же, 14) — и все «стояху безмолвием ужасни» (там же, 15).

В творениях Нила Сорского описываются переживания, случившиеся сто лет спустя; можно сказать, что отношение к жизни у Нила трепетное, слово страхъ употребляется очень редко, при описании конца света: «весь миръ от страха оного умеръ бы, того ради убоимся и ужаснемся» — это указание на «страхъ онъ и грозу втораго пришествия» (Нил, 69), и все «ужасные» слова сосредоточены в этом тексте. В остальном — «подобаетъ намъ боятися трепеща» (там же, 57), «нѣкиимъ же от нихъ истязания зѣлна и трепети грозни, и устрашения бѣдна...» (там же, 64). Ужас — это страх перед неведомым. Так ужасались монахи Боровского монастыря, когда их умирающий игумен Пафнутий говорил необычные речи: «Мы же, слышаще сия, ужасохомся, понеже не смѣяхом ни о чем же подвигнути слова, токмо ужасохомся, что хощет сие быти — нам же сия вся недоумѣниа суть» (Иннокент., 498, 500 и 506). Бойтесь лишь гнева Божьего, ибо «ничтоже вамъ успѣеть гневъ человѣческий: от Божьего гнева спасения нет», а «человѣк, аще разгнѣвается, пакы смирится» (там же, 492). Идея имени — она во власти Бога; действие гневливости в руках человека, как всё временное оно прекратится.

В XVI в. отношение к страху меняется мало. О страхе как форме правления говорит Иван Грозный: «Царскому правлению (нельзя без) страха», даже «апостолъ страхомъ повелѣвает спасати» (Иван, 36, 32); упрекая сподвижников за трусость на поле боя, Иван говорит, что те «дѣтскими страшилы устрашистеся» (там же, 62) «ложного ради страха смерти» (там же, 30). Царь, «великий и ужасный», обходится только словом страх, употребляя его редко.

Его оппонент, Андрей Курбский, напротив, не прочь разграничить страх и боязнь; на поле боя воина охватывает не страх — страх только «Божий», — а боязнь. Страх и боязнь разграничиваются «по реченному: убояшеся страха, идѣже не бѣ страха» (там же, 392). Боязнь проявляется как физическое переживание, в то время как страх — состояние душевное, причем боязнь всегда одинакова и для всех равна, тогда как страх проявляется в степенях: кто «не боится а не ужасается новых богов?» (там же, 396). И может случиться «коль страшно и прелюто, иже рещи и выписати невозможно!» (там же, 394). Говорится о «страхе Божьем» (там же, 226) и трепете сердца: «сердца трепетали» (там же, 322), от «Иродовой лютости» «сердца вострепетали», и уж если даже «святые великие учители [христианства] ужасалися, пишуще» такое, то нам, грешным, и подавно следует «ужасатися» «воистинну зѣло страшного» (там же, 220, 222, 224). Страх в представлении Курбского — нечто самостоятельно живое в эмоции переживания. «Страх Божий» находит на человека в минуту тревоги и «боязни», и тогда сердце его трепещет, а сам он «духовне» ужасается, «або такъ ужасновение пущающе... слугамъ дѣтей ужасати мечтателными страхи» (там же, 224) — надуманными страхами; это «ужаснеслышателные» страхи (там же, 296). Ужасатися — скорее всего состояние испуга. Описывая допрос пленного, князь отмечает, что тот вел себя вызывающе смело, «нимало ужаснувся (совсем не испугавшись), началъ со дерзновениемъ отвѣщевати намъ» (там же, 304). Если «ужасание» — испуг, то «трепет» определенно опасение. При взятии Казани «зѣло трепетахом о... помощи его Казани» (там же, 234) — опасались, что крымский хан придет на выручку осажденному городу.

У протопопа Аввакума в XVII в. основное ощущение жизни — ужас. Когда во сне он видит корабль, который ему преподносят в дар, он не в силах сдержать изумления: «и я вострепетах» (Аввакум, 19), и «божиимъ страхом отгнани быша (нападавшие) и вспят побѣгоша» (там же, 26). Увидев (опять во сне) угрозу жизни, «я вскочил во ужасѣ велице и паль предъ иконою» (там же, 44); и палач — «ужас бо обдержал ево, и трепетенъ бяше... и руки не служили... от дрожи и трепета ножъ из рукъ валился» (там же, 58). Приводя слова апостола Павла: «Внутри убо страх, а внѣ убо боязнь» (2 Коринф., 7, 5), — Аввакум как бы разделяет душевное переживание страха и физическое его проявление, пытается соотнести с первым — ужас, со вторым — трепет.

Таковы конкретно-чувственные истоки переживаний страха: бить, возбуждать, трепать, цепенеть и в конце концов совсем уж угаснуть. Однако в Древней Руси никаких связей с представлением о конкретности физических действий уже, по-видимому, нет. Социальная жизнь общины и моральные обязательства перед обществом наложили свой мощный отпечаток на первоначально инстинктивные ощущения страха, испытываемые человеком. В простое, а затем реактивное чувство по мере развития подключается и интеллект; постепенно они и оформили в слове новое представление об угрозе, приходящей со стороны. Как и всё в средневековом обществе, эти ощущения получили строго градуированную иерархию: полох как легкое волнение (источник переживания) → трепет как внешнее проявление чувства → страх как тревожное состояние с возможным еще возвращением вспять, → и ужас как высшая степень страха, предельный уровень. Боязнь осталась в стороне как чисто физическое переживание этого аффекта, да к тому же и само слово заимствовано из церковного языка; это — чужое и чуждое русским слово. Оно выражает обыкновенную трусость, которая не сопровождается нравственными переживаниями, оно и неуместно в ряду обозначений, взятых для высоких моральных переживаний. Страх должен быть не за шкуру, а за совесть свою, за жизнь, за славу. Воин, идущий в бой, может страшиться, но воин-трус — вещь невозможная, странная.

А коли так, зачем об этом и говорить?



ГНЕВ И ЯРОСТЬ
В гневе имеется бурное усилие избавиться от некоторого зла.

Готфрид Лейбниц


Всё необычное и неясное наши предки воспринимали враждебно и с подозрением. Было много оснований не доверять чужому и иностранному.

Мерный и спокойный шаг времени изредка прерывался всплесками безудержного и животного — гнева, ярости, грозы. С неодобрением взирал предок на подобные отклонения от обычного, гневу он предпочитал уравновешенность и спокойствие.

Конечно, он допускал, что в природе есть вещи и явления, которые иначе как во гневе и не воспринять; что есть в животном царстве существа, по самому назначению своему — дикие, необузданные. Например, лев, или волк, или рысь в его представлении — всегда лютый звѣръ, а тур или бык — ярый. Все первые — хищники, бык же не так опасен для человека, поэтому он и яръ, а не дикъ. Он может быть в ярости, но постоянно лютым он не бывает.

Действительно, лютый — ‘неистовый, бешеный’ в порицательном смысле, ярый — ‘весенний’ от яр, яра ‘весна’, откуда и знакомые нам слова яровые, ярка ‘молодая овечка’, яркий ‘пестрый, горячий ’, Ярила, которого иногда считают славянским богом любви.

Ярый и значило ‘сильный, необузданный, пылкий’ и притом не без грубости, — словом, все признаки весеннего пробуждения природы. Ярость — вспышка, лютость же — качество постоянное. Слов ярость, лютость у древних русичей еще не было, потому что суффикс -ость появился поздно, под влиянием церковно-славянского языка, а до этого существовали только краткие формы лютъ да яръ.

Прилагательные, влитые в имя существительное лють, — это всегда беда, а яръ — вспышка гнева. Климент Смолятич в середине XII в. совершенно определенно заявил, что у человека «селезена яростьнаго ради, на золчьнѣм бо мѣстѣ лежить», связывая ярость с разлитием желчи и с селезенкой. Чем же еще древнерусские источники отличают ярость от лютости? А вот чем.

Лютыми могут быть — болезнь, огонь, беда, смерть, гнев, казнь, рабство. Лют и бес, но это уже в глазах христианского писателя, для язычника бес по временам мог быть и просто ярым, — но не лютым.

Яростью исполняются, ее можно на кого-то направить, ее сдерживают или, напротив, поощряют; она разгорается, она одолевает, но ее можно и успокоить. Ярость — вспышка, горестная досада. Яростью дышит змей, человек от ярости «акы боленъ», со стороны кажется нездоровым. Ярятся перед схваткой воины. Убийцы, с ножами идущие на невинного князя Глеба, тоже ярятся, «заводятся». Ярятся во время судебного разбирательства. Яриться — свирепеть, дерзко идти на всё, выступать против обычного и принятого. Вот что такое ярь и ярость.

Ярость — это беда, постигающая в необычной обстановке, но, в отличие от лютости, она не постоянный признак существа, и потому может его оставить. У Бога тоже могут быть припадки ярости, а вот злонамеренной лютости в нем нет. Но даже и ярость божия — всего лишь внешняя форма Его гнева, избранная для того, чтобы видели все.

Вот оно — гнев! Вспомнили и о нем. Слово это родственно глаголам гнити и гнѣтити, т. е. ‘раздувать огонь’. Старославянское слово гнѣвъ служит и для перевода греческого σαπρία — ‘гниль’. Интересное родство! Что же тогда гнѣвъ? Это — гной, яд, огонь, который разгорается в человеке. Снова мы встречаемся с укоризненным взглядом нашего предка: «Нехорошо это, гневаться, нездорово; не гневись, батюшко!». И вторит ему составитель древнего сборника, который попал на Русь в 1073 г.: «Ярость же гнѣву обща, страсть есть сласти и болезни», т. е. ярость похожа на гнев, страдание от наслаждений и болезни. «Велика болѣзнь есть удержати гнѣвъ», — добавляет премудрый Менандр.

Внутренняя форма этого слова та же, что и у предыдущих слов. Возникает какое-то обстоятельство, которое вдруг пробуждает заразу, дремавшую в теле, некую опухоль, червоточинку, которая и выводит человека из себя — образное выражение, принадлежащее именно тем далеким временам.

Вместе с тем гнев похож на ярость, их многое сближает. Гнев появляется или исчезает, он сосредоточен внутри, но не в желчи, как ярость, а в сердце. Уже из этого ясно, что гнев — более светлая сила, чем ярость, и доступна усмирению. Мы утвердимся в таком предположении, если узнаем, что именно Богу, по мысли древних писателей, скорее всего присуща эмоция гнева.

Обычно в преувеличениях оба слова употребляются совместно, чтобы передать различные стороны общего переживания: светлый и как бы духовный гнев и физиологически бесконечная в своих проявлениях, слепая яростьгнев и ярость.

И еще одно отличие. Ярость возникает как бы сама по себе, неизвестно почему, а гнев вызывают. Древнеславянские переводы сохранили это значение слова: прогневати — значит раздражить. Раздражить можно и Бога, а вот разъярить его, или тем более погрозить ему, охотников было мало. Ярость всегда видна, гнев же до поры таится: вот почему древние авторы специально оговаривают случаи, когда кто-то гневается «явѣ» (явно). Отсюда и возможность обратной связи: Бог на человека гневается, а человек на Бога — никогда; он способен только яриться. В это отношение определенную ясность вносит сам Бог, слова которого приведены в одном из древнейших житий: «Я прогневался, и тем воздал ярящимся на меня, и предавали поименно всех тех, на кого я прогневался, всех людей, на меня ярящихс я». Иерархия, вполне обычная для средневековых представлений: Бог сердится любя, человек же в гневе звереет. В этом, другом слове славяне нашли возможность различить гнев «плохой» от гнева «хорошего», доброго, поучительного. Для древнего человека, по мнению этнологов, гнев — беспокойное и беспокоящее чувство. В гневе человек близок к богам, но в любой момент он может оступиться и принести с собою беду. Человек, вызвавший гнев, обречен, его не следует спасать, ибо он сам виноват в своем раздражении. У славян исторического периода подобных представлений давно уже нет, но лють и для них все еще беда, которая возникает из ярости.

А что возникает из гнева? Гнев порождает грозу.

Гроза, если поверить сербскому слову, сохранившему исконный образ, — это трепет, ужас, всегда связанный с грохотом и шумом, что у нормального человека вызывает отвращение (т. е. буквально: желание отвернуться). Не такой уж и мирный он, этот гнев, если способен породить ужас и грозу. Один из героев «Слова о полку Игореве» «грозою бяшеть притрепалъ своими сильными полкы и харалужными мечи»; но здесь же это слово и в обычном для нас значении, т. е. не только ‘ужас’, но и ‘гроза’: «ночь, стонущи, ему грозою птичь убуди». Впрочем, и эта гроза — шумна и ужасна. Тартарары, ад, пекло также иногда называли грозою. Все в этом странном слове есть: и абстрактное значение (ужас), и конкретные проявления этого ужаса во времени (гроза) и в пространстве (ад). Подобная многозначность хорошо показывает, что в ряду наших понятий и само слово гроза — относительно новое, включилось в систему обозначений недавно, в Древней Руси конкурировало еще с лютостью.

Глагол гневатися не имел значения ‘пугать’, тогда как в глаголе грозитися именно это значение является основным; грозьно значит и ‘страшно’, а вот гнѣвьно такого значения не имеет. У всех слов, образованных от корня гнѣвъ, переживание этого аффекта как будто сосредоточено в самом субъекте, без нежелательного перехода его на кого-то другого, тогда как гроза, напротив, всегда содержит угрозу другому.

В поздних текстах переживания гнева и ярости становятся невозможными для положительного героя, сосредоточиваются на отрицательном. Например, Мамай сначала «акы неутомимая ехыдна гневом дыша», затем «неуклонно яряся на христианьство», причем «неуклонным образомь ярость нося» и «яряся зело, выходи с грозою». Последовательность в проявлении личных аффектов злодея такова: гнев → ярость → гроза. Подобно кулачному бойцу перед схваткой, Мамай разжигает себя. Ему вторят союзники: ты должен огрозитися, мы ценим имя ярости твоея, устрашаем Русь. Этим низменным проявлениям враждебной души полностью соответствуют реакции природы: «зверие грозно воют», «от таковаго страха и грозы великие дерева приклоняються». Дмитрию же Донскому свойствен лишь гнев — справедливый и чистый. Все это, несомненно, отражает воздействие христианских воззрений на представление о данных переживаниях, однако логика перехода от слабого проявления духовного гнева к слепой брутальной ярости привнесена из представлений самих славян.

При этом ярость и гнѣвъ всегда сопрягаются в общей формуле, как бы примиряя оба источника данной эмоции, которая обычно проявляется «с яростью и со гнѣвомъ, и с воплем», «яростию и гнѣвом» (Жит. Стефана, 96, 100, 104). Следует «такоже и по молитвѣ тщатися ярости и гнѣва» (Нил, 78); Нил Сорский особенно предостерегает от гнева, «подобаетъ съхранятись от духа гнѣвнаго» (там же, 78), «гнѣва же ошаемся, неприятно есть» (там же, 48). Даже Аввакум соединяет эти два слова («излиял фиял гнѣва ярости своея» — Аввакум, 14, 27), хотя обычно он говорит лишь о гневе (Бога: «являя Богъ гнѣвъ свой к людям» — там же, 14) и гневливости (гнѣвается только человек — там же, 36, 42).

Любопытно отношение к гневу Ивана Грозного и его противника, князя Курбского. У обоих слово гнѣвъ является обобщенно родовым по смыслу, представлен (как идея) «гнѣвъ Божий» (Иван, 46, 224). Отличие между ними состоит в том, что у царя «гнев» всегда сопряжен с каким-то конкретным проявлением, выраженным формой глагола, — он выплескивается вовне, на других: гнев можно держати, чинити, отложити и т. д., сам царь хотел «гнѣвъ свои распростреть [на врагов]» (там же, 116). У Курбского гнев — не действие, а состояние, результат внешнего вмешательства: «гнѣвъ свой на всѣхъ» (там же, 224), пребывание «в тишинѣ духа — без гнѣва» (там же, 94). Царь гневается, и довольно часто, его вассал принимает гнев, оценивая отрицательно.

Слово грозити каждый употребил по одному разу, в обоих случаях это — ‘угрожать’: Стефан Баторий шел войной, «грозя намъ и похваляяся» — там же, 192). У князя Андрея уже сам царь «начать им претити и грозити различными муками» (там же, 380). Оба, кажется, еще не знают, что Иван Васильевич — Грозный. У Курбского только Христос — «силный и грозный» (там же, 330).

Оба соперника не используют слов с обозначением «гнева» при описании боевых действий, в сношениях с иностранными государями, в нейтральных по стилю описаниях. Вся эта лексика предназначена для выражения «злости» Ивана и «гнева господня» со стороны Курбского. При этом любимое слово царя — ярость, а князя — лютость.

О своих врагах Иван Грозный пишет: «Наполнилися есте на мя ярости, якоже ехидна смертоносна, возъярився на мя и душу свою погубивъ... (ибо) возъярився на человѣка и Богу приразитися» (там же, 24). Да, говорит Иван, царь должен быть «овогда кротчайшимъ, овогда же ярымъ» (там же, 34), «царь бо нѣсть боязнь дѣломь благымъ, но злымъ», «по винѣ и ярости» смотря и судя (там же, 30, 36). Ярость — ответ на враждебную ярость же, это чувство «зверское», но им преисполняются в момент гнева. Иное дело лютость, у Ивана она поминается только как «бранная лютость» (там же, 118, 120) в бою: «люте понести противу врага» (там же, 48), «и на насъ лютѣйшее составляти умышление» (там же, 58), «бранная лютость не преста» (там же, 62), «лютого сего треволнения» (там же, 146). Это взаимная свирепость противников на поле боя. Так, весьма традиционно, понимает дело царь Иван Васильевич.

Иное суждение у его оппонента. У князя Андрея лютость главное слово, обращенное к Ивану. О первом письме царя он отзывается так: «от неукротимаго гнѣва со ядовитыми словесы отрыгано... со многою яростию и лютостию» (там же, 74). Иван с детства отличался «сладострастною лютостию», по этому поводу приводятся слова Иоанна Златоуста об «Иродовой лютости», что понятно, поскольку его отец — «прелюты князь Василѣй» (там же, 372). Иван «согласующи же во всемъ з л о с т и ю прелютый зверь прелютѣйшему древнему дракану (змию превеликому)» (там же, 360), «таковый прелютый кровопийца... Нерона презлаго превзыде лютостию» (там же, 340); таковы же и приспешники царя, «прелютые кромѣшники», подобные «лютостию цареви своему» (там же, 350), «прелютѣйшаго звѣря послани» (там же, 358). Лютость именно звериное качество, об этом князь Андрей говорит не один раз. Иван своих противников «со всякою яростию и лютостию зверьскою в заточение» посылает (там же, 382); лютые в его описаниях медведь, зверь, дракон, князья царского рода. Когда запущенный в узилище голодный медведь не тронул жертву, Андрей восклицает: «Оле чюдо! Звѣрие, естеством люте бывше, чрезъ естество в кротость прелагаются», а человек (как Иван), напротив, «в лютость и безъчеловѣчие» (там же, 382). Лютость противопоставлена кротости и милосердию, лютость — проявление органически присущего (болезненного) чувства злости. О проявлениях ярости Ивана князь Андрей почти не говорит (только в паре с лютостью), как бы отказывая царю в естественном распадении ярости в ответ на угрозы и обиды; ярость и лютость царя извне, со стороны, видятся только в его лютости, что понятно, принимая во внимание результаты яростного гнева монарха.

Если учесть все признаки, которые являются существенными для рассмотренных слов, их значение можно представить так:



Яръ и лютъ — языческий пласт системы, гнѣвъ и гроза надстраиваются над ним позднее, отражая новый уровень переживания, отчасти связанного и с нравственным аспектом человеческих отношений. Необузданные чувства язычника были неприемлемы для христианской нормы, поэтому славянские яръ и лютъ облагорожены суффиксом -ость, в результате чего, в дополнение к столь же отвлеченным гнев и гроза получаем уже не конкретно чувственные, а столь же отвлеченные ярость и лютость. Все верно: лютому зверю присуща лютость, ярому врагу — ярость, гневному Богу — гнев, а грозному владыке — гроза. Гнев — Божий, в ведении дьявола остается гроза — она же пекло. Сказать о человеке: «Он весь как Божия гроза!» — решился лишь поэт, да и то спустя шесть веков после того, как в Древней Руси сложилась новая модель описания нежелательного эмоционального срыва. При всем том гнев и гроза все еще оставались на верхнем, литературно-книжном уровне языка, не проникая в людские низы, где по-прежнему, как в давние времена, ярились люди и лютели звери.

«Ярость и гнев умаляют дни», — замечает «Пчела» (182), перефразируя Сираха, у которого сказано: «ревность и гнев сокращают дни» (Сирах, 972; 30, 26).



ГНЕВ И НАДМЕНИЕ
Гневливость связана с другими телесными проявлениями характера. На это постоянно указывают средневековые источники, удваивая осудительную характеристику человека соответствующим словом.

Нил Сорский не сомневается, что «презорство рождаеть и гордыню, еже есть всѣмъ злымъ начало и конець... О презорствѣ же и гордыни что и глаголати? Аще убо и разньствують имены (различаются по имени), но на единъ разумъ (смысл) сходятся и величание, и высокосердие, и кичение, и прочая именуется отъ отець (святых отцов)» (Нил, 56-57). Презорство не просто гнев — это ослепляющая чувства ярость. Об этом говорилось уже в Изборнике 1073 г., который не раз переписывали на Руси целиком и по частям: «[ныне] въ красотворьца мѣсто безъобразенъ, въ яра мѣсто и прѣзорива смѣренъ являяся, въ величава мѣсто долу наниченъ» (αντί γαυρου και αλαζόνος το φαινομένον). Презорство связано с яростью, питается вспышками ярости, вместо яростного и презоривого — смиренный и тихий.

То же можно сказать относительно «тщеславия», «тщеславие, рекше буесть» (Амартол, 496), а буйство тоже из проявлений ярости. Нил Сорский ставил тщеславие на седьмое место среди пороков, но предупреждал, что это — самое опьяняющее человека чувство, и «многа намъ трезвѣниа требѣ на духъ тщеславна, понеже скровенъ и зело всѣми ухыщрении крадеть предложение наше» (Нил, 55), очень уж сокровенно и всяческими ухищрениями скрывается до времени в душе. Тщеславие — это «пустая слава» в надмении духа, основанная на «тщивых» (тощих) восхвалениях льстецов. «Дух тщеславия» и есть внешнее проявление этого чувства, которое известно еще в X в. Об этом пишет летописец, рассказывая о надменности древлянских послов, которые прибыли сватать своего князя за княгиню Ольгу, «въ великихъ сустугахъ гордящеся» «сѣдяху в перегъбѣх» (Лавр. лет., 15об., 945 г.).

«Да ни единъ на друга дметься, не облазуеть, ни гордиться» — читаем в новгородской рукописи XIV в. (Синодальное собр. ГИМ, 3, л. 22). В переводных текстах «надмение» упоминается очень часто. Это и «дымьныя гърдости» в Ефремовской кормчей XII в. (454), греч. τον καπνώδη τύφον образно значит что-то вроде ‘пустошный дым’, а слово δόξωμεν тут же, рядом — ‘бешеное честолюбие’).

Современное представление о пустой надменности также сохраняет образ «надутости», ничем не обоснованной важности. В переводе «Пандектов Никона» слово надменный использовано для перевода греч. πεφυσιώμενοι (от φυσιόω ‘кичиться, чваниться’) — еще один вид «надутости» в осудительном восприятии простого человека. Внешние признаки гордыни постоянно изменяются, но первоначальный образ чего-то отталкивающего, безобразного сохраняется. Гордый — величественно надменный в страшной своей безобразности. Гнев искажает лицо, искривляет облик, делает безобразным, тупым и диким, т. е. гордым. Таким предстает гордый со стороны.

Прѣзоривъ соотносится со словом презирати; в древнерусском языке было множество вариантов: презоръ, презорие, презорьство, презорьствие. Все это — дерзость своеволия, яростное самоутверждение вопреки всему, любой нормальный человек вслед за Ломоносовым обязательно воскликнет: «Не дай презорством возгордиться и помизанием очей!». Вот «помизанием очей» такие за-зор-ные и по-зор-ные люди как раз и отличаются. С XI в. этим словом переводят греческое υπερηφανία ‘заносчивость, презрительность’, что представляется как пренебрежительное отношение к окружающим, то, что всегда определялось словом куражится — самоутверждается за счет других. Не случайно уже в древнейших новгородских текстах осуждаются «вси мужи прѣзориви» (у попа Упыря Лихого в XI в.). Такие мужи «непокориви» именно по причине яростного их сопротивления всяким нравственным требованиям. Прѣ-зор-ство (пере-) — сверх меры по-зор-ище, о-слепляющая ярость гнева. Скорее всего, это было книжное слово. «Богъ не велит намъ гордымъ быти» (Пандекты, 367об.) — в болгарской редакции «презоривы». Презорив противопоставлен смиренному, а величавый — тому, кто «долу пониченъ» в «Изборнике» 1073 г.

Другое слово, выражая ту же идею высокомерной заносчивости, подчеркивает иной оттенок неприятного этого чувства. Стропотливый — крутой, и резкий, и угрюмый одновременно. Таков же и стропоткий — он лукав, коварен и лжив. Именно этим словом в «Пандектах Никона» переводится слово σκολιός, имевшее значение ‘кривой, лживый’. В принципе исходное слово стръпътъ значило некогда ‘труд, работа’ (соответствует греч. εργον со всеми переносными значениями этого слова), но при этом всегда имелась в виду тяжелая, «хитрая», с явным лукавством замысленная, связанная со многими за-труд-нениями и помехами работа. В переводе «Хроники Георгия Амартола» («труда же и стръпта виновату тому бывшу» — Амартол, 35) это слово соотносится с греческим περίστασις ‘тяжелые обстоятельства’, ‘превратности’. В древнерусских текстах слово часто употребляется по отношению к тем, кто представляет у-грозу своим лукавством, затрудняющим исполнение дела. А стропотство всегда обозначает одно и то же: враждебное лукавство, даже коварство. Такому пониманию смысла слова не противоречат и переводы, в том числе и древние. В «Ефремовской Кормчей», текст которой восходит к чуть ли не мефодиевским переводам, стръпътъливъ соответствует слово κατατραχύνεσθαι (Ефр. Кормч., 586) — раздраженный, грубый, угрожающий. «Гнѣвивъ, егоже не подобаетъ скоро или стръпътьно подвигъся на попа...» (там же, 307) — здесь уже речь идет о действии, которое совершается не только быстро, но и грубо, сурово, свирепо, жестоко (значения соответствующего греческого слова τραχέωσ).

Таким образом, последовательный перебор признаков, с помощью которых в осудительной речи высказывались о гордецах, забывших свое место, все время кружит вокруг сходных качеств, но общий признак выделения — инвариант смысла — сохраняется тот же: вы-соко-мер-ие, несораз-мер-енность гордыни, отвергающей других людей, само-возвышение путем уничижения окружающих. Слова, представленные выше (или упомянутые вскользь: величание, высокосердие, кичение, честолюбие, глаголы типа облазуеть), имеют разное происхождение и появились в различное время. Они выражали разные проявления гордыни; например, «киченье — высокорѣчье» (Ковтун, 1963, с. 427) проявляется в речи, а человек «величавомъ нравомъ» (Пандекты, 346б) проявляет себя в жесте. Некоторые из них приняли на себя переносные значения греческих слов и тоже стали употребляться в не свойственном им значении, выделяя признак, которого прежде не было в славянском корне (стропотливый при исконном стръпътъ ‘труд’). Все эти слова в свойственных им словесных формулах толпились на листах книг, пересекались друг с другом по оттенкам значения, поддерживая и сохраняя общий свой смысл, который постепенно сосредоточивался в слове, максимально отчужденном от сопровождавшего все эти словоупотребления со-значения. Оценочно надменность осуждается, но осуждается не сама по себе, а как состояние человека в моменты ярости и гнева. Тщеславие в буести, презорство в ярости, надмение в лютости, стропотливость в грозе-угрозе и т. д. Амбивалентность гнева только внешним образом соотносится с гордыней, но проявления гордыни напрямую с гневом не связаны. В этом и состоит причина, почему именно эти слова — гнев и гордыня — в конце концов стали гиперонимами родового смысла, заменив все остальные, весьма конкретные описания этих чувств, ощущений и эмоций. Расхождение значений двух слов, явленных как гордыня и как гордость, также определяется последовательностью их возникновения. Слово гордыни по форме (единственного числа) первично, его архаичность, видимо, и стала основанием для выражения того порока, с которым боролась церковь. А вот и слово гордость — вторично, хотя также является (по суффиксу) книжным. Гордость может быть светлой, хотя народная нравственность с этим не согласна (Даль, 3, с. 378).

Но тут есть одно характерное «но». Чувство гордости возникает тогда, когда в состоянии гнева человек отвечает на «презорство» и «стропотливость» враждебной силы, оскорбившей его человеческое достоинство.

Аксиологически происходит раздвоение оценки проявлений гордости на положительное и отрицательное, причем вторая сторона дела также важна. Насколько случайны проявления «гордыни» в той или иной ситуации?

Из древнерусских текстов становится понятным, что синкретичны по смыслу не значения слов — они-то как раз образно конкретны, — а синкретична сама идея, представляющая взаимно связанное представление о гневе и гордыне. Иногда это просто внешняя форма выражения неуверенности или слабости. Древлянские послы тоже «гордились» согласно обычаям (сваты) или в застенчивости, понимая двусмысленность своего положения (только что растерзали мужа княгини). «Гордость-гордыня» здесь просто маска, за которой может скрываться нечто иное, не требующее выражения, до поры спрятанное.

Внешнее проявление чувства в эмоции — это еще не порок. Отвлеченно понятый и обобщенный в идею порок — достижение культуры, в данном случае христианской культуры, осуждающей гордыню. Первоначально впечатление надменности — всего лишь проявление аффекта — гнева, который христианством также причисляется к порокам; все, что сопровождает гнев, — порочно, ибо выдает человека в его порочности. Чисто метонимическое перенесение оценки с внутреннего на внешнее (или наоборот). Проявления гневливости многообразны, индивидуальны и ситуативно оправданны; они и описываются множеством слов, которые не всегда совпадают по смыслу. Проявления «гордости» случайны и стихийны, их может и не быть — стоит только постараться, сдержать свой гнев или не дать ярости воспламениться в сердце.

Так и в Европе того же времени «superbia», гордыня, по преимуществу феодальный грех, до этого обычно рассматриваемая как мать всех пороков, начинала уступать первенство avaritia, сребролюбию» (Ле Гофф, 1992, с. 234). Честь вырастала из противоположности к сребролюбию как купечески-ростовщическому пороку.

Происходит раздвоение «гордости» на две оценочные категории, одновременно расходится и представление о случайном и закономерном проявлении «гордыни». Гордыня как абсолютность порока закономерна, гордость — случайное проявление того благородного гнева, который вспыхнул в сердце как ответ на вызов.



ВИНА
Отдельные эффектные проявления силы зла, вроде опустошений, произведенных Джингиз-ханом, лишь маленькая доля той массы бедствий, которую производит тихое, — по-видимому, не особенно дурное, — действование обыкновенных слабостей и пороков обыкновенных и недурных людей.

Николай Чернышевский


Вина — очень древнее слово, которое в разных формах сохранилось в родственных славянскому языках. Литовское vainа — ‘ошибка, порок, недостаток’, а корень слова — тот же, что и у слов вои, война, затем воинъ и т. д. Наличие согласного «н» указывает на древность слова, в санскрите этот корень, еще без «n», означал страх, испуг, т. е. также связан был с поведением на поле боя, а таким полем для варвара был весь мир. Собирая подобные сведения вместе, мы можем предположить исходную амбивалентность значения слова: и ‘пугать’ — и ‘бояться’, и ‘ошибка’, и ‘порок’.

Затем, по принятому у нас плану, посмотрим на древние переводы с греческого и увидим, что обычными эквивалентами для славянского слова вина были в них греческие слова αιτία ‘причина, основание или повод’, а также и ‘удаление, отклонение’, т. е. ‘ошибка’ (в истолковании подобных оснований действия или тоже явления); ’αφορμή тоже ‘основание, повод, мотив’, которое понималось у византийцев уже как причина, но также ‘удаление, отклонение, ошибка’; πρόφασις тоже ‘основание, повод, мотив’, но чаще все-таки ‘предлог, отговорка, увертка’. Если внимательно вглядеться в большие по объему тексты, окажется, что между этими греческими словами славянские переводчики находили все-таки различие, и поскольку других возможностей подобное различие передать на свой язык у них не было, они воспользовались обычным для переводчика средством: они обозначали разницу с помощью окружающих слов. В «Книгах законных» и в «Кормчей», которые являлись законодательными источниками и требовали точности в передаче авторитетных установлений, подобное различие передается с помощью вспомогательных слов некая, иная, всякая; отмеченная выше вина для πρόφασις — это ‘предлог’ или ‘повод’ для дела; праведная, истинная, нужная, некая вина для αιτία — это или ‘обвинение’ или ‘причина’, по какой начинается дело. Пребывание женщин в монастыре «вьсякого претыкания вина» (αιτία), потому что, конечно, это соблазн для мнихов (претыкание). Неясно, основание ли это соблазна или причина его, — понимать можно так и иначе, в зависимости от пожелания говорящего. Но в этом и состоит основная сложность древнего языка: многозначность его слов определяется не системой лексических значений, а конкретной ситуацией, в которой слово используется. Образность слова выражает синкретизм смысла, а не понятийную многозначность слова.

Однако и в других случаях обнаруживаем такую же многозначность, которая современным сознанием воспринимается как неопределенность смысла. «Богъ — безъ начала, начало и вина всѣмъ» (Изб., 1073, 50) в соответствии с греческим αιτία. Ясно, что речь идет не о причине (основное значение греческого слова), а об ‘основании’, исходной точке, потому что вина и начало — одно и то же. Славянский переводчик использовал близкое по значению слово вина, совершенно не заботясь о том, что точного терминологического соответствия между греческим и славянским словами не было. Еще не было.

Кроме того, вина содержит и мысль о намерении действовать; ведь исходный смысл слова связан с конкретным действием, почему бы не быть и такому значению? В той же «Кормчей» греч. αξίωμα ‘ценность, положение, намерение, принцип’ и т. д. переводится словом вина: «аще ли без вины отъврьжени быша сана» (Ефр. Кормч., 127) — если без намерения, без позволения епископа лишат сана. Никакого противоречия обычному употреблению слова нет, поскольку у славян понятие о вине всегда определяется простым намерением. «Двоея дѣля вины человеци от правды отступаютъ: или страха ради или срама ради» (Пчела, 51); вина здесь и повод, и мотив для согрешения, но он продиктован сознательным намерением человека. Из чувства страха или стыда, который также есть — страх. Вина. Когда тому же переводчику афоризмов «Пчелы» понадобилось перевести греческое выражение «Никогда не следует с легкостью ни обещать клятвенно, ни возглашать благочестиво», он сообщил своим современникам следующее: «Яко нѣсть преподобно ни изначала клятись, ни по правѣи винѣ, ни по кривѣи» (Пчела, 275), — хотя в оригинале нет ни одного слова, которое хотя бы близко подходило к такому представлению о вине — как причины или основания. Смысл греческих глаголов переводчик изложил в своем сознании таким образом, что и возникло указание на вину, и притом не только «кривую» что было бы понятно, но также и «правую», т. е. хорошую. Такое уточнение было необходимо, потому что основание действительно может быть и плохим, и хорошим, а для славянина того времени вина могла быть только плохой, кривой, худой.

Во многих других переводах греческие слова ’αφορμή и πρόφασις передавались как вина, но еще извѣтъ и непьщевание (Jagič, 1913, S. 86, 93). Извѣтъ — ‘оговорка, предлог’, но также и ‘извинение’, а в переводе «Кормчей» однажды даже ‘причина’; впервые в летописи под 1170 г. это слово дается в значении ‘наговор’, т. е. обманный предлог и причина кривая, ложная.

Непщевание — ‘предлог, повод, предложение’, по смыслу также подходит к слову вина. Другие слова, близкие к слову вина, у русских известны не были, но у южных славян встречаются (узрокъ вместо вины). В древнерусском переводе «Пандектов» слова вина и извѣтъ употреблялись довольно свободно, так что позднее болгарскому редактору пришлось старательно распределить их по смыслу. «Не подобаетъ убо извѣтомъ клятвы явити тайну брата своего» (Пандекты, 249б) — «вины ради клятвы», поправляет редактор, хотя речь идет о ‘предлоге’ или ‘оговорке’. «Грѣха не быша имѣли, нынѣ же извѣта не имуть о грѣсѣ своем» (там же, 174) — вины, снова исправляет редактор: нет никакого прощения им в грехах их, нет извинений, оправданий. Иногда слово вина в болгарской редакции заменяется словом вещь: нет никакого прощения женщине, «никоею виною отступи от брака» (там же, 242) — вещью, толкует это место болгарский текст, т. е. действием, которое сделало ее виноватой.

Слово извѣтъ в Древней Руси довольно долго предпочитали другим, отчасти, может быть, из-за конкретности его смысла: корень вѣд (ведати) указывает на известность, высказанность тех оснований, которые в каждом отдельном случае обусловили действие. «Ныня же извѣта не имате о грѣсѣхъ вашихъ» (Жит. Вас. Нов., 472) — нет извинений, ни к чему оговорки: вы знали прежде, что считать грехом. «Худый есть извѣтъ и полнъ вины» (Пост, 17) — преисполнен греха всякий предлог, каким ты пытаешься избавиться от богоугодного дела. Никакие увертки неприемлемы, оговорки исключаются: стань прямо перед судьбою и верни ее! Исполняй свой долг, насколько можешь. Так постепенно слово извѣтъ стало восприниматься как ‘обман’ вообще, потому что всякая увертка, любое высказанное основание, т. е. известная причина казалась обманом, желанием избежать исполнения долга. В Новгородской летописи рассказывается о том, как новгородцы «сдумаша, яко изгонити князя своего Всѣволода... А се вины его творяху: 1) не блюдеть смерда, 2) чему хотѣлъ еси сѣсти Переяславли, 3) ехалъ еси съ пълку переди всѣхъ» (Новг. лет., I, 129). Это тот самый извет, который безусловно стал уже полной виною: не заботится о рабах (подтачивает экономическую основу Новгорода), подумывал перейти в другое княжество (не очень любит Новгород), с поля боя бежал впереди всех. Оснований вполне достаточно для того, чтобы возник повод выгнать князя вон. Но, может быть, со стороны новгородцев все это и был извет, т. е. навет на князя? Не ясно, полной определенности нет, поскольку и слово извѣтъ в этом тексте не встречается.

В самых ранних русских текстах слово вина столь же многозначно. В «Правде Русской» «будеть без вины убьенъ» (Правда Русская, 45) — и без причины, но и без повода к убийству. Когда князь «повелѣ 3 мужи посѣщи без вины смертныя» (Никола, 103), также неясно, чем эти мужи провинились и что стало причиной наказания, потому что смертная вина — преступление, достойное смертной казни; проступок, влекущий за собою смерть.

Точно так же как извѣтъ, последовательно сужая значения, специализируясь в выражении ‘вины’, постепенно превращался в простой навет, наговор, обман, так и древнерусская вина становилась современной нам виною, проступком, но связанным уже не со словом, которое знают, а с делом, которое предпринимают.

«Кыимь словомь или коею виною?» — спрашивает переводчик (Ипат. лет., 2), различая и то и другое. Вина — проступок, который ближе, к греху, чем к навету.

В Ипатьевской летописи слово вина в этом значении встречается часто со второй половины XII в., и всегда ясно, какая вина — «наша», какая — «его» или «их». Возникают глагольные сочетания, выражающие действие вины: «И покладывая на собѣ всю вину свою» (там же, 237), «И почаша кияне складывати вину на тиуна на Всеволожа» (там же, 321), «И почаста на ся искати вины» (там же, 315), и т. д. И в других текстах этого времени столь же скрупулезно передается последовательность в выявлении степени личной вины в том или ином деле: вину подают, в нее впадают, ее возлагают на кого-то. «Да не възложимъ вины на Бога, и да не мнимъ бес промысла быти мирьскыхъ сихъ» (Пчела, 313) — «не возложим вины» соответствует одному греческому глаголу αιτιώμεθα ‘не обвиним’, но также и ‘не объявим причиною’ всех наш дел — Бога.

Вина — тот же грех, но лишь в отношении к человеку. Убийство, разврат, насилие — грехи, но только в отношении к Богу; те же проступки в отношении к человеку — просто вина, и «аще кто от сихъ винъ хотя единого ять будеть» (Кирилл, 91) — нет ему оправдания. И знает «кождо ихъ тамо свою вину своихъ грѣхъ» (Жит. Вас. Нов., 490), потому что грех — нечто внешнее по сравнению с виною; это явленная вина. Вину испытывают, грех же — отмаливают. «Ростиславъ же, не ищевавъ вины о грѣхѣ» (Печ. патерик, 137), ничего не может поделать с собою и надругался над бедным мнихом; его грех в вине, которой князь не ощутил, не осознал, — за что и поплатился жизнью.

Со временем появляются все новые глагольные сочетания, расширяющие смысловую емкость слова вина: принести вину ‘явиться с повинной’, в вину ставити, положити вину, как и складывать вину — ‘обвинять’, сыскати вину — ‘раскрыть преступление’, вину отдати, как прежде (книжное) разрешати вину — ‘простить’, быть в вине — ‘быть в ответе’, в вине волен — ‘вправе осудить’, и т. д. Вина понимается очень конкретно, как возмещение убытков: «А друг у друга межу переорет или перекосит на одинѣмъ полѣ, вина — боранъ» (Материалы, 1, с. 258; 1397 г.) — это уже как бы материализованное «извинение», плата за вольную или невольную вину, за умысел с продуманными последствиями.

Вплоть до XVII в. слово вина в разговорной речи сохраняло этот конкретный смысл — ‘расплата за дело’, которое нарушает принятые понятия о человеческих отношениях. Вина — степень зависимости от закона в деяниях против других, но только против других. Человек никогда не виноват перед самим собою: в отношении себя самого он — грешит, за что и держит ответ перед Богом. Грех опрокинут в небеса, вина размещена на земле; вертикальная и горизонтальные плоскости их проявлений как бы дополняют друг друга и сходятся на человеческой личности.

Однако не забудем, что греческие слова, которыми переводилась славянская неопределенность вины, многозначны. У основного из них — αιτία — было значение, ставшее главным и у славян, но первоначально только в книжной речи: ‘причина, основание’. В «Печерском патерике» слово вина употребляется только в этом значении — новом для русского языка (Печ. патерик, 97, 149 и др.). «И азъ быхъ, брате, вина твоему ослѣплению» — ‘причина’; «Яко сии мних вина бысть погыбели злата его» (там же, 107) — также ‘причина’, всегда и только — ‘причина’ как источник. Перенесенное из греческих текстов, это самое общее значение слова вина становилось позднее все более важным, и в конце концов с XV в. стало основным в русском литературном языке. Иногда его усматривают и в более ранних текстах, но без достаточных оснований. Когда «Олегъ не всхотѣ сего, вину река: «не сдравлю» (Лавр. лет., 277, 1103 г.) — он объяснил не причину отказа, а просто выставил предлог чего-то не делать: болен, мол.

Еще раз просмотрим движение смысла в старинном слове вина: воинский страх, который испытывается в варварской массе людей; затем — опасение греха, которым может стать даже слово; в начальный период истории восточных славян — ответственность за личное действие (потому что грех обозначен уже другим словом: извѣтъ и под.), ибо личное участие в деле стало восприниматься как личная ответственность; и, наконец, само воздаяние за эти поступки, в каком бы виде оно ни последовало. Всюду, на всех этапах развития смысла заметна конкретность переживания вины, хотя и осуществляется это переживание в разных социальных условиях. Каждый раз уточнение смысла слова связано с включением в ряд новых слов: грѣхъ, извѣтъ, затем и мыто и т. д., — которые последовательно снимают с многозначности слова вина признак за признаком, разрушая его неясность и многоликость. Вина и сегодня — проступок, но не действие само по себе, а осмысление уже произведенного действия, анализ его, рефлексия по его поводу. Этим слово сближается со словом грех — предосудительный поступок, который подвергается осуждению и наказанию. Но слово вина по значению шире, она — источник такого деяния, в том числе и греха, потому что связана с земным осуждением вин. Грех и вина идут рядом, но «аз вашим винам и греху не причастен» (Дом., 23).



ГРЕХ
Потому что знание зла без желания искоренить его и знание добра без желания водворить его и есть действительно великий грех.

Николай Федоров


Грех выражает такое же многозначное понятие, как и все остальные слова, в древности связанные с обозначением нравственных переживаний. По прямому значению корня существительное грѣхъ связано с глаголом грѣти — жжение совести и есть «грех». Много правдоподобия и в другой этимологии: славянское слово сравнивают с литовским graižas — ‘косой’ — изгиб, отклонение. В таком случае из прошлого возникает неясный образ — связь со словом грёза, грезить: это также некое уклонение от правильного, но только не в поступке, а в мысли. Любая этимология этого слова сегодня будет условной, потому что внешнего подобия исходных форм недостаточно; нужно осмыслить значение слова в его синкретическом виде, а это пока невозможно.

Здесь нам поможет сравнение с греческими словами, которые славяне переводили привычными им представлениями о грехе. Παράνομος переводится как безаконьнъ или как грѣшьнъ; διήμαρτε «съгрѣши рекше солга» (Амартол, 220), грѣхъ — беззаконие’ очень часто и для греческого слова αμαρτήματα; в этом тексте прегрѣшити и преврѣдити то же самое для греч. βλάπτω — ‘повредить, преградить (движение)’; прегрѣшение всегда воспринимается как ‘преступление’ (для греч. πλημμελήματα) или лихновение, грешные — всегда недостойные, а в некоторых переводах грѣхъ заменяет и греч. πταισμα ‘ошибка и промах’, но также ‘неудача, провал, поражение’, и τιμουρία — ‘наказание (за все это)’. Согрешает тот, кто прогневил Бога, мзду дает или сгоняет брата своего с его места (Печ. патерик; Сказание); грешен человек лишь перед Богом. Грех — это прямое зло, и в вариантах конкретного текста часто находим колебания в употреблении слов зъло или грѣхъ на месте греч. κακων; а грешный — тот же лукавый (αμαρτωλων в разных переводах «Пчелы»), потому что он отклонился от праведного пути в излучины «пустошного жития».

Все эти сопоставления рисуют картину устойчивого интереса книжников к проблеме греха и доносят до нас первоначальные колебания в его определениях и обозначениях.

Грех понимается как уклонение от прямого пути, в качестве которого может выступать и закон, и обычай; но если в отношении к людям такое уклонение — зло, то перед Богом оно становится грехом. Зло естественнее и грубее, а грех в его переживании внутреннее, он человечнее, потому что свое отношение к Богу человек всегда переживает в себе самом, не вынося его на мир.

Однако понятие «греха» сложнее сложившегося о нем представления, потому что грех — не просто поступок, но терзание духа, а самому поступку предшествовало чужое действие, с которым невозможно было совладать. Человек совершает грех по чьему-то внушению или действию, сам он не может быть законченно греховным. Таким образом, в древнерусском представлении отношение к греху такое же, как и ко злу вообще: они — вне человека. В сущности, грех и зло ничем не различаются, разве что грех совершает определенный человек, а зло исходит от неведомой силы; грех всегда обозначен и олицетворен, а зло безлико. Понятие «греха» в древнеславянской литературе не обработано с той степенью подробностей, какая характерна для сходных народных слов (например, вина). Грех только укладывался в известную сетку пороков на правах родового понятия, но выражал — и в этом его отличие — личностное отношение к пороку или заблуждению. В сложном строении средневекового мира для выражения его отношений и связей потребовалось слово, обозначавшее отношение человека к Богу, мир духовного единения с Богом, и словом таким стало слово грех. «Непокорность Богу Библия называет грехом» — говорят сегодня богословы, и это верно. Грех — нарушение блага как идеала, в его житейских проявлениях на степени добра.



СТЫД И СРАМ
Стыд, несомненно, остается отличительным признаком человека...

Владимир Соловьев


Детские стихи о тех «трубочистах»-неряхах, которым «стыд и срам, стыд и срам», — всем знакомы с детства. Сочетание двух слов, дважды повторенных, также понятно по смыслу. А ведь в подобных выражениях маленьким членам общества с колыбели внушаются важнейшие истины собственно народной «ментальности». Да и слова эти вовсе не «однозначные».

В частности, осуждая кого-то, можно сказать «срам неряхе», что отчасти похоже на сочетание «позор неряхе»; эти выражения синонимичны и легко заменяют друг друга без ущерба для смысла. Сказать же «стыд неряхе» без добавления другого слова, срам, уже нельзя, это совсем не по-русски. «Пусть неряхам станет стыдно!» — это правильно, это понятно. Но сказать «стыд неряхе!» — невозможно. Слово стыд как бы упирается, стоит особняком, само по себе.

Если же неряха не поддается увещеваньям, ему скажут с укоризною: «Ни стыда ни совести!» Налицо важное различие: в пожелании слово стыд сочеталось со словом срам, а в отрицании оно же соединяется со словом совесть.

Но если две величины порознь равны третьей — они должны быть равны и между собой. Выходит, то, что выражено словами совесть и срам — одно и то же, а сами слова равнозначны? Чтобы убедиться в этом (или это опровергнуть), добавим к сказанному еще одно размышление.

В 971 г. князь Святослав накануне решающей битвы с византийцами произнес перед воинами краткую речь, в которой были слова: «Да не посрамим земле Руские, но ляжем костьми: мертвые бо срама не имам!» (Лавр. лет., 21об.). Позднее воины много раз, встречаясь с врагом, вспоминали этот клич князя; со временем он стал пословицей. Слово срам употреблено здесь в том же смысле, что и в устойчивом сочетании «стыд и срам». Заметим: слово стыд в речи князя опущено, его нет, потому что мертвые, погибшие в бою воины, совершив все, что смогли, уже не способны стыдиться — хотя, конечно, их могут осрамить. Сам князь употребил глагол в форме первого лица, хотя говорит он от имени своих воинов: «Не имам» — что значит: мы не имеем, не будем иметь. Ему не пришлось стыдиться за себя и за воинов. Слово стыд здесь было излишним и в сочетание со словом срам не попало. Все, что известно нам об истории слова стыд (в древнерусском произношении студ), показывает, что стыд — это ощущение холода, стылость в груди или, как говорят обычно, «под ложечкой» (вспомним слово стужа). Ощущение неприятное, хотя, вероятно, и заслуженное собственным поведением. Что-то не так сделал, где-то ошибся, чего-то недоглядел — и сам понимаешь, что поступил плохо, переживаешь, стыдишься. Так просто, материально грубо и воспринимали когда-то наши предки это душевное переживание, сравнивая свое состояние с застывшим куском льда. Оцепенение. Это ведь не страх за себя самого в минуту опасности — налетел и отпустит; там только «мороз по коже», по поверхности и на короткое время. А студ — неприятное ощущение где-то под сердцем, и только чистые сердцем стыда не испытывают. Запомним: чистые сердцем.

Человек не только сам понимает, что поступил плохо; видят это и другие. Но если осуждают другие, это уже не стыд, это — срам или, говоря по-русски, сором. Древнейшее значение этого корня можно определить через множество ступеней со-значений, наложенных на слово временем. Сором — это ‘иней’, льдистый налет на поверхности, но поверхности остывающей. Вот насколько конкретно и точно видел наш предок внутреннее состояние своего сородича: у того «кусок льда» на сердце, а этот — уже замечает на коже «иней». Внутренние переживания выражали с помощью слов, обозначавших легко обозримые природные явления. Стыд и срам связаны друг с другом как причина и следствие.

Одного без другого в родовом обществе просто не могло и быть. Все члены такого общества — одна семья. Любой человек в одно время и сам по себе, и вместе с тем часть целого. Нет ему жизни без роду-племени, да и без него рода-племени тоже нет. Выражение «стыд и срам» имеет прямое и весьма актуальное значение: и самому стыдно, и другие срамят. Раньше произносилось оно, правда, иначе, в соответствии с древней фонетикой примерно так: студъ и сормъ. После XII в. появились варианты в произношении слов, и русские предпочли не разговорное сором, а церковно-книжное срам, и понятно, почему предпочли. Сочетание очень ритмично, к нему привыкли, как к пословице, жаль потерять ритм — и оставили второе слово с одним слогом: стыд и срам.

На смену родовому строю приходили новые общества, развивался и духовно рос человек, крепла его воля, и формировалось в испытаниях жизни чувство личности. Человек постепенно осознавал себя в противоположности другим людям, и личность каждого отдельного человека, нравственно и интеллектуально развившегося, делала коллектив более сильным, способным устоять в новых, постоянно усложняющихся условиях жизни.

Изменялось и отношение к старым словам, к их сочетанию. И срам, и срамить уходили из разговорной речи, стали употребляться в новых значениях. Уже не осуждение, полезное по справедливости своей, а злобный навет, злопыхательство слышится в них. Срам — это нечто неприличное, то, что нужно скрывать, а ведь прежде все было как раз наоборот: справедливое осуждение провинившегося члена рода. Срамить — значит позорить, осуждать не за дело, а просто из чувства злости, «по злобе». Стыд человека (его самоосуждение) вошел в противоречие с осуждающей злобой окружающих, не всегда справедливой и честной. С другой стороны, вполне могло оказаться, что отдельный человек остается один на один со своим самомнением, самоуверенностью, презрев осуждение своего коллектива, то, что направляло прежде его поведение.

Однако такого не случилось. Человек устоял перед искушением индивидуализма, он развил новое понятие и в слове назвал его так: совесть.



СОВЕСТЬ
Совесть есть память общества, усвояемая отдельным лицом.

Лев Толстой


Историки не раз задавались вопросом, была ли у древних людей такая категория, как «совесть»; была ли она, например, у греков, у которых, кажется, всё уже было. Вчитываясь в древние тексты, сохраненные разными народами, убеждаешься, что все они не были знакомы с данной категорией человеческой нравственности. Даже в Библии, в которой так много говорится о морали, это слово и связанное с ним понятие впервые появляется только в апостольских посланиях, не ранее I в. христианской эры. До того в ней либо вообще не заходит речи о совести, либо (в Евангелии) говорится о чистом сердце, что при желании можно, конечно, понимать и как совесть. На стыке двух эр стали взывать к человеческой чистой совести. Представление о некоем внутреннем вместилище нравственных чувств существовало и до того, как о нем заговорили греческие философы, — о нем толковали и пророки древних восточных царств. Однако они весьма неопределенно говорили о сердце, употребляли слово, в переводе на славянский язык обозначавшее примерно то же, что и современное русское «серединочка»: что-то там, глубоко внутри, временами дает о себе знать, не «под сердцем», а — в сердце самом.

Древний человек, живя в роде, пребывал в общем со всеми его членами состоянии; у него не могло быть индивидуального чувства совести — у него была общая для всех честь, явленная в совместной для них у-част-и. Всякое уклонение от соблюдения чести фиксировалось «холодком в серединочке». И до наших дней русские крестьяне «совесть» понимали как «любовь», как взаимное расположение людей друг к другу: «Ай да я по прежней совести-любови, я с ней шуточки шутил!..» — поется в лирической песне, сложенной лет сто тому назад. Совесть как светлое нравственное чувство — так восприняло его народное сознание.

Однако само это слово пришло в русский язык много раньше. История его отражает постепенное развитие от конкретно-чувственного, «нутряного», переживания к абстрактной нравственной норме. Во всех европейских языках для ее обозначения была использована калька с греческих слов συνειδός ‘совместное знание → сознание совесть’ или συνείδησις ‘сознавание → сознание → совесть’. Именно эти слова в апостольских посланиях Павла и перевели славяне искусственным словом с приставкой съ(н)-, равной греческой συν-, с корнем вѣс- (из вѣд-, ср. вѣдати), равным греческому (F)ειδ-, а уж окончания в каждом языке определялись собственными грамматическими правилами. У нас слова отвлеченного смысла обычно женского рода — поэтому и съвѣсть. Некоторые славянские языки много позже, подчиняясь католическим переводам «Апостола» (в них греческое слово калькировано как con-scien-tia), использовали иной корень —мьнѣти (ср. слово сомневаться), т. е. другим словом обозначили то же самое значение: ‘осознавать; знать, тем не менее сомневаясь в своем знании’. Сомнение (совместное мнение) как совесть находим не только в польском sumienia, но и в украинском сумлінне и в белорусском сумлення, которые заимствованы из польского языка. Глагол съ-мьнѣ-тися в древнерусском значил ‘бояться, трепетать от знания’, с о м л е т ь от знания того, чего лучше бы не знать вовсе. Поэтому в XI в., когда калькировалось греческое слово в старославянских текстах, славяне еще не могли воспользоваться данным глагольным корнем; он оказался пригоден лишь четыре столетия спустя, когда изменились его значения, да и представление о «совести» еще находилось на уровне «совместного знания», а вовсе не совести.

Когда Кирилл и Мефодий переводили священные книги, они старались дать представление о нравственных категориях, сложившихся в жизни, поэтому греческое слово просто перевели словом обычай. Это слово точно передает понятие о «коллективной совести»: обычай предков создавал и регулировал нравственные стимулы общества. После смерти первоучителей, в X в. славянские переводчики уже отважились на кальку съ-вѣс-ть, но это еще не был термин нравственной нормы. Слово поняли буквально как ‘знание (в результате сообщения’; это могло быть и ‘сообщение’, и ‘указание’, и ‘повеление’, результатом которых становилось ‘знание’. Каждое из значений соответствует другому греческому слову. Поэтому не совсем верно полагать, будто слово совѣстъ означало в Средние века, грубо говоря, разом то, что означают сейчас слова совесть и сознание (Прохоров, 1987, с. 71). Скорее это «совместное знание «не-вед-омого» — съ-вѣд(с)-ть.

Смысл корня вѣд- еще хорошо осознавался — это ‘знать’, да и слово вѣсть известно. «Сказають человѣкомъ съвѣсти» — сообщают людям новости и тем самым делают их соучастниками полученных знаний. Слово съвѣсть долго употреблялось для выражения внешней формы знания. До XVIII в. совестить значило еще ‘сообщить’, а совестный — ‘известный’. В договоре 1678 г. стороны обязуются «воевать, совестясь с нами» — необходимо снестись и сообщить о своем желании с кем-то воевать. В частных письмах XVIII в. пишут о том, что «от миру из лутчихъ крестьянъ совестныхъ призвать в совет» — не ‘совестливых’, а всем ‘известных’.

От знания до сознания — только один шаг. Ведь знать и значит осознавать, но только не в результате сообщения, а как состоявшееся в собственном уме заключение. Кроме того, сознание как соучастие в знании и сознание как личная приобщенность к совместному знанию мало чем отличаются по существу, они даже по форме совпадают: и то и другое есть съ-вѣс-ть. Так постепенно, под влиянием значений греческого слова, но уже в самом славянском языке и благодаря непреложной логике развития сознания, заимствованное слово съвѣсть постепенно изменяло свои значения, из (совместного) знания превращаясь в со-зна-ние. Стало возможным говорить о всей совести, о чистой совести.

Летописец XV в. сообщает, что его герой «возрадовася и възвеселися сердцем и всею совестию», т. е. сердцем и сознанием — полностью, целиком, весь. В поучениях XIII в. все чаще появляются призывы съ чистою свѣстью осознать свое греховное поведение перед лицом Бога. Пока еще только перед Богом, а не людьми. Слово высокое, церковное, в новом своем значении приходит из книжных формул. Естественно, что его нельзя отнести к человеку, к простецу мирскому. Проповедники и саму «совесть» представляли в виде ангела-хранителя, отпущенного человеку Богом на время; совесть искони врождена человеку и никогда не изменяется в качествах; как и душа — она бессмертна. Человек же или осознает это, и тогда у него есть совесть, или не осознает — и тогда у него совести нет. Такое значение слово сохраняло до начала XVII в. В «Словаре» Памвы Берынды 1627 г. совесть — это ‘сомнение, разум’, т. е. проявление интеллектуальных действий разума, происходящих независимо от внешнего толчка, независимо от посторонней «вести». А по средневековым представлениям только Бог и мог зажечь в человеке Божественную искру размышления. В «Записке» об умирающем игумене монастыря, написанной монахом Иннокентием в 1472 г., дважды употреблено слово съвѣсть, и в том именно смысле, что «Бог ведет» разум святого в единстве с его душевным переживанием; вообще же «кождо свою съвѣсть въ собѣ судию имать, паче же азъ, окаанный!», и каждый из присутствующих запомнил последние слова игумена, сказанные «комуждо по своей совѣсти» (500).

Второй этап в развитии слова также длился долго. Новое его значение и в XVII в. использовалось не в разговорной речи московских служилых людей и простонародья, как предыдущее (‘знание’), а в речи образованных лиц, филологов и философов, к тому же и не в Москве вовсе, а на западных окраинах Руси. В XVIII в. поэт и ученый Василий Тредиаковский словом совесть переводит латинское conscientia ‘сознание, знание’; теперь это латинское слово мы переводим словом сознание, а это — точная калька с латинского, сделанная в тот момент, когда основным значением слова совесть было ‘сознание’. Для Тредиаковского совесть и сознание — одно и то же, он еще не знал, что традиция западной Церкви закрепила за этой калькой идею «разумной», а не «душевной» части «со-знания». Речь идет не о само-со-знании, а о навязанной сознательности. Рациональность подавляет движение души.

В русских текстах значение ‘сознание’ неминуемо развивается в ‘само-сознание’. Человеческая личность осознаёт себя индивидуальной, существующей вне подобных себе, хотя и пребывающей в границах общества. Новое значение слова совесть легко определить по формулам, прежде недопустимым в русском языке. Говорят не просто о чистой перед Богом совести, речь идет уже о своей совести, о его совести, о чьей-то вообще совести. Совесть становится конкретной принадлежностью отдельного человека. Такое значение слова отмечается в конце XV в., в новгородских переводах библейских текстов (1499 г.). Новгородцы и псковитяне в то время были втянуты в духовные искания западноевропейской реформации, им не чужды были гуманистические идеи позднего Средневековья. Уважительное отношение к личной совести развивается в обществе, и только теперь новозаветное значение греческого слова получает точное соответствие в литературном славянском языке.

В текстах XIV в. речь идет о стыде и сраме, и они различаются в своих проявлениях. «Сказание о Мамаевом побоище» говорит о том, что Мамай «посрамлен и поруганъ», а Ольгерд возвращается восвояси «в студе». Один заслужил позор и оценен извне — другой переживает свой стыд в душе. Епифаний Премудрый также говорит о сраме, которого следует избегать (Жит. Стефана, 88).

Представление о совести как высоком нравственном чувстве мотивируется психологически в трудах аскета Нила Сорского; он говорит о переосмыслении «стыда» в «совесть», о «стыде и сраме», которые проявляют себя как чувства человеческие в противопоставлении их совести как чувства ангельского. Мы, монахи, ходим в ангельском образе, «и како можемъ попрати съвѣсть нашу и поругатися образу сему святому сею мерзостию (речь о блуде), подобно же помянути студъ и срамъ, еже отъ человѣкъ» (Нил, 44). Совесть совмещает в себе сразу и стыд, и срам, это — слияние субъект-объектных отношений, при котором человек одновременно и субъект нарушения нормы, и судья. «Аще ли же кто и в жительствѣ отречениа своего славу и честь от человѣкъ приималъ будетъ, сиа стыдѣние есть; симъ подобаетъ срамлятися паче, нежели выситися, иже бо симъ славящейся, сихъ слава студъ есть» (там же, 59). «И всяко възразимъ безстудное тщеславие [во мне], аще ли ни тако, поне срама [от них] послѣдующего тщеславию вънмѣмъ (получим)» (там же, 56). И по-прежнему различая студ и срам, Нил постоянно призывает соединить их в общем движении совести, не «попрати съвѣсть нашу» (там же, 44, 71), ибо «тщится врагъ всяческы осквернити съвѣсть нашу» (там же, 43). Вот против этой-то «дьяволя злобы хитрости» (там же, 33) и предостерегает Нил монахов: «И дне суднаго трепещу и боюся, от совѣсти моеа обличаемъ» (там же, 74).

В XVI в. идея личной совести, которую следует углядывать «внутренними очами», советуясь с нею в нравственном поведении, уже вполне развилась. В «Домострое» неоднократно говорится «о недоразумных и о душевных совестехъ», различая рациональное знание и душевное сознание; много говорится о том, как вести себя в миру «со всею любовию и чистою совѣстию» (опять-таки соединяя совесть с любовью), как руководствоваться «к церкви хожением с чистою совѣстию» и «к святым образам касати достойным в чистѣ совѣсти» (чистота моральная и физическая неразрывно связаны).

В переписке Ивана Грозного с Курбским царь не упоминает о совести вообще, зато бессовестный предатель князь Андрей уделяет ей много внимания, тем самым «неблагочинно являюще внутреннего человека» (Иван, 84) как духовную ипостась разума (сознания). Уже в первом письме царю Курбский пишет: «Во уме моем прилежно смышлях, и совесть мою свидѣтеля поставлях, и исках, и зрех, мысленне обращаясь, и не вѣмь себѣ, и не нападох, — в чем пред тобою согрешивша» (там же, 18). Совесть и сознание противопоставлены как разные формы «свидетельств» о прошлом, одно «смышлях», другое же «мысленне обращаясь». Говоря о разгуле царских приспешников, Курбский замечает, что «потом послѣдовали дѣлы, исполняемые скверности и нечистоты, сие совести ихъ пущую лучше вѣдати» (там же, 394); с другой стороны, и жертвы опричников «новоизъбиенные от внутреннего змия, за добрую совесть вашу пострадастѣ» (там же, 396) — совесть и у тех, и у других, совесть ведает всё. Другое дело, что совесть-то — разная. Бывает и «добрая совесть».

В «Домострое» совесть поминается часто, и не случайно, потому что «выбивать автоматическую совесть» у своих читателей без нужного термина было бы сложно. Но этот термин еще только вырабатывается на основе знакомого слова, и в разных местах памятника мы находим выражения, как бы поясняющие друг друга и общий смысл термина: «во всякой чистой совести и правде», «со всею чистотою душевною», «всегда по всякой совести», говорится «о душевных совѣстех», причем надлежит «извѣщатися всегда во всякой совести» (советоваться с нею), «извѣщатися о грѣсехъ своихъ всегда» и т. д. — но вместе с тем, тут же, говорится о необходимости для жены подчиняться приказам мужа «и совѣтовати с нимъ часто о житии полезномъ». Совместное знание и извещение, совесть и совет неопределенно пересекаются как проявления чего-то общего: с одной стороны, советов духовных (совесть), с другой — житейски бытовых (совет). Некоторые исследователи текста вообще полагали, что слово совѣсть употреблено здесь ошибочно вместо слова совѣтъ, но это не так. На самом деле идея «совета» как бы поясняла представление об отвлеченной своей ипостаси духовного содержания, о совести. И наоборот.

В XVII в. о совести говорят и московские летописцы, и героический Авраамий Палицын, писавший о польской интервенции. В то время во многих текстах, в том числе и народных, устных, новое значение слова широко используется, внедряясь в сознание людей. В «Повести об Александре, российском дворянине» совершенно определенно говорится: «Совесть моя тогда не познала» — совесть по-прежнему существует сама по себе, она чья-то; тогда она не заговорила, но вот теперь вдруг опомнилась; она могла знать и не знать, вести себя независимо от человека, своего «хозяина». Протопоп Аввакум не раз «собрался с совѣстию» после того, как попал в беду (Аввакум, 91), но никогда «не величался перед Богом совѣстию своей» (там же, 197б), которая тоже — от Бога, и не каждому дана как «знание», а не «сознание».

Мысль о собственном месте в мире, среди людей, бьется в потрясенном сознании человека XVII в. Механистическое знание через формы духовного сознания перерастает в само-сознание — и родился человек Нового времени. Он еще не совсем уверен в реальной ценности того, что получил, по привычке относится к ней как к чему-то постороннему. Некоторое время он смешивал эту новую ценность с душой, как прежде с сердцем, поскольку душу он привык принимать за единственно важную духовную ценность. Иногда он очень наивен, он верит примете: если во сне покажется девушка — «дѣвка есть твоя съвѣсть, которая шелучить противно грѣху, безпрестани воставляеть человека ихъ добру» (Сонник). Ясно, почему это — девушка: она невинна, устремлена к добру и потому «шелучить против грехов», т. е. наказывает в соответствии с допущенными грехами.

Но мы уже вышли за пределы Древней Руси и средневековой истории ее терминов. Совесть тогда еще не стала нынешней «совестью», она известна лишь как «знание», в определенном книжном кругу развивая значение «сознание». Постепенно, сначала лишь в переводных текстах, хотя и светского содержания, новое значение распространялось; в переводе «Пчелы» такое значение слова уже встречаем: «Что в семъ житии без страха есть? — и отвѣща: Свѣсть права». Это знаменитое изречение, его приписывают греческому философу Периандру, жившему в V в. до н. э. На вопрос: «что такое свобода?» — он ответил: «Чистая совесть». Древнерусский переводчик понимает свободу и совесть просто: свобода — это когда не дрожишь от страха. А совесть — верное знание, правильное сознание, гармония в отношениях с Богом. В другом случае приводится афоризм Пифагора, который на современный

русский язык можно перевести так: «злее» страдает «своими страстьми мучимый и свѣстьми», если кого-то обидел, чем тот, кого бьют по телу или наносят раны. Страсть и свѣсть поставлены рядом, а страсть, как известно, мучение, страдание. Сознание порочности своего поступка равносильно мучению, это душевная мука. Подобное представление о совести уже близко к пониманию «само-сознания», но все-таки это еще не оно: сопричастность внешнему, по отношению к личности, мучению, конечно же, не означает, что личность — часть такого мучения. Осознание — еще не самосознание.

Самосознание не стало пока историческим фактором жизни.


ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ОБМАН И ОШИБКА

Нет великого дела, которое бы не было основано на легенде. Единственно, кто в этом виноват, это человечество, которое желает быть обманутым.

Эрнест Ренан



ХИТРОСТЬ
Ловкий — сообразительный и проворный, это прилагательное связано с глаголом ловити ‘схватить’. Определение выделяет важный признак человека: его умелость и ловкость в деле. Но тут же приходит его завистник, тупой тугодум, и говорит: «Слишком быстро он схватывает... не проворен он, нет, он — юркий, не сообразительный, а — хитрый!»

Действительно, как посмотреть: если сам по себе и в собственных глазах ты проворный и сообразительный, для другого ты хитрый. Возможность одновременно выражать и положительное и отрицательное качества личности отражается в значении производных слов обычно с переменным успехом — то хорошее, то плохое качество. Полезно вслушаться в народную речь, она подправит наши ошибочные заключения, сделанные на основе заимствованных и книжных слов; в народной речи сохраняется исконный смысл речений.

В разных русских говорах определение ловкий означает ‘красивый’, ‘стройный’, ‘хороший’, ‘добрый’, ‘быстрый’, ‘ловкий’. Ловко значит ‘хорошо’, всегда хорошо. Кто называет ловкого хитрым, тот придумал и слово ловкач ‘ловко обделывающий свои дела’. Народ же ловкого любит, это его идеал, он любуется ловким, потому что в ловком есть и простота, и сила, и дерзость.

Хитрый — такой же ‘ловкий’. Слова ловкий и хитрый иногда по значению смешивают. Прилагательное хитрый тоже связано с глаголом, и этот глагол — хытати, современный — похищать (и слово хищник), т. е. тоже ‘ловить’ и ‘хватать’, а еще ‘торопиться, спешить’. Кто умен да скор, тот быстрее схватит — он проворен и ловок, т. е. хитер. От ловкого до хитрого не так уж и далеко. Обратим внимание на ум, а не на силу — вот и подмена: кто силен — тот ловок, кто умен — тот хитер. Примерно так, отталкиваясь от значений близких по смыслу слов, и развивалась семантика слова хитрый. Сначала ‘тот, кто хватает’, потом ‘проворный и ловкий’, а после всего, уже с явной оценкой — ‘хитрый’.

Это слово во многих славянских языках сохраняет старое значение. В болгарском это ‘умный’, в сербском ‘быстрый’, ‘ловкий’, ‘опытный’, в чешском ‘проворный’, т. е., конечно, и ‘хитрый’. Хитрец и хищник отличаются друг от друга издавна (тут важны значения суффиксов), однако ловкость и быстрота, которые необходимы в обоих случаях, соединяют оба слова неустранимым признаком сходства.

В древнерусском языке много слов с этим корнем. Хитрость — и искусство, и умение что-то делать, и предмет искусства, т. е. результат такого умения. Как и положено древнему корню, он синкретичен по исходному смыслу, но с присоединением суффиксов может обозначать многое. Хитрец — мудрец, хитрица — мудрая, хитрокъ — искусник, хитроречие — красноречие, хитростникъ — художник, хитростьство — разум мастера, но вместе с тем искусная работа, шедевр. Хитрый во всех значениях слова (а их более двух десятков) выражает идею или творчески созидательной личности, или необыкновенного по исполнению труда. Словом хытрьць в древнейших славянских текстах именуется Творец и Создатель — Бог; еще в XIII в. русские писатели с уважением повторяют эти слова: «Сия же зижитель и хитрець, и художникъ, и творець — Богъ» (Печ. патерик, 9). Кроме того, хитрец еще и советник, мудрец, способный разобраться в ухищрениях жизни, как случается это с мудрецами в окружении царя Соломона, который и сам известен своей мудростью. Такими же качествами наделяет древнерусский писатель и советников Александра Невского.

Творческие возможности подобных мудрецов постоянно находятся в центре внимания всех древних писателей и переводчиков. В «Сказании о Софии Цареградской» общий перечень подобий (характеристика создателей храма) включает ряд слов общего по ценности смысла: хитрець — мастеръ — зижитель — миханикътворецьдѣлатель. Механик здесь кажется странным, но и техник показался бы странным в соединении со словом хитрець. Однако именно словом хитрость переводилось древними славянами греческое слово τέχνη ‘искусство, ремесло, профессия’, но также ‘способ, средство’, ‘произведенное изделие’ и ‘уловка, обман’. Вместе с тем и εύτεχνον ‘высокоискусный’ славяне переводили словами художьнъ и хытръ. Всякая необычная работа или вещь может ведь быть и обманом, не так ли? Но интересно, что именно греческие слова содержат в себе осудительные значения, которые под влиянием переводных текстов были перенесены на значения славянских эквивалентов: всякий хитрец — обманщик. О хитроумных греках не раз упоминает «Повесть временных лет».

Отличие славянских переводов от греческих их оригиналов состоит в том, что со многими греческими близкозначными словами древнерусские переводчики могли соотнести только хытръ: видно, все греческие слова вполне заменяло это емкое славянское слово, сразу же ставшее гиперонимом. Хитрый, хитрецъ у нас — αρετή ‘мастерство, высокое искусство, умение’, επίνοια ‘изобретение, замысел’ (иногда переводится словом умышление), επιστήμη ‘искусство, опытность, умение’, επιστήμον ‘сведущий, опытный, знающий’. Последние два слова часто переводятся словами художенъ, художникъ; это то, чему специально учат «премудрии». Художество сродни мудрости и прекрасно само по себе. Художником и хитрецом воспринимается и περιδέξιος ‘весьма искусный и ловкий’ (буквальный смысл этого греческого слова ‘одинаково владеющий обеими руками’). Кроме того, и σοφός ‘опытный, искусный, дельный’, а также ‘понятливый’ — тоже хитрецъ; σπουδαίος ‘дельный, доброкачественный’ и хытръ, и хытрецъ. Два последних греческих слова взяты из перевода «Пчелы», в которой особенно много значений слова хытръ. Тут и εμπειρος ‘опытный, сведущий, знающий, испытанный’, и αφνής ‘лишенный дарований’, т. е. бездарь, но понимаемый мягко — ‘бесхитростный’ (переводится и просто как нехытръ (там же, 172) — при хытръ для греч. ευφυη ‘благословенный даром’), и επιδεξίως ‘ловко, искусно’, и μάθησις ‘обучение, изучение (дела)’, и даже ηνιοχεία ‘искусство управления вожжами’, переведенное как хытръ коньникъ (Пчела, 148).

Все идет в дело, все годится и все вплетается в общий смысл славянского слова хитрый. Там, где нужны быстрота и ловкость, умение и разумность, — там всегда встретишь слово хитрый или хитрец, но — не хитрити и не хитровати. Хитрость пока еще качество положительное, в том именно смысле, в каком и сегодня понимает ее народ. Это — быстрота исполнения сложного дела, основанная на умении и ловкости. «Мнѣ въпросившю его о умѣньи таковыя хитрости», — пишет Епифаний Премудрый (Жит. Стефана, 152), а много раньше, еще в XII в., Кирилл Туровский в своих молитвах часто употребляет это слово в том же значении: «Звѣзды хытростию текуть», «не хытростию бо словесъ возвышаю гласъ, но горестью души». Попевка Бояна, сохраненная в «Слове о полку Игореве», утверждает мирскую мудрость: «Ни хытру ни горазду, ни пытьцю горазду Суда Божия не минути!» — никакому искуснику от суда Бога не уйти.

Епифаний Премудрый еще может говорить о «грамотичнѣи хитрости и книжнѣй силѣ» (Жит. Стефана, 56), старец Филофей, создатель идеи «Москва — третий Рим», век спустя сокрушался, что «еллинских борзостей не текох» (Филофей, 442), а это уже как бы перевод исконного смысла слова хитростей; борзость — это быстрота и скорость. К этому времени «хитрость» воспринимается уже как изворотливость и лукавство. Сказать по старинке: «еллинских хитростей» — было бы неточно. Хитрость уже «лихохитросство» (Жит. Стефана, 134).

Художество тоже хитрость (Ковтун, 1963, с. 222, 423). Ловьца худогый ранних переводов позднее предстал как «искусный ловец человекомъ», но в древнерусских текстах слова искусно, искусный появляются довольно поздно, с XVI в. (СлРЯ, 6, с. 266), как и связанные с ними слова искусство, искусница, искусность — по-видимому, под польским влиянием. В Древней Руси ничего «искусственного» и самого искусства не знали: все хытро да художнѣ, т. е. конкретно и рукотворно. «Да простите мя, братие и отци, и господие мои, и не зазрите худоумию моему, еже написахъ се не хитро, но просто», — завершает свое повествование игумен Даниил (Игум. Даниил, 125, 126). Обычная для средневекового автора формула самоуничижения. Все говорят о том, что их писание не искусно, но просто, т. е. безыскусно при всем усердии авторов. «Хитра зѣло на молитвы», «Бога хитро любити» — речь не о лукавстве и обмане, наоборот, о рьяной и усердной службе — в соответствии с переводом латинских слов studiosi, studiose (Горский, 1859, с. 239).

Сравнив русские и болгарские переводы «Пчелы» и «Пандектов Никона», мы обнаружим, что древнерусским словам ремество, разумность, художство и даже къзнь в болгарской версии соответствуют слова хитрость и хитръ, а слову хытрость русского перевода — добродетель (благое деяние) и доброта (вещи), и та же кознь, еще и тонкость (об исполнении вещи). Доведенная до совершенства тонкость, недоступная разумению тайна, поразительная и устрашающая, ибо «пръстом (перстом) божиимъ устроено, страшными сплетени, странно и хитро утворени» (Жит. Вас. Нов., 584), «и верхъ [храма] исписанъ издну мусиею (изнутри мозаикой) хитро и несказанно... и изрядно... и дивно» (Игум. Даниил, 21, 30, 32).

Подобной «хитрости» учат: «Еже хитрѣ учити и добра дѣла имѣти», так что ученик со временем «всю хитрость скоро в себе въвлече, яко губ[к]а воду», и сам станет мастером, «яко до конца извыклъ бѣ вся хитрости» (Жит. Стеф. Сурож., 81). Хитрость — ремесло, но ремесло особое, оно всегда связано с творческим актом. Хитрец умен, а хитрость присуща лишь умному мужу: «Иже бысть грамотникъ цесаревъ хитръ, муж мудръ» (Флавий, 221); это искусство мастера, готового выполнить любое замысловатое дело, вроде храма во Владимире, построенного Андреем Боголюбским, «всею добродѣтелью церковною исполнена, изъмечтана всею хитростью» (Ипат. лет., 206, 1175 г.).

Людская «хитрость» противоположна Божественному гневу как столь же творческому началу, также связанному с минутами вдохновения; хитрость вообще присуща только человеку (Клим). Хитрым может быть врач — чаще всего именно он и есть хытрець. Хытрость врачевная в «Пчеле» соответствует греческому слову επιστήμη ‘искусство и значение’, и τέχνη ‘искусство и ремесло’ (Пчела, 317). Хитеръ в своем деле искусный иконописец, книжный списатель, кормчий и «тонкий» плотник, и даже умело читающий книги человек. Хорошо уметь, но полезно и знать, «а иже въ обоемъ бывають хитри, то ти суть свершени» (там же, 3) — совершенные мастера своего дела.

Хитрость, конечно же, положительное качество. Однако и в том греческом слове, которое было основным эквивалентом славянскому хитрец (τέχνη), совмещалось два противоположных значения: ‘техника исполнения’ и ‘легкое надувательство’; да и в описаниях самих операций содержится смысл, неблагоприятный для понимания человеческой хитрости. К тому же и греч. μεθοδείας, переводимое то как хытрость, то как къзнь, значит только одно: ‘коварство, хитрость и козни’. В «Пчеле» то же самое переведено как «художества дьяволя» (там же, 39), т. е. козни и лукавства, ловкость в осудительном смысле. Поначалу славянские переводчики пытались выйти из положения добавлением слова зъло. Коварный — это злохытрьный (там же, 16), одновременно и злость, и коварство, в которое зло переходит. «Во злохитру душу не внидеть премудрость» (Жит. Ал. Невск., 1). И зло-хитреци, и зло-козники, и зло-художники одинаково осуждаются, сначала путем добавления в состав слова родового «зло».

В других случаях мысль об обманной хитрости возникает из-за близости слов, имеющих противоположное значение. «Бысть бо хитръ ласканиями» — лестью (Флавий, 211); вполне возможно, и здесь речь идет о ловкости и хитрости, не имеющих отношения к творческим порывам. «Коею хитростью праваа повѣдаеши?» (Александрия, 8) — каким же образом можно сказать правду, пользуясь хитростью? Так все определеннее обозначается переход к тому пониманию хитрости и хитрого, которое присуще значениям современных слов.

То же понимание свойственно украинскому и белорусскому языкам, и только им. Совпадение знаменательное, оно свидетельствует о том, что это значение слова появлялось уже в Древней Руси, примерно в такой последовательности: ‘чересчур замысловатый’ → ‘очень мудреный’ → ‘обманный’ → ‘лукавый’ → ‘хитрый’.

До поры до времени этот смысл таился в глубинах сознания. С XIII в. он возникает как побочный, оформляясь в производных словах, прежде всего в глаголе (в глагольных формах новые значения слов развиваются раньше всего). Хитрити как ‘обмануть’ встречаем в тексте «Смоленской договорной грамоты» 1229 г. (не переведена ли с немецкого?): «Коли станет кто в торговле хитрить — поставить его пред судьею». Хытрость как лукавство и обман понимается еще как производное от замысловатости и малопонятности. С конца XIII и на протяжении всего XIV в. в грамотах употребляется выражение «безъ хытрости», в котором отрицательность высказывания усиливается отрицательной конструкцией: «А сии миръ держати безъ лести и безъ хытрости» — так обычно кончаются княжеские грамоты того времени. Соединение со словом лесть показывает, о какой именно хитрости теперь идет речь.

Уже есть хитрити и хитрость — действие и явление, — но определения хитрый долго еще нет; все восточнославянские языки вводят это прилагательное только с XV в., т. е. с того времени, когда и хитрость окончательно перешла в разряд не совсем почтенных качеств.



ЛУКАВСТВО
Лукавый — извилистый в мыслях и речах, поскольку и лука — ‘из-лучина, изгиб‘, путь не прямой. В дальних странствиях по чужим землям вспоминает игумен Даниил родную речку Сновь и сравнивает ее с рекой Иордан: «Всѣмъ же есть подобенъ Иорданъ къ рѣцѣ Сновьстѣй — и вширѣ, и въглубле, и лукаво течеть, и быстро велми, якоже Сновь рѣка» (Игум. Даниил, 45). Отсюда и сказочное лукоморье, лука у седла и тугие луки воинов, и слукие — горбатые да увечные люди. Понималось это слово просто, в исконном его смысле. Говори прямо, не плети узоров, не лукавь: «Съ точными (равными) и меншими любовь имѣй, без лукы бесѣдующе, а много разумѣти», — учит своих сыновей Владимир Мономах (Лавр. лет., 79). Таково отношение к беседе, потому что всегда полезно знать настоящие мысли собеседника («много разумѣти»), ведь «иже на лукахъ, а не всею мыслию проклиная» (Заповедь, 131), то ничего не поймешь, да и не то сделаешь. Византийские и арабские источники сообщают, что славяне были искренни, откровенны и честны в своих отношениях «съ точными и меншими».

Развитие письменности, влияние новой для язычников культуры принесли с собою новые понятия и новые слова. И лукавъ, и лукавство, и лукавствовати — слова книжные, в оригинальных древнерусских текстах встречаются редко, к тому же их значения изменялись не так уж и быстро. Лукавый как ‘греховный’ или ‘нечестивый’ известен с X в. как ‘хитрый’ и ‘коварный’ — с XI в., как ‘злой’ или ‘злобный’, просто ‘плохой’ — с XII в., однако лишь после XV в. появляются тексты, которые уже надежно удостоверяют, что лукавый к тому же еще и ‘обманный, лживый’ (СлРЯ, 8, с. 299-301).

Такие же изменения мы наблюдаем и у производных слов. Лукавство — ловкость, подвижность, расторопность, гибкость, которые нужны, например, в сражении, — это хорошие качества; такое лукавство известно с XI в., а лукавство как проявление военной хитрости в бою — некие крюки, — с конца XII в., но такие значения слова, как ‘изворотливость’, ‘коварство’, ‘измена’, ‘плутовство’ и прочие — опять-таки только после XV в. Лукавствовати ‘поступать плохо’ известно с XII в., причем в переводе «Пчелы», откуда обычно и берется пример употребления этого слова, но в тексте он точно соответствует греческому πονηρεύομαι ‘поступать дурно’; но ‘плутовать’, ‘изворачиваться, быть двуличным’, т. е. все извращать — все такие значения глагол получает лишь после XV в., и мы вряд ли ошибемся, если предположим, что происходило это как раз под влиянием смысла греческих слов.

При переводе на славянский язык словами лука, лукавство, лукование, лукавый и родственными им были заменены следующие греческие слова: δόλος ‘хитрость, обман, ловушка’, πονηρός ‘скверный, подлый, трусливый и злой’ (впоследствии это греческое слово подарило нам слово пронырливый; ср. еще и πονηρία ‘лукавство, злоба’); μοχθηρός ‘дурной, порочный’, ολέθριος ‘негодный, пропащий, пагубный’ (потому переводилось и словом убийствьнъ), σκολιός ‘извилистый, неправедный, лживый’ (переводилось и словами лютый, кривъ, стропотьный). Были слова, которые в представлении славянских книжников соединялись со словом лукавъ только в определенных сочетаниях. Так, выражение бѣсъ лукавый переводит греческое прилагательное πικρός ‘ненавистный’ (Посл. Ио), а рѣчи лукавые — прилагательное απατηλός ‘обманчивые и ложные’ (Пчела), мужь лукавь — прилагательное φαυλος ‘ничтожный и жалкий’, ‘простой человек’ (Менандр). Ненавистный или ничтожный — разница большая. Оказывается, общий смысл слова как бы утверждался его соединением с окрестными словами выражения, самостоятельно не выступая в собственном своем значении. Существовал общий текст, в нем слова и хранились как образцы речевого поведения; текст, а не словарь, определял общий смысл слова. Каждое конкретное словоупотребление соотносилось с общим смыслом высказывания. Действительно: ненавистный бес, обманные речи, жалкий человек...

Однако из разбросанных по различным текстам соответствий греческим оригиналам вырисовывается некий обобщенный смысл слова, который славяне определенно связывали с исходным образом излучины — лука. Извилистость в природном мире осуждать трудно, однако извилистость в речах — недостаток, извилистость в мыслях и в действиях — порок. Слово с самого начала стало обозначать некое «поле враждебности», которое порицалось как неприемлемое состояние слова, мысли или деяний. В христианской терминологии лукавый рано стало признаком нечистой силы, которую опасно называть по собственному имени, чтобы не вспугнуть, не зазвать к себе. Домового, который поселился в доме, ласково звали Луканька. Хоть он и безвреден, но все равно — нечистая сила.

В народной речи лукавый и ‘льстивый’, и ‘ленивый’, и ‘упрямый (скрытный)’; лукавить — и ‘льстить’, и ‘лениться’, и ‘лгать’. Все пороки, осуждаемые народом, выражены одним словом. Лесть, лень и лживость — все это лукавство в одном лице. Они всегда неразлучны: где одно, там и другое, и третье. Хитрец, себе на уме.

В самом раннем переводе «Евангелия» для греческого πονηρός использовали слово неприязнь, но потом заменили его словом лукавъ (Ягич, 1884, с. 42) — «избавь нас от лукавого!». То же греческое слово в славянские тексты переносили и непосредственно («мужи проныривыи»), и в переводе («мужи хытрьци») и уже достаточно поздно стали передавать тут же мысль описательно: мужи лукавии (Патарск., 269). Различные редакции перевода последнего текста дают множество вариантов; например, дьявол может быть лукавым, проныривым и убийственным. В разных редакциях «Псалтири», наиболее читаемой, много вариантов для передачи того же греческого слова: льстивъ и лъживъ, и лишь позже всего лукавъ; развращение или стропотивое в конце концов заменяются лукавством, а вместо прелукование и даже прельщение долгое время в текстах бытует простое ковы или пяты, т. е. то самое коварство и то самое по-пят-ное, которые в глубокой древности порицались славянским миром как обман и «лукы дѣяти» (кривить душой и лгать) (Толк. Феодорит, 161, 165, 166, 199, 200). Самые ранние восточнославянские переводы на месте этих греческих слов также предпочитают старинное неприязнь или просто злой, и лишь с XII в. вошли в обиход, закрепившись в русских текстах, слова лукавъ, лукавство. Все это свидетельствует о том, что особой надобности в этом слове не было, вполне обходились своими, пришедшими из варварского быта ковъ (тайный умысел) и пятъ (отступничество от своих слов, однажды сказанных).

Лукавый уже непременно злой, он совершает злодейства; лукавый человек противен Богу, и по этой причине он сразу же становится в ряд со всеми прочими противниками небес. Лукавыми могут быть: бесы, сатана, дьявол, мужи, которые богатеют слишком быстро: «Лукавии мужи разбогатеют хитростью» (Флавий, 221); «яко да лукавьствомъ приобрящеть къ своему селу ону землю» (Жит. Леон. Рост., 361). Вообще лукавый любит подношения, земные услады, мзду. «Мужа лукава пиши клятвы на водѣ» (Менандр, 6), поэтому «мужа лукава бѣгай!», «лукава мужа николиже не створи си друга!» (там же, 6, 14).

Однако и женщина может быть лукавой, хотя и другим образом: женщина при этом еще и «злокознена» (Жит. Вас. Нов., 442); она не просто хитрит, как простодушный мужчина, но и строит козни при всяком удобном случае: «Како ты бысть сквернена и чяродѣйца и вселукаваа!» (Жит. Вас. Нов., 388). Происходит это опять-таки по наущению нечистой силы, которая так любит пребывать в женских телах, а потому и возникает горячее желание, чтобы воспряла «жена» «от лукаваго совѣта вражия!» (Заповедь, 120).

Лукавы также дурные словеса и речи, обычаи и нравы, враги и предатели, но самое главное — завистники, которые, подобно бесу, их вдохновителю, лукавы и завистливы одновременно (Посл. Ио., 170) — при греческих словах πικρός και βάσκανος ‘ненавистный и завистливый’, а потому и наводит чары. Наведение злобных чар — самое главное средство превратить человека в лукавца, ибо от чего еще он может «исказить» свой облик и пойти кривой дорогой уклончивого плетения мысли? Сам по себе? от родичей? от врагов? Конечно, нет: «Лукавии мужи суть и самии бѣси», вот в чем причина их лукавства (Пчела, 53). Все это приводит к выводу, что «жизни лукавыхъ смерть лучши» (Менандр, 9).

Иногда эти сходные пороки собираются все вместе, и вот уже просит у Бога странник: «Просвѣти сомрачную душу от неприязни и отжени (отгони) от нея все зъло, и лукаваго бѣса!» (Никола, 54) — и неприязнь, и лукавый, и бес, и само по себе зло — все это одно и то же, одна всеобщая нечистая сила, опутавшая разум и чувства человека.

Лукавым может быть суд (и тогда это суд неправедный), но не только он. Это — и хитрость бездействия, попытка уклониться от дела, что рассматривается как проявление лукавства. «Лукавый рабъ и лѣнивый!» — часто повторяет евангельские слова средневековый проповедник (Еп. Белгор., 258).

С XIII в. лукавый и постепенно собиравшиеся в нем созначения настолько распространились в текстах, что появилась возможность оформить родовое по смыслу слово в превосходной степени.

Прежде даже упоминание «лукавого» таило в себе самые страшные степени зла, теперь они стали привычными, как каждодневное зло. «Грѣхъ ради нашихъ предалъ еси насъ в руцѣ царю законопреступну и лукавнѣйшю паче всеа земли!» (Батый, 112), хотя и молились христиане истово, «не бы предалъ въ руцѣ безаконныи сим и лукавнѣйшим паче всея земля!» (Печ. патерик, 108). Те, кто раньше был просто «беззаконным» (жили вне «закона» — христианской веры), уже «преступили закон», напали на Русскую землю.

Лукавость как порождение бесовской силы, насланное на человека злонамеренным действием, движется не чувством, а мыслью, умом, разумом — оно рассудочно. Стоит женщине задумать коварство, ясно — «жена помыслъ лукавъ въ сердци си приимши» (там же, 145); особенно часто такое случается с убогим, которого Бог обделил: чем меньше имеет, «обаче умомъ лукавым всего жалаеть!» (Пчела, 131). Это высказывание ценно тем, что в греческом оригинале текста нет выражения «умомъ лукавымъ», там выражена мысль, которую можно перевести так: «алчен ко всему». Древнерусский переводчик не вынес подобной неопределенности выражения и вставил от себя: всякий нехороший замысел есть, несомненно, лукавство мысли. «Иже клеветника послушаеть или самъ лукавъ есть нравомъ или отинуждь (совершенно) дѣтескъ ум в немъ» (там же, 118) — также ясно, что всякий, кто прислушивается к враждебным советам, не зрел умом. Более того, лукавством иногда почитается и некая реместленная хитрость ‘мастерство’; всякое ремесло без правды и веры «не ремество есть, а лукавство» (там же, 167), т. е. изворотливость, ловкость рук, не больше. В таком мастерстве нет чего-то, что искренним чувством сердца могло бы передать вдохновение мастера, удачно завершившего свой труд. От такого лукавства, нереализованного духовного порыва, мучается и сам мастер (там же, 174).

Из краткого обзора текстов совершенно ясно, что такое «лукы дѣяти». Лукавство гнездится в мире, внушается человеку бесом, который то и дело норовит отлучить его и от служения Богу, и от трудов праведных. Лукавство нарушает исконные связи, искривляет представления о мире, которые, в общем-то, довольно просты и понятны. Однако лукавство, не нужное земледельцу, со временем оказывается полезным для воина, купца или ремесленника. Воин обманет врага, купец или ремесленник — покупателя. Дробление социальной структуры общества приводит к появлению слова, в котором когда-то не содержалось отрицательных со-значений, хотя при этом и сознавали, что всякое нравственное уклонение в отвлеченном смысле, всякое лукавство, — от бесов и прочей нечистой силы. Столкновение практических требований жизни и христианской отвлеченной морали привело к последовательному дроблению смысла этого слова. С одной стороны, лукавый плох, но с другой... а если это я?... Как взглянуть и как оценить...

Мир снова двоится, и в этом отношении становится необходимым как-то уточнить характер лукавства, иногда его даже оправдать, но чаще все-таки осудить, считая пороком.

Народное чувство медленно перебирает слова, вырабатывает новые выражения, настойчиво и обстоятельно распределяет их по оттенкам общего качества и по степеням проявления, помыслы поверяя чувством, а разум — сердцем. Рядом с лукавым человеком вдруг появляется льстивый, но тут же и хитрый, он же лживый, и рядом с ними уж и вовсе отрицательный тип — злой и злобный, который — по смыслу дел и свершений своих — очень часто настолько зол, что спасу нет от него: зол оттого лишь, что деятелен и в действиях своих чересчур настойчив. Собирательный облик лукавства и лукавого как будто опять распадается на многие грани участия, соучастия в жизни и причастия к жизни, потому что столь общее слово, как лукавый, полученное из книжного языка образцовых текстов, оказалось не слишком приспособленным к нуждам практической жизни.

Человек эпохи Средневековья не мог всего лишь осуждать кого-то или что-то. Он остро чувствовал и ощущал — а следовательно, должен был действовать.



ЛЕСТЬ
В 980 г. один из сыновей Святослава, Владимир, сговорился с воеводой своего брата, Ярополка, и с его помощью убрал с дороги соперника, став единовластным повелителем отцовских владений. Неважно, хорошо это или плохо — тогда об этом не задумывались. А что, если б Ярополк остался в живых и продолжил политику отца-язычника? Ведь это Владимир несколько лет спустя крестил киевлян. Нам важно вот что: в рассказе об этом событии летописец часто употреблял слово лесть: «Владимир же послалъ к Блуду, воеводе Ярополка, с лестью, глаголя... О злая лесть человеческа!.. Се бо лукавствоваше на князя своего лестью... А этот Блуд затворился с Ярополком, льстя ему, а сам замысли лестью убити его» (Лавр. лет., 24, 24об.).

В «Повести временных лет» слово лесть используется всего 17 раз, и половина этих примеров — в этом рассказе и в других повестях о Владимире Красное Солнышко. Потом это слово долго не вспоминают летописцы, а в новгородской летописи до 1269 г., в грамотах или в судебниках, да и в народных русских текстах — его нет. В текстах же книжных, особенно переведенных с других языков, это слово может заменяться другим, того же корня, — прелесть, и значит оно то же: либо ‘коварство с обманом’, либо ‘соблазн обольщения’, либо ‘заблуждение ошибки’. Все три значения, метонимически вытекающие одно из другого, известны уже в самых древних текстах. Вдумаемся в их последовательность так, как представлены они в рассказе о Владимире. Сначала это коварный обман со стороны постороннего (третьего) лица и вызванное им обольщение жертвы или исполнителя, которые легко этому поддаются, и, наконец, заблуждение, ошибочное, неверное действие, определяемое соблазном. Значение древнего слова льсть развернулось в такой последовательности, что на наших глазах происходит как бы разворот смысла: от замысла первого лица через интриги второго к страданиям третьего, но и внешняя сила, и ее действие, и результат такого действия на жертву — информация обо всем этом влита в одно и то же слово, в один словесный знак. Только много позже отмеченные здесь последовательные моменты действия и воздействия «лести» распределятся в своих оттенках и получат каждый свое обозначение (иначе мы не смогли бы теперь восстановить их), например, такие: хитростьсоблазнзаблуждение. Эти слова существовали и в древнерусском языке, могли иногда даже заменять слово лесть, если нужно, но и сами по себе они еще краткие, да не всегда ясные по смыслу: къзньблазньблудъ. Если их взять только в первозданном их виде и не использовать многозначного слова лесть, которое как бы соединяет их вместе, они могут показаться случайным набором слов. И они многозначны тоже. Ведь къзнь — не только ‘лесть’. Да и заменить их другими, равнозначными, тоже легко: не блазнь, например, а лукавство.

Последним в нашем ряду стоит слово, которое в рассказе о Владимире использовано как личное имя воеводы: Блудъ. Ясно, что столетие спустя после самих событий уже не помнили точного имени воеводы, но для нашего рассказа только оно и годится. Это — лукавый приспешник, блуждающий в греховных заблуждениях. Блуд. Тот самый, о ком сказано: «Се бо лукавствоваше на князя своего лестью». Вот и второе слово нашего ряда: лукавство. Лукы дѣяти, идти кривым путем, — это и есть соблазн, блазнь, но одновременно и кознь. Субъект-объектные отношения не дифференцированы, посредник Блуд одновременно и субъект действия и его объект.

Летописец все время как бы разъясняет нам смысл действий князя: послал с лестью. Понятно, лесть — коварство врага, в таком случае и Блуд тоже олицетворение княжеской «лести», персонифицированной в определенной личности, способной на лукавство, соблазн и вражду. Владимир в своем поступке как бы раздваивается, выделяя из своего «образа» соблазн и насылая его на соперника в лице Блуда. Автор постоянно должен следить за разными событиями происходящего действия, но слов для описания совершенного у него нет. Точнее, слово-то есть, но оно одно, и потому многозначно, ибо попадает в различный контекст описания.

Чтобы передать всю последовательность событий, летописец должен придумать рассказ, должен расслоить все значения общего слова и представить их как отдельные, самостоятельные, иначе не будет описано действие, да и зачинщик дела окажется под подозрением. И летописец это сделал. Что значит «лестью убил»? Задумал, кого-то подговорил, а затем и убил. Не мог Красное Солнышко сам убивать, да и интриги — не царское дело. Сам замысел, от которого князь не отрекается, внушен ему злыми силами.

В этом рассказе видна и логическая последовательность в развитии значений древнего слова, в направлении от субъекта действия (Владимир) к объекту (Ярополк).

А кроме того, мы видим и следующее.

Слово лесть сосуществует рядом с церковно-книжным словом прелесть. Приставка показывает, что слово искусственное; в живой речи слово звучало бы как перелесть, чего не находим нигде. В летописи употреблено слово лесть, а в житиях, например, прелесть, и значения этих слов совпадают, быть может, с одним исключением.

‘Коварство’ — и лесть, и прелесть; ‘заблуждение, ошибка’ — и лесть, и прелесть, а вот значение ‘соблазн, обольщение’ всегда только в слове прелесть и никогда в слове лесть (здесь такое значение реально отмечено после XIV в.). Лесть — ‘угодливое восхваление’, ‘лицемерное восхищение чем-нибудь или кем-нибудь’. Тут никакого коварства нет и нет обольщения; все на виду — и никаких заблуждений. Но высшая степень лести, пре-лесть, конечно, прежде всего соблазн, греховное искушение, просто обман. «Уность на прѣлесть готова... уность безбожьное врѣмя» (προς απάτην ‘на ложь и обман’), — сказано словами Иоанна Златоуста в «Успенском сборнике» XIII в. (с. 442). Прелесть исходит от дьявола, через его посредников; например, от женского взора, а также от еретиков. Прелесть чувственная и мыслимая.

Сужение значений в слове происходило довольно поздно, а в древнерусском языке лесть — вообще все плохое, ложное, злое. Льсть — и ересь, и заговор. Участники и того и другого не думали, конечно, никого обольщать или прельщать, они отклонялись от нормы общежития и общемыслия, они — не как все. Они заблуждались добросовестно, но достоверно. По этой «вине»-причине их невозможно было «исправить», оставалось сжечь на костре или пытать на дыбе (прелестниц закапывали в землю живьем). Такими были льстец и прелестница средневековой Руси — они изменяли обычному, принятому. Небезопасное дело.

Тем не менее за два столетия: от конца X в, когда начал править Владимир, до конца XII в., произошли изменения в употреблении слова лесть. Прежде лесть могла исходить от верховного князя и как бы растворяться в лукавстве придворных и заблуждениях воевод. Высокое слово лесть не каждому по рангу. В конце же XII в. лесть могла исходить и от обычных людей, например, от тех же еретиков, соблазненных нечистой силой. Но и они были всего лишь орудием высших властей, направлявших их помыслы и деяния. Когда заговорщики ночью крадутся к спальне Андрея Боголюбского, сына Юрия Долгорукого, ими движет все та же лесть, исходящая напрямую от дьявола, который присутствует здесь же сам, принимая участие в деле: чтобы подбодрить и возбудить заговорщиков, своих льстецов, он ведет их в подвалы и угощает вином, подкрепляя их решимость. Опять перед нами всего лишь за-блужд-ение: человек подвластен незримой темной силе, которая им управляет. Лесть всегда остается движущей пружиной злых сил, явленных в слове. Прельщают и вводят в заблуждение именно словом.

Многие историки связывали слово лесть с древнегерманским корнем, имевшим значение ‘чувствовать, ощущать что-то’ и в результате ‘нечто осознавать’; отсюда и древнескандинавское слово со значением ‘искусство, готовность’, т. е. способность почувствовать верховное повеление и повиноваться ему. Это — слишком древнее значение корня, древнерусскому языку оно уже не известно, но, может быть, еще ощущалось как скрытый первосмысл, представая как волеизъявление, которое необходимо исполнить. Ведь и самое первое значение слова — не просто ‘обман’, но ‘коварство’, жестокость и сила которого категоричней обмана.

Вместе с сужением значения слова лесть происходит постепенное приближение его смысла к человеку. Оно спускается с вершин власти и становится простым знаком человеческих отношений. Лесть, прежде важная характеристика дьявола или нечестивого князя, становится возможной и в устах придворного, даже подчиненного, — чего никак нельзя представить в древнерусском обиходе.

Вот тут и появляется слово прелесть. Когда его соотнесли с высшими силами как сверх лесть, слово лесть стало употребляться для обозначения деяний мирских и житейских. Таков второй поворот в истории слова: сначала — только ‘соблазнение’, теперь — соблазнение со стороны человека.

У слова лесть много производных: глагол льстити и прилагательное лестный. Их суффиксы и то, что употребляются они в старых текстах, показывают древность самих слов. Значения этих слов имеют столь же отрицательное свойство, что слово лесть. Впоследствии они дали множество производных: льщение, льстивый, лестность, льститель, льстивец и др., причем уже и по суффиксам видно, что они по своему происхождению книжные, как и связанные с ними по смыслу прельстити, прелесть, прелестный, прельщение.

Христианская литература содержит множество высказываний против прелести и прелестного: все это — мирские соблазны и прельщения, с которыми следует бороться.

Слова книжные, но их употребляют и простые люди. Они считают, что «лучше не жить в свете семь прелестном», т. е. полном соблазнов и заблуждений, но они вовсе не прочь пожить в этом мире, все-таки полном неизъяснимой прелести. Вот именно: в мире живом и прелестном. Поскольку к миру у этих людей, простых и здоровых, отношение совсем иное, чем у монахов, для них слово прелесть наполняется новым содержанием, даже противоположным по смыслу тому, с которым имели дело монахи. «Прелесть злая» становится «прелестью желанной». «Славит сладостный певец Людмилы прелесть и Руслана», — и мы понимаем смысл совершенно нового слова, употребленного поэтом.

Параллельно изменению смысла образуются сходные производные. Лестный и льстивый отчасти похожи, но это различные качества лиц; вдобавок, лестный — старое слово, известное и разговорной речи, а льстивый лишь недавно пришло из высокого стиля. Пусть оно там и останется, пусть по-прежнему будет связано с лестью недоброй, лживой, с прежней лестью. Однако, словно по закону противоположности, слово лестный становится указанием на добрую, желанную, заманчивую, да и вообще приятную форму лести. И сегодня мы различаем: льстивый человек и лестная награда. Высокая лесть и связанная с нею льстивость по-прежнему нежелательны.

А вот лестный или льстец — дело иное. Лестное приятно, а льстец — нейтральное по стилю слово, можно сказать и с нежностью: «Ах ты, мой льстец

Стилистическое различие между одинаковыми по смыслу прилагательными лестный и льстивый как бы развело прежнее единство плохого и хорошего, данное в одном прилагательном, и отнесло их на разные полюса отношения к этому свойству души. Возникала еще одна определенность, столь нужная в бытовом общении. Здесь важно заметить: оценка дурного приходит из книжного языка; в христианских текстах осуждается всякий обман словом; и напротив, разговорное слово лестный выражает положительное или, во всяком случае, не очень отрицательное качество характера и поведения.

Человек может быть льстивым, но не лестным, зато он же может стать прелестным. Предложение же или высказывание, как и все остальное, не очень конкретное, может быть и лестным, и прелестным. Так и пребывают ныне эти два слова в одном словаре, как и производные от них:

прелестница — обладающая обаянием (устаревшее),

прелестный — исполненный прелести (разговорное),

прелесть — обаяние, очарование (книжное) или качество, делающее привлекательным (разговорное).

Ни одно из слов не признается стилистически нейтральным. Стили высокий (книжный) и низкий (разговорный) объединились в общем противопоставлении к нейтральному среднему. До сих пор сохраняется вынесенное из Средневековья убеждение в том, что лесть и прелесть — не одного поля ягоды. И ясно, почему это происходит.

«Прелесть прелестной прелестницы». Какое из этих слов мы ни взяли бы, в каждом, хотя бы и скрытно, сохраняется присутствие той силы обаяния, притягательности, которая когда-то была содержанием исходного слова лесть: неземная сила чар, не подвластная разуму, как бы противопоставленная рассудку в высшей степени сердечного чувства, выраженного в слове.



ОБМАН
Безусловно, можно и усомниться в том, что приведенные здесь цитаты из переводных средневековых текстов отражают славянскую ментальность своего времени. Но скептицизм по этому поводу безоснователен. Содержательный смысл реплики или афоризма, переведенных с греческого, мы оставляем без внимания, хотя, скорее всего, это высказывание и переведено было потому, что соответствовало и чувству и мысли переводчика. Но важнее все-таки то слово, которым, каждый раз другим, переводится слово греческого оригинала. Оно, это слово, становится ключевым для всего высказывания, а потому вбирает в себя смысл всего выражения в целом. Можно было бы и не переводить весь афоризм, достаточно намеком-словом указать на скрытую в нем мысль. Не текст составлен из слов, а ключевое слово рождает текст, который, в свою очередь, раскрывает смысл ключевого слова в наиболее существенном его значении. В греческом тексте славянский переводчик видит ключевое слово и распространяет его комментирующими словами, как бы вышивая по узорам греческого оригинала.

Поэтому на первых порах при переводе используется такое больное количество конкретнозначных славянских слов. Каждое из них еще соответствует узкому и конкретному смыслу греческого слова, вполне определенно вписываясь в контекст высказывания. Со временем все эти оттенки отрицательного свойства: стропотный, проныривый, коварный, попятный, неприязненный и все прочие — уходят, всюду заменяясь гиперонимом безусловно концептуального уровня: лукавый. И так в любом случае: направление семантического развития ключевого слова — это путь к одной-единственной лексеме, вобравшей в себя со-значения всех близкозначных слов.

А гипероним становится словом литературного языка, тогда как возведшие его на престол законной нормы узковидовые по смыслу слова обречены оставаться словами разговорными, словами «народного» языка или «низкого» стиля. А не то, так и вовсе исчезать из речи как опустошенные архаизмы.

И разве давление со стороны греческого (или какого-то другого) оригинального текста не влияло на этот процесс просеивания сквозь сито культурных текстов, отбора гиперонимов из массы близкозначных слов? Разве не «внутренняя форма» коренных славянских слов направляла этот процесс в течение столетий? Почему, например, троичность осуждаемых «обманов» в конечном счете выразилась в словах хитростьлукавстволесть — и ни в каких других?

А вот почему.

Хитрость понималась как деяние; это — действие, хитрость-схватывание явлена в д е л е. Лукавство — это деяние помыслов, оно проявляется в мысли, тогда как лесть — деяние в слове. Гиперонимы аналитически выделили три возможных в действительности типа обмана, а такое развитие в проявлениях обмана не может быть направлено ничем, кроме готовой отозваться на потребности жизни концептуальной основы народной ментальности. Книжные тексты тут подручные, это — временное средство, реторта алхимика, в которой выплавляется золото смысла. Образцовые тексты служат для того, чтобы задержать на время и передать другим постоянно выплывающие в сознании представления о сущности. Такие тексты информативны не менее, чем оригинальные русские, причем сохранились в нашем обиходе лишь те из них, которые с течением времени были переработаны семантически. И теперь являются словами литературного русского языка.

Однако семантическая «специализация» всех трех слов сохраняет исходный их первообраз. Становясь гиперонимами, они еще не осуществились в общем для всех них смысле; еще нет слова, которое объединило бы их по основному значению каждого в инварианте этического содержания. Этические нормы складываются в полярном мире «Добро-Зло», но ментальность направлена все-таки словом.

Таким словом, организующим семантическое пространство категории «обман», становится слово обманъ, инвариант смысла теперь явлен: ‘хитростью или лукавством обмануть’.

Все главные имена в наличии, и мы можем сравнить их друг с другом.

Хитръ — лука — льсть — это имена существительные, производные от которых с самого начала обозначают вещные качества уже готовых понятий о деле, о мысли или о слове, которые уводят в сторону от реального и природного.

Совсем иначе обстоит дело со словом обманъ. Оно образовано от глагола об-ман-ити, причем исходной формой этого глагола была другая: о-ман-ити ‘заманить, завлечь’. Приставка об- вместо о- появляется лишь в конце XVII в., как бы уточняя исчезающий образный смысл самих глагольных корней, которые стали использоваться метафорически в значении ‘обмануть’: обойти, объехать, объегорить и прочие. Но сначала глагол оманити выделил существительное оманъ.

Глагол в значении ‘хитро обмануть’ известен с конца XV в. Удивительно, но приходится заметить: раньше всего и в большом количестве такое словоупотребление характерно для документов, которые называются «Крымские дела», — документов, связанных с действиями крымских татар. «И будеть такъ, князь Александръ, насъ о м а н я, не на дружбу лицемъ ударилъ» (СлРЯ, 12, с. 91, 1489 г.). Еще не совсем ясно: обманул или просто заманил в западню. Даже в XVII в. в сказке сохраняется исконное значение слова: «И тот Ёрш, выходя на устья, да обмановает болшую рыбу в невод, а сам вывернитца» (там же). Первые употребления слова в значении ‘обманывать’ вполне определенно указывают на торговые операции, поскольку именно «купцы... оманываютъ простых (простодушных) людей», — сообщает «Травник» 1534 г. (там же, с. 93). С новой приставкой об- тот же смысл слова известен с XVII в.: «И я чаялъ — меня обманываютъ; ужасеся духъ мой во мнѣ» (Аввакум, 1673 г.; СлРЯ, 12, с. 93).

Развитие значений у производных слов исходит из представления о хитрости и лукавстве. В Грамоте 1557 г. сказано, что «дети боярские поиманы оманомъ на Норове (Нарве)», а в «Повести о прихожении Стефана Батория на Псков» определенно говорится о обмане как некоей технической «хитрости». Здесь описывается положение, в которое попал князь Шуйский, получив ларец «от королевского дворенина, от Гансумелера», бесчестного и коварного немца в войске Батория. «Ларец же тот почаяв, яко с Оманом ему быти, и повелеша добыти токовых мастеров, которыя ларцы отпирают», — и тогда оказалось, что подозрения о воинской хитрости верны; в ларце обрели «24 самопалы занаряжены на всѣ четыре стороны, на вѣрхъ же их всыпано с пуд зелья (пороха), заводным же замкам ременем приведеным к личинки (пластинка с отверстием для ключа внутреннего замка) ларца, за него же токмо принятися, заведеным же самопальным замком огненым всѣм отпад — огнем запалитися. Таково бѣяше канцлѣрово умышление сицево и сподручных ему лукавый совѣт» (Пов. прихожд., 474).

В средневековых источниках такие слова употребляются редко, зато в них сразу видно образное наполнение недавно возникшего слова: тут и хитрость, тут и лукавство, тут и лесть (в грамоте, которая приложена к сомнительным дарам). И теперь точно можно сказать, что самое общее по смыслу слово данного семантического ряда — оманъ — является в середине XVI в. как обозначение действий, связанных одновременно с лестью, хитростью и лукавством и направленных на достижение конкретных неблаговидных результатов.

Выбор же корня определялся его смыслом. Сопоставления с родственными языками, в том числе с древними арийскими, показывает, что исходный смысл корня — ‘волшебная сила, иллюзия действительности’. Древнейшие тексты сохранили выражения вроде церковнославянского «намануся ему» в соответствии с греч. εδοξεν αυτω от глагола δοκέω ‘казаться, представляться’, т. е. ему как бы померещилось (Фасмер, 3, с. 103). Литовское заимствование из славянского monyti ‘колдовать’ и другое производное от славянского глагола, слово мана ‘искушение, приманка’, выдают исходный смысл корня — это колдовская сила волшебной иллюзии, которая влечет к себе надеждой и несбыточными мечтаниями. Мечтами, от которых одна маята — и это слово восходит к арийскому тāуā и к славянскому манитимаятися.

Только в середине XVIII в. слово обман стало основным обозначением данной категории этических оценок. Обобщив частные виды обманов — лесть, лукавство и хитрость, — новое слово, в свою очередь, породило целую цепочку экспрессивных заменителей, образных выражений, свойственных только просторечию или разговорной речи. «Словарь синонимов русского языка» (II, с. 11) перечисляет до полусотни таких слов, и все они — глаголы, от которых в бытовой речи имена существительные не образуются. Это провести, обойти, обвести, объехать и т. д. По происхождению и внутреннему своему смыслу они определенно делятся на три группы.

В первую входят глаголы с переносным значением ‘очень хитро, ловко обмануть’. Все они исконно славянские и все имеют значение ‘обойти стороной’, ‘окружить’, ‘проскочить мимо’. Однако у каждого из них кроме того было и еще какое-то косвенное значение, которое до определенного времени не казалось важным. У глагола обойти это — ‘обличить’, у глагола объѣхати — ‘опередить’, у глагола обставити — ‘обложить (условиями)’, у глагола провести — ‘предусмотреть’, у глагола оплести — ‘обнести (словом)’ и т. д. Чувствуется не уловимая в отдельных словоупотреблениях смысловая связь все с теми же словами лесть, лукавство, хитрость, которые сосредоточивали внимание на обмане словом, мыслью или делом.

Естественно, что подобные смысловые обертоны, отклонявшиеся от выражения конкретно физических действий, движения не в ту сторону, по аналогии и под влиянием с глаголом о-ман-ити стали развивать метафорическое значение ‘обманывать’. Так как исконной формой является глагол о-ман-ити, то и переносные значения появлялись сначала у глаголов с приставкой о-. Развитие образа в новое значение слова можно видеть на примере глагола оплести. Прямое значение этого глагола — ‘окружить плетнем, обнести’; значение ‘обмануть’ известно с XVII в., в одном из житийных текстов говорится, что «врагъ своимъ мечтаниемъ оплете мя» (СлРЯ, 13, с. 22). Но и это еще не значит, что дьявол («врагъ») обманывает благочестивого подвижника. Глагол оплетатися значит ‘подпадать под власть кого-то или чего- то’. В этом же словаре приведены цитаты из древнерусских текстов начиная с XII в. («Пандекты Никона»), а в них еще заметно образное значение, не получившее нового смысла: «оплѣтатися вещьми житийскыми» — «житийскими лихими рѣчьми оплетатися» — а также «сластьми и похотми» (там же). Все та же градация возможных проявлений колдовской силы вещей, слов или мыслей (желаний, «похотми»).

Распространение в разговорной речи глаголов с приставкой об- создает структурную форму для образования все новых, экспрессивно насыщенных средств выражения грубого жульничества или тонкого обмана.

Второй уровень слов — это слова с новой приставкой, но с неким дополнительным со-значением: оболванить, одурачить, околпачить, охмурить, надуть и т. д. Это уже не просто обман, совершенный, быть может, в равных для участников дела условиях — кто кого перехитрит; это обман с усилением: обманутого поставили в глупое положение, воспользовавшись его доверчивостью и простодушием.

Третий уровень эмоционального усиления — совершенно новый, он связан с современными отношениями; обдурить в денежных операциях значит обставить, обморочить и т. д. Ни слов таких, ни подобных значений в средневековой России нет. Здесь вообще нет слов, унижающих личность, — поскольку личность всегда представляет кого-то еще, а оскорбить нехорошим словом одного человека — значит оскорбить многих. Что из этого может получиться, понятно.

Русские народные говоры хорошо сохраняют исходный образ глагольного корня, тот самый образ, с которого начиналось движение смысла в сторону значения ‘обмануть’. Воспользуемся сводным материалом, данным в «Словаре русских народных говоров» (СРНГ, т. 21-23), и покажем несколько таких значений на примерах.

Обвести, среди многих значений, сохраняет и значение ‘оговорить, оклеветать’, обходить — ‘обокрасть’, обставлять — ‘оскорблять’, оплетать/оплести — ‘оговорить; обольстить; обругать; соврать; одурачить’, обморочивать — «с помощью колдовской чудодейственной силы околдовать, зачаровать», или «хитростью и лукавством обмануть» (СРНГ, 22, с. 135). Переносные значения возникают не в слове, а в контексте, создаются в речевой формуле, иногда сохранившись до сих пор как присловье: «объехать на кривых оглоблях» дает по крайней мере три разных присловья, а общий смысл выражения «снимается» в значение слова объехать ‘обмануть’. Третьего уровня со-значений народная этика не выработала. Здесь одурачить значит ‘назвать дураком’ — тоже не очень-то приятно, но все-таки без обмана.

Некоторые выразительные глаголы в устной речи дошли до полной неузнаваемости. К слову мишень, заимствованному в XIV в. в значении ‘метка, знак’ и обозначавшему печать на документе, восходят и обмихнуться (обмешелиться, обмишениться — не попасть в цель) в смысле ‘ошибиться’, и обмишулиться в значении ‘обмануться’. У протопопа Аввакума в тексте 1677 г. находим этот глагол в переносном значении: «Стръѣляютъ ихъ преводными словесы своими мѣтко; не обмишулится праведникъ-отъ, — ужъ какъ пуститъ слово-то свое о Христѣ на собаку никониянина, тотчасъ неправду-ту въ еретикъ-то заколетъ» (СлРЯ, 12, с. 95).

Слово обманъ остается самым общим по смыслу, в случае необходимости заменяя все остальные. Это слово среднего стиля, самого общего смысла, литературное слово.

Сравнение с греческими эквивалентами славянских слов позволило нам определить развитие осудительного со-значения и в коренных славянских словах. Именно греческие соответствия в определенных (авторитных) контекстах наметили путь возможного семантического усложнения слов в этическом принципе номинации. Однако исполнение этой задачи стало заслугой собственных, русских слов, поскольку для развития осудительного со-значения были использованы неслучайные слова; внутренняя форма этих слов, исходный их концепт, содержал идею обмана в деле, в слове или в мысли. Переносные значения слов лесть, хитрость, лукавство развивались в полном соответствии со средневековым принципом истолкования символов — метонимическим переносом значений по смежности. Все это были слова книжного происхождения.

Переосмысление этических норм началось в XV в., и тут уже в дело вступили не имена-идеи, а глагол, выражающий действие, и здесь уже не метонимия, а метафора развивала новые со-значения, щедро заимствуя образы из близкозначных слов и из образных выражений. С глагольного корня «снимался» общеидеальный признак (содержание понятия), связанный с обозначением незримой колдовской силы, которая способна сбить человека с прямого пути, склоняя его к греховным деяниям в область безнравственного и запретного.



ПРОНЫРА И ЛЖЕЦ
Лукавый, хитрый и прелестный только со временем стали обозначать обманщика и хитреца. Но точно такое же движение мысли в создании словесного образа — от слишком искусного (и тем подозрительного) человека к осуждению его по этому поводу — было присуще и другим именам, уже упомянутым между делом. Для полноты картины задержим взгляд и на них. Обычно они означали не качество признака, а личность, которая таким признаком обладает. Слово худогъ заимствовано из германских языков давно (как льсть и неприязнь); в готском это — прилагательное, которое обозначает ловкого человека, корень здесь hand ‘рука’.

Худогъ — все тот же ловкий хытрьць, художник и тонкий мастер; украинское слово худога ‘искусник, художник’ недалеко ушло от исконного значения заимствованного корня.

В древнерусском книжном языке худогый и художьный — ‘искусный, умелый, опытный, сведущий’, но слова эти пришли из старославянских переводов, разговорной речи они не известны. Только слово художьство известно в «Молении» Даниила Заточника: «Тѣмь же вопию к тобѣ, одержимъ нищетою: помилуй мя, сыне великаго царя Владимира, да не восплачюся рыдая, аки Адамъ рая; пусти тучю на землю художества моего» (в других списках «на землю художия моего», «на землю худости моея» и т. д.). Художество в этом случае и есть то самое «художество дьяволе», известное из старых переводов «Пчелы», афоризмами которой широко пользовался Даниил: лукавство и хитрость, которые проявляются в поступках. Можно вспомнить о связи слова художество со словом худой ‘плохой, невзрачный’, и тогда перед нами простая игра слов, которые так любил этот автор. «Пусти тучю на землю художества моего» — ороси благодатным дождем мою скудную почву; «очисти светом своим мои лукавства» — взгляни с небес на мои мастерство и искусность. Эти и многие другие значения можно углядеть в образной цитате у Даниила. Все они вполне соответствуют смыслу его сочинения, он просит у князя службу, наглядно показывая свое словесное искусство и мудрость.

Художный такой же лукавый, но вместе с тем — вовсе нет. Высокое книжное слово не в силах столь быстро развить осудительное значение. Иначе обстоит дело со словом строптивый.

Строптивый в современном языке значит ‘упрямый, непокорный’, что вполне соответствует древнему значению корня стръпътъ. Имеется в виду некоторая шероховатость, неровность поверхности, которая затрудняет движение; струпъ и струна — того же корня. Образный смысл сохраняется неизменным, но постоянно изменяются значения, те дополнительные оттенки смысла, которые проносят словесный образ во времени, каждый раз приспосабливая его к нуждам людей.

В древнерусском языке варьированием суффикса показывали различие в смысле слов: стръпътъкый ‘неровный и трудный’, но и стръпътьнъ ‘трудный, неблагоприятный’, а потому и ‘кривой’, следовательно, и ‘лукавый’. С XII в. появляется в текстах и слово стръпътивый — ‘лукавый, коварный’, потому что коварным в те времена почитался всякий человек, тяжелый в общении, не такой как все, необычный и странный (в «Пандектах» часто). Стръпътьливый известен по «Ипатьевской летописи» с 1226 г.; это тоже лукавый и даже лживый — еще одно усиление смысла в сторону, неблагоприятную для оцениваемой личности. Стръпъщати значило ‘ходить кривым путем’, то есть ‘лукавить’. Слишком много вдруг появилось образований от старинного корня, чтобы быть случайным. Сам корень имел вполне пристойное значение, стръпътъ — это труд, в исполнении связанный с за-труд-нениями и помехами, постоянно чинимыми со стороны.

Художный, хитрый, строптивый связаны с поступками, с действием, с исполнением важного дела; они — проявления воли. Образный смысл их указывает на искусную работу, на что-то неповторимо особенное, на то, что сделано человеком и вызывает восторг, смешанный с завистью. В этот семантический ряд входят и слова, выражающие даже не ложность или обманчивость сказанного, помысленного или исполненного, а то, что прямо-таки отталкивает от себя нежелательными своими качествами.

Неприязнь также лукав; более того, это наверное обманщик со злыми помыслами: «Всякъ, родивыйся от Бога, побѣжаеть мира, неприязнь не хытаеть его» (Пандекты, 315 — в болгарском переводе лукавый). Каждый связанный с Богом душевно, побеждает прелести мира сего, и тогда уж неприязнь, он же лукавый, он же враг, он же просто Луканька, т. е. бес, — не обманет его хитростью и лестью. Неприязнь «проклята изначала» (Жит. Вас. Нов., 462), это сила, с которой постоянно сражается Бог (Жит. Авр. Смол., 9). Неприязнены лесть и зло, от которых лучше избавиться навсегда. Греческое слово, которое соотносится с лукавым и пронырливым — πονηρός, — переводится и словом неприязнь. Неприязнивы бесы, дьявол, сатана, они расставляют «неприязнены сѣти», которых также следует избегать: «Молитвами твоими, владыко, да схранена буду от сѣти неприязньны», — говорит в 955 г. княгиня Ольга, только что окрестившаяся в Царьграде под именем Елены (Лавр. лет., 17об.). Новое имя спасает, новое имя творит и «новых людей» — христиан.

Если лукавым бес стал уже на Руси, а проныривый явился из Византии в текстах сказаний и легенд, то неприязнь, слово значительно более раннего времени, тоже книжное: в нем сошлись и образный смысл описательного имени дьявола в кальке (готское unhulpa ‘дьявол’ — образ искривленно неприятного, даже отвратительного), и форма выражения искусственности (болгарский суффикс -зн-). Мефодий, который переводил византийские тексты, пожелал придать неприятному по смыслу слову форму женского рода, тем самым усиливая пугающую энергию «нечистого».

Дьявол — нечистая сила, которая правит миром и злом, потому он и не приятен, всегда не-приятель, к которому никакой при-язни возникнуть не может. В Древней Руси слово приняли и в номинативном значении, без отрицания «не», говоря о том, с кем можно находиться в приязни (Ипат. лет., 231, 1190 г.).

Древнерусские словари утверждают, что «пронырство — лукавство» (Ковтун 1963, с. 223, 426), но это лукавство особого рода: пронырство всегда злокозненно (Жит. Вас. Нов., с. 414). Проныривъ бес или злобный враг, «проныривый дьявол» (Никола, 85), «лукавый проныривый дьявол» (Ипат. лет., 328), сам сатана (Печ. патерик, 163) и любой его представитель на земле, который может скрываться даже под личиной священнослужителя. Проницательность делает честь всякому, кто может «проныру» узреть и в самом обычном проявлении. Таким предстает сподвижник Андрея Боголюбского, Феодорец Белый клобучок, который возжелал перенести митрополичий стол из Киева во Владимир: «Изъгна Богъ и святая Богородица Володимирьская злаго и пронырьливаго и гордаго лестьця лживаго владыку Федорьца из Володимиря» (Ипат. лет., 197, 1172 г.). Злой и пронырливый в гордыне своей — под стать лживому льстецу; все, возможные в то время отрицательно нравственные характеристики, использованы здесь в риторическом усилении: указаны и простая злость, и бесповоротная лживость.

Во многих текстах взаимная мена слов проныривый и лукавый указывает на их смысловую близость. Укоризненное обращение хозяина к бездарному и непредприимчивому рабу: «Лукавый рабе и лѣнивый!» — в некоторых местах передается иначе; например, в «Супрасльской рукописи» XI в. «проныривый рабе и лѣнивый!» (Супр. рук., 273). В этом нет ничего странного, поскольку слова проныра, проныривъ восходят к греческому πονηρός ‘злой, коварный, мерзкий’. В Супрасльской рукописи используются также слова пронырити ‘приобрести обманом’ на месте греч. διεκδικειν ‘извергнуть’, и пронырьство, пронырие ‘подлость, обман, вероломство’ на месте греч. πανουργία ‘хитрость, коварство, плутовство’. Панург в знаменитом романе Франсуа Рабле — как раз из таких проныр.

Существует мнение, будто слово проныра связано со славянскими же нырять, нора, понурый; все это — обозначение действий, связанных с исчезновением под водой или под землей, а в переносном смысле — потерять, растратить впустую. Отсюда же и образ пушкинского беса — понурого проныры. В таких предположениях есть некий смысл: в древнерусских текстах встречаются смешанные формы типа пронорьливый ‘коварный и злой’ (1494 г.: Материалы, 2, с. 1550), проноривый къзньми и пр.

Как и в случае с разными неблаговидными художествами, здесь также намечается определенное наложение значений русского слова на образ и первосмысл заимствованного. «Художества дьяволя» — худое дело, но и поныривый чем-то связан с норой и нырянием — то и дело исчезает в неведомом, хотя на земле и сущем. Нечистая сила живет в подземном мире, в изнаночном царстве, где все наоборот, шиворот-навыворот: искривленно и двусмысленно.

Языческий образ и христианский символ в характерных для язычества и христианства терминах как бы присматривались друг к другу, постепенно сходясь в оценке одних и тех же явлений, совпадая в общем слове. Но то, что язычнику казалось божеством, живущим в недрах земных, в водных стихиях, в рощах и в воздушных потоках, — все это объявлено было бесовской силой и потому облеклось в характер и признаки проныривого, лукавого, который своими хитростями и художествами смущает бесхитростные души «новых людей». Что казалось истинной правдой, вдруг оказалось ложью.

И само представление о ложном также как бы раздвоилось.

Лъга — обозначение предательского, до времени скрытого, но в конце концов всегда проявляющего себя обмана. Когда говорили: облыгают — имели в виду просто ругань (Пандекты), но солгать можно было Богу или верховной силе, заступнику Николе, блаженному, государю; по положению и низшим не лгали. Потому-то «аще сълъжеши, съ животом и душею погыбаше» (Печ. патерик, 132) — это последний обман, его коварство состоит в неожиданности для обманутого. Лъжа — и клевета, и поношение, и оговор, «все лжа и глаголание по зависти и злобѣ бысть» (Жит. Авр. Смол., 15). Пока это всего лишь соответствие греческим текстам, с которых снимается и образ: ψόγος ‘порицание и укор’, у нас это лъжа (Пчела); так и ψεύστης, которое переводится словом лъживъ (Пчела), ψευδής ‘ложный, лживый, обманчивый’, что также передается словом ложный (не лживый).

Ненастоящий, неискренний, притворный — это и ложный, и лживый, но оба слова вторичны, они книжного происхождения. В разговорной речи им соответствовала старая форма прилагательного лъжий, т. е. и ложный и лживый одновременно. Субъект-объектные отношения еще не разведены словесно. Неприглядное по притворству и коварству одинаково предстает и само по себе, и (метонимически) в носителе таких качеств.

В XII в. «ложь» породила и ложных и лживых, точно так же, как это случилось с лестным и льстивым. Лживы бес, клеветник, поклепщик, т. е. всегда какое-то лицо; ложны — словеса, книги, учения — всегда невещественные явления. Все лживое криводушно и суетно: «Понеже врагъ вы (вас) научи хранити суетная лжею» (Печ. патерик, 136), лживое противоположно даже кривому; например, не ясно, «криво златоустово (Иоанна Златоуста) учение или лживо» (Есиф, 63), потому что (скажем еще раз) простое уклонение в слове вовсе не ложь, во всяком случае не всегда ложь. Настоящая ложь воплощает в себе крайние степени лживости, но лишь потому, что с самого начала они и были обращены к самым высоким сферам жизни. Возникают особые отношения: обмануть высшего рангом — злодейство более страшное, чем обхитрить низшего или слукавить с равным. Ложь взаимообратима, она не только обман, она в то же время и ошибка, способная отраженно повлиять на судьбу самого лжеца.

Только неложное истинно — эти два слова, как бы поверяя взаимную истинность, постоянно соединяются в текстах от XII до XVII в. «Неложно — по истинѣ яко видѣхъ, тако и написахъ о мѣстѣхъ святыхъ» (Игум. Даниил, 101); «створите добрѣ слух да приимите неложную истинну» (Христолюб., 219); «и то есть лжа и неправда» (Игум. Даниил, 126-127). «Обмануть, солгать и неправду учинить» призывает добра молодца Горе-Злочастие (Горе, 30). Ложь неприемлема нравственно, лукавство допустимо, но в известных пределах, а хитростью можно даже вос-хищ-аться (это глагол с тем же корнем).



МЕРЗОСТЬ, ГНУСНОСТЬ, СКАРЕДНОСТЬ
Древнейшие слова, передававшие значение отвращения от проявлений разного рода хитростей и обманов, по-видимому, были именами существительными. Они обозначали признаки, согласно которым отрицательная оценка мотивировалась каким-то чисто физиологическим отвращением. Все, что впоследствии стало этически отвлеченным, поначалу было всего лишь личным ощущением от столкновения с мерзким и гнусным и скаредным.

Так, в наше описание вошли слова, которые в древнерусских текстах почти не употребляются, да и в современный литературный язык пришли, скорее всего, из церковнославянского языка. Гнусный, мерзкий, скаредный.

Все они выражают чистое отвращение, правда в разных оттенках. В одном случае это дрожь отвращения (слово мерзкий одного корня со словами мороз и мерзнуть), в другом — боль отвращения (гнус, другая форма гнюсь, — то, что гнетет, до боли давит сердце). Исконное значение обоих корней сохранилось во всех славянских языках, хотя и в различных смыслах. Например, гнусный, гнусь понимается по-разному у белорусов (скупердяй), у македонцев (грязнуля), у чехов (гной, гнойник), у сербов (навоз), у поляков (лентяй). Во всех русских говорах гнусь — мелкие кровососущие насекомые или мелкие вредные животные, которые пакостят в полях. Именно такая конкретность значений слов и делает их народными — в книжной речи довольно рано появились и отвлеченные по значению прилагательные (мерзкий, гнусный) и многозначные в своей неопределенности глаголы (гнушатися, омерзети).

Отвлеченность значений книжных слов объясняется влиянием их греческих соответствий: это были слова βδέλυγμα ‘гнусность, мерзость’, μυσαρός ‘гнусный, отвратительный’, κίβδηλος ‘сомнительный, лицемерный’ и др. Выражение предельного отвращения всегда соотносится с текстами, описывающими отвращение от Бога. Отвращение в прямом значении слова — отхождение, устранение. Оба слова во всех своих грамматических формах употребляются в древнерусских текстах исключительно в сочетании со словом Богъ или Господь: «Еже есть прѣдъ человѣкы высоко, мръзость предъ Богъмь есть!» — в «Остромировом Евангелии» 1057 г. и во всех аналогичных текстах (здесь же и известная «мерзость запустения»). «И Богу есть мерзко и человѣкомъ вражьдьно» в «Изборнике» 1073 г., но также и во многих других случаях, даже в летописи, когда цитировались эти расхожие тексты.

Мерзость понимается как грех, как преступление перед Богом; в отношении к нему каждый «мерзавец» есть «Богу мерзкый досадитель» (Апостол, I, с. 68-69). Мерзость одновременно и ‘пагуба’, и ‘пакость’, но пагуба касается самого человека, он гибнет, а мерзость неприятна Богу; пакости делаются человеку, мерзости — Богу. По-видимому, необходимость в подобном распределении оттенков и приводила к появлению чисто искусственных книжных слов вторичного образования: мерзость, гнусность и им подобные.

Гнусный — ‘грязный, запачканный’, и потому ‘вызывающий отвращение’. Такие значения прилагательного известны во всех древнейших переводных текстах. Но чаще всего это слово значит ‘нечистый, неугодный Богу’, такой, который запрещен религиозными правилами. Например, указывается, какую пищу христианину есть нельзя — не только тараканов и мух, но также белок и зайцев. Современное значение слова ‘омерзительный’ вторично по отношению ко всем указанным, в Древней Руси оно не известно. В те времена слова отвратительный и гнусный еще не входили в общий синонимический ряд.

Отвратительный одновременно обозначает и того, кто (или что) отвращает от себя (указывается суффиксом -тель-), и качество зла (с помощью суффикса -ьн-), и само действие, потому что и древнерусское слово отвратити значит ‘отогнать, отвергнуть’. Впрочем, и слово гнушатися значило то же самое. Представления об отвратительном, гнусном и мерзком, а также об обманном стали отвлеченными понятиями лишь после того, как анализирующее сознание смогло выделять составные части такого общего, нерасчлененного восприятия гнусного и мерзкого, самого приблизительного представления о грязном, срамном и страшном одновременно. Аналитическая мысль, последовательно отражавшая в составе слова различные оттенки смысла, здесь действует так же, как и в случае со словом лесть, представление о которой расчленилось на признаки лестный и льстивый.

Гнусным человек является лишь перед Богом. «Евангелие от Луки» переводчик «Жития Василия Нового» передает так: «Якоже высокое в человѣцехъ гнусно есть пред Богомь» (Жит. Вас. Нов., 522); слова гнусный и мерзкий выступают как синонимы. Сатана — всегда мерзкий, но человек, ему поддавшийся, всего лишь гнусен; в человеческой душе может гнездиться гнусь, но не мерзость, потому что «сердце сосет», конечно же, гнусь, а не грязь мерзости. Глаголы от этих корней соотносятся друг с другом как пассивный и активный; например, можно сказать «мерзить Господеви», но обязательно «възгнушается Господь». Сам Бог гнушается, но человек, вызывающий его неудовольствие, Богу «мерзит». Глаголы эти — вторичного сложения, пришли из книжной речи, в простых разговорах им долго соответствовал более ясный по внутреннему образу глагол гребатися: «Ты чего гребуешь?» — зачем от-греб-аешь от себя, отказываешься? Отвращение вообще настолько позднее слово, что переносное его значение появилось совсем недавно.

Отвратителен также и скаредный. По исходному смыслу древнего корня, скаредный — грязный, выброшенный за ненадобностью, ибо скарядь — это навоз и помет. В отличие от отвлеченных обозначений коварства и зла, от лести бесов и демонов, скаредно все земное, житейское. Скареден пьяница во хмелю (Кирилл, 95), языческий идол, гноящийся труп и все прочее в том же роде, все то, чего человек в нормальном состоянии гнушается. В греческом языке глагол для слова гнушатися весьма знаменателен по значению: βδελύσσομαι не только ‘испытывать отвращение, чувствовать тошноту, ненавидеть’, но одновременно и ‘бояться’. Интересное сочетание впечатлений, которые связаны с гнушением: не терпеть, но — бояться. Слитность обоих представлений создает сплав нового понятия об отвратительном: что-то тревожно и подозрительно, что возбуждает страх, и вместе с тем какое-то любопытство, интерес к крайним проявлениям гадости; грустный мотив, неизбежный в каждую эпоху нравственных сдвигов в сознании.

Скаредь и скверна, по-видимому, слова общего корня, но в разных славянских языках они распространены неравномерно. Скаредь признают западнославянским словом, но и слово сквьрна встречалось только в книжных текстах. Оба слова некогда конкретно обозначали нечистоты, помет, навоз — все непригодные для дела остатки. В переносном смысле это высшая степень отвращения, какое можно вызвать у человека.

В переводных текстах слово скверна соответствует множеству греческих слов с конкретным значением, все вместе они рисуют образ «скверного»: проклятый, безобразный, грязный, гнусный, запятнанный кровью, бесстыдный, хамский, наглый, порочный и т. д. Достаточно сказать, что тут присутствуют и миазмы, и гниды, но не только: ’ανδρός χαρακτήρ, т. е. «муж с клеймом» [человек с печатью (порока)] также «сквернавъ» (Менандр, 6). Скверный и мерзкий часто заменяют друг друга в текстах, обозначая, видимо, общую совокупность отрицательных признаков. Чтобы уточнить собирательное значение скверны и скверного, славянские авторы прибегали к расширению сочетания: говорили, в частности, о «скверном и скаредном» (Пчела; Еп. Белгород.; Посл. Якова), о «скверном и нечистом» (Иларион; Флавий; Никола), о «жестоком и скверном» (Печ. патерик; Флавий), о бесе «скверном и лукавом» (Жит. Вас. Нов.), о грешниках «скверных и окаянных» (там же) и т. д., всегда описывая внешность нечистой силы или тела человека, в глазах христианского писателя — безмерно грязного и нечистого.

«Скверна» в христианских текстах — это грех во внешнем своем проявлении. Обилие греческих слов конкретного значения, которые переводились одним этим славянским словом, подтверждает, что скверна в книжных текстах является искусственной заменой множества собственно славянских слов конкретного значения. Достаточно посмотреть, что может быть скверным и что оскверняется: место, келья, земля, сосуд, солнце, церковь, плод, тело, уста, глава и т. д., — все это наружное, внешнее душе человеческой, которая сокрыта в глубинах таких «мест» и может быть осквернена косвенно. «Ядяху скверну всяку: комары и мухы и коткы и змиѣ» (Лавр. лет., 85, 1096 г.), но скверными могут быть и «оканьная служба», и «басни и кощюны поганых», а Кирилл Туровский с особой охотой перечисляет: скверными могут быть и грехи, и дела, и «бесовские наваждения», и человеческое тело — все, что внешним образом характеризует отличие человека от Бога. Скверна живет только на земле.



ОТВРАТНОСТЬ ОКАЯННОГО
— Виноват! окаянный попутал меня грешного!

Николай Некрасов


Мы видели, что обманъ — новое слово, образованное от глагола манити ‘вводить в заблуждение’, даже, может быть, ‘колдовать’ и связанное со словом маяти(ся), также передающим действие злой силы, которая увлекает человека на неправедный путь и наводит на него порчу — маяту. Человек мается сам, но никого не «мает». Из древнейших слов, так или иначе связанных с выражением этого значения, можно упомянуть старославянское обимо, значение которого ‘вокруг’ указывает примерно то же, что теперь мы выражаем с помощью латинского термина цикл — цикло-. Манит и водит вокруг, заманивает и ведет неведомо куда, и так постоянно, неизбежно, бесконечно — обманывает. Современное «обвести» точнее всего передает словесный образ слова обман. Его обвели — он мается.

Словами обман и отвратительный, в сущности, завершился представленный здесь семантический ряд слов, и теперь заметно, что рядов-то, собственно, два. Одни слова, вычленяясь из массы других, столь же конкретных по смыслу, формой прилагательного указывают на обманное, ложное, т. е. через поступки выявляют необходимое качество, которое в своей неприглядности кажется неприемлемым. Другие слова оказываются как бы вторичными, они выражают идею отталкивания, отчуждения, отторжения, — следовательно, отвращения, потому что качество, выявленное в соответствующем действии, само по себе отвратительно. И какое новое слово для выражения этой идеи мы ни создали бы сегодня, оно всегда ляжет на канву древнего народного образа, сразу же фиксируя одну из двух мыслей: что-то плохое и нравственно низкое для нас либо неприемлемо, либо просто отвратно. Новое в таких словах состоит лишь в оттенках образа, которые осознаются как бы заново, «оживляя» исходный концепт в соответствии с этическими и эстетическими требованиями времени.

Вначале (мы видели это на конкретных примерах) при обозначении каким-то словом осуждение как бы таится в подтексте, хотя определено семантикой слова, в котором словно и нет ничего плохого: хитрый, лукавый, даже лестный и всякий иной, которые некогда понимались качественно иначе, чем мы понимаем теперь. Еще не сложилась этическая норма осуждения, семантическое поле неприязни к человеку не наполнилось словами, соотнесенными по глубинному смыслу своему с христиански отвлеченными понятиями соответствующих греческих слов в авторитетных текстах.

Постепенно все изменилось. От слова к слову развивается представление о трудном и грязном, об искусном и умелом, о прекрасном или неловком, — всегда выделяясь своими признаками на фоне привычного чем-то необычным, что выбивает мысль из ряда нормального, и совмещение сразу многих оттенков становится важным само по себе. Накапливаясь в общественном сознании, соединение признаков разрешается вдруг каким-то качественным скачком, возникает общая модель, по которой, с оглядкой на ее регулирующую силу, создаются все новые и новые определения того же типа и качества. Проходят столетия, и каждое время оставляет свое представление о том признаке, посредством которого можно обмануть человека. Если в Древней Руси лукавый и хитрый могли быть такими, а позже ими стали строптивый, скаредный или льстивый, то ближе к нашему времени обманчивое стали понимать не просто как изумляющее своей неординарностью, не всегда как необычное, но обязательно как грязное и постыдное (скаредный, гнусный). И всегда — как непростительно тяжкий обман.

То, что некогда воспринималось как неприемлемое физически, а в Средневековье — как противное по нравственным соображениям, на пороге Нового времени предстало как гнусное, мерзкое и отвратительное уже совсем не на основе вкусовых впечатлений.

Проявления зла конкретны и множественны, но они изменяют свою форму. Зло мимикрирует, чтобы предстать перед грешником в самом привлекательном именно для него виде. «Мир во зле лежит» — формула христианская. Для вчерашнего язычника мир полон красоты и силы, он трепетно любит его, этот свой мир. И образы его поэтому конкретно чувственны, насыщены мирским, телесным, преходяще вещным. Стръпътъ — это шероховатость поверхности, лукавъ — это изогнутость линий и контуров, хитрый — похититель, а художенъ — просто «своя рука».

Но символы христианских текстов, накладываясь на словесные образы славянских «глаголов», обобщают телесно-чувственный их смысл, еще нераздельно синкретичный, как и сам возникающий в сознании образ. И вот уже «шероховатый» становится «строптивым», изогнутый — лукавым, хищный — хитрым, и т. д. Взаимобратимость чисто пространственных координат вещного мира книжный текст преобразует в отвлеченно осудительные оценки человеческих качеств и определяет степени их проявлений. Через идеальное все прежде вещественное становится проявлением морального, хотя, конечно, еще не в полной мере идеальным.

Идеал — совершенная абстракция мысли, которая чуждается образа и отстраняется от символа. Идеал — идея, понятая как понятие.

Нам лишь кажется, что наши оценки точнее и резче прежних, содержат большую степень нравственного. Старые оценки столь же непреклонны, только взгляд тогда был иным. Сегодня, заглядывая в словарь современного языка, мы найдем слова, которые обозначают и скаредного, и окаянного, и хитрого, и пронырливого, но они не содержат в себе того всеобщего смысла, какой характерен был для них когда-то. Кроме того, каждое слово относилось к определенному кругу лиц или явлений, который можно было определить именно по этим признакам. Ложными были учения, неприязненными — мысли, окаянными — люди, пронырливыми — «мелкие твари», от беса до комара. Известная специализация признаков прилагательного в сочетании с определенным существительным создавала возможность составить «понятие» о том или ином явлении, осуждая его. Сегодня эти слова можно отнести к любому явлению или лицу, потому что в основе их смысла лежит уже не образ, а понятие с собственным признаком различения (содержанием понятия).

Не было слов, которые выражали бы осудительное отношение от высшего к низшему, например, от Бога к человеку. Такое казалось невозможным: потоки лжи истекают снизу, от слабых и бедных. Всегда побеждала точка зрения со стороны, извне. Обман и лукавство оценивались лично, но с учетом позиции, на которой личность стоит, будь то ремесленное художество, воинская хитрость или льстивость придворных мудрецов. Свое «цеховое» понятие создавала каждая социальная среда, учитывая при этом предел допустимости в оценке поведения каждого своего члена: нерыцарственное поведение в бою, нарушение традиций в художестве или простое вранье мудреца. Собираясь вместе, частные осуждения лжи и обмана становились общерусскими, распространялись; прививаясь, проникали в книжную речь, и потому сохранились до нашего времени. Можно понять логику такого действия, и не представляя себе деталей движения словесных образов. Смыслы у каждого слова были свои, но словесный образ воссоздавался общий, его с полным правом можно назвать народным. Был он к тому же общим для всех восточных славян — значит, и сложился еще в Древней Руси.

Источники нравственного образа, который первоначально мог восприниматься и конкретно, даже аллегорически, весьма разнообразны. Скажем о них в самом общем виде.

Лесть, неприязнь, художество пришли из книжной культуры древних германцев, раньше славян вошедших в христианский мир. Эти слова долго воспринимались народным сознанием как нечто инородное.

Так и этак старались книжники приспособить чужие слова (как и образованные от них славянские) к собственным нуждам, но нужд-то не было, ибо не был еще славянин-язычник ни художником, ни льстецом, не грешил неприязнью к другим, да и богов своих еще не зачислил в бесы.

С принятием христианства усилилось давление в том же направлении. Путем семантического наложения стали употреблять в авторитетных текстах слова хитрый, проныривый, может быть, и строптивый, потому что именно люди с означенными признаками больше всего мешали победному шествию христианства по Русской земле. Одновременно в церковнославянском языке возникали все новые выражения: окаянный, лукавый, лживый... Включались в процесс формирования нового образа и народные представления об обманном и отвратительном: тут и попятный, и гнусный, и обманный, и отвратительный.

Язычество и христианство в своем сближении создавали новую систему ценностей, вырабатывая и собственное отношение к мерзкому и отвратительному.

Две линии суждений медленно сближались. С одной стороны, возникало как будто отрицательное отношение к тому, что прежде казалось хорошим — хитрость воина или ловкость умельца почитались в родовом быту; теперь они же оказались свойствами, не всегда привлекательными для остальных членов общества. С другой стороны, происходило возвышение низменного, по-своему странного, даже потустороннего, которое, проявляясь в земном и житейском, получало статус возвышенно важного: неприязнь, окаянный, лукавый, льстивый восходят на уровень социально значимых признаков.

Возьмем, например, слово окаянный.

Первоначальное значение этого слова вовсе не осудительное. 0-кая-ти — осуждать и оплакивать вместе, горевать по поводу бедствия, которое постигло людей. Это скорее проявление жалости, чем осуждение; скорбь, а не гнев. Окаянный — не просто подлый, но также и грешный, в чем-то провинившийся человек, которого изгоняют из рода; изгоняют, сами от того страдая. Все греческие слова, которые переводились на славянский язык словом оканьный, имеют значения ‘несчастный, горемычный, роковой, жалкий, достойный сожаления, внушающий сострадание, бедственный’, а еще и ‘осужденный, дерзновенный’ или просто ‘безумный’. Тот, кто вышел за границы обычного, кто стал надо всеми и потому обязан уйти.

В древнерусских текстах с XI в. оканьный одновременно и ‘несчастный’, и ‘проклятый’, и никогда не известно, какого оттенка смысла больше в употреблении слова; например, как в этом вопле, сохраненном «Ипатьевской летописью»: «Увы тобѣ, оканьный городе!». У Кирилла Туровского часты обычные для него утроения, в данном случае подчеркиваются особенности самого «окаянства»: «Безглавный звѣри, нечистый душе, оканьный человѣче!». Окаянный тот, кто подобен безголовому зверю или нечистому духу; ни плоти, ни тела у окаянного нет, он и их лишился. Он — чужой для всех и всеми отвергнутый. Окаяние — убожество, оканьство — бедствие. «Оканьни суть вси, иже сами ся мнять» (Пчела, 280), а это значит, что несчастны все, кто слишком уж мнит о себе, ибо вообще «оканьно прѣльстию увязоша равно» (Ефр. Кормч., 369), это сродни лести. Окаянным по справедливости назван старший сын Владимира Святополк. Он решился на страшное дело: чтобы захватить отцовский трон, стал одного за другим истреблять соперников-братьев, злоумыслил на род свой, и потому жалости достойны его деяния. Неуспокоенный, окаянный, метался он по миру, пока и не помер вдали от Родины. Отца за те же преступления летописец не осуждает — сын стал первым в нашей истории «окаянным», символически соотнесенным с библейским Каином.

Этот символ стоял перед глазами писателя, создававшего красочное описание последних часов жизни князя Андрея Боголюбского. Убийцы здесь также названы оканьными; они появляются на страницах повести и каждый раз заклеймены как оканьные (Ипат. лет., 207, 207об., 1175 г.): «Оканеныѣ же убийцѣ огнемь крѣстяться конѣчнымъ», т. е. заранее готовят себе смертные муки в решительный час Страшного суда. Однако средневековый писатель прекрасно знает: не сам по себе человек становится окаянным, не по собственной воле решается он на такой шаг — ведет его злая сила; сами же они не ведают, что творят (там же, 351) — вот отчего и жалко-то их. Неведомые и страшные силы манят и влекут к себе, отвращая от истины; не вина, а беда их в том, что кончают они так плохо. Провиденциализм средневекового мировоззрения накладывает свои краски на значение слов, которые уже и по смыслу своему должны бы иметь осудительное значение.

Во всех проявлениях качеств, которые осуждаются в человеке, мы видим черты характера, которые в средневековом сознании создавали образ необычной, исключительной личности. На отрицательных признаках строится (создается и описывается) личность, и потому «личность» в представлении того времени предстает как понятие отрицательное. Личина — маска, в сконцентрированном наборе отчужденных от «лица» признаков создающая подобие «лика», замещающая лик личиной, которая и сама по себе — обман, и по смыслу своему — ложь.

Вектор нравственного усилия социально ранжирован: этика политична. Бога ведь не обманешь, не перехитришь и ровню, так что остается одно: слукавить. Происходит естественное перераспределение степеней и форм обмана, не известное раннему Средневековью, когда еще сохранялись остатки языческих представлений о честности и чести. Обман идет сверху вниз, лукавство — наоборот, а ложь как простая ослаба духа (легкость льготы) течет во все стороны.

Лжа точно ржа — и железо гноит.



ОШИБКА
Ошибка, признанная вовремя, не ошибка.

Дмитрий Лихачев


В с-шиб-ке различных проявлений гнусных и мерзких дел об-ман-ы ведут к о-шиб-кам. Обман и ошибка равны как деяния, но на правлены в разные стороны; принцип их действия разный. Обман направлен на другого, ошибки совершает сам субъект. Но восприятие того и другого — зеркально: я вижу чужие ошибки и обман меня самого. Субъект-объектные отношения эпохи Средневековья еще слишком сложны, грамматические формы того времени часто не позволяли различать то и другое между лицами, входившими во взаимную связь по слову, мысли или деянию.

Говоря о лжи, мы тут же вспоминаем о заблуждении, в котором ложь зарождается. Ложь не связана с правдой, правде противопоставлена кривда. Ложь мерзит, и прежде всего тому, кто ее изрекает в слове; это — его ошибка, основанная на заблуждении. Сегодня трудно осознать такую логику чувств, поскольку современный человек привык подходить к этическим нормам с высоты системы, уже сложившейся и обозначенной определенными терминами. Для собственного спокойствия он старается отчуждать от себя все отрицательные признаки — и, обобщив их в ком-то другом, начинает бороться с отвлеченной идеей порока, забыв, что порок коренится в нем самом.

Не то было раньше.

Прежде всего, нравственные переживания не были еще отвлечены в понятиях, они конкретны в своих проявлениях. Заблуждение совсем не ошибка, заблудитися — значит сбиться с дороги, блуждая в скитаниях там, где нет ничего вообще, ни правды ни кривды. Заблуждение как ‘ошибка’ надежно отмечается только в XVII в. (1675 г.; СлРЯ, 5, с. 135). Есть, правда, пример и пораньше, в Грамоте 1534 г. (там же, с. 136), но в тексте, который можно толковать по-разному: «Молились бы Господу Богу о своемъ преступленьи и заблужденьи, еже твориша въ невѣдѣнии своемъ». Та же неясность в в «Великих Минеях Четьих» XVI в.: «Сей же омрачение тѣхъ свѣтомъ богословия отгна, отъ заблуждения обрати на стезю правыя вѣры». В обоих случаях речь идет об отступлении («пре-ступ-лении») со «стези правыя», и переносное значение ‘ошибка’ здесь еще связано с основным исходным значением сложного слова. Причастие заб-лудший в переносном значении ‘неправильный, ошибочный’ также известно с XVII в. («вѣра кумирская заблуждьшая», там же), а определения-признаки раньше всего начинают отмечать только что проявившиеся переносные значения старых слов. Здесь это связано с отвлеченным значением имени, которое определяет прилагательное.

Однако заблудший — это искусственное книжное слово, оно связано с корнем, уже известным нам по имени преступного воеводы Блуда. Говорят об ошибках мысли и дел, совершенных прежде всего в слове. Лесть-обман влечет за собою ошибку-заблуждение.

Ошибитися — отказаться, отречься (буквально отбиться), ошибатися — ударить мимо цели, промахнуться. Оба глагола связаны с исходным глаголом — шибать ‘бросать, метать, бить’, причем, надо полагать, бить шибко.

Переносные значения глагольных форм могут способствовать переосмыслению самого действия. Промахнуться — значит ошибиться, сначала в конкретном действии пускания стрел из лука. От чего-то воздержаться не значит ли исправиться в своем заблуждении? Вот и «Кормчая» того же мнения: «Ли единою ли трижды согрѣшили и ошибошася, ли до старости и до того дне, в он же исповѣдашася согрѣшаху» (Материалы, 2, с. 850). В принципе, всякая ошибка такого рода всего лишает: «Аще ошибемся маловрѣменныхъ, възмощи имам вышняа насладитися помощи» (перевод «Златоструя», там же). Естественно, что таким образом ошибаются только еретики, ведь именно они сошли с пути праведного течения мыслей, и если они «не ошибутся (!) проклятаго того моления... (т. е. не отрекутся), то достойни будуть огню негасимому» (Христолюб., XIV в.).

Приставка о- как нельзя более точно указывает на форму действия: давно исчезнувшее представление о приближении к цели действия, о пребывании около, вокруг и возле позволяет воссоздать первоначальный образ глагольной основы. Это очень конкретное указание на то, чем можно «бить» «вокруг себя», например, отгоняя мух или выказывая симпатию. Прежде всего это, конечно, хвост. Древнеславянское его название ошибъ, ошибь, ошибие, ошабъ — ουρά греческих оригиналов текста (‘хвост’, но также и все, чем обмахиваются и от чего отмахиваются, что всегда является пото́м). Советуют, например: увидишь змею — «ими́ за ошибъ» (κέρκος), хватай за хвост, иначе не оберешься беды: «Змии нозѣ мои и колѣнѣ ошибию съвяза» (Пандекты); очень большой был «змий». О павлине рассказывают, «яко взраяй (взглянув) на перие ошиба своего красное (прекрасные), начнеть надыматися и гордо ходити» (СлРЯ, 14, с. 107, 108; 1681 г.).

Конкретность значений определяется простотой слова; образование имени существительного с суффиксом -к- приходится на ХVIIІ в. Лишь в словаре 1731 г. в слове ошибаться зафиксировано значение ‘допускать ошибку’, а словарь 1771 г. дает уже и существительное ошибка ‘погрешность в действии, суждении, мыслях’.

Русские народные говоры в различных местностях сохранили разные значения как глагола, так и нового существительного. Ошибать — это как бы последовательность такого смыслового ряда: ударять → свалить с ног сильным ударом → одолевать сокрушать → ругать, позорить → сбивать с толку, и только в современных записях находим, как заключительный этап семантического развития, значение ‘обмануть’. Ошибиться — просто оступиться, тут никакие переносные значения так и не проявились: «лошадь хромает — ошиблась». Ошибка — вина и грех, в полном соответствии с теми значениями глагола, которые характерны для него в древнерусском языке. Самопризнание в совершенной ошибке приходит довольно поздно, уже в рациональных формах суждений Нового времени. Ошибку совершают в мысли, поэтому она связана не со словом (как заблуждение) и не с делом, действием, вещью (как мерзость или гнусность). Пытливый разум средневекового человека сначала осмыслил формы обмана, особенно докучавшего ему; разделив такие формы на обман в слове (лесть), в мысли (лукавство), в деле (хитрость), он принялся за формы и типы различных ошибок. Это — процесс, не законченный до сих пор. Об этом можно судить и по множеству слов, дифференцирующих различные оттенки ошибок (промах как «освежение» образа «ошибки», но также пробел, недостаток, дефект и многие иные), и по отсутствию гиперонима, роль которого латинское слово дефект вряд ли исполнит.

Нам гораздо важнее уяснить другое: в семантическом распределении ряда слов родового смысла мы получили во владение законченную ментальную схему, в которой обман и ошибка — заманивание и согрешение — дифференцированы в четких границах того и другого: в обоих случаях различаются в мысли, в слове и в деянии.



ГЛАВА ПЯТАЯ. МЕСТЬ И ЗАЩИТА

Ну а еще какие за тобой беззакония? Воровать, чай, не станешь? А ежели и украл — невелика беда: ныне все воруют.

Владимир Соловьев



ТАТЬ, РАЗБОЙНИК И ВОР
В древнерусских текстах упоминается только слово тать, но зато «по специальностям»: тать коневый, тать церковный, просто — тать. «Правда Русская» и прочие законодательные акты тоже знают слово тать, а также слова татьба и татебное ‘то, что украдено’. Иногда говорят, что кроме татей имелись еще и татицы женского пола (Жит. Вас. Нов., 489), однако деяние, всем им присущее, именуется другим словом: крадут. «Татбѣ подобно есть украдаа» (Феодосий, 17), крадут всегда тати: «пришедше татие и покрадоша все имѣние его» (Печ. патерик, 121), потому что — «кто крадеть — татбы не лишиться» (Серапион, 4). О глубокой древности говорит такое распределение слов: крадут — это действие, связанное с тем, что скрывают, «кроют», создавая со-кров-ища; тать — это тот, кто действует тайно, таится, также скрываясь и боясь огласки. Тать крадеть буквально значит: тайно скрывает, тайно скрывается, тайно укрывает. Специально русское соотношение этих двух слов доказывается сравнением со староболгарскими текстами. Там, где в русских памятниках стоят тать, татьба, в болгарских находим крадьба, крадение; если кто «при татьбѣ ятъ» (схвачен на месте преступления — Пандекты, 244) — в болгарском варианте «въ крадбѣ ухващенъ будеть». Русские источники не знают крадьбы до XIV в., но и после этого времени слово отмечается (на месте слова татьба) лишь в специальных церковных правилах.

Тать творит татьбу, т. е. крадет. Глагол и имя разведены в обозначении деяния, потому что действие и его результат представляют собою разные моменты события. Красти значит ‘идти (на цыпочках, на кончиках пальцев)’ (ЭССЯ, 12, с. 104), т. е. красться, тогда как тать связан с ‘таить’. В переводе «Жития Василия Нового» это различие тщательно проводится: «Мнѣ же рекшю к нему: — Господи мой (мой господин), азъ никако же татбы не творихъ!; отвѣщавъ же рече ми: — Пояса не украде ли сеа отроковица?» ибо «кто се крадеть, четверицею истязанъ будеть... иже татбу творилъ и тако [ото]мщена будеть вина татебная (Жит. Вас. Нов., 401).

Тать — самое раннее и потому наиболее общее именование вора. С XIII в., когда понадобилось различить разные формы воровства, обозначив их особыми словами, в употребление постепенно входят книжные, заимствованные из церковных текстов слова. Говорится не просто о тати, а сразу о тати и разбойнике (Еп. Белгор., 259; Поуч., 107; Заповедь, 125), о тати и злодѣе (Соф., 262об.), о тати и грабителе (Поуч., 107), — всегда в поучениях. «Патерик» особо, и притом не один раз, говорит о татях, сравнивая их с огнем на пожаре, с битвой в чистом поле — всё едино по своему результату: всё похищает стихия, с которой не совладать: «или татьми, или огнем взято будеть» (Печ. патерик, 120).

Разбойникъ и грабитель — новые слова для русского языка, на это указывает их сложная форма. В древнерусском было слово розбой ‘лихой наезд’, ‘набег’ на чужие земли, драка за трофей. В конце XIII в. появляются сочетания типа «розбой учинити», но разбойниками называют вовсе не бандитов, например, новгородских ушкуйников, которые ходили грабить обессиленные от татарских набегов низовские города по Оке и Волге. Тот, кто бьет, но не убивает, кто получает добычу в бою, «налетом» или, как тогда говорили, изгономъ, — вот кто такой разбойник. Разбойники таятся в лесах и ущельях (Игум. Даниил, 42), налетают вихрем, могут и снасильничать, но в целом это еще не самые страшные хищники.

Разбойник действует насильем, в разбое он сродни убийце: «Бѣша то убийцы и разбойници» (Жит. Вас. Нов., 259); «хоть же насилье сътворити разбойникъ онъ» (Соломон, 2, 26); а «убиеть княжа мужа в разбои» (Правда Русская, 27), то разбойник — ληστής ‘грабитель, разбойник’ (Кн. закон., 65). Грабитель сравнивается с хищником (Пчела, 209), который хватает и тащит все, что под руку попадется (λαμβάνω ‘хватаю, завладеваю’), чем наносит ущерб и обиду, ср. варианты в той же «Пчеле»: «да грабить мя» — «да обидить мя» (αδικείπω με ‘причинит вред’).

В древнерусских текстах нет и другого церковнославянского слова — грабитель: грабит тот, кто гребет под себя все, что попадется ему по пути. Только в рассказе о князе Игоре под 945 г. встречается слово с этим корнем, но еще как глагол: «Бяше бо муж твой, — говорят деревляне Ольге, — аки волкъ восхищая и грабя, а наши князи добри суть» (Лавр. лет., 15). Расхищая и грабя — подобно хищнику. В русском переводе «Пандектов Никона Черногорца» слова грабитель, грабити, грабленое последовательно соответствуют болгарским хищникъ, похыщати, хыщаемое; хыщникъ также разбойник и также грабитель, он налетает на мирные села и очищает все дочиста. Это уже феодал, а не член родовой общины, который крадет у своего и тайком, незаметно, если удастся. Тогда, когда действовал осторожный тать, сокровища накапливались в тайниках (оттого и сокровища, что показать их никому нельзя); теперь появились именья, потому что разбойник, хищник, грабитель имают, дерзко хватают, похищая чужое.

Судя по переводам, сделанным на Руси (например, по «Пчеле»), в XIII в. уже знают различие между татем и грабителем. Первое слово переводит греческие κλέπτης ‘плут и обманщик’, ληστής ‘вор и разбойник’, κλοπή ‘воровство и кража’, а второе — αρταγή ‘разбой, грабеж, похищение’. Новое время рождает и новых героев уголовной истории, уже определенно головьников, которые после своих набегов оставляли и головы — трупы убитых. В достоверно русских текстах слово грабежь появляется с XIV в., грабитель и того позже; то же касается и слова хыщникъ, которое стало обозначать наиболее кровожадных разбойников — не только грабят, но еще и убивают.

Новые обозначения, несомненно связанные с книжными текстами, проникают в русский язык сначала через глагольные формы: грабити, розбойничати, похыщати и пр. Затем из указания действия выделяется определение самого действия: грабежь, розбой, похыщение. В списке «Правды Русской», созданном в самом конце XIII в., сказано: «будеть ли сталъ на разбой безъ всякоя свады (без ссоры), то за разбойника людье не платять (штрафа), нъ выдадять и (его) всего съ женою и съ дѣтьми на потокъ а на разграбление» (Материалы, 3, с. 21). Разбойник — не обязательно тот, кто учинил разбой, завершившийся убийством; это может быть просто драка безо всякого желания ограбить жертву, которая и случилась-то в присутствии свидетелей. Такой разбойник еще не похож на тех, что появятся в русских лесах после нашествия «агарян».

Вслед за глаголами, обозначавшими подобные незаконные действия, сразу же стали возникать и названия действующих лиц: разбойникъ, грабитель, хыщникъ; старое слово тать оказалось не у дел и вошло в общий ряд именований как обозначение конкретной формы правонарушения. Любой мелкий воришка, делавший свое дело тайным образом, оставался до времени татем. И в переносном смысле с XIII в. любой человек мог стать татем, даже в отношении к самому себе: «Творяй добро мимоходомъ (посторонним), а своимъ временная (своевременно, в силу необходимости) не подая, тать есть!» (Пчела, 74). Тать крадет у самого себя.

Однако пока ничего не слышно о воре — как будто и нет таковых на Руси, только разбойники и тати. Воровство тайное и явный разбой. Хищническое присвоение результатов чужого труда. Ничего больше.

Судя по древнерусским текстам, воровство рассматривалось не только как преступление, но и как своего рода искусство, не каждому доступное. «Аще бых украсти умѣлъ!..» — вздыхает Даниил Заточник. — «Или ми речеши: сългалъ еси, аки тать». Тать — не лжет, это не основной его признак, однако глагол здесь поставлен к месту. Ложь — зло, ее проявления связаны с действиями татя: скрывать и утаивать.

Происходило изменение взглядов на древнее искусство изъятия ценностей. В древнем обществе, где почти все было общим, воровать всерьез незачем и не у кого, а «своровать» у врага — доблесть. Все древнейшие установления содержат правило: «Не пойман — не вор». Если вор не сыскан — его нет. Отсюда потребность в тайне: тайна скрывает татя.

Слова воръ и вориха появляются в XVI в. Как и в других случаях, сначала это глаголы, обозначавшие определенное действие: врати, от него название действия — воровство, а затем и действующего лица — воръ. Врати — то же, что ‘плести заплётки, сплетни’, ‘отводить глаза разговором’, т. е. ‘обманывать’ и ‘воровать’. Человек говорит не то, что думает, а делает не то, что говорит, — таков смысл слова, которого нет ни в одном другом языке, кроме русского. В белорусском вор зовется злодзей, в украинском злодій (архаизм слова тать) под влиянием польского zlodzej ‘вор’. Почему на место «тайны» татя и «крови» разбойника приходит отвлекающая внимание жертвы «болтовня» вора?

До сих пор в русских говорах вор, ворина, ворюга ‘плут, обманщик, мошенник’, т. е. вовсе не «вор», не тот, кто крадет, а тот, кто «плетет», «заметает следы» своего воровства, уже учиненного в нужный час.

Для общества с новыми нравственными установками вранье оказалось столь же неприемлемым деянием, что и воровство.

Слово воръ появляется в разговорном языке, оно новое, не имеет производных (вроде книжного и более позднего слова воровство), в старинных текстах употребляется в самых неожиданных значениях. Так, в былине вор всегда ‘враг, неприятель’: «наезжал черной собака вор Калин-царь», или Тугарин, или Соловей-разбойник, — всегда существо чужой веры, другого племени. В летописи подобные личности именовались погаными, былина называет их ворами.

Воръ все врет, но это не уголовный термин, а слово нравственной окраски, весьма экспрессивное в момент своего появления. Слово возникло в тот момент, когда старые противопоставления по роду-племени сменились отчуждением по месту жительства или по вере.

Собственное значение слова вскоре сужается, уже в конце XVI в. это термин политический. Государственная власть полагает, что вор — политический преступник, который обольщает словом, лжет, т. е. ворует, и тем отличается от простого уголовника, от татя.

Впервые новое значение слова отмечено в «Правой» грамоте 1547 г., в которой вором назван некий Власко, составлявший подложные грамоты и таким способом «своровавший» (СлРЯ, 3, с. 28); подложный — ‘ложный, лживый’, а это и значит — вор. В следующем веке вором называют и «тушинского вора»-самозванца, официальные источники вором называют и Стеньку Разина, поднявшего народный бунт «прелестными письмами». Пре-лестный значит ‘льстивый’, ‘лукавый’, следовательно, опять-таки воръ. Выходит, что воръ одновременно и мошенник, и изменник, и авантюрист, но при этом всегда — человек необычный, хитрый, ловкий. В русских говорах до сих пор воровой значит ‘быстрый, проворный, удалой’, да и слово про-вор-ный того же происхождения. «Не то, что умней, а вороватее», — говорил А. Н. Островский об одном своем герое в том же полузабытом поощрительном смысле, в каком Н. В. Гоголь вора предпочитал дураку: «В воре — что в море, а в дураке — что в пресном молоке!».

Эту подробность следует отметить особо. Возникая как слово самостоятельное в ряду других слов общего смысла, каждое из наших обозначений содержит в себе поначалу некий положительный оттенок, как будто даже восхищение ловкостью и мастерством в своем деле. Разбойникъ — удалой ушкуйник, лихой наездник, как и воръ — лихой человек. Скажет — заслушаешься. Впрочем, так только в словах собственного сочинения, в разговорных, которые выражают всю полноту представления о человеке такого рода. В книжных словах с самого начала понятие сосредоточивается на точном определении данного преступления: это — грабитель, а вот это — хищникъ. Внутренний образ слов понятен в своей определенности и однозначности, но они и тусклы по своей выразительности; в них нет жизни и потому не происходит развития их смысла.

В слове воръ все это есть, и потому оно развивается в своих значениях.

В XVIII в. значение слова еще раз изменяется, само оно обрастает десятками производных, в которых выражаются второстепенные оттенки смысла. Слово становится юридическим термином, а после указа 1781 г. под «воровством» понимается уже только кража, мошенничество, грабеж.

Чем ближе к нашему времени, тем больше старое слово тать сдает свои позиции. Воровские деньги — фальшивые, контрабанда — тоже воровство, и т. д. Еще в «Уложении» 1649 г. тать и татьба используются активно, но в переписанном для Петра I списке этого текста вместо них все чаще употребляются вор и воровство. По-видимому, были какие-то основания старый образ, связанный с наличием тайны (тать), заменить на новый, противоположного смысла, указывавший на желание тайну подать в искаженном виде, переврать.

Хотя в словарях XIX в. и показано еще как «устаревающее» значение слова вор как ‘бездельник’, т. е. болтун, однако в новых социальных условиях вор окончательно определяется как типичный похититель чужой собственности. Никакого отношения к беседам и словесам такой вор уже не имеет. «Кот Васька — вор, кот Васька плут!» — он «слушает да ест», ничего при этом не говоря.

Таким образом, по мере развития общественных отношений возникала необходимость определенным словом обозначить нарушителя нравственных норм с точки зрения его «воровства». Характер оценки постоянно изменялся. При наличии разных стремлений в обществе язык развил как бы три уровня слов, связанных с выражением различных форм «обмана» при похищении. Три различных представления о воре сменяют друг друга:

1) тот, кто просто таится и скрывает добычу, — тать;

2) тот, кто нагло налетает и грабит, не скрываясь, — разбойник;

3) тот, кто лукавит в обмане и крадет, заметая следы, — вор.

Если соотнести это с общей идеей о всякого рода злодействе безотносительно к его оценке, тогда это — обычное превращение всякого «чужого» (чужака) сначала во врага и злодея, а затем и в преступника, который скрывается от закона. «Чужак-чужанин» родового быта, «враг и злодей» Средневековья оборачивается для всех ненавистным преступником современного общества.

Изменяются и признаки, характеризующие вора. Последовательность их появления понятна: лукавый долго лукавит, и это еще полбеды, потому что лукавство легко разглядеть и обезвредить. Льстивый вреднее: он явно хитрит, а хитрость разглядеть труднее, слишком похожа она на правду. Абсолютно вреден вор, он — настоящий и безусловный преступник, потому что врет, ибо лжив, а ложь никогда не отличить от правды, если не знаешь средств распознать ту систему условных знаков, которые ложь проясняют.

Соответствующим образом изменялось и отношение к различным проявлениям «воровства». Окаянный — чуть-чуть несчастный, его и пожалеть можно, как жалеют русские женщины даже «убивцев». Гнусный и мерзкий насильник и хищник такого чувства уже не заслуживают, они ненавистны, их боятся. Так и вор — он отвратителен, целиком неприемлем, он — враг порядка и закона, от него отворачивается уже не община, а все общество.

Тайный тать, чужак-чужанин, лукавый и льстивый, а оттого окаянный... Дерзкий разбойник, враг и злодей, льстиво хитрящий и потому особенно мерзкий и гнусный... Искусный вор, преступивший закон, окончательно отторженный от мира, лживо врет и тем отвратителен... Сплетаясь невидимыми глазу, недоступными чувству отношениями и оценками, все эти слова как бы спрессовали многовековой опыт поколений. Это следы различных культур и разнообразных проявлений жизни. Само их наличие углубляет семантическую перспективу, своими образными обозначениями они помогают постигать смысл человеческих отношений, степени их сгущения в определенные времена, особое внимание обращая на те или иные признаки неблаговидных действий.

Видно, как изменялись оценочные определения: от снисходительного до непримиримо враждебного. Изменения такого рода могли становиться источником резких общественных столкновений, мятежей и бунтов. Самый конец XII в. и весь XIII в. — одна полоса смены традиций, самый конец XVI в. и весь XVII в. — другая. Моменты сгущения нравственных сил поколений, отзывавшихся на то, что подспудно развивалось до них веками, что нарастало в своей массе, накапливалось, в конце концов из образа-представления порождая понятие о новом явлении. Мысль о случившихся, уже состоявшихся изменениях в нравственности в сознание проникала раньше, чем она проявлялась в активных действиях (мятежа или битвы), или в противодействиях враждебным силам.

Народное нравственное чувство становилось источником новых понятий; не книжные термины, не «научные» изыскания порождали нравственные установления. Такие слова объемным смыслом своим обобщали опыт людей и нравственное их отношение к тем, кто не следовал законам общего жития.

Из церковнославянского языка в изобилии приходят искусственно созданные слова, которые собирательным своим смыслом позволяют объединить все оттенки возможных преступлений против личности, оценивая их с точки зрения нравственности. Таково, например, слово злодѣи, которое выражает уже не понятие о конкретном преступнике, это — символическая форма условно-абстрактного его именования. Злодей — всякий, творящий зло, а уж под такую идеальную формулу можно подвести все на свете и все объяснить самым лучшим образом. Злодей — удобный знак выражения неприязни, тем более удобный, что согласно этикетности средневекового поведения, равнозначной ритуальности в сакральном действии, всегда предполагается противопоставление добродетельного и порочного: злодеи в средневековых текстах не говорят (лишены слова), не следуют этикету и действуют всем «на зло». Они именно дѣють, т. е. осуществляют деяния, которые так или иначе «касаются» (дѣ-) всех, о которых все «говорят» (дѣжють).

А уж если деятельны только порочные и злые... не значит ли это, что мир остановился бы в своем развитии при полном отсутствии этих самых злодеев?

Представление о воровстве остается двусмысленным и неопределенным.



ЛИХВА И ПРОДАЖА
Средневековый «Азбуковник» утверждает: «Лихое еже есть излишнее». Лихва и лихое — нечто избыточно лишнее, полученное сверх необходимого и притом лише (т. е. лишь) для себя самого. Понятно, что подобные устремления осуждаются.

Древнеславянский корень *liх- ‘остаточный, лишний’ из *lik-so ‘остаток’ (ЭССЯ, 15, с. 91). И сложное слово лихоимъ первоначально имело значение ‘алчный, жадный, скупой’ при наличии богатства или состояния; оно полностью соответствует значениям греческого слова πλεονέκτης ‘жадный, корыстный, хищнический’ и некоторым значениям латинского opulentus ‘имущий, богатый’ (в отношении к вещам даже ‘обильный’). В переводах «Слов» Иоанна Златоуста лихоимъ — это богач. Вообще в ранних славянских переводах слово не имело только лишь осудительного смысла, которое закрепилось за ним позднее. Даже в поучительных рассказах многих «патериков» лихое могло представать как вполне законный «прибыточек», полученный за богоугодные дела, не связанные с процентной ставкой. «Ростъ и лихое възимаху въ тобѣ» (лихву-процент и избыток-лишнее: τόκον και πλεονασμόν — Син. патерик, 296).

Вполне возможно, что сложные слова с корнем лих- пришли из книжной речи, являются искусственными образованиями для передачи греч. πλεονεξία ‘жадность, корыстолюбие, скупость’. В условиях Киевской Руси слово лихоимъ обращено на тех, кто вопреки здравому смыслу стремится обманывать с корыстными целями — лихоимствовать.

Славянину такой путь обогащения противопоказан. Ростовщичество запрещено христианскими заповедями, и каждый знает: «Горе лихоимьцю: богатьство бо его отъбѣжить, а огнь и (его) прииметь» (Изб., 1076, 308). Ничего, кроме адского пекла, такой старатель не получит.

В «Синайском патерике» лихоимство противопоставлено несьнисканию — нестяжанию, добровольной бедности как отказу от неправедного ограбления других людей. В XII в. об этом говорил и Кирилл Туровский («люботрудие и неснискание»), и Климент Смолятич, русский митрополит на короткое время, «учитъ насъ лихоимьства воздержатися» — (Клим., 122). О том же постоянно говорят все проповедники домонгольской Руси. Говорят убежденно и страстно, говорят и много, и долго. «Божественное писание и миряномъ резоимство возбраняетъ» (Стоглав, 31, 1551 г.); «и отинудь крестьянамъ (христианам) отречено есть рѣзное промышление» — в Прологе XIII в. (СлРЯ, 22, с. 138).

Зато иудеям такой путь накопления богатства не запрещен. Неудивительно, что и первое упоминание летописи о народном восстании 1068 г. — это бунт против иудейских ростовщиков в Киеве. По собственному смыслу слово лихва — ‘прибыль’, однако для того, кого лишают последнего, оно оказывается совсем иным, прямо противоположным по смыслу. «Лихо одноглазое» глядит в одну сторону. В древнерусских текстах находим множество форм, которые служили для обозначения лихоимства, лихоимцев и лихоимного. Лихоимьство, лихоимствие, лихоимие, лихоимѣние, лихоиманиелихоимець, лихварь, лихоиманникъ, лихоимѣтель, лихоимникълихоимный, лихоимочный, лихоимственный, лихвенный, лишевный и мн. др. А сверх того — многие сложные слова и устойчивые выражения: лихое дело — уголовщина, лихие люди — преступники, лихолетие — бедствие народное. Излишества в дурном — абсолютное зло.

Разговорным, не книжным обозначением процентного «роста» было слово рѣзъ: «а что сърѣзить товаромъ...» (Правда Русская, 58) — ‘получит прибыль’. Образная основа выражения — указание на «верхний слой товара», который сгребается и удерживается как сбор (Фасмер, 3, с. 461). И это, конечно, не об-рез-ки, а «сливки», которые снимает со всякого товара ростовщик.

В «Правде Русской» только так: «до третьяго рѣза» (Правда Русская, 42), «а месяцьны рѣзъ» (там же, 41), «даеть въ рѣзъ» (там же, 40), «аще кто много реза ималъ» (там же, 50), того не грех и наказать.

В древнерусских переводных текстах рѣзъ соответствует греч. слову τόκος — одновременно и ‘приплод, урожай (плоды)’, и ‘лихва, процент’, от Бога и от человека прибыль. В древнерусском переводе «Пчелы» (93) «земля бо рѣзъ даеть не печалуема», а в болгарском — «плоды даеть», что соответствует греческому тексту τόκος δίδωσι. Характерно, что представление о незаконной прибыли (не печалуема) восточный славянин передает с помощью слова рѣзъ.

Однако чаще всего это слово обозначает лихоимный процент. При этом словесные формы даны такие, что образная связь с глаголом рѣзати (отрезать) явлена определенно. «Сребролюбьци якоже куны, иже прирѣзомъ убогыхъ душа погубляютъ» (Жит. Андрея, 171, 175 — в других списках рѣзомъ). Древнерусские проповедники голос срывали, вопия против рѣзоимцевъ: «Аще кто рѣзоимець, рѣзъ емля, не престанет, всуе мятется», ибо нет ему спасения (Серапион, II, с. 4), но спасется, «аще премѣниться кровавого рѣзоимьства» (там же, I, с. 2). Осуждают всех, «в рѣзъ дающе», выступают против «рѣзоиманиа сторицею» и «сквернаго рѣзоимания»; сам ростовщик сравнивается с корчемником, который грабит и убивает человека, с мздоимцем, с разбойником и татем, а «правила» церковных Соборов последовательно подчеркивают: «аще кто именуется... рѣзовникъ или тать и мздоимець, с тацѣми ни ясти, ни пити» (СлРЯ, 22, с. 138), таких сторониться всячески.

В новгородской рукописи QI312 из собрания Национальной библиотеки в Петербурге «безаконными» названы следующие «изверги»: «или корчьмникъ, или рѣзовникъ, или ротникъ (клятвопреступник), или лукавъ (обманщик), или клеветникъ, или льстець, или ложь» изрекающий (л. 177об.), а ростовщик определенно называется грабителем: «Аще кто въсхватаетъ грабя — не насытится, аще рѣзы емля — не престанетъ» (л. 210).

Какими бы выгодными ни были финансовые операции «на резах», нравственно они безусловно осуждаются, и такое отношение к «процентщику» сохранялось постоянно. Даже если это жалкая в своей убогости «старуха процентщица».

Но было еще одно слово, по смыслу близкое книжному лихоимъ и разговорному рѣзоимание. Продажа. Так обозначали прибыль, полученную неблаговидным путем в результате спекулятивной сделки. В переводных текстах слово продажа соответствовало слову πραξις ‘торговая сделка’.

В «Правде Русской» продажа понималась еще как пеня за совершенное преступление («12 гривен продажи за обиду»). Понятие «обиды» весьма расплывчато, всякий незаконный побор тоже можно «подвести под статью». В 1476 г. в Псков «приѣхалъ князь Ярославъ» с заявлением: «Обидели вы меня, обидели! Так вот вам и „урокъ“: налоги уплатите полностью, „и продажи по пригородомъ намѣстникамъ имати княжиа — по старинѣ“» (СлРЯ, 20, с. 116). Продажа становится формой вымогательства, уже никак не связанного ни с финансовой, ни с торговой, ни с производственной операцией. Прямой разбой со стороны силы.

В 1358 г. «бысть князю Всеволоду Александровичю от дяди его князя Василиа Михайловича томление велие, такоже и бояромъ его и слугамъ, и продажа и грабление велие на нихъ; такоже и чрънымъ людемъ даннаа продажа велиа» (Никон. лет., 230). В этом случае положение «лишенца» понятно. Продажа — прямой убыток («продажа напрасная»), а никак не купля, не приобретение; то, что отдается, причем не по собственной воле.

То, что у тебя отрежут рѣзомъ или чего лишают лихо, — все на продажу, все заберут насильно. Не только огонь и разбойник отнимут нажитое, но еще и вымогатель, всякая наглая личность явится за добром и по-треб-ует пере-дать ей, у-по-треб-ляя силу, или власть. И печаль ведь в том, что долг отдавать придется, долг ляжет на совесть, на твою совесть. А уж при-дать и от-рез-ать — это сделают без тебя!

Наверное, не случайно в нашем обиходе сохранилось не разговорное слово резоимец, а книжное, высокого стиля слово лихоимец. Это тот, кто лишает тебя отнюдь не лишнего в жизни.



ОТ МЕСТИ КО МЗДЕ: ВОЗДАЯНИЕ
Уже из формы этих слов ясно, что месть и мзда слова древнейшие, а въздаяние — слово вторичное; в нем «книжная» приставка въз-, производная основа дая-, а не да-, и славянский суффикс -ниje. Каждое из слов — месть и воздаяние имеет свое корневое гнездо; определяется оно изменившимся представлением о наказании за преступление.

Мьсть соотносится со многими древними словами, счастливо сохраненными историей, с древнеболгарскими (X в.) словами митѣ, митусѣ, которые обязательно сочетаются с числительным два: «два митусѣ», «двѣма митѣ» — взаимно, один на другого, попеременно оба и сразу вместе. Все родственные славянским древние языки указывают на связь со словами мѣна, мѣнять ‘взаимно чередующийся, взаимный, обоюдный’, но также и ‘превратный’: «сегодня ты, а завтра — я!»

Другая форма слова мьсть сохранилась как слово мьзда, которое некогда значило одновременно ‘плата’ и ‘выигрыш’ — в зависимости от того, кто платил, а кто получал. Как и в случае с побѣдою, все зависело от расположения сил и той удачи, которая, как полагали, существует вовне, действует независимо от человека и материализована в виде определенного дара.

Наоборот, цѣна понималась не столь конкретно, не вещно; по-видимому, речь шла о «словесном» отмщении. Как можно судить по древнейшим соответствиям в других языках, цена — это ‘наказание’, ‘расплата’ и даже ‘возмездие’, т. е. не только весьма высокий уровень возмещения, но также и ‘порицание’, потому что того же корня глагол каяти означал действие порицания (в сербском сохранился со значением ‘мстить’). В «Слове о полку Игореве» иноземцы «поютъ славу Святъславлю, кають князя Игоря» — не просто бранят за неудачный поход, но и сожалеют, потому что даже окаянный вызывает сожаление. Таким образом, в древности слово цена означало расплату и наказание, но не посредством возмещающего дара, а чувством вины за неисполненный долг. В законодательных актах представлены положения, в которых договариваются («съвѣщаються») о цене: «цѣну, нарицающися мьздѣ ему» (Закон судн., 38).

Коль скоро мы упомянули вину и долг, следует уяснить и значения этих слов. Вина всегда — страх, испуг, связанные с допущенной ошибкой, в которой человека обвиняют. Впоследствии слово вина стало означать и причину всякого действия (или бездействия). Слова воинъ и война — родственники вине: они также обозначали страх и ужас перед возможными последствиями предпринятых действий. Дългъ — обязательство платить за вину, ставшую причиной наказания.

Все эти слова строго, размеренно и неукоснительно определяли характер и взаимоотношения между людьми в критических ситуациях враждебного противодействия.

Корень да-ти уже в глубокой древности произвел несколько важных существительных, из которых даръ и дань — древнейшие. В слове даръ тот же суффикс, что и в других словах, служивших для обозначения торжественных ритуалов родового праздника: жиръ, пиръ и др. Слово даръ с тех времен так и осталось торжественным. Дань соотносится со страдательным причастием и обозначает нечто данное кем-то кому-то. Не торжественный обмен дарами на дружбу, а дань — награда за службу; не Богу, а человеку (ЭССЯ, 4, с. 188).

Дань — то, что дано как плата, расплата или просто оброк; в русской редакции «Апостола» XII в. слово дань стоит там, где другие списки и редакции предлагают слово оброкъ (Апостол, I, 120, 121). Дань отличается от данья и даяния как результат от действия, но не только этим. «Противу данию» в древнерусском списке «Златоструя» XII в. (Златоструй, 52в) не соответствует чтению во многих других списках, где стоит «противу штедротѣ» (προς τον πρόθεσιν ‘по благосклонности’). В поучениях того же времени данье представлено как ‘награда, подарок’: «Чашю, юже азъ пию, испиета (вы оба) и крещениемъ креститися, а еже сѣсти одесную и ошюю мене, нѣсть мое данье, но имъ же уготовася» (Пост, 28). Это не награда, данная за что-то, а естественный ход вещей — вот что хочет сказать автор. Столь же обобщенный смысл имеет и слово даяние; в греческих текстах ему соответствует слово δόμα ‘даяние, дар’. В большинстве древнерусских текстов слово дань употребляется в форме множественного числа: «устави дани», «възложити дани», «собирати дани», «носити дани», «давати дани» и т. д. Но при переводе с греческого славянские книжники употребляли собирательную форму единственного числа (Александрия, Флавий и пр.). Игумен Даниил, приводя евангельский текст, также использует форму единственного числа: «Въ томъ же градъ Васаньстѣмъ жидове искаху Христа, показаша ему кинисъ и рекоша: «Достоитъ ли дань дати или ни?» (Игум. Даниил, 98).

Все эти сопоставления дают возможность высказать следующее предположение: расхождение в формах числа есть различие между идеей (единственное) и ее воплощением в реальных выплатах (множественное). С другой стороны, постепенное расширение морфемного состава слова усиливает значение процессуальности и приводит к обобщенно высокому (стилистически) выражению форм награды — в духовном смысле. Промежуточные формы подтверждают этот вывод.

В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний употребляет обе формы — и въздание, и въздаание. В разговоре Сергия с работодателем (святой собирается заработать на хлеб голодающей братии) хозяин неуверенно говорит: «Тебе чинити (нанимать на работу) боюся, егда каку велику мзду възмеши от мене» (плату за труд) (Жит. Сергия, 53). Сергий отвечает: «Аз не зѣло велика възданиа требую от тебе... ни прошу от тебе мздовъздания» (там же, 53); такова «цѣна мзды его» (стоимость платы?) (там же). В «Похвальном слове» Сергию сказано иначе: «Ныне въсприат (Сергий) мзду съвръшену и велию милость» (96), «идъже есть мзда велиа и въздаание дѣлом его» (102). Во всех остальных случаях, когда речь заходит о плате за труд, употребляется слово цѣна. Таким образом, дание и даяние получают морфологическую примету высшей степени проявления (въз-), а слово мзда еще не развило осудительного значения; мзда еще «съвръшена» и «велика», представляет собою великую милость — это награда за подвижничество.

Даръ — то, что получено на добровольной основе, но не без некоторого понуждения; дар вынужден обстоятельствами. По различным спискам одного и того же переводного текста это слово чередуется со словами благодать (χάρις: в «Златоструе», «Пчеле», «Пандектах»), жертва (в некоторых библейских текстах) и даже выкупъ (в поучениях разного характера). Расхождения в со-значениях достаточно широки: от «благодати» до простого «выкупа», — однако общий смысл во всех случаях понятен: речь идет об «отдаривании», желании откупиться, тем самым освобождаясь от какой-то обязанности. Одновременно это знак приязни и уважения. Дары дают, даруют, посылают, приносят («дары влъхвовъ»), это по-дар-ъкъ. Полученное безо всяких условий может быть означено как «ашютъ — туне, рекъше даром» (Ковтун, 1963, с. 222, 423). «Боже, помилуй мя даромъ!» (Пост, 2) — значит безвозмездно, а может быть, и бесполезно. Въздаяние — то, что дано как награда (высокий стиль признательности); даром — то, что получено без всяких усилий, слово разговорной речи. Рука дающего ценится выше, чем то, что получают «задарма» (архаичная форма двойственного числа).

Различие между словами дар и дань показывает и соотнесение их с греческими эквивалентами. Дань — это φόρος ‘налог, подать’, κηνσος ‘подать’ (в новозаветном тексте), тогда как даръ — χάρις ‘милость, уважительность, почитание’. Благородство внутреннего «дара» как этический подтекст сохраняется и в современном значении слова, тогда как «дань» всегда воспринимается однозначно отрицательно. Это не благо-дать, а от-дан-ие.

В Средние века дарение и дарование завершили развитие идеи «дара», эти два слова означали не собственно дар, а действие, которым подношение исчерпалось. В украинском дарование — ‘действие’, в белорусском — ‘прощение’, тоже действие, но нравственного характера. Возможно, это развитие значений слова, пришедшего из польского языка.

Как плата за что-то, как награда воспринимались также слова воз-дажда, воздание или воздатва и воздарие. Все они очень конкретны по смыслу и, несмотря на книжный префикс, указывают на некие формы частного подношения.

В старославянском языке по образцу слов въздание и въздаяние образовалось и слово възмьздие, очевидно, под влиянием греческих контекстов, которым подражали славянские книжники. Сначала, в древнейших переводах, различие между словами еще сохранялось. Слово въздаяние служило для перевода тех греческих слов, которые обозначали простую операцию возвращения, уплату долга, вознаграждение, а слово възмьздие соотносилось с греческими словами, общим значением которых было ‘возмездие, воздаяние, кара’. Однако и в греческих текстах различие между обычным возвратом долга и возмездием, насланным Богом, не всегда осознавалось, особенно в произведениях языческих авторов. Да и слово αμοιβή, которое переводили как възмьздие или въздаяние, означало не только вознаграждение, смену или чередование благ, но также и возмездие в самом высоком смысле слова. В таких значениях эти слова и получили восточные славяне в XI в. Посмотрим, как они ими распорядились.

Мстят всегда за других — это норма поведения; когда нужно сказать о себе самом, всегда это подчеркивают: «Мьстихъ бо ся самъ, убивъ врага своего» (Александрия, 27). В «Ипатьевской летописи» о мести говорят еще часто: князья мстят за позор свой, за срам, за обиду. За такое всегда полагается месть. «Ходи Романъ Мьстиславичь на ятвяги (балтийское племя) отомьщиваться, бяхуть бо воевали волость его... а Романъ пожегъ волость ихъ и отомъстився возвратися восвояси» (Ипат. лет., 241, 1197 г.). Месть творят, ее принимают, поэтому она вызывает постоянную вражду. «Тою мьстью мьсти [за] отца» (Флавий, 188), но если «не будеть кто его мьстя» (Правда Русск., 28), то обидчик платит его роду, а то, что он платит, и есть мзда. С одной стороны, мьсть — отмщение и умьщение; другими словами, возвращение того, что получено; с другой же — это все то же воздарие, потому что месть не столь уж и приятное дело для обеих сторон.

Само слово мьзда первоначально значило ‘жалованье’ или ‘плата’, т. е. соответствовало значениям греческого слова μισθός, которое, однако, уже получило и переносные значения ‘возмездие, кара’ и ‘взятка, мзда’. Судя по древнейшим древнерусским текстам, «мзда» воздается Богом и направлена на людей; верный знак того, что перед нами слово высокого стиля. «Да таковые мьсду приметь от Бога» (Нифонт, 37); «мъзда твоя (князя Владимира, крестившего Русь) многа зѣло пред Богомъ» (Память Иа, 143); все верные примут от Бога «и благословение и мзду» (Игум. Даниил, 141); и священник, ведущий службу в храме, также хочет «мзда прияти от Бога» (Изгой, 330).

Все три основных значения слова мзда находим уже в «Печерском патерике» начала XIII в.:

1) ‘Плата, возмещение’: «яко равну мьзду имѣста» за работу (Печ. патерик, 182); в Евангелии от Матфея (10, 10) известное место «ибо трудящийся достоин пропитания» (της τροφης — пищи, средства пропитания) современного перевода и «пища своея» древнеславянского, в XI в. дано с заменой на слово мьзды; речь идет о плате за труд. Выражения «мзду должную», «равную мзду», «мзду противу своимъ дѣломъ» (по своим делам) часто встречаются в переводных древнерусских текстах. Это значение связано с греч. μισθός ‘жалованье, вознаграждение за труд’, но это одновременно и ‘мзда’, на это указывают некоторые пояснения в старых переводах. Так, в тексте «Закона судного» находим уточнение: «юже свѣща цѣну, нарицающися мьздѣ ему» (Печ. патерик, 38) — договорились о плате, которая называется мздой.

2) ‘Награда’: «приемляй праведника въ имя праведниче, мьзду праведничю приемлеть» (там же, 85); «ныне ли погублю мьзду свою злата ради?» (там же, 130). Один из мотивов повествования в «Патерике» — мольба «не погубити мьзды своея», награды вечного спасения (там же, 125, 162). Тот же призыв содержится в поучениях домонгольской Руси: «Да мьзды си не погубите!» (Григорий, 261), ибо человек от Бога «имать мьзды и въздание велико» (Феодосий, III, 11). Не только у Феодосия Печерского есть эта идея, таково основное мироощущение средневековой Руси (и не только ее). «Молю ти ся, да имамъ мьзду в день судный!» — общий вопль человека, попавшего в сей мир по недоразумению плачевной судьбы.

3) ‘Взятка’: «И неправедный же судиа мьзду взять от тѣхъ...» (Печ. патерик, 168). Ставить священника «по мьздѣ» безнравственно (Кирилл, 87, 89 и др.) — «поставленный на мьздѣ да извержеться» (там же, 87). «Не приимати мьзды» в таком случае советует церковный иерарх (Ответы Ио., 17). В переводе «Жития Николая Мирликийского», сделанном тогда же в Киево-Печерском монастыре, такое значение слова встречается часто: «Мздою душу свою растлив от работающихъ зависти и злобѣ» (Никола, 27), «яко златомъ намзденъ сый» (там же, 28) и пр. Подобную «мьзду» не дают — но берут, внимание направлено на берущего: «Повѣдаше ему князь, вземь мзду...» (там же, 103). Епископ Лука в середине XI в. внушал новгородцам правильную мысль: «Мьзды не емлите — въ лихву (под проценты деньги) не дайте!» (Лука, 225, 8).

Мзда становится слишком приземленной, даже грязной, заслугой, и при этом она уже никак не связана ни с местью, ни с отмщением. Христианское представление о возмездии отклонило языческое, прямолинейно грубое, понятие о конкретно материальной мзде.

Амбивалентность «мзды» в первом случае (плату дают и берут) как бы раскладывается надвое. Награду дает Бог, взятку — человек. Награду даруют — взятку берут. Обращенность нравственного чувства весьма выразительна и подтверждает расхождение между «данью» и «даром». Дарование награды — нравственно, ибо исходит сверху; давание дани — чуть ли не преступно, поскольку идет снизу. Это отнюдь не стилистическое расхождение (стилистические различия только подчеркивают сущностные); это нравственная оценка самого деяния, оправданного или осужденного христианским мироощущением. Давать лучше, чем брать.

Однако и здесь происходит морфологическое расширение слова. В славянском переводе «Апостола» употреблено слово възмьздие («мужи на мужа съдѣвающе и възмьздие...»; Апостол, I, 67); в древнерусской редакции на этом месте, как более правильное согласно смыслу, стоит слово мьзду. Тем не менее некая неопределенность выражения постоянно наталкивала древнерусских книжников на необходимость различать «мзду» как награду-плату и как возмездие-воздаяние; возникают смешанные формы и сочетания, уточняющие общий смысл высказывания: «Яко страшно мздовъздаание въздасться имъ» (Жит. Вас. Нов., 524).

Но как символ «мьзда» является в сознании собирательно идеальным знаком множества со-значений. Обычным средством раскрытия символа, подпитанного (через авторитетные переводные тексты) семантикой греческих слов, является подбор конкретных его воплощений, данных в словах бытового характера. Идея рода (мьзда) представлена в вещности видов.

Появляются слова, с помощью которых мзда-взятка выделяется из других форм «мзды». Некоторые из них — явные архаизмы: мшелоимець — тот же посулоимець (Ковтун, 1963, с. 477). Другие понятны и без перевода: «не емли у нихъ приноса», «не принеси приноса въ божий жертвьникъ» (Поуч., 107), поскольку Богу следуют приношения, а не приносы (Пандекты, 301 об.). Впрочем, в моравских переводах Мефодия слово приносъ соответствует латинскому oblatio ‘(добровольное) подношение’, которое уже в IX в. было «христианским термином» (Соболевский, 1910, с. 73). Слово посулъ, указывающее на обещанное в качестве незаконного вознаграждение, соотносится со словом мыто: «Мыто — посулъ», — утверждает средневековый «Произвольник» (Ковтун, 1963, с. 269).

Слово мыто в значении δωρον ‘дар’, ‘взятка’, ‘мзда’ известно во всех древнеславянских переводах; часто оно заменяется словом даръ или мьзда (Jagič, 1913, S. 72). Мыто и мьзда в древнейших текстах постоянно чередуются, одинаково передавая греческое слово λύτρον ‘воздаяние, выкуп’ или μισθός ‘вознаграждение, мзда’. В древнерусских списках «Псалтири» слово мьзда часто заменяет слово мыто, оно представлено в древнейших переводах этого текста, а новозаветное греческое слово (αρχι)τελώνης передается словом мытарь. В «Остромировом евангелии» 1057 г., переписанном в Киеве, всюду употребляются слова мьзда, мьздоимьць, мьздьница на месте слова мыто и его производных. Даже светские переводы в их древнерусской редакции последовательно дают формы типа «по мьздѣ» (или слово посулы) на месте южнославянского выражения «мыта ради». Мьзда здесь — незаконно полученная выгода, и древнерусский переводчик «Пчелы» в конце XII в. именно так понимает смысл слова μισθός в определенном контексте. Он утверждает: «Да вѣсть, яко плодъ безаконии своихъ пожалъ есть» (Пчела, 419) — в болгарской версии «яко же мьзды безаконии своихъ приять» (τουσ μισθούσ των ανομίων). Неприглядность всякого получения «мзды» отражена и в средневековых словарях, согласно которым и «оброци» — мьзда (Ковтун, 1963, с. 436), и дарове в тексте «Златоструя» тоже мьзда (δωρα).

Цепочка последовательных семантических переходов в выражении форм «награды» постепенно вырисовывается на основе средневекового принципа градуальной иерархии в признаках осуществленной идеи. Идея в своем развитии восходит по степеням важности от прагматического отмщения до духовного возмездия: (грязная) мзда → (неизбежная) дань → дар (приязни) → воздаяние (по делам: поделом) → возмездие — как конец и завершение всякой «вины» и любого «долга».

Тем не менее давление со стороны книжных текстов все усиливается, и древнерусские писатели начинают подчиняться переменчивому смыслу литературно осознанных слов. Иларион в середине XI в. говорит о тех, кто «възмездие приемля на небесѣхъ», а его современник, автор «Сказания о Борисе и Глебе», — «приять възмездие от Господа». Так или иначе, но «мзда» становится простым подношением, конкретной формой выражения приязни со стороны нижнего в иерархии по отношению к старшему: «И повѣдаше ему князь, вземъ мзду» (Никола, 103). Возмездие настигает от Бога, но и это также — дар. Когда в 1241 г. «большая вражда воздвиглась» между князьями и некто «твори возмездие уеми своими» (дядьями по материнской линии), наказание воспоследовало незамедлительно: «Богъ възмездие имъ дасть» (Ипат. лет., 2666, 267).

Перенос значений в этом высоком слове возникал и развивался постепенно, мысль переносила внимание со ‘мзды’ на ‘воздаяние’ именно потому, что слово высокого стиля должно обслуживать уровень «небесной иерархии». Деталей такого перенесения значения установить невозможно, но некоторые оттенки позволяют кое-что заметить.

О том же князе Владимире говорит летописец в заупокойном слове: «Дивно же есть, колико добра створилъ Русьстѣй земли, крестивъ ю (её)! Мы же, христиане суще, не воздаемъ почестья противу оного возданью» (Лавр. лет., 45, 1015 г.). Со стороны Владимира это — дар: он его дал (дал данное, новую веру); ему — воздаяние, потому что деянием своим он уподоблен Богу; ему невозможно давать, следует воз-да-вать, воз-нося. Известное евангельское «воздаяние по делом его» до XIV в. существует в форме «въздание по дѣломъ его» (иногда и воздарие), весьма конкретно и практично как простой дар, хотя и со стороны Бога. Потребовалось несколько веков, чтобы восточные славяне отошли от понимания вещной конкретности языческой мзды, развив отвлеченное представление о воздаянии или воздарии, и только на излете Древней Руси они прониклись идеей воздаяния и возмездия как противоположных форм расплаты за проживание в жизни.



ТЯЖБА
А расплата приходит; рано или поздно — но приходит.

Для Средневековья чрезвычайно важной кажется всякая судебная тяжба. Она предстает как «борьба, спор о справедливости... вине... и победе» (Хёйзинга, 1992, с. 96). В известном смысле тут овеществляется общее представление о мести — мзде — возмездии. Месть как удовлетворение чувства справедливости («чести», — полагает Йохан Хёйзинга) конкретно осуществляется в поединке, каким бы он ни был: словесным или воинским. Месть как награда сохраняет все признаки языческих представлений о справедливости. Собственно, семантическая заряженность слова мьзда, навсегда сохранившая неодобрительный смысл осуждения в неправедном деянии, определяется связью со словом мьсть. Получивший «мзду» навлечет на себя месть.

Недоверие к неопределенности судьбы, которая судит дела и мысли человека, но при этом не всегда наказывает, вызывало у древних славян желание, для каждого человека естественное: отомстить обидчику. В различные времена такое желание реализовалось по-разному. Сначала это был адекватный ответ («око за око»), затем расплата «пенями» (это уже мьзда), а христианство принесло с собой представление об идеальной форме возмездия, уже не связанного ни с кровной местью, ни с «платой за страх»: голос судьбы заменила благая воля Бога. «Бог накажет».

Судебная процедура уже и в Древней Руси была весьма развитой. В терминах судопроизводства ее можно описать в такой последовательности.

Сокъ (от глагола сочити ‘разыскивать’) — тот, кто отыскивает и выдает преступника (например, вора и покражу); своего рода сыщик, за которым следует емец, осуществляющий арест (захват, буквально «взятие») преступника. Затем дело ведет вирьникъ ‘следователь’, который постепенным перебором обстоятельств дела идет от поступка к «вине» (исходной точке преступления, ее причине) и к «вире» (штрафным санкциям).

Вторая часть «дела» связана с осуждением изобличенного преступника. Здесь важны послухъ (который слышал о преступлении), видокъ (который его видел), а еще лучше — съвѣдетель, знающий обстоятельства преступления. В дело вступают обвинитель ябедьникъ (с XV в. это клеветьникъ) и, конечно, судья. Судья может быть княжеский, если решается гражданское или уголовное дело, или церковный, если речь идет не о преступлении, а о поступке или пороке.

Третий этап включает в себя наказание. Глашатай, или судебный пристав, — это (в разное время) биричь или дѣтьскый; есть еще мятельникъ — судебный исполнитель и мечьникъ — стражник в суде и по совместительству палач.

В этой системе нет надсмотрщиков (появляются после XIII в.), понятых и присяжных (появляются с XV в.), дьяка протокола (с середины XIV в.), нет и защитника (стряпчий известен с 1497 г.) или контролера (дозорьщикъ с конца XV в.).

В центре судебно-правовой системы находятся люди государя, которые вместо него (он носитель власти) и по его поручению выполняют официальные функции: дѣтескъ, отрокь, биричь, вирьникъ, мечьникъ, мятельникъ, — а вовсе не представитель судебной власти, которая выражает мнение общества. Общество начинает все более вмешиваться во властные полномочия государя, выделяя из своей среды лиц, которых не было в суде до XIV в.

Такова идеальная картина, которой так же далеко до действительности, как далеко схематичной системе до реального исполнения дел. На каждом уровне могли возникать свои «заторы» и «протори», и чем дифференцированнее система со специализацией исполнителей, тем меньше возможности исполнить все праведно и до конца. Об этом не скажешь лучше, чем в форме русских пословиц и поговорок. Переосмысление судебных терминов также показывает направление правовой мысли русского человека: ябедник, клеветник, емец, стряпчий и другие получили неодобрительное значение — и по полному праву. Осмеивались эти лица еще в сатирических повестях XVII в. «Повесть о Ерше Ершовиче» нападает «на ябедника — на вора, на разбойника, на обманщика, на лихого на худова недоброво человека», который оправдывается: «Яз... не чмуть, ни вор, ни тать и ни разбойник, поклепщик, бедо, обманщик, ворьишко, ябедник...».

Таков полный набор всех признаков, которые собирались для того, чтобы древнее короткое слово тать на новом уровне отношений обозначить столь же кратким и емким словом — вор.



ПОМОЩЬ И ЗАЩИТА
Помощь приходит в результате (по- ‘после, потом’) приложения силы — мощи; поначалу просто физической мощи, которая в силах пре-воз-мочь все беды. Защита понимается просто: это спасение за щитом. Большинство выражений, с помощью которых мы выражаем мысль о возникшем недоумении, также восходят к воинским терминам типа ошеломить, опешить и т. д. Сбить с головы шлем, сбросить с коня, лишить защиты.

Вот почему во все времена считалось необходимым о-забот-иться о защите. В воинских повестях помощь понимается еще по старинке, как включение помощников в общий ряд сражающихся, в котором сами по собѣ они как бы не существуют, вне ратного строя немыслимы — пришли друг другу по-соб-ити. В «Сказании о Мамаевом побоище» глаголы помощи, помогаеть своими значениями пересекаются со словом пособити, по-видимому, более точно выражающим смысл воинской под-моги. Князю Дмитрию здесь «пособьствова Господь» (Сказ. Мамай, 43) или святой Сергий Радонежский: благословив на бой русскую рать, «тъ ты и сам с нами пособьствуеши» (там же, 52). «Кому нам пособити?» — вопрошает стоящий в засаде Владимир Андреевич воеводу Боброка. — Какому флангу, т. е. — в какой строй войти, с кем слиться в едином воинском порыве. «Съѣхалися вси князи руские к великому князю Дмитрию Ивановичу на пособь» (это уже в тексте «Задонщины», здесь те же выражения речи). А вот когда Олег Рязанский идет к Мамаю «на помощь», он не способствует делу, а всего лишь помогает. Пособие — содействие поддержки, которое ведет к удаче: пособление Божие в древненовгородских минейных текстах передает именно такое понимание «заботы».

Пособити — значит поддержать, оказать действенную помощь от себя лично; этим словом переводится греческий глагол συμμαχέω ‘совместно сражаться’ — действовать вместе. Именно это слово особенно распространено в древнейшей летописи, повествующей о былинных временах русской истории. В Житиях русских полководцев постоянны упоминания о конкретной помощи: «Пособи (помог) Богъ новгородцемъ», «иде пособьемъ Божиимъ» и т. д. «Пособие» осуществляется настоянием личной воли. Личная ответственность за решение остается за «пособником». От этого корня образовано много производных, а также устойчивых словосочетаний, сохранившихся до сих пор: пособие, пособник, способствовать (СлРЯ, 17, с. 201-204). С другой стороны, помощь — не пособь, а что-то отвлеченное от вдохновляющей энергии духа. Это — со-действие по силе возможности, всегда осмысленное и рассудительно взвешенное. Именно «на помощь» можно позвать святых (Печ. патерик, 165) или даже Бога: «Бог в помочь!» (Батый, 113). Помощь нисходит от Бога, и только его волением решаются пособить союзнику, другу или родичу. Помощь — духовно высокое по цели действие, «помощь бо даеться от Бога съ сердцемъ свѣтивомь» (Закон судн., 6), «Правду твори да помощь» (Менандр, 8). Помогают в бедах (Жит. Авр. Смол., 2), в бою (много примеров в «Ипатьевской летописи» — в отличие от более древних текстов), помощь не «оказывают», а посылают или приводят, она приходит как спасение, например в виде «помочных полков» (Ипат. лет., 222, 1183 г.).

Помочь (помощь) — основное слово, передающее идею абсолютной поддержки, духовной по существу и безусловной по цели. Оно распространяется после XIII в., заменяя собою многие конкретные по значению формы, выражавшие ту же идею. Но раньше всего это слово появилось в переводных текстах главным образом нравственного содержания. В переводах «Пчелы», «Пандектов Никона» слово помощь соответствует словам поможенье, поспѣшенье, призрѣнье и др., употребленным в болгарской редакции тех же текстов. Разница в том, что болгарский редактор обращает внимание на конкретный момент действия (использует суффиксы -енье, -ѣнье), тогда как древнерусский подчеркивает сам факт помощи. Обычными в этом случае греческими словами могут быть επι-κουρία ‘по-мощь; за-щита’ или συν-εργία ‘со-действие; со-участие’. Неуловимая за далью времен связь со-значений славянского слова со смыслом греческих слов: и в греческих второстепенными значениями являются значения ‘вспомогательные силы’, ‘наемное войско’ и т. д. Отличие славянского варианта — помощь — в том, что он вобрал в себя значения всех конкретных по смыслу слов и стал гиперонимом — как слово высокого стиля, отражающее идею высшей энергии и мощи: «с Божьей помощью да за дело!»



ЗАБОТА
В значении ‘заботиться; помогать’ употребляется много славянских слов. Разнообразие книжных жанров, которые, как правило, оформлялись в определенных книжных центрах, проявило себя и в накоплении близкозначных слов, своего рода синонимов местного употребления. Множество греческих слов в рамках той или иной книжной школы переводились каким-то одним словом местного распространения, и это также увеличивало запас слов в литературных текстах. Но только в текстах, а не в языке на данной территории; например, не в древнерусском языке.

Церковнославянизм рачити многозначен. В зависимости от места перевода он передает различные оттенки смысла. Западнославянские переводы показывают совпадение значений со смыслом чешского ráčiti и польского raczyć ‘хотеть, благоволить’, даже ‘угощать’, проявляя себя в заботливости. Сербское ра́чити тоже имеет значение ‘хотеть’, но с некоторой долей расчетливости. Хотя в южнославянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в. слово рачительный стоит на месте греческого ερωτικης ‘любовный’, а рачительство соответствует греческому έρωτος ‘любовная страсть’, — южнославянские переводы Х-ХІ вв. глагол рачити соотносят с греч. βουλέω ‘совещаться’, ‘замышлять, решать’ и с глаголом εθέλω ‘стремиться, быть склонным’, быть готовым к помощи. Некая рационалистичность в поведении здесь вполне просматривается. Русские народные говоры в редком употреблении сохранили этот глагол в значениях ‘усердствовать в своей заботе’, навязчиво предлагая свою бескорыстную помощь; «всесильно, усердно стараться, делать что-либо внимательно и прилежно», о чем говорится в переработанном словаре В. И. Даля (Даль, 3, с. 1661). Это — одно из многих добавлений поляка И. А. Бодуэна де Куртенэ, редактора третьего издания словаря. У самого Даля находим лишь краткое указание на то, что глагол ра́чить встречается в западных русских говорах и значит ‘усердно стараться’ (там же, 4, с. 86). Бодуэн дал описание действия, на самом деле присущего русской ментальности, и связал его с устаревшим, если не заимствованным из польского языка, словом. На это указывает расхождение в его значениях; например, в украинском рачити ‘снисходить’, в белорусском рачыць.

В древнерусских текстах слово встречается редко, главным образом в ранних, домонгольских. В «Чтении о Борисе и Глебе» «блаженый же худѣ рачаше о томъ, но умоленъ бывъ отъ бояръ, створи волю отцю (своего отца, князя Владимира)» (Чтен. Борис, Глеб, 6) — здесь еще трудно отделить друг от друга со-значения ‘желал’, ‘задумывался’ или ‘заботился’. В «Повести о Мамаевом побоище» начала XV в. «рачителнии же отроци разсунушася по побоищу по великому», т. е. по-юношески прилежно молодые воины, усердные и старательные, рассыпались по полю боя. Здесь также просматривается какое-то влияние книжных текстов. Слова рачительство, рачение распространились у нас с XVI в., обычно обозначали горячее стремление к деятельной заботе, явно соотнесенной с проявлениями любви и привязанности; так не только в переводных текстах, но и в произведениях Иосифа Волоцкого (СлРЯ, 22, с. 121).

Собирая вместе далеко разошедшиеся в славянских языках значения древнего слова и совмещая их с первосмыслом словесного корня (связан со словами речь, реку, рок), можно прийти к выводу, что рачительность — это энергичное проявление личного желания помочь — хотя бы словом, на словах (даже в сочувствии любви). А слово — мысль, оно же слово-дело, потому и отношение к такой заботе двойственное. Для одних это помощь, другим она кажется снисхождением, третьи вообще задумываются, чистосердечно ли она предлагается.

Подобная забота у нас не в чести. Самое древнее слово, обозначавшее заботу, — радѣние (между прочим, родственно слову родити). Это забота, тоже явленная в усердии и старании; то, ради чего забота осуществляется; предлог ради и слово радость — одного корня. Все родственные языки согласуются в утверждении, что радение — это ‘попечение, предусмотрительность’ в деле (ради чего), попечение и бдение (от глагола блюсти) тоже в деле; сербский глагол ра́дumu сохраняет значение ‘стремиться, работать’ — над тем, что удается. Здесь уже идея не только «пользы», как в случае с пособничеством, но и добровольного включения в общее дело просто ради удовольствия в нем участвовать. Бескорыстная забота, которая легко принимается. Более того, забота, которая ожидается, потому что в древнерусских памятниках как раз отрицание «радивости» описывается чаще, чем ее наличие. Нерадяй при греч. καταφρονων ‘пренебрегающий’, нерадять при греч. αμελουσι ‘беспечны, беззаботны’ показывают связь «радения» с заботой в деле. Раб-пастух, «бдя» за скотом, убегает от напавшего волка, ибо «наимникъ есть и не радить по овцах» (Жит. Леонт. Рост., 351об.); радеет тот, кто постоянно бдит и печется. «Яко же тамо печаашеся тѣмъ, азъ не радяхъ» (Жит. Вас. Нов., 409) — не порадел о том, что было предметом попечения.

Забота в замысле, помысленная в модальности возможного осуществления, данная как активное намерение, выражается столь же старым словом попечение — это забота в стремлении к служению, служению в самом высоком смысле, не в пустяках. В «Пчеле» повелительная форма глагола пцися! (пекись) при греч. άσκει значит ‘старайся’; в болгарской версии перевода «прилежи!» «Не о вьси (не о деревне своей) попечение... нъ о всей земли русьскѣи!» пекутся князья (Усп. сб., 57). Слово попечение часто употребляется именно в житиях, поскольку речь идет о постоянной и надежной заботе. Герои текстов Епифания Премудрого имеют постоянное «о паствѣ попечение» (Жит. Стеф., 214), или «премного попечение къ обители» (Жит. Сергия, 90). Греческий эквивалент глагола — φροντίζω ‘иметь попечение, заботиться’, попечение творити — значит задуматься и поразмыслить (Печ. патерик, 118); «печеться, како угодити Богу», «не печеться земными, но небесных желаеть» (там же, 145, 99). Глагол печися (пещися) значил ‘печалиться, сокрушаться’, следовательно, ‘мучиться в заботах’; пекутся о стране, о стаде, о делах. Раб вне господского дома неизбежно «нужнаго попечения прѣмѣнися» (лишился) (Пандекты, 189); в болгарском варианте нуждной потрѣбь, т. е. всего необходимого). Глагол настолько необходим для выражения ненавязчивой заботы, представленной в форме наблюдения, что иногда его используют при переводах и там, где в оригинале его нет. «А въсе имъ тъщание на харатийную тонкоту и на грамотную красоту, а о чтеньи не пекуться» (Пчела, 163) — «но не в чтении книг», сказано в греческом тексте (ανάγνωσιν).

Интересно распределение этих слов у Нила Сорского. В отношении к человеку надлежит «прилѣжно попечение имѣти» (Нил, 23), постоянно думать о смерти, поверяя свои поступки: «попецѣмся о часе ономъ смертнѣмь... и в попечениа неполезна» (там же, 66). Для этого «подобаетъ призывати Бога на помощь» (там же, 60) — Божья помощь в таком случае необходима. Наконец, если речь заходит о деле, об усердии в ее исполнении, используется третье слово: «Ни истязаетъ Господь о таковѣмъ насъ нерадѣнии» (там же, 60). Различие в оттенках смысла еще заметно, тем более что подкрепляется оно другими словами, очень близкими по значению, но направленными на активность самих объектов заботы. Например, пьяный во хмелю, «егда опиянится, забываетъ своего благородиа», «и забываетъ образъ хранения своего, и опирается отъ смысла еа блюдение хотѣниа еа, и искореняется отъ неа всяко устроение стоаниа» (там же, 83-84). Не предохраняется и не соблюдает вплоть до невозможности «стоаниа» своего.

Слово забота однозначной этимологии не имеет. Самая правдоподобная связывает его с глаголом зобати ‘питаться, есть’, причем именно у восточных славян это слово особенно распространено. В русских говорах слова зобаться, зобачиться значат ‘заботиться, беспокоиться, тревожиться’, откуда и переносное значение ‘стараться, добиваться’ (СРНГ, II, с. 322). «Акающее» произношение слова пришло в литературный язык чуть ли не в конце XVIII в.; его долго пишут по старинке как зобота, особенно если передают особенности разговорной речи: «Боярская зобота: пить, ес(т)ь, гулять и спать» (Сл. XVIII в., 7, с. 164). Это — попечение о ком-то или о чем-то, связанное с беспокойством и хлопотами; но характерно упоминание о еде: именно такая «зобота» является основной в постоянной мысли о хлебе насущном. Перенесение значения слова на мысль о ‘деле, занятии’ на другие отвлеченные материи — вторично. Заботиться — не значит озаботиться делом, как в пособлении, или мыслью, как в попечении, усердием соучастия, как в радении («совместные радения»); это самого общего свойства беспокойство, связанное с добыванием пищи, а затем распространенное на все жизненно важные «заботы». В том числе и на заботы о душе: «Иди, попецися о своей души» (Печ. патерик, 158).

В «Евангелии от Луки» рассказывается о сеятеле, вышедшем в поле сеять, но делал он это небрежно, беззаботно разбрасывая зерна, «и пътиця небесьныя позобаша ея» (Остром. ев., 94в) — «озаботились» ими и склевали; в современном переводе поклевали на месте греч. κατέφαγεν ‘съели, пожрали’. Предусмотрительность как основной признак всякой «заботы» исходит из образа «зоба», в который собирается (так, на всякий случай) необходимое для жизни пропитание.

Другие глаголы того же значения редки в древнерусских текстах. Всегда остается сомнение, были ли они в общем употреблении как разговорные формы.

Ратовати скорее западнославянское слово, оно известно польскому, и, под его влиянием, украинскому и белорусскому языкам, а также соседним с ними южнорусским говорам: рятоватъ ‘помогать’. И не просто помогать, а прямым образом спасать в случае большой беды: «Ратуйте, люди добрые!». В древнерусских источниках этот глагол не употреблялся, у нас ратовать — производное от слова рать. Идея спасения в нашей ментальности совсем другая, слово не привилось.

Клопоты тоже заботы, в польском klopot ‘забота, беспокойство’, в чешском klopot ‘торопливость, поспешность’, в русском изменилось произношение: хлопоты. Это «возня и суета, беспокойство, тревога» (Даль, 4, с. 551). Шум и гам, слова и слова, видимость всякого дела. Пустое бурление чувств, вызывающее негодование и возмущение. Тоже не привилось в таком значении.

Остались лишь зоботазабота в народной речи и попечение в высоком стиле церковного языка. Теперь это стилистические оттенки, от прочих глаголов остались только остатки в виде имен: радение да рачительный.



БЛЮСТИ И ХРАНИТЬ
Как ни странно, в древнейших текстах очень редко встречаются слова со значениями ‘охранять’, ‘стеречь’, даже если описываются события, вызывающие необходимость в охранении, помощи или защите. В «Повести временных лет» таких слов не более десятка, употреблены они около 50 раз, и только глагол блюсти использован более или менее часто — 15 раз. Для такого большого памятника это мало.

В 967 г. киевляне говорят своему князю Святославу, любившему дальние походы: «Ты, княже, чужея земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ (покинув)» (Лавр. лет., 20). По-видимому, это устойчивая старинная формула княжеской власти — «блюсти свою землю», она часто повторяется на страницах летописи: «Да блюдем рускиѣ земли», — говорят князья на Любечском съезде 1097 г., и далее неоднократно. «Наблюдать» или «соблюдать» — что при этом имеется в виду? Судя по фактам — первое, поскольку совместные призывы беречь русскую землю никогда не соблюдались. Глагол имел и другое значение — ‘стеречь, сторожить’: когда князя Всеслава бросили в погреб (1068 г.), решили: «Атъ (пусть) Всеслава блюдуть» там (Лавр. лет., 57об.). В возвратной форме глагол блюстися значил ‘беречься’; следует, говорил Феодосий Печерский, «в молитвахъ блюстися от помыслъ скверньных» (Феодосий, 62). Но точно так же следует «блюстися» и «от лѣности», и «от дьявола», и от всего погубного для души, хотя на первых порах говорится не о душе, а по старому обычаю — о голове: «Тобѣ, княже, достоить блюсти головы своее» (там же, 87об.; ср. 88об.). Идея личного спасения очень важна для христианина, она постоянно воспроизводится в средневековых текстах с помощью глагола блюстися.

При этом речь идет не об охранении, а именно о внимательном надзоре; как мы сказали бы сегодня — о контрольных функциях власти или простого человеческого пожелания. Блюсти — наблюдать, бдеть и одновременно быть готовым ко всяческим случайностям; целый ряд слов являются однокоренными с глаголом блюсти, среди них такие, как възбнутися ‘пробудиться’ или будити. Известная сказка Пушкина о царе, который царствовал, лежа на боку, обыгрывает именно это глубинное значение нашего глагола: блюсти — значит проснуться и наблюдать, постоянно пробуждая других, побуждая их на дело.

То, что это так, показывают соответствия в греческих текстах, переведенных у славян.

Слово блюсти(ся) передает значения многих греческих глаголов: φυλάσσω ‘сторожить, охранять’ (но и ‘подстерегать, следить’, даже ‘выжидать’), τηρέω ‘оберегать, охранять’ (с теми же дополнительными значениями, но также и со значением ‘соблюдать, выполнять’), σκοπέω ‘наблюдать, следить’ (но также ‘быть настороже, проявлять бдительность’, ‘заботиться’), διοικέω ‘управлять, руководить’, διασκέπτομαι ‘оглядываться, озираться’ (также ‘внимательно рассматривать’, ‘обдумывать’). «Уне бо ми есть своея съблюсти свободы, нѣгли инѣхъ поработити» (Пчела, 32) — лучше сохранить свою свободу, чем покорять других. «Красны жены лобзания блюдися, яыко змиина ѣда злаго» (там же, 297) — берегись поцелуев красавиц, они страшнее змеиного яда; глагол φυλάττεσθαι, употребленный здесь, совмещает в себе со-значения ‘берегись’ и ‘подстерегает’ (опасность). «Съблюдѣмъ же сице чисту свою съвѣсть» (Ефр. Кормч., 569) — именно соблюдем в чистоте, «обережем» свою совесть. Словом, охраняйся всегда и во всем, и «от врагъ блюди себе», а «къ другомъ буди твердъ» (Пчела, 70; здесь глагол «блюди» стоит на месте греческой формы ’ασφαλής ‘незыблем’, которая по смыслу противопоставлена слову «твердъ»). В некоторых случаях славянский переводчик напрямую передает такие глаголы словом съмотрити, расмотряти. В «Ефремовской Кормчей» XII в. говорится, что митрополит свои дела должен «расматряти же безблазньно» (Ефр. Кормч., 207), а епископ «съмотрити възможеть коежьдо» (там же, 306) и т. д. Все это — те же глаголы, или близкие к ним по значению текстовые формы ’ανακρίνεσθαι, σκέψασθαι, σκοπουμένου.

Другой глагол, имевший то же значение, но более близкое к современному представлению об охране, — хранити, хранитися. Его смысл понятен из разговорной русской формы хоронити, хоронитися — ‘прятать’ или ‘прятаться’. Это слово встречается в переводе старинных грамот — договоров русских князей X в. с греками; в них говорится о том, что составленные и записанные документы следует хранить («держимъ и хранимъ» — Лавр. лет., 12, 13об., 14 и др.). Тот же глагол употреблен при изложении библейской истории в рассказе о выборе вер («суботу хранити», «много хранимъ останокъ» Вавилонской башни). Больше это слово нигде не используется, разве что в русской форме при указании на погребение значительного лица: «похорониша». Ясно, что уже в те времена разница между хранити(ся) и хоронити(ся) осознавалась, причем первый из глаголов употреблялся редко и в древнерусский период нашей истории не был востребован. Обходились глаголом блюсти(ся). Сравнивая переводные и оригинальные тексты домонгольской Руси, видим, что первые предпочитали глагол хранити, а вторые — блюсти(ся). В переводе «Синайского патерика» — хранити (свое слово), хранитися (от врагов и пр.); в «Молении» Даниила Заточника — блюстися: «А от моего ся государя не блюдися ничего, ни казни, ни муки» (Лексика, 20).

Что глагол хранити употреблялся в значении ‘прятать’, показывают древнерусские переводные тексты; «убогыхъ поты (труды рабов) в своихъ скровищъхъ храня» (Пчела, 77) — греч. αποκρύπτωV прямо значит ‘утаивающий, спрятавший’. Именно в переводе «Пчелы» мы находим противопоставление глаголов хранити(ся) и хоронити(ся). «Пердики бо (куропатки же — греч. πέρδικα), ловца видѣвше, дѣтемъ запрѣщають и велять хранитися, а сами окрестъ ловящихъ лѣтають и ходять и валяються, а мало вытекуть и пакы притекуть, донюдуже дѣти ихъ похороняться, а сами възлетять» (Пчела, 219). Два слова одного корня представлены уже в разных значениях: первое значило ‘остерегаться, беречься’, второе — ‘спрятаться, укрыться’. В тексте они соответствуют разным греческим словам: в первом случае это φεύγω ‘избегать, сторониться’, во втором — ’ασφάλεια в выражении ‘оказаться в безопасности, под защитой’. Мало того что один и тот же глагол выражает различные значения корня, но и сам глагол становится уже словом родового смысла, включая в себя все возможные в речевых ситуациях обозначения охраны и защиты.

Согласно древнерусским текстам, хранить следует веру, заповеди, закон, сон, душу, правду, дружбу, злато, сокровище, душевное достоинство, «ложе мужа своего» и прочее, столь же ценное, что стоит вообще оберегать от чужих посягательств. Хранити — это и прятать, и сохранять. Хоронити — погребать; так уже в «Повести временных лет»: «похорониша тѣло его» (Лавр. лет., 63об., также 8, 20об.). То же и в текстах XII в.: «Зашедшю солнцю не достоить мертвеца хоронити» (Кирик, 37) — после захода солнца. И не только погребать, но и прятать. «Свободнии с нимь (с холопом) крали или хоронили» (Правда Русская, 62), «въстав, прехорони чресы (ножи) на иное мѣсто» (Соломон, 54) и т. д.

Различие между глаголами хоронити и погребати состоит в моменте действия, на что в древности обращали особенное внимание: «мертвеца хоронити» вообще, но только что «умершихъ погребають». Варианты расхождения по спискам одного и того же текста очень выразительны. В «Киево-Печерском патерике»: «Да скончаете животъ свой зде и съ святыми отци погребены быти сподобисте в печерѣ» (вариант: положени); «игуменъ же и вся братиа погребоша тѣло его честно» (варианты: похорониша, сохраниша). Погре(б)сти — глагол весьма конкретного значения — ‘раскопать, выкопать’; например, нужно «прияти съсуды плѣненыя (плетеные) и погрести» (Пандекты, 268), чему в болгарском варианте соответствует слово «прокопати». Погребают не только умерших, но и всякие органические остатки, подверженные тлению, например, «ино что животинъ помѣтаемо скверно нечисто, погребуться со всякымь хранениемь» (Ответы Ио., 6). Русские диалектные глаголы гребтеть ‘беспокоить, тревожить’ и гребовать ‘брезговать, пренебрегать’ возводят к сложениям с тем же корнем: ‘рыть, скрести’ → ‘воздерживаться, пренебрегать’ (ЭССЯ, 7, с. 110). Это семантическое развитие общего смысла от ‘скрести-разрывать (землю)’ до ‘скрести (мысли)’ и ‘разрывать (душу)’. То, что следует хранить, — хоронят, то, чем гребуют, — погребают навсегда. Прежняя близость значений, служивших для выражения смежных действий (погребатьхоронить), разошлась в глагольных формах на этических основаниях.

Греческие эквиваленты глагола хранити/хоронити — те же, что и у глагола блюсти, хотя есть и другие: κατέχω ‘укрывать, хранить’, ποιέω ‘быть в наличии’, συντηρέω ‘сохранять, беречь’, а при отрицании и καταφρονέω ‘пренебрегать’, т. е. не соблюдать («и не могуще хранити» — Пчела, 36). В переводах «Пчелы» глаголы блюсти и хранити выступают как синонимы, иногда передавая один и тот же греческий глагол, иногда — разные, но близкозначные. Первый случай: мудрец просил своих рабов, «да быша и (чтобы его) съхранили от мнимых другъ... занѣ (поскольку) отъ враг сам ся съблюдаю, вѣдая ихъ» (там же, 71; φυλάττειν — φυλάσσομαι). Другие (рабы) охраняют — сам себя «соблюдает», будучи настороже и зная своих врагов. Второй случай таков: «Ничтоже тако не схраняеть мужа, якоже и добрыхъ приятель съблюденье» (там же, 101; ’αληθινή — φυλακτήριον). Здесь такое же соотношение смыслов: ничто не охраняет человека так, как защита хороших друзей.

Есть еще одна возможность проверить наши выводы, касающиеся распределения этих глаголов. В древнерусском переводе «Пандектов Никона» обычно употребляется слово схранити — в болгарской редакции ему соответствует съблюсти или скрыти: «добро есть схранити тѣхъ (грешников) свѣсть (совесть)» (Пандекты, 332) и пр., но если это — имя, то соотношение прямо обратное: «молитва несытна и блюдѣние нерастлѣньно» (там же, 335) — в болгарской версии «съхраненье неукрадомо». Для древнерусских переводов глагол хранити более характерен. Быть может, это слово высокого стиля, и в церковных текстах оно предпочитается слову блюсти.

Важно, что оба глагола, заменяя множество греческих слов, с самого начала получили права гиперонимов и используются в самом широком (родовом) значении. Но друг другу они противопоставлены как обозначение охраны со стороны (хранити) и собственной предосторожности (блюсти-ся).



СТОРОЖИТЬ И СТЕРЕЧЬ
Однако и характер охраны может быть разным. Одно дело — охранять от покушений, беречь, другое — сторожить того, кто покушался на тебя.

Сторожит стража. Древнейшее употребление этого слова известно в значении ‘охрана’: «пристави стража», «постави стража» в переводах встречается часто (Флавий), в том числе и при обозначении ночного времени («третья стража» и пр.). То же и для слов в русской полногласной форме: бросили князя Василька в погреб «и приставиша к нему сторожѣ на ночь» (Лавр. лет., 87об.). В 967 г. пришли к Киеву печенеги, и один из них спрашивал воеводу Претича: «А ты князь ли еси?» — онъ же рече: «Азъ есмь мужь его, и пришелъ есмь въ сторожѣх, и по мнѣ идеть полкъ со княземъ бе-щисла множество» (там же, 20). Хитрость удалась — печенеги испугались. Но формула «быти в сторожѣхъ» осталась на все времена, пока случались средневековые сражения. Сторожевой полк — авангард, идущий впереди рати. Это всегда сторо́жи, сторо́жь, особенно часто о них говорится в XII в. (Ипат. лет., 224, 231 и мн. др.), а затем они являются на Куликовом поле (Сказание, 506, 507 и др.). Это формы двойственного и множественного числа, в форме единственного числа речь идет о простом сто́роже: «аще обрящется сторож саду, крадый овощь того мѣста, то...» (Кн. закон., 50). Заметим, что употребить это слово в книжной неполногласной форме было затруднительно, возникало смешение с другим глаголом. Например, в рассказе о монахах, которые между трапезами проводят время в благочестивых молитвах: «И пакы съвлачавшеся бѣлых риз ихъ, на дѣла идуть и стражуть до вечера» (Флавий, 253) — страдают или сторожат? Яснее в другом тексте: «Злѣ стражюща недугомъ... иже тако стражють» (Пчела, 175) — здесь определенно «страдают», в оригинале греч. πάσχω ‘страдать’.

Стеречь имеет сразу несколько значений, которые легко определить по текстам:

• ‘блюсти, наблюдать’: «обратитеся къ Богу, научитеся благая сътваряти и стерезите себе» — в увещевательной грамоте митрополита Алексия в 1356 г. (Материалы, 3, с. 513); «стрегущи ему обои пути» от нападения врагов (Жит. Ал. Невск., 3);

• ‘сторожить, стеречь’ (его от чего-то): сторожь стерегъ — глосса к библейскому тексту в рукописи XI в. «стражемъ велить не млъчати» (Материалы, 3, с. 513); «и стрежахуть его крѣпко» (Печ. патерик, 109), «его же твердо стрежаху» (там же, 142), «повелѣ заключити въ единой храминѣ и твердо стрещи» (Жит. Вас. Нов., 37);

• ‘оберегать, охранять’ (от кого-то что-то): «повелѣ слугамъ своимъ на мѣстѣ томъ стрещи святого тѣла» (Чтен. Борис, Глеб, 14); «аще кто, в лѣсѣ дровъ рубя, не постережеть...» (Кн. закон., 51); «и поча стеречи волость его» (Ипат. лет., 332) — это уже видоизменение старой формулы «блюсти землѣ»: «стерегучи земли Рускиѣ» (там же, 233, 1192 г., также 226, 234, 234об. и др.);

• ‘(пред)остерегать’: «Олговичи же устерегшися, изнарядивше полкы своя» (691), «чернии клобуци (тюркское племя) остерегоша е (их)» (там же, 219, 1180 г.);

• ‘подстерегать’ (т. е. наблюдать): «въ едину же нощь приидоша татие и стрежаху старца... — «Доколѣ стрежете въсуе, покрасти мя хощете?» (Печ. патерик, 134).

И здесь наблюдается такое же соответствие. Неполногласная форма инфинитива стрѣщи совпадает с другим глаголом, который в иных своих формах обозначает стрижку (стригуть). Такая форма использована в некоторых переводах; например, в «бинайском патерике» пять раз (стрѣжаше, стрѣгуще и др.). Кроме того, и здесь сталкиваемся с обозначением взаимообратимых действий: предохранять его от чего-то или кого-то или, наоборот, от него самого что-то охранять — тоже разница, и немалая. Поэтому с течением времени произошло распределение глаголов по смыслу. Стеречь чаще обозначало охранять (арестованного, заключенного, посаженного в погреб и т. д.), а сторожить — охранять нечто уже от всяких покушений на это добро. Мудрость повелевает «вьсею стражею блюсти сердце» (Ефр. Кормч., 202) — оберегать; с другой стороны, если кому-то дал часть — «с тем же его и блюди и стережи» (Ипат. лет., 236, 1195 г.). Князя Игоря «блюдуть сторожи» (там же, 349), «стражю блюдый» и в «Александрии» (7) — «в день и в нощь имъ же сторожевѣ стрежахуть е г о» (там же, 227, 1185 г.). Не умножая числа примеров, отметим главное: сторожит тот, кто блюдет, — стережет тот, кто охраняет.

Глагол беречи используется редко, и обычно в отрицательном смысле: небрегоста, небреже, небрегуще, въ небреженьи, небрѣгъше, не брежеть, небрещи и т. д. Речь идет о пренебрежении своими обязанностями, а не о сохранении чего-либо или кого-то. «Иже о съблюдении царевѣ или княжи небрегый...» (Кн. закон., 65) — тут стоит глагол μελετάω ‘заботиться’; следовательно, речь идет о небрежении слуг.

Попробуем совместить в общем смысле глаголы «хранения» и глаголы «защиты». Каким-то внутренним смыслом своих корней они соотносятся попарно, вот только трудно сейчас обнаружить такие связи достоверно точно.

Древнейший из этих глаголов — беречь, который соотносится с действием «прятать»; исконный смысл корня беречь (родствен слову бе́регъ) примерно такой: ‘прятать в горных ущельях’ (ЭССЯ, 1, с. 190), сохраняя особо ценное имущество или скот. Глагол сохранился у восточных славян, но как-то выпал из ряда слов, которые мы здесь говорим. В средневековых текстах он представлен в отрицательных выражениях, и это не случайно. Перед нами самое общее слово, служившее для выражения абсолютного качества защиты.

Глагол хранити в славянских языках связан с обозначением пищи, ‘питать, кормить’, обычно о скоте — следовательно ‘содержать, охранять’, т. е. ‘защищать’. Это — постоянная забота скотовода, вообще крестьянина, и значение глагольного корня наталкивает на мысль о близости этих слов в выражении такого действия: хранити и зобота (там же, 8, с. 78-79).

Бескорыстное отношение к защите выражено, по-видимому, в паре блюстирадѣти. Это отношение связано с простым действием ‘присматривать, приглядывать’ и тем самым внешне ‘заботиться’. Но такая забота сопровождается ощущением радости и удачи — если, конечно, все принятые правила и положенные условия этого действия полностью со-блюд-ены.

Идея служения делу объединяет глаголы пособить и стеречь, в первом случае речь идет о действенной помощи, во втором — о том, что следует ‘укрыть’ как наиболее ценное.

Слова сторожь, сторожити в этот ряд не входят, они вторичны и, быть может, заменяют слово беречь.


***

Путем типичных для Средневековья градуальных переходов в обозначении социально-нравственных отношений между людьми к началу XVII века полностью преобразовалась система таких отношений.

Изменились коренные признаки в системном проявлении нравственных установок общества.

Во-первых, с конца XV века деятельное начало незаметно сменилось словесным (речевым) его эквивалентом. То, что прежде нужно было таить (тать), теперь проявилось в обмане словом (вор); то, что нужно было прятать (беречь), теперь стало достаточно поверхностно охранять (стеречь); то, что раньше было усердной и бескорыстной заботой о родиче (радение), теперь обернулось заботой на словах (рачение); и т. д. Новое миросозерцание доверяло слову то, что прежде находилось в ведении конкретного дела.

Во-вторых, взаимные отношения родового (языческого) быта превращались в однонаправленное движение действия. Движение мысли и слова от мести ко мзде — одностороннему возмещению утраты, все более становящемуся незаконным побором; точно так же взаимность рѣза, тяжбы, пособия, попечения становились соответственно лихвой, судом, защитой, заботой и т. д. Пособити, т. е. безусловно ‘на (за) себя взять’, превращается в помочи (помощь) по силе возможности. То, что раньше достаточно было блюсти ‘наблюдать’, теперь непременно следует беречь, сторожить, стеречь и охранять от покушений со стороны лихих людей. Феодальная иерархия взломала патриархальный быт, выстраивая ряд дающих и получающих, субъектов права и его объектов.

В-третьих, и сами по себе слова под давлением жизненных обстоятельств, медленно ворочаясь в традиционных формулах речи, разрывая теплую — материнскую — их плоть, выходили на свет все более отвлеченными по смыслу терминами родового значения, годными для логических операций.

Рачение: ‘любовь’ (XI в.) → ‘попечение, забота’ (XV в.) → ‘сильное желание’ (XVI в.) → ‘старание (в заботе)’ (XX в.);

попечение: ‘помыслы’ (XI в.) → ‘служение (опека)’ (XII в.) → ‘забота’ (XV в.) → ‘стремление (в намерении)’ (XVII в.) → ‘наблюдение, связанное с ответственностью’ (XX в.).

Подобные преображения значений при общности смысла характерны для всех слов. Века не проходят даром.

Вполне возможно, что и в XI в. эти слова имели столь же отвлеченное (по тем понятиям) значение, как и теперь. Чем всеохватное чувство любви не ‘старание заботиться’? Мы уже знаем, что под любовью понимали русские, — это pietas, созревание глубокого чувства, окрыленное заботой и попечением. И чем помыслы о заботе отличаются от ответственности заботой? Да, смысловой стержень слов неизменен, хотя оттенки значений преобразуются в формах от образно широкого к отвлеченно специальному.

Так и происходит преобразование слов по мере развития мысли в постоянном свершении дел.



ГЛАВА ШЕСТАЯ. ПОЛЬЗА ДЕЛА

«Силушка» — она грешна. Без «силушки» — что поделаешь? И надо было выбирать или дело, или безгрешность.

Василий Розанов


ДЕЛО, ТРУД, РАБОТА
В древнерусских текстах широко распространены два глагола, с помощью которых описывалась трудовая деятельность: дѣлати и творити. Дѣлати столь же высокое слово, что и творити, но относится оно не к «творению» идеального (подобно творению Творцом), а к практической деятельности человека. Исконное различие между глаголами определяется их этимологией. «Творить» значит ‘хватать’ и, схватив, ‘удержать’, тем самым исполнив задуманное. Современные приставочные глаголы типа отворить — затворить сохраняют оттенки исконного смысла корня. Схватить в момент ее рождения можно идею, а вот вещи предметного мира касаются, ее можно трогать руками (и тогда расширяется смысл корня в слове рукодѣлие); таково именно исконное значение корня *dě- ‘ставить, класть’.

Дѣлати в древнерусском языке прежде всего означало ‘действовать’ (у Илариона Киевского в XI в.) или ‘исполнять’ («и рукама же своима дѣлати по вся дни» в Житии Феодосия Печерского того же времени), затем вообще ‘производить нечто значительное’, прежде всего возделывать землю и строить (древодѣля — плотник). «Вси гради ваши дѣлають нивы своя», — отмечает «Повесть временных лет» уже под 946 годом. Создавать, «доброе дѣлати» своими руками, а не властным повелением или принуждением силой.

Многие источники в традиционных своих формулах показывают разницу между трудом и делом.

Святой подвижник дела не делает, он трудится, даже если и «своима рукама»: «тружахомъся, дѣлающе своима рукама». Труд есть подвиг духовного спасения, напряжение души, а не напряженность мускулов. Это всегда преодоление всяческих затруднений, и Кирилл Туровский использует тот же глагол, чтобы выразить затруднение, которое встречает его, когда он собирается описать «божественные силы»: «но тружается мой мутны ум, худ разум имѣя, не могый порядних словес по чину глаголати...» (КТур., 341).

Родственные языки, например, литовский словом dailė́ ‘искусство, ремесло’ показывает, что результатом всякого дела являлось прекрасно исполненное — dailus ‘изящный’. В своем деле человек свободен и никому не подчинен, он посвящает себя делу, «как хочеть, тако и дѣжеть».

Труд протекает в страданиях и в беспокойстве, это исполнение не руками, а сердцем, труд — досада, тягота, испытание. Древнерусская «Пчела» не раз говорит о труде, и по-разному. «Злая жена, аки трудъ въ лядвѣяхъ» — боль в промежности; «кто труда боится — бѣжить благодати» — беспокойства и подвига. Владимир Мономах описывает сыновьям «трудъ свои, оже ся есмь тружалъ, пути дѣя и ловы» — делал (дѣя) труды — занимался деятельностью; но и всякий святой, погибший за веру, «сподоби ся труды (трудами) за вѣру» — пострадал (примеры собраны: Материалы, 3, с. 1007-1009).

Труд — это составная часть всякого дела. Так трудится и монах в обители, «чая от Господа милости за трудъ своего дѣла» (тоже расхожее выражение, которое встречается в любом Житии).

Можно предполагать, что различие между тремя проявлениями трудовой деятельности состояло в том, что «дело» было свободным, а «труд» и «работа» делались по необходимости или по понуждению. Труд — сам в себе, исполняется для себя, тогда как работа — это служение другому. Свобода выбора реализуется в воле делать, в д е л е; это модальность «могу» и «хочу». Воля как свобода от обязанностей утрачивается в труде — это модальность «должен»: «душа обязана трудиться...».

В древнерусских текстах часто находим выражения вроде «освободитися от работы» (например, Индикоплов, 32): «и тъ свободить вы от работы» (Флавий, 264); следовательно, и значение слова работа как ‘рабство’ тоже соотносится со свободой — в виде несвободы. Дело всегда вольное, труд — свободен, а вот работа проходит вне категории «свободы». Свобода ограничивает личную волю общими интересами других членов общества, так что в моральном плане труд действительно может быть «трудным».

Работа всегда описывается как лютая, горкая, злая, даже великая работа (Пчела, 29), что в греческом оригинале соответствует сложному слову δουλοπρέπεια ‘грубый и грязный труд’ раба.

А.С. Демин заметил, что тема труда «не сразу возобладала в рассказах о святых и монахах, но вырастала постепенно. Например, в житийных статьях «Повести временных лет» о первых русских праведниках их жизнь еще не трактовалась как огромный непрерывный труд; больше подчеркивались их разные лишения, то, что праведники «приимаше раны и наготу». В Житии лишь к XV в. подвижничество и труд стали повсеместно превращаться в своего рода синонимы» (Демин, 1977, с. 74).

Действительно, в ранних житийных текстах подвижники заняты «деланием». Еще и в конце XV в. Нил Сорский предпочитал говорить о том, что игумен «братии раздает дѣла», и вообще «дѣлати же дѣла подобаеть подъ кровомъ [монастыря] бывающая», поскольку, понятное дело, спасается человек лишь «нуждею дѣланиа и теплотою вѣры» (Нил, 5, 7, 13).

Впрочем, дела делаются с огромным трудом: «Да утомляють тѣла постомъ и жаждою, и трудомъ по возможному», усмиряя плоть, а тем, которые в стараниях оскудели, «подобаетъ искати люботруднѣ» (там же, 9, 14). У Нила почти рядом употреблены все три слова, и видно, чем они отличаются друг от друга: «Обрѣтающе нуждную потребу от т р уд о в ъ своихъ... и сиа дѣланиа творяща [речь о молитве и службе], руко д ѣ л и е, и аще кыа работы служения и Богови приобщающеся...» (там же, 90). Слово работа использовано только в этом месте, больше нигде о «работе» Нил не говорит; работа служения Богу — не рабство, а обязанность монаха.

Но со временем именно представление о духовном, психологически «трудном» труде вытесняет и «делание», и прямое рабское «делание», когда монахи живут, «работающе братии якоже Богови».

Авраамий Ростовский, «трудом себя источив» (расточив), продолжал «на братию тружатися» — это уже не рабство, не делание, хотя Авраамий именно «в ручном труде тружащеся» (примеры: Демин, 1977, с. 74-90). Труд как внутренняя потребность дела, завещанная Богом, постепенно распространяется на описание трудовой деятельности разных социальных групп: это и воинский труд, и «трудолюбие добрых женъ» — с XVI в. Идеальное, понятое как душевный порыв к «деланию» в каждодневном стремлении, поначалу связано только с подвижнической жизнью за монастырской оградой, но постепенно переходит на все более широкий круг лиц самого разного чина и звания, для которых общим было рвение к труду в будничной его форме, внешне невыразительных «дел», исполняя которые по чувству долга человек получает награду в духовном смысле.

В «Диоптре», переведенной в XIV в., говорится ясно: в творчестве на земле, в своем «подобии» Богу, человек должен трудиться истово, и только тогда «яко да конець, прочее, будеть нашему труду, дѣланья мзда» (Диоптра, 236), что на современный язык переводят так: «чтобы это и было венцом нашего труда, платой за работу» (Прохоров, 1987, с. 237). «Деланье» — не работа, а свершение «дела» в результате «труда»; о рабском труде — работе — в «Диоптре» также речи нет. Рабским трудом не спасешься, и это-то моральное ограничение и становилось особенно тягостным для средневекового холопа.

Труд непомерен и каждодневен, трудятся «в поте лица своего», а не «делают» что-то конкретно, и не «работают бѣсу». «В сознании крестьянина, — пишет историк средневекового быта, — веселье не могло быть пресным. Обычная ссылка на грубость нравов средневекового общества лишь отчасти объясняет эту особенность тогдашнего юмора. Не следует забывать о языческих корнях народных празднеств. Удалое разгулье таких праздников отвечало национальному характеру русских людей. Поговорка — «Гулять так гулять» выражала принцип «ничего не делать вполсилы». Этот принцип воплощался и в постоянном непомерном труде и в недолгом веселье» (Семенова, 1982, с. 167). Как говорится, делу время — потехе час.

Исконное распределение всех трех слов в полной мере выражено в текстах Епифания Премудрого (начало XV в.).

В Житии Стефана Пермского только «раб неключимый» (недостойный) занят работой (Жит. Стефана, 56). Работа — это рабский труд, рабство, определенное русским словом (рабство — славянизм литературного языка, робота — русизм). Работа осуществляется не на основе благодати доброй воли, но по принуждению «закона». «Что стоите праздны от законныя работы... и не приимете ига работнаго и ярьма законнаго?» (там же, 72) Человек не только бежит «работы египетской» (там же, 92), он просит вообще избавить его «от работы идолослужения» (там же, 188). Работа — служба и страдание: «азъ буду ему съслужебник и съработник, и състрадалникъ» (там же, 162). высока цена подвижника, посвятившего жизнь служению людям и словом своим «избавляя ны от насилья и работы».

В отличие от работы, дело всегда добровольно: «чистою свѣстью (совестью) и добрыми дѣлы» (там же, 60) осуществляется «дѣло руку своею» (там же, 88, 90, 160 и др.), рукоделье, конкретное важное дело, которое исходит оть помысла и выражено словом. Ср.: «не токмо же помысли, но и дѣлом створи» (там же, 64), «дѣлом и словом мощен сый» (там же, 192), «по силѣ своей исполних мое дѣло» (там же, 156) и т. д. Сам Стефан «дѣлаше рукама своима всегда трудолюбнѣ» (там же, 62), «дѣло же бѣ ему, еже книги писаше... то бо бѣ ему дѣло присно (всегда)... овогда убо тружашеся, еже в дѣлъхъ руку своею» (там же, 160). «Своими добрыми дѣлы» (там же, 196) Стефан, несомненно, «истовый (истинный) дѣлець» (там же, 164), и даже выше — «дѣлатель вѣрный» (18 раз используется такое определение), ибо «добро дѣло сдѣлал еси» (там же, 280), и от его «дѣлъ праведныхъ» спаслись «вси людие».

«Дело», как и «вещь», понятие многозначное. Конечно, это некий результат добровольно понесенных трудов «во благо», и по мирским меркам, как «нужно» (дѣлець), и по Божеским, как «требѣ» (дѣлатель на ниве Господней). Но дело осуществляется в труде, и Стефан «своима рукама... трудолюбнѣ счинив, яже суть трудове его» (там же, 62) — в писании книг. Трудолюбие помогает делу, оно осуществляется «многими труды и поты» (там же, 234 — интересное уточнение). Труд всегда связан с трудностью исполнения. Епифаний подчеркивает это, напоминая, что всякое дело есть «много тщанья (старательности) и труд, и великъ подвигъ» (там же, 94), «много терпѣние показа, тружаяся и подвизаяся» (там же, 178), дело «устави мнозѣми труды» (там же, 184), «много трудився» (там же, 228), «въздержалным трудом добрѣ потрудившюся» (там же, 204) и т. д. Обращаясь к Стефану, Епифаний восклицает: «Добро д ѣ л о сдѣлал еси!.. и Богъ тебе прослави, възмездье подая тебѣ противу труд твоих» (там же, 250). Соотношением двух слов здесь хорошо показана противоположность завершенного и нескончаемого.

Совсем иная картина в Житии Сергия Радонежского, которое Епифаний написал спустя много лет. Здесь речь идет не о миссионере, а об основателе монастырей и подвижнике. Сергий Радонежский в трудах своих описывается иначе, чем Стефан.

Слово работа употреблено только раз, в Похвальном слове Сергию, когда речь заходит о подвиге святого, который, между прочим, дал «в работах сущим — освобождение» (Жит. Сергия, 94); работа здесь — рабство. Сочетание «раб неключимый» употребляется дважды, в пересказе евангельской притчи, и не может служить примером, как и глагол работати — в традиционном сочетании типа «и аще работати Богу изволисте» (там же, 40), т. е. служить Богу в духе, причем не только духовно, но и «рукама своима». Нанимаясь на работу, Сергий смиренно отказывается получить плату вперед: «Азъ бо преже даже руцѣ мои не поработасте, и преже труда мзды не приемлю» (там же, 53, дважды). Работати Сергий согласился по великой нужде и «ради братии», а для него самого этот поступок — добровольное «рабство» на время, можно сказать, страдание: «и страду земную работающу» (там же, 59); аскетизмом он «удръжа си тѣло и поработи е (его), обуздав постом» (там же, 41). Все примеры с употреблением слов данного корня касаются описания подневольного труда.

Дѣло и трудъ — совсем иное. Эти два слова очень часты в тексте жития, как и другие слова, связанные с «темой труда», — польза и мзда (цѣна), а также лѣность и пр. Все повествование как бы охвачено идеей трудовой деятельности. «Дело» здесь всегда важное, значительное, исполнение предначертанного, может быть, даже Божьей волею («аще будет угодно Богу се»), но совершенное по свободному волеизъявлению. Это «всяко дѣло благо», «дѣло добро», «поспѣшьствующе на дѣло... начать дѣлати церковь» (там же, 70) и мн. др. Когда Сергию предлагают сан митрополита, он отказывается, ибо «выше мѣры моеа есть дѣло сие» (там же, 82), все это — «выше силы моея дѣло бысть» (там же, 11). Поэтому Сергий и «незлобивый дѣятель» (там же, 86), и никто не «видѣ его бездѣлна и бесчьстна» (там же, 60), а «дѣяния того и подвигы» (там же, 10) всем на земле ведомы. Всякое такое дело — жизненно важный (для самого Сергия непременно) труд, сродни труду «древодѣля от села» (там же, 53) или орача, «глаголемый земледѣлець» (там же, 59), в течение всей жизни «рукодѣлия кладуща» (там же, 50). Епифаний еще чувствует внутреннюю связь этого слова с исконным смыслом корня; касание благодати по слову: «и что труды дѣете ему? Дѣло бо добро сдѣла о мнѣ, и аз вины не обрѣтаю в нем», — говорит сам Сергий (там же, 60), употребляя рядом два глагола общего корня. В другом месте глагольный корень предстает еще в одном виде: «И тебѣ умилися, д ѣ е м, еже молитися о нас» (там же, 105) — уже в значении ‘говорим, утверждаем’.

«Труды дѣете» — обижаете, затрудняя его. В отличие от «дела», труд и здесь — неустанное, до пота, многократно повторяемое, беспрерывное погружение в деятельность во имя и во славу — но принятое на себя как оправдание всей жизни. За что посмертно и воспоследует «въздаание дѣлом его и многым трудом его» (там же, 102). Труды вообще и всегда «многы», они «неизчетны», они «въ всем всегда». Сергий, «трудолюбный подвижник, столп терпения» (там же, 94), «труд великъ подъят» (там же, 96); трудятся до изнеможения, дело и пот — одно и то же: «сицевы труды его... и подвизи, и потове» (там же, 100), «многы тмами труды положи, и неизчетны подвигы показа» (там же), «помяни стадо, егоже поты своими събра» (там же, 90 — о монастырской братии) и т. д. Братия не отстает от своего игумена, «темже и труд приимаху братия... и великы труды приат вотще... великаго труда братскаго» (там же, 62). Труду противопоставлен покой: «в них же покой приимати от великаго труда» (там же, 70), а сам Сергий только по смерти перешел «от труда в покой» (там же, 101). Однако это заслуженный покой, в отличие от «покоя» лени: вот Сергий всю жизнь трудился, «а мы не токмо сами не подвизаемся, но и того [Сергия] готовых чюжих трудов... лѣнимся възвѣстити писанием» (там же, 11), — сам себя укоряет Епифаний. Лени противопоставлен труд, делу — зависть, «слабый же убо и лѣнивый в дѣлех своих таковаго упования не может имѣти» (там же, 38), хотя и тщетно о том мечтает в зависти своей.

Таким образом, на протяжении всего Средневековья «дело» осознается в своем концептуальном смысле как необходимое действие касательно действительности, то есть как практически, на деле, и есть и быть должно.

В процессе усвоения христианской культуры, под давлением близкозначных слов происходило развитие исходного смысла словесного корня, в котором четко выделялись два семантических уровня (Зиновьева, 1999).

С одной стороны, «дело» как ‘производительное действие’ («дѣло дѣлати») → ‘занятие’ («безъ дѣла бы не была» хозяйка дома — в «Домострое») → ‘задание’ («ужли ты то дѣло сдѣлал, что яз тебѣ приказал?» — Фенне, 190) → ‘служба’ (холоп должен «работати всякое дѣло черное», грамота XVI в.) → ‘область деятельности’, всякой вообще деятельности. Вся цепочка значений предстает в последовательности метонимических переносов «по смежности», как бы раскрывая различные оттенки объема понятия «дело» в их совместном отношении к социальной действительности. Это именно касательство-отношение к делу, что и выражается попутно многими устойчивыми выражениями типа не у дѣла, без дѣла, при дѣле и особенно «так и дѣла нѣт», в «Домострое» «никому тута дѣла нѣт» — т. е. тебя не касается, к тебе не относится: «не дело говоришь», «к делу не относится». Своеобразное возвращение к исконному смыслу корня, который передавал впечатление о касании, затрагивании чего-то, результатом которого и становилось исполнение «дела».

С XVI в. положение изменяется, и вместо метонимических в силу вступают и широко развиваются метафорические переносы «по сходству». Метонимический перенос значения сохраняет идею действия в конкретной действительности, передавая изменяющийся во времени объем понятия; метафорический перенос переключает внимание на содержание понятия и тем самым сосредоточивается на обозначении остановленного в сознании (извлеченного из действительности для внимательного рассмотрения) объекта действия, а не самого действия.

Теперь родовое значение ‘служба как область деятельности’ как бы рассыпается на множество видовых, внутренне никак не связанных между собою со-значений типа:

‘любое предприятие’: «прислалъ на то дѣло», «разбойное дѣло», или, даже (как у Аввакума Петрова) «плюново дѣло» — дело плевое;

‘род занятий (профессия)’: «сапожное дело», «кузнечное дело», «корабельное дело»’ («духовные дѣла», «девица... блудному дѣлу» у Аввакума);

‘практическая деятельность’: «промышляти дѣломъ» («не ихъ то дѣло, но дьявольское» у Аввакума);

‘ситуация (положение вещей)’: «тово плачевнова дѣла», «что тебѣ дѣло до меня» у Аввакума;

‘досье’: в Уложении 1649 г. как обозначение судебных дел, тоже — производство касательно лица или группы лиц: «сыскивати про то дѣло», «замять дело» («от тайныхъ дѣлъ», «мое дѣло тут же помянуть» у Аввакума).

Таким образом, развитие значений и в древнерусском, и в старо-русском языках направлено концептом слова (идеей в этимоне), но проявляется по-разному, видоизменяясь в социально-историческом контексте (уровень конкретной «вещи»). Сама идея связана с обозначением «деятельно касаться», но контекст постоянно изменяется, направляемый, в числе других причин, и взаимными соотношениями близкозначных слов — трудъ и работа.

Семантические изменения слова дѣло проходят три узловые точки, которые можно описать с помощью модальных определителей. Исходное «дело» есть проявление обязательной внутренней потребности действовать в творческом порыве, затем потребность становится простой повинностью (соотнесение со смыслом слова работа на уровне значений ‘задание’ и ‘служба’), с тем, чтобы в конце концов развиться в неизбежность трудового усилия (соотнесение со смыслом слова трудъ), которая в наше время уже предстает как обязательность всякого труда и дела. Ныне все значения, возможные в слове, исходя из его концепта, развились до конца и одновременно представлены все вместе; это одна из причин, почему для современного человека разница между «делом», «трудом» и «работой» практически несущественна.

Средневековые тексты подтверждают внутреннюю логику описанной реконструкции. Вот как распределяются все три слова в полной редакции «Домостроя» (с дополнительными к нему текстами), составленной протопопом Сильвестром в середине XVI в.

Основные слова в «Домострое» — дѣло, дѣлати, дѣется, они употребляются часто. Герои повествования заняты именно д е л о м, и слово дѣло является основным для обозначения свободного производительного труда. «Работа» здесь — исполнение подневольных обязанностей, это слово всего девять раз использовано в тексте (однажды как определение: «малымъ дѣтем и работным людемъ» — Дом., 32). «В работу... охолопит» (там же, 49), «ни ранами, ни работою тяжкою» (там же, 23), «и напрасно (тотчас) продаст в работу» (там же, 120), — из контекстов понятно, каково значение слова работа: это — рабский труд.

Столько же раз употреблено слово трудъ, и также в традиционных сочетаниях типа «добрыми дѣлы и праведными труды» (там же, 44), «подаровал от своих трудов» (там же, 24), «от своих трудов по силѣ» (там же, 34), «не забывайте труда матерня и отцова» (там же, 38). Противопоставление «дела» и «труду» и «работе» вполне ясно.

Слово дѣло постоянно расширяет свои значения, в контексте изменяющейся жизни оно «растет» в своих смыслах, оно живое. Наоборот, слова трудъ и работа используются только в книжных клише, они как бы «замерли» в определенных значениях, которые не изменялись на протяжении всего Средневековья.

«Делают» здесь все, «дѣлають добро», «дѣлают пироги», «дѣлаютъ хорошо» и не очень, делают неустанно, с вдохновением, не упуская никакой мелочи. Но когда речь заходит о самом «деле», его «творят» («неподобная дѣла творит» — там же, 120, 123), в других случаях этот глагол не употребляется. Все старые значения существительного в тексте «Домостроя» выражены так или иначе: и ‘производительное действие’ вообще («делом и словом угожайте родителям своим» — там же, 38), и ‘занятие’ (пример приведен), и ‘задание’ («даст дѣло рабынямъ» — там же, 40), и ‘служба’ («по винѣ и по дѣлу смотря» — там же, 65), и ‘область деятельности’, которая понимается еще не очень конкретно, скорее как оценочное определение, распространяемое на все предыдущие виды деятельности («заемное, кручиновато дѣло» — там же, 103). Из метафорических значений известны только первые три, они представлены уже и в другой форме — в форме множественного числа («объекты» наблюдения, в отличие от действий, уже поддаются счету). Это — ‘любое предприятие’ («никоими дѣлы» — там же, 40, «и дьяволи записують дѣла их» — там же, 31), ‘род занятий’ («у таможенных дѣлъ» — там же, 105), ‘практическое действие’ — например, в «Чине свадебном», там, где речь заходит о брачной ночи и жених, войдя к молодой жене, «промышляет» (там же, 151): «Время ѣхати жениху к своему доброму дѣлу», — возглашает дружка. Точно так же определенными (значащими) действиями выдают себя и «бабы потвореныя» — сплетницы и «сими дѣлы [те] бабы [и] опознаваются» (там же, 118). Чем ближе к первым, исходным значениям слова, тем синкретичнее по смыслу они предстают, и только широкий контекст позволяет догадываться, о чем, собственно, здесь говорится.

Но не так ли обстоит дело и сегодня, когда прежнее различение дельного и трудного уже утрачено и мы можем говорить не только о «дельном человеке», но и о «дельном предложении»? О «трудном деле» и — одновременно — о «трудном характере»? «Дело» как цель и «труд» как форма осуществления этой цели совпали в общем понимании, став в общий ряд с «работой». Словесные образы, символически наводившие средневекового человека на смысл каждого отдельного слова, в процессе развития семантики слова сгустились в понятия, а понятия обладают той особенностью, что стремятся к логическим обобщениям, к собиранию в родовые смыслы. Символы становятся гиперонимами и тем самым как бы стирают следы прежде конкретных и выразительных со-значений в слове.

То же самое происходит во всех словах, косвенно связанных с темой труда. Дело совершается ради практической пользы, а результатом всякого дела становится обретение богатств.



ЛЕГКОСТЬ И ПОЛЬЗА
Легкий, как можно понять из сопоставления с другими словами древнерусского языка, — это ‘пустой’.

В этом смысле слово льгъкъ могло заменяться самыми разными по основному значению словами: тъщии, дупль, ослабъ, удобь и т. д. «Облакъ тъщий еси. Богородице!» — в мефодиевском еще переводе церковного песнопения. По нашим современным понятиям, сказано слишком смело, однако в XI в., как и позже, в Древней Руси, тъщии всего лишь ‘пустой’, ‘полый’ внутри и потому, конечно же, ‘легкий’. Так и «тъщие коровы» могли быть скорее яловые («пустые»), чем «безмясые». Всякий, кто «влазить въ церковь и тъщими словесы молится» (Пост, 11), тоже всего лишь ленив, ибо обращается к Богу легковесно пустыми словами. «Сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ тлъковинъ великыи жемчуг на лоно» в «Слове о полку Игореве» попросту значит, что князю на грудь (во сне) сыпали крупный жемчуг из пустых (легковесных) колчанов, предрекая слезы и смерть. Пустой и легкий одновременно и быстрый.

Тъщета — ‘пустота’, тъщетный — ‘пустой’ и к тому же еще ‘легковесный’. В старинных списках древнерусских переводных текстов то и дело заменяют близкие по смыслу слова, сознавая и как бы обновляя в сознании древний образ: пустой — значит легкий. Каждому последующему поколению книжников кажется более удачным другое, новое слово, которое заменяет слово оригинала. Текст постоянно обновляется, живя своей особенной жизнью, и новые поколения читателей остаются при своем понимании исходного образа: пустой — значит легкий. Льгъкътъщьдупль, т. е. дуплистый, и тоже, следовательно, пустой, а если пустой — то и легкий. Вот и нужный пример: «Се Господь сѣдить на облацѣ дупли» — на «легком» облаке. Перевод этот древний, но список текста новый, его сделал новгородский поп по имени Упырь Лихой в середине XI в. Может быть, он и заменил слово тъщь словом дупль, но возможно, что это сделали следующие переписчики, ибо читаем мы рукопись XV в. Важно одно: говоря о легком, никто из них не решается использовать слово льгъкъ, постоянно заменяя его другим, по смыслу близким, по образу подобным словом. Символический текст и требует «многосмысленного» слова, которое одновременно указывало бы не только на «легкость», но и на условие-причину, которые вызывают подобную легкость.

В переводе «Пандектов Никона Черногорца» говорится: «Да мы въ легци будемъ» делать то-то и то-то; в болгарской версии текста «въ ослабѣ»; и то и другое значит ‘свободно, легко’. Если бы дьявол боролся с человеком «въяве» — «славна бы брань и у д о б ь побѣда» — в болгарской редакции здесь стоит слово «легчайшая», что также понятно, поскольку удобное и есть «легкое». Русскому слову тъщии в болгарской редакции «Пандектов» также соответствует слово легкий. Здесь еще сказано: «Мужь жену не тъщи въспритѣщаеть!» — в болгарском списке «съ слабостию стягнути». Такое же пересечение значений двух слов: ‘легко, пусто, чуть-чуть’; так и жену за провинность муж должен посечь не легко, не чуть-чуть, а совсем напротив, как следует (не тъщи). А еще говорят о жестокостях «Домостроя»! Там в соответствующем месте сказано иначе: «вежливенко постегати».

Слово льгъкъ древнее, однокоренные слова в латинском и в арийских языках тоже значили ‘легкий, быстрый’, но в старославянских и даже в древнерусских текстах слово это употреблялось не часто. Дело в том, что это слово имело еще и другие значения, среди которых и ‘хороший’, и даже ‘свободный’. По смыслу было оно многозначным, использовалось в зависимости от того, какой оттенок смысла требовалось передать.

С одной стороны — ‘свободный’: будут вас истязать, так вы скажите им — «будити милосерди, възмѣте легко!» (Кирик, 25) — схватите свободно и долго не мучьте. «Легко спал» — спал свободно, без сновидений, «безмолвно». То, что легко, то «ослаба и отрада» (Апостол, III, с. 88-89), но, с другой стороны, «легкость сердца» есть сокрушение, переживание уже не столь и приятное (Пандекты). «Бѣ же Василко... сердцемь легокъ, до бояръ своихъ ласковъ» (Повесть, 467); «быть в добром сердце» сочетание распространенное — ни на кого не держит зла. Сердце свободно от мести. В 947 г. «устави» княгиня Ольга по северным своим владениям «оброки и дани и ловища» (Лавр. лет., 17), но составитель ее жития в XIV в. счел нужным уточнить: «и уроки легкие и дани полагаше на людех» (Жит. Ольги, 382), что становится прямым подлогом, потому что «легким», т. е. свободным, налог быть не может. Автор себя выдает, косвенно указывая на время составления Жития.

В XIII в. «легкий» как признак скорее осуждается; возможно, к этому времени слово свободный стало включать в себя значения ‘пустой’ и ‘легковесный’.

Феодосий Печерский «немощнымъ же и слабымъ худаа и легкаа дѣла замышляеть» (Печ. патерик, 141), т. е. несложные, не требущие приложения сил. «Всяка напасть легъка есть мужю нелегъкоумному» (Пчела, 176) — не обременительна для человека, который не является слабоумным. Сопоставление легкости и дерзости, легкости и высокомерия (там же, 129 и др.) подтверждает, что признак легкости в некотором отношении опасное свойство. Чрезмерная легкость осуждается.

Но и в значении ‘легкий’ слово относилось не к выражению душевного (нравственного) отношения к факту или лицу, а к реальному исполнению дела. «Брѣмя мое льгъко есть» — читаем уже в Остромировом евангелии 1057 г. «Бысть льгъко по волости Новугороду», сообщает новгородский летописец под 1225 г., и снова имеет в виду ношу. Нетяжелая это ноша, но вместе с тем — и душевная свобода.

Словом льгъкъ переводили самые разные греческие слова: κουφος ‘легковесный, нетрудный, пустой’, ελαφρός ‘легковесный’, но также и ‘резвый, быстрый’ и даже ‘легкомысленный’ — целая россыпь значений, связанных друг с другом метонимически; ανεκτως — это льгъко, а греческое слово значит ‘вполне сносно, терпимо’. Каждый раз, когда требовалось передать исконный смысл славянского слова легкий, его сводили на смежные — тъщь, дупль и др. И ‘пустой’, и ‘тощий’, и ‘свободный’ — все они выражают представление о легкости состояния, наполнения или действия, а сама «легкость» понимается как родовой признак, на основе которого можно объединить все разновидности определений в их переносно-образном смысле. Легкость физическая представлена как свобода.

Напротив, «тяжесть» понималась как несвобода, это — зло. Литовское прилагательное tingus ‘ленивый’ и другие родственные славянскому языки указывают на то же значение ‘ленивый’: т. е. тяжелый для движения или действия. В древнерусском языке исконный словесный «образ» уже позабыт, а в противопоставлении льгъкътяжьлъ оказывалось важным не отношение ‘свободный’ — ‘ленивый’, а представление о чисто физической легкости или тяжести дела. При этом, как обычно бывает, все противопоставление целиком сохранило и прежние свои оценки: «легкий» всегда хорошо, а «тяжелый» — плохо. «Тяжько ти, головѣ, кромѣ плечю, зло ти тѣлу кромѣ головы», — пел в XI в. славный Боян (плохо тебе, голова, без плеч, не хорошо и тебе, тело, без головы). Слова зъло и тяжько здесь близки по смыслу, хотя в общем они различались по значению, и смысл этот, незримо противопоставленный к понятиям о «легкости» и «добре», никаким образом иначе, кроме как в данном тексте, не показывается. Потому что зло вообще, абстрактное зло, вовсе не противопоставлено ничему хорошему. Всякое зло конкретно, да и добро — тоже.

Поскольку все легкое хорошо, хороша и польза, или, в северном русском произношении, польга, льга. Льгота и есть ‘легкость’ (ελαφρία), льга или льза — ‘возможность’, а форма льзѣ употреблялась в значении сказуемого: ‘можно’. Русское произношение слова пользя используется редко, в литературной речи закрепилась форма польза, но вместе с этой искусственной формой пришло и новое значение слова — ‘выгода’, некий практический «интерес». В древности слово такого значения не имело.

Польга — это простое благо, взятое в прямом его смысле, сочетание по-льга означает то, что приходит «по», т. е. после того, что дозволено, что можно, что легко само по себе, что доступно каждому. Украинское слово пільга до сих пор значит ‘облегчение, успокоение’; такое же значение слова известно и русским народным говорам. В «Толковом словаре» Даля пользя и польга — это льгота, облегчение, даже помощь, особенно в излечении от болезни (кого-то пользовать и значит лечить); пользует сам человек, т. е. приносит пользу, а не добивается ее.

Слово польжение в древних текстах также обозначает ‘облегчение’ и даже ‘льготу’; «льготные годы» в начале XVII в. — это обозначение «легких» годов, когда либо оброк не платили вовсе, либо могли переходить от одного владельца к другому. Каждая форма, напоминавшая разговорную русскую, сохраняла и старое значение слова, указывая на то, что легко и возможно. Этот корень содержит в себе неизбывную модальность с обратным знаком: то, что лѣпо, то ‘надлежит’, а то, что льзѣ, то ‘дозволено’. Странное вскрывается состояние: нашим предкам нравилось (казалось красивым) соответствие долгу и правде, а легким (пустым и свободным) представлялось все, что можно исполнить без затруднений.

Зависимость книжной традиции от значений греческих слов в сакральных текстах привела к тому, что довольно рано, в старославянских текстах X в., представление о «помощи» незаметно стало подменяться (или замещаться) понятиями о «выгоде» и «интересе». Все указанные значения (а еще и ‘добыча’) свойственны греческому слову ωφέλεια. Другое греческое слово, которое переводилось славянским польза, συμφέροα, определенно значит ‘польза, выгода’. Пожалуй, только с XIII в. имеем мы надежные примеры употребления этого слова в привычном нам значении ‘(практическая) выгода’, ‘(мелкий) интерес’.

«Какая бо польза есть человѣку приобрѣсти вьсь миръ и отъщетити (лишиться) душю свою?» (Остр. ев.; Мф. 8, 36) — евангельское выражение, которое уж точно не имеет в виду никакой практической пользы, подобной купеческому «интересу». Греческое слово ωφελήσει, употребленное в этом тексте, обозначает скорее помощь-подмогу, чем интерес. «Велика бо бываеть польза от учения книжного» (Лавр. лет., 51б, 1037 г.) — вот о какого рода пользе говорят сборники древнейших поучений. Такая польза — подспорье и помощь, потому что ее творят и деют, ее имеют и принимают, о ней говорят: на пользу, къ пользи, въ пользю, бес пользы и т. д. Пользовати или пользѣти означает приносить помощь; чаще всего так говорят о враче, который, излечивая болящих, не всегда получает барыш. Непосредственной практической выгоды нет и в «учении книжнем»; недаром рыдали и разбегались дети знатных бояр, собранные Ярославом Мудрым «на почитание книжное».

Последовательное развитие значений слова от значения ‘помощь’ через ‘успех’ (положительный результат, благо) к значению ‘выгода’ (интерес) (СлРЯ, 17, с. 284-286) знаменует изменение отношения к «легкости» дела или его исполнения. Успешное завершение помощи рождает надежду на будущую выгоду. Отчасти это определяется смыслом тех формул, в которые входит слово польза. В XI в. говорят о «пользе души», т. е. о благе, ей доступном (Печ. патерик, 126, 163 и др.); «о, чадо! нѣсть ти польза праздну сѣдѣти» (там же, 125) — нехорошо сидеть без дела. В определении всегда сохраняется только это значение слова: «Зависть бо не вѣсть предпочитати, еже полезное створити» (там же, 153)— благое; поэтому определение и используется на первых порах при описании церкви, верных христиан и всё вообще — «то и то зѣло полезно и добро» (Клим, 125).

Особенно интересно самое распространенное сочетание — не льзѣ. Это ведь два слова, форма второго из них — родительный падеж при отрицании. В «Правде Русской»: «Не льзѣ речи: не вѣдъ (не знаю), у кого есмь купилъ» — о ворованном, скажи сразу, у кого ты взял! Не льзѣ — не легко; не следует, потому что — нелегко. Когда подожгла княгиня Ольга городок древлян, мстя за убитого мужа, стало видно с холма, на котором стояла она с дружиной: «и не бѣ двора, идеже не горяше и не бѣ льзѣ гасити, вси бо двори възгорѣшася» (Лавр. лет., 17). Не льзѣ — невозможно, затруднительно. «А князь скупъ, аки рѣка, великъ брегъ имущь каменны: нелзя пити, ни коня напоити», — пишет Даниил Заточник в XII в.

У Епифания Премудрого «польза» представлена как «душеполезная» категория, поскольку «предати толику пользу» можно лишь «на ползу людемъ» (Жит. Стефана, 50, 180). В текстах его Житий польза представлена как трисоставная сущность: это облегчение жизни («о лготѣ и ползѣ нашей» — там же, 212), приводящее к успеху («успѣх не худ и ползу немалу» — там же, 50) в достижении блага («на все полезное — блага да подасть ти» — там же, 76). В XV в. церковному писателю полезным кажется все то, что хорошо, правильно, и, наоборот, нехорошо, например, забывать о праведниках: «не полезно есть еже в забыть положити житие его» (там же, 50). В Житии Сергия Радонежского «о ползѣ» говорят, ей учат и «наказывают», пользу принимают, просят и обретают. Те же оттенки нравственного поведения «в пользе» находим и в сочинениях Нила Сорского, который взывает о «пользе душевной»; в его понимании «все полезная» «полезно душамъ» и проявляется, прежде всего, в славословии Богу.

Так, постепенно обогащаясь все новыми со-значениями, древний корень в новой своей форме приобретает не известное прежде значение, передает возможность «облегчающей» дело помощи, с которой (после которой и благодаря которой) в конце концов приходит и выгода: ‘легкий’ → ‘облегченный’ → ‘помощь’ → ‘выгода’.



ОБЛЕГЧЕНИЕ ЖИЗНИ
Основной мотив «пользы» в древнерусском обществе — облегчение жизни в разных его формах, в зависимости от сферы действий субъекта. Для монаха это «польза души», для мужика — «польза дела». Одновременно заметна сосредоточенность мысли на помощи и защите, главным образом в жизнеобеспеченности. По-спеш-ить на выручку попавшему в беду родичу — это и есть у-спѣх-ъ, а успешное дело определяется степенью его легк-ости, после чего (пользѣ) можно уже говорить о какой-то пользе. Словом успѣхъ переводили греческие слова ωφέλεια, όφελος, συμφέρον с общим для них значением ‘польза, выгода, помощь, интерес’, причем последнее из указанных греческих слов буквально значит ‘снесенное в одно место’. Надо думать, для общей пользы. Основные (как единственные в инварианте) значения этих греческих имен можно представить в таком виде: ‘выгода’ (удобная возможность) → ‘помощь’ (другим) → ‘интерес’ (в общем). Славянские переводчики понимали эти слова в полном соответствии с их коренным смыслом — или же традиционное словоупотребление заставляло их понимать славянское слово именно таким образом. Более поздние переводы с латинского уже привносили в славянские тексты «коммерческий» смысл дела. Utilitas ‘услуга, дело, польза’ или gnaestus ‘прибыль, выгода, доход, промысел’ переносили внимание на другое, в сторону личной пользы, и тут все чаще употребляется слово потрѣба. То, что потребляется, употребляясь на пользу лицу — в личном интересе.

Бескорыстная помощь сменяется взаимной услугой, интерес становится прибылью, а выгода изменяет смысл: указание на то, что «время делать добро», оборачивается призывом накапливать личное «добро». Трудно сказать, благоприобретенное ли это качество или же его вынуждены были заимствовать восточные славяне, постоянно попадавшие под ростовщический гнет чужеземцев-лихоимцев. Ясно одно: не в переводных текстах рождалось новое отношение к «пользе» дела. На это указывает изменение смысла близкозначных слов, развивавших такую же цепочку метонимических со-значений.

Исконное значение слова корысть — ‘(военная) добыча’. Это — существительное того же корня, что и глаголы рыскать, ристать ‘стремительно двигаться туда и сюда’ (Варбот, 1972). Развитие значений таково: ‘добыча’ → ‘прибыль’ → ‘доход’ → ‘(материальная) выгода’ → ‘польза’; при всей отвлеченности последних значений (а к тому и стремится понятийное содержание слова) всегда сохраняется понятие о чем-то отторгнутом, отрезанном от чужого, отчужденном в свою... пользу.

Скряга поначалу тоже не имеет ничего общего со скупцом и скаредом. Родственные слову глагольные формы до сих пор сохраняют исконное значение корня: ‘усердно работать, не разгибая спины (коряжиться), радеть о других, заботиться’ (там же). Но внутренний образ, заложенный в слово, на фоне происходящих в жизни социальных движений приводил к развитию первообраза к инвариантному понятию. ‘Согнутый, сжатый’ до «твердого», обособленного в своей самодостаточности, лица — и вот уже понятие о «скряге» готово. Может быть, он и работает, не разгибая спины — но при этом держит все при себе, в кулаке: кулак.

Первоначально речь шла все-таки об «успехе» и «легкости», с которыми славяне поспешали на «помощь» друг другу. Теперь по всему пространству смежных обозначений широко пошло размывание исконных образных номинаций.

Заметно, что красота, истина и польза в древнем представлении о благе действительно совмещены в общем нераздельном согласии друг с другом; каждый из признаков Блага всегда понимается в зависимости от характера лица, предмета или действия, которые необходимо оценить. При этом критерием красоты остается естественность, критерием истины — необходимость, т. е. такое соответствие природному, которое только и воспринимается как правда. Польза же — это всегда целесообразность, причем и эта модальность осуществления связана с полным соответствием природе. Еще нет «искусства» в современном его понимании, нет и искусственности. Сила восприятий средневекового человека — в синтезе всех ощущений и оценок, исходящих от действительной (т. е. действующей природной) вещи.

Вот несколько соответствий.

Рассматривая историю славянского письма — важного завоевания культуры и «искусства», — мы видим изменение в начертаниях букв. От четких, красивых уставных, выписанных каждая наособицу в XI в., — до скорописи XVII в., со многими степенями перехода от «нерентабельной» уставной до полезной и обычно не очень красивой скорописной буквы. Красота уступает место пользе, потому что полезно писать быстро, и места занимается мало, и в чести оказывается не отдельная буква, а целое сочетание слов, заряженное каким-то общим смыслом. «Книжная хитрость» становится ремеслом, утрачивая признаки «искусства». Красивое хоть и уступает место полезному, но истинное — соответствие последовательности букв языку устному — остается обязательным условием и сдерживает дальнейшие упрощения письма. До какого предела ни упрощали бы письмо в интересах практической выгоды, всегда необходимо, чтобы написанное было понятным.

Другой пример — одежда, утварь, всякие прочие прикладные художества. Здесь постоянным остается полезность вещи, потребность в ней. Красота рисунка на миске или вышивки на платье варьирует в зависимости от изменяющихся представлений о его целесообразности, от того, что в данный момент понимают соответствующим истинному. А истинное тогда понимали как момент введения реальной вещи в символический ряд идеальных сущностей, которые определяют ценность каждой отдельной вещи, явленной в мир. Не случайно авторы «Домостроя» столь подробно перечисляют всякую плошку на столе и лоскуток в сундуке. Каждая вещь символически выражает нечто идеальное, и только идеальное ценно. Однако здесь все признаки красоты и истины подчиняются правилу пользы, которая в данном случае ограничивает возможные пределы вариаций.

Цвет в древнерусском восприятии также представлен в языке синкретично: одним словом обозначался не только собственно цвет (красивый или некрасивый), но и его целесообразность и полезность (в каких природных красителях он существует) и даже «истинность, выраженную в интенсивности (светлый или темный) и в отражаемости (блестит — не блестит). Какие бы признаки мы ни приняли во внимание, представление о красоте как доминирующем признаке Блага в отношении к цвету сохранялось всегда. Поэтому красив именно красный цвет, затем — золотой (желтый) и различные оттенки теплых тонов, и вплоть до XVIII в. зеленый, коричневый и синий не воспринимались как красивые — они естественны (истинны) или полезны (имеются красители), но обыденно каждодневное красивым быть не может.

И так во всем: два качества Блага могут варьировать и до известных пределов изменяться, в степенях и оттенках постепенно преобразуя само свое качество, а третий всегда остается неизменным как основание Блага, которое вечно. Потому что для этой конкретной вещи данный признак является главным. Именно он в представлении и создает саму «вещь», отражая идеальную ее сущность.

Тут есть еще одна подробность, которую не следует упускать из виду при рассмотрении семантических изменений слова.

Польза всегда конкретна, красота — в известной мере отвлеченна, поскольку она не связана с явным выражением предметности, с назначением «вещи». Истина же совершенно абстрактна, она требует для своего построения умственного напряжения. Красота определяется чувством, она — в представлении; истина осознается мыслью, умом; полезность явлена в действии, она есть то, чем мы пользуемся и что признаем полезным для дела.

Таково соотношение трех качеств-предикатов Блага, как его понимали в средневековой Руси — в проекции на отдельную вещь, на конкретное лицо, на всякое действие. Если использовать известную градацию этих качеств, данную Уайтхедом, согласно которому добро (польза) вне видимости, но всегда в реальности, истина в видимости, но вне реальности, а красота и в видимости и в реальности (Уайтхед, 1990, с. 643), тогда можно говорить о преобладающем развитии красоты как ценности в древнерусском понимании Блага. Красивое и существует, и явленно, тогда как истина всего лишь видимость, а польза, конечно, возможна в виде «добра», но никогда не явлена в законченно полном виде.

Потому что (и это кажется верным) «польза не есть только польза, но она — и добро; она прекрасна, она и свята» (Флоренский, 1994, с. 31), т. е. истинна. Все качества-признаки-категории Блага в представлении современного человека сошлись в общем фокусе пользы — и красота, и истина — в пользе. Развитие этого мотива и поглощение пользой всего остального — прямое следствие рассудочного мышления, которое заменило и волевое усилие, и неиспорченность чувств.



ВЫГОДА ИЛИ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ?
Три основные философские добродетели: умеренность, мужество, мудрость — от исходных (стыд — жалость — благоговение) и от богословско-этических (вера — надежда — любовь) отличаются тем, что являются добродетелями только в отношении к целесообразности, т. е. к пользе дела или мысли. Это — основная идея Владимира Соловьева в его «Оправдании Добра». У русских в основе отношения к мысли, слову или делу лежит не материальное вознаграждение, а представление о награде, определенной конечной целью осуществления. Не причина, причиняющая неудобства в осуществлении, а цель, одухотворяющая деяние в его целом.

Такова же основная установка средневекового сознания.

Иностранцев многое поражало в средневековой России. Но главное, чего они никак не могли понять, — это смысл существования русских. Они не гонялись за прибылью, за добыточком сверх жизненно необходимого. Мужик не запахивал поля весной, и земля пустовала. Почему он бездельничал? Не «почему», а «зачем» тут важно. В прошлом году был большой урожай, хватит и на зиму. Мужик давал земле отдохнуть, а сам занимался скотинкой. Говорят, такое отношение к делу связано с тем, что русский мужик и не волен был что-то решать, да и рынков сбыта особых нет — зачем тратить силы? Переверните посылку и следствие и получите правильный вывод: целесообразность поведения в природной и социальной среде направляет развитие общественных отношений.

Самым древним словом, косвенно обозначавшим материальный достаток семьи, имущество вообще, было слово добро. В текстах Кирилла Туровского (XII в.) оно уже употребляется в таком значении, а в некоторых местах Руси в том же самом значении и столь же символически используют для обозначения имущественного обеспечения семьи и другое слово: жизнь. В «Слове о полку Игореве»: «Сѣяшеться и растяшеть усобицами, погыбашеть жизнь Даждьбожа внука» — «Брата моя! Се еста землю мою повоевали, и стада моя и брата моего заяли, жита пожьгли, и всю жизнь погубила еста» (Ипат. лет., 332, 1146 г.).

Достаток — не богатство, его достаточно для житья, тогда как богатство всегда предстает как духовная часть «имения», она — от Бога.

В земледельческом культе дохристианской Руси Бог — податель всех благ, и главным образом того, что у-род-ится — урожая. Это особенно хорошо видно в противопоставлении к скотоводам и охотникам, например к германским племенам, у которых представление о богатстве связано с обозначением скота.

У славян такого бога называют просто «бог или богач — характерные названия, уясняющие и первоначальный смысл прилагательного богатый, т. е. имеющий хороший урожай, точь-в-точь как латинское opulens, происходящее от имени Ops, которое означает одновременно и урожай, и богиню урожая» (Никольский, 1929, с. 27). В украинских говорах богач — ‘огонь’, что Ф. И. Буслаев объяснял как ‘сын бога’, бога Солнца (Буслаев, 1848, с. 49). В русских говорах слова богач, богатье тоже обозначают огонь под пеплом; связь со Сварогом несомненна: в любое время вспыхнет пламя, стоит только разворошить живые угли. Огненная стихия языческого божества в представлении славян заменялась на излучающего свет христианского Бога. Творение (производное от огня — свет) подчинялось Творцу (источнику света — огню), т. е. символически равным образом наоборот, чем того требовало христианское учение: поклоняться Творцу, а не твари. Это казалось невозможным, поскольку и Творец, и тварь в сакральных словах имели общее имя.

Однако в белорусском языке слово багатье — это ‘скарб, имущество, богатство’. Сопоставление изменившихся значений слова, данных в разных народных говорах, позволяет представить цепочку семантических изменений: ‘божественный огонь’ → ‘огонь в очаге родного дома’ (богач или убожъе обозначают также сберегающего такой огонь домового) → ‘часть жизненных благ, полученных членом дома’ → ‘стремление к такому богатству’.

В старых учебниках для студентов мы найдем объяснение, которое давалось учеными этой цепочке семантических переосмыслений — метонимического раскрытия древнего символа. Таково «индоевропейское bhag- с чисто конкретным, материальным значением ‘делить, уделять (главным образом пищу)’ — отсюда ‘принимать участие в дележе пищи, вкушать’, отсюда санскритское bhagas ‘богатство, счастье’ (первоначально ‘счастье, удел’, что сохранилось в среднеперсидском bag ‘доля, участие’), затем ‘распределитель, податель счастья или доли, т. е. Бог’. Имя Bhagas носит одно из светлых божеств индийской мифологии ведийских времен (и авестийское bago, древнеперсидское baga) — древнеиранский светлый бог. В славянском бог — уже более высокое понятие. Обобщенное, но конкретное представление (материального) счастья сохраняется в прилагательном бог-атый..., ср. русск. бажить ‘сильно хотеть, алкать, жаждать’, баженый ‘страстно желаемый, любимый’...» (Булич, 1907, с. 15-17). Современные этимологические словари такую реконструкцию не отменяют, а она выразительно показывает направление мысли: еда как доля → доля как счастье → стремление к счастью... Алкать можно пищи, жаждать — питья. С этого все начиналось когда-то. Воистину, в разные времена пределы «богатства» различны.

Да и убогих понимают по-разному. У-бог-ъ — это лишенный такого рода «богатства», а вовсе не стоящий «у Бога». Физическая увечность определяет возможности в осуществлении «добра»; таковы и «маломожные люди» в отличие от «житьих людей» (Колесов, 1986, с. 184, 189). Одни ничего не могут — другие живут в «зажитье». Архаические представления о богатстве и термины, с ними связанные, дольше всего сохранялись на Руси как раз там, где идея личного обогащения развилась раньше всего — в Новгороде.



БОГАТСТВО
Bogatъ — от bogъ, скорее ‘счастливый, удачливый, обладающий жизненной энергией, изобильный’, чем ‘обладающий состоянием, богатством’. Переносные значения в современном слове богатый («богатая натура» и др.) вторичны. В «Толковом словаре» Даля (1, с. 250) связь идей ценности и изобилия, находящегося в личном владении, хорошо прослеживается, на это же указывает и сравнение с другими славянскими языками (ЭССЯ, 2, с. 158; ср. также: Звегинцев 1957, с. 257).

Древнерусские переводные тексты определение богатъ соотносят с греческими словами εχόντως ‘обладающий’, ευτυχής ‘счастливый, преуспевающий’, κτημα ‘ценность, сокровище’ (Менандр, Пчела и др.). Возможны и варианты. В древнерусском переводе «Пчелы» есть выражение «славу и богатьство», а в «Мериле Праведном» по Новгородской «Кормчей» 1282 г. оно передается как «славу и вазнь» (т. е. удачу — при греч. ευτυχία). Богатство — это удача. «Луче малое имание с правдою, нежели мъногое богатьство бес правды» (Пчела, 48) — в болгарской редакции имѣниа, но в греческом тексте γεννήματα ‘порождение; натура, характер’. Речь идет о даровании. При переводе с латинского в XII в. слово богатьство соотносится с лат. spolium ‘военная добыча, трофей’ или вообще ‘награбленное’, а богатьствие — с лат. stipendium ‘солдатское жалованье’ или ‘дань, налог’; выражение «въ богатьствѣ рая» соответствует лат. in deliciis paradisi ‘в райском наслаждении’ (Соболевский, 1910, с. 56). Это выражение переведено на древнечешский, в котором bohatstvie понимается как имущество вообще, почему и отличается от древнерусского, в котором речь идет скорее о духовно личном изобилии, о даровании идеального характера.

Выражения вроде «богатый милостью и благый щедротами», съ богатеством и добрыими дѣлы» (Иларион, 195а, 195б), «богатъ и добръ душею» (Александрия, 42), «богатии и славнии» (Жит. Авр. Смол., 23) «распространи Богъ землю свою богатествомъ и славою» (Жит. Ал. Невск., 8), «о глубина богатьства и силы и разума» (Печ. патерик, 15) и мн. др. — показывают, что нерасчлененное значение ‘обильно наделенный’ какими-то идеальными качествами является основным в этом слове. Когда в Житии Авраамия Смоленского говорится, что Бог «подасть богатно дождь» (Жит. Авр. Смол., 15), ясно, что только так Бог и может одарять — обильно, в высших степенях силы, славы и духа: «неции высоци, или богати...» (Кн. закон., 85). Богатство всегда много, безчисленое, бесконечно, и числа не бѣ, бесконечно есть богатьство благодать (Ипат. лет., 275; Флавий, 206; Пчела, 95).

Идея «сокровенности» всякого богатства также присутствует во многих средневековых текстах: «И идохъ, радуяся, яко нѣкако скровище богатьства нося, — говорит игумен Даниил, — идохъ въ келию свою радуяся великою радостию — обогатився благодатию божиею» (Игум. Даниил, 139). В текстах Иоанна Экзарха богатьство — то, что закопано, спрятано, «отдано Богу» (золото, драгоценности), но это всегда именно ценности (πλουτος); в переводе «Златоструя» (Златоструй, 178г) богатьство — θεσαυρός ‘сокровище’. В афоризмах «Изборника» 1073 г. «богатьство некрадомо» — вечная жизнь, которая принадлежит тебе лично, а в Житии Мстислава говорится, наоборот, что никакими ценностями князь не обладал, «срѣбра въ руцѣ свои и злата не приимаше, зане не любляше богатьства» (Жит. Мстислава, 53б). Общее, что объединяет представление о богатстве идеальном и вещном, — это убеждение в необходимости со-держать его в тайне как сокровище.

Богатство всегда свое, это благо-дать, снизошедшая на тебя лично; говорят о «богатествѣ своемъ», «в руку твоею есть богатество» и т. д. «За праведное богатьство Богъ не гнѣвается на нас», — утверждает в 1281 г. Серапион Владимирский (Серапион, с. 9).

В «Киево-Печерском патерике» представлены все оттенки «богатства». Прежде всего, это «духовное богатьство» (Печ. патерик, 145), которого нельзя «окрасти». Богатства всегда много (там же, 142) — это основной его признак; богатство бесчисленно (там же, 144), всякое богатство и есть «обилие» (там же, 166), оно принадлежит именно тебе («собѣ»), а будучи украденным (извлеченным из «съкровища»), уже богатством не является (там же, 121) — это «истощенное богатьство» (там же, 162). Богатству противопоставлены нищета и убожество, но связано с силой и властью (там же, 143); это именно (драго)ценности, поскольку перечисляются в общем ряду с другими ценностями: «грады и села, богатьство и домы...» (там же, 92). Богатство от Бога, тогда как «діаволъ не възможе того богатьства имѣниемъ прельстити» (там же, 162). Противопоставление идеального богатства и материального имения (приобретения, а не данного Богом) нередко в ранних текстах. Некто «уязвенъ бывъ от діавола и мнѣвъ приобрѣсти богатство» (там же, 12) — просчитался, поскольку богатство — от Бога, богатство не приобретают, а получают.

Столь же выразительные оттенки смысла слова богатьство находим и в других средневековых текстах.

«Повесть временных лет» под 1051 г. (Лавр. лет., 54) говорит о средствах, собранных для построения храма в Киево-Печерском монастыре, употребляя при этом слово богатьство. Князь Святослав похваляется своим богатством («бещисленое множсьво злато и сребро и паволока»), но монахи Киево-Печерского монастыря на это «рѣша: Се ни въ что же есть, се бо лежитъ мертво, сего суть кметье (воины) луче» (там же, 66об.). Одно дело — собранные для дела дружинники, и совсем иное — мертвое сокровище, а не орудие для получения новых богатств.

В более поздних источниках богатство понимается как имущество, вообще как всякие материальные ценности, которые можно отчуждать в свою пользу. Связано это с влиянием переводных текстов, в которых встречаются прямые глоссы: «Мамонѣ рекше богатство» (Амартол, 207). Оригинальные русские тексты только с начала XV в. связывают с этим словом значение ‘богатство; владение материальными ценностями’. В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый говорит об отце святого, Кирилле, который «богатством многымъ изобилуя», — это написано в 1418 г.

Итак, благо — то, что поддерживает жизнь, но когда это существительное стало собирательным обозначением Бога, подателя жизни и благ, идея «богатства» стала передаваться с помощью слова, выражавшего то же «благо» в более слабой, материально земной степени: добро, или даже — жизнь.

Все другие слова, обозначавшие богатство, имели конкретное значение и были связаны с обозначением пищи, еды.

Первое из них — обилье. «Аще убо добрѣ живущи во обильи» (Пандекты, 300) — в болгарской версии перевода употреблено слово гобзование, которому в древнерусском может соответствовать и слово изобилье: «Понеже когда множьство вещии примемъ и изобилье — не можемъ себе удержати» (там же, 293). Сопоставление двух редакций этого важного в отношении нравственности текста подтверждает, что изобилие — это богатство: «Многа буди добродѣтель — изобиленъ будеть огнь (в человеке) (Пандекты, 202об. — в болгарском тексте богатенъ). Изобилие — это прежде всего доброденьствие (там же, 300об.), т. е. безмятежная жизнь. Так древнерусский переводчик понимает «богатство», в греческом тексте выраженное словом с общим значением ‘имущество’.

Переписывая тексты, переведенные южными славянами (у них свое понимание «богатства»), древнерусский книжник последовательно заменял слово гобино на обилно (Патарск., 74). Изобилие «подаваеть Богъ» (Феодосий, II, 9), благодаря Богу «вся обилна есть зѣло», «обиленъ есть всемъ добромъ» (частые выражения у игумена Даниила и у Антония Новгородца). Слово обилье как синоним слову богатство находим в соответствии с греческим ευθηνία ‘достаток, изобилие’ или ευφορία ‘плодородие’. Слово обилье, как и обильно, часто употребляется не только в летописях, но и во всех древнерусских переведенных с греческого, причем очень обширных текстах (например, Флавий).

Чрезмерное «обилие» осуждается как нравственно неприемлемая избыточность, оно не всегда целесообразно, и на это указывают другие слова (общего корня): из-быт-ъкъ, при-быт-ъкъ, а также смежное по смыслу слово из-лиш-ькъ. Прибытокъ, конечно, прибыль, прибавление к уже наличному. «Кыи убо прибытокъ наслѣдовахомъ, оставльше божья правила?» — вопрошает митрополит Кирилл в 1274 г., говоря не только о материальном, поскольку «скарѣднаго дѣля прибытъка отлучають нѣкыя от церкве» (Кирилл, 86, 92) — это справедливо при осуждении всякой скаредности вообще. «Прибыток» — это угодие, у-год-ное в у-доб-ное время, и приобрѣтение, которое получают.

Однако прибыток чем-то сродни из-быт-ку. Феодосий Печерский призывает состоятельных горожан «отъ изъбытка вашего питати убогыя» (Феодосий, IX, 215), т. е. лишенных «имения». Преизбыточество, избытъчьство, избытокъ — это синонимы в древнерусской редакции «Апостола» (середина XII в.), а в светских переводах того же времени соотношение слов излишекъизбытокъизобилие (не обилие!) показывает предпочтение восточных славян последнему слову, которое в отвлеченном смысле постепенно заменялось словом избытокъ. Именно его уже предпочитают церковные авторы, например Феодосий Печерский. Греческое слово πλησμονή ‘пресыщение’ передается обоими словами, при наличии поясняющего их смысл третьего: избытокъизобилиесытость (Евсеев, 1897, с. 107). Пресыщение излишним и есть избыток, идет ли речь конкретно о еде или о «словесной» (умственной) пище. Выбор корня -бы(т) для выражения всеобщего «излиха имѣй», несомненно, связан с предшествовавшей тому, языческой по происхождению, связью с корнем -жи(т)-: житьи люди, жизнь как имущество. Житье субъекта определялось бытием мира вещей, быт заявляет свои права на «достояние» в жизни. Здесь еще очень далеко до понятия о личном достоинстве, но «достаточность достояния» постепенно формирует такое понятие.

«Имением» являются всякие избытокъ, излишьство, изобилье. Эти слова соседствуют или заменяют друг друга во многих древнерусских текстах. В русской редакции «Апостола» XIII в. всегда представлены варианты изобилие, изобилуеть, а в переводе «Пандектов» — излише, излишнѣ, изобилуеши (Пандекты, 294, 296б, 302) при болгарских изобилие, избытчьствие. Прибытокъ, избытокъ, добытокъ русского перевода соответствуют в болгарском словам приобрѣтенье, истязанье, имѣние, не полезни, слово изобиленъ русского перевода соотносится с болгарским богатенъ, а все, что в русском излиха, излише, в болгарском — преобило, изобила. В целом, соотношение корней показательно, а на фоне греческих соответствий περισσόν ‘избыток’, κατακόρως ‘чрезмерный’, πλησμονή ‘пресыщение’ понятно, что избыток и изобилие одинаково чрезмерны и воспринимаются как «не полезни». Древнерусские переводы предпочитают слова типа обилно, обилие, а не гобино, не плодове (для греч. ευφορία ‘плодовитость, плодородие’), т. е. подчеркивают общий признак изобилующего множества в «имении» (Патарск.).

Предпочтение в древнерусских переводах и текстах слов с корнем обил- словам гобзовати, гобзование (в болгарских вариантах тех же текстов) подчеркивает общий смысл множества материализованных в предметном качестве богатств. Именно это и обеспечивает уровень жизни, причем собирательно для всех, а не для одного человека; в переводе «Пандектов» это постоянно подчеркивается: «яко во обильи быша кротци» (Пандекты, 299), т. е. смиренны, поскольку «добрѣ живущи во обильи» (там же, 300). «Житие града сего добро и обилно есть» (Жит. Георгия, 29, 31); у игумена Даниила те же характеристики: «и въ томъ островѣ рыбы многы всякы и обиленъ есть всѣмъ островотъ» (Игум. Даниил, 7-8), «Ефесъ же градъ есть на сусѣ, от моря вдалѣ 4 версты... обиленъ же есть всѣмъ добромъ» (там же, 7), «и нынѣ по истиннѣ есть земля та Богомъ обѣтованна и благословена есть отъ Бога всемъ добромъ: пшеницею... и всякимъ овощомъ обилна есть зѣло» (там же, 72-73) и мн. др. Словом, «бѣ же и земля та к и п я щ и обильемъ благимъ» (Пост, 15-16). Обилие доставлено Богом, оно и есть добро, но почти всегда определяется пищей, едой, брашном («брашна обилно» — Флавий, 190).

Нам важно уяснить связь языческих обозначений с новыми, приходящими с принятием христианства. В принципе, глубинный смысл слов никак не изменяется, но уменьшается степень жизненных проявлений, например того же Блага. Как «благо» в земной юдоли становится простым «добром», так и «жизнь» оборачивается своим земным проявлением в виде «бытья». Потому что и Благо, и Жизнь теперь приписаны к сферам возвышенным, идеальным, небесным. Удвоение сущностей, явленных в слове, является всеобщим правилом; дуализм «мира» оправдан идеологически. Языческая сила «быта» не поддается до конца христианской «вечной жизни».

Потому и обилье, как раньше богатство, — от Бога и приходит к человеку само по себе, независимо от его воли. Прибытокъ тоже естественно возникает по воле Божьей. Иначе обстоит дело со всеми прочими обозначениями имущества. Они связаны с насильственным приобретением.

Слова стяжание, имение, приятие, приобретение как бы соревнуются друг с другом в конкретном обозначении оттенков имущественного «приобретения», описательно передавая способы такого «получения»: от «принятия» до простого «захвата» (стяжание). Воин стяжает славу вместе с честью — с частью добычи. Греч. χρημάτα ‘товары, вещи’ в древнерусских переводах всегда именно стяжание (Пчела, 65), а в болгарских — имание. И то и другое — насильственное отчуждение чужого добра. Чужое добро приносит с собой выгоду и потому полезно: χρεία ‘польза, выгода’ в разных редакциях переводится словами имѣние, потрѣба (Патарск., 97). Традиционно богатство не осуждается, это праведное добро, дарованное Богом, тогда как всякого рода «имания» порицаются. «Богатство» — отвлеченно понимаемые ценности, не только «мое» и «свое», однако и без покушения на чужое; богатство получено и по возможности скрывается как ценность. «Имение» всегда конкретно вещно, только материально, и обычно «мое» и «свое», захвачено неправедно, является чужим и никогда не скрывается, намеренно выставляется напоказ.

Определяющий признак такой собственности — совокупность вещей в личном владении, переходящая из рук в руки (Флавий). Связь со значениями соответствующих греческих слов несомненна; более того, славянские слова, не имевшие прежде «имущественного» значения, получают его именно в переводных текстах, поскольку возникает необходимость передать общий смысл греческих слов. Понятия о новых имущественных отношениях восточные славяне получили раньше, чем у них самих сложились соответствующие отношения. Κτησις ‘имущество’ — сътяжание или имѣние (Михайлов, 1912, с. 382; также Дурново, 1925, с. 104), κτημα ‘ценности’ тоже сътяжание или богатьство (Jagič, 1913, S. 90). Как можно судить по оригинальным древнерусским переводам (например, Флавий), стяжание обычно отнимают (отъя), оно возникает в результате насильственного захвата, его присваивают силой или по мзде (умьзди).

Имѣние — то же «имание», но полученное не насильственно. Поэтому идея действия, еще сохранявшаяся в образе слова сътяжание, здесь отсутствует: «Да или то они за т[ъ]щую славу и изгыбающую не помнять ни жены ни дѣтей ни имѣниа; да что мню имѣние — еже есть хуже всего» (Феодосий, III, 13). Из «имания» (приобретения) имѣние превращается во владение, как дано это в древнерусском переводе «Пчелы» (48) для греч. ληψις ‘захват’ (в болгарской версии — приятье) или как представлено это в переводе книги «Сирах» (40, 13) по «Изборнику» 1076 г. Иманиеимѣние в древнерусской «Пчеле» последовательно дано как стяжание, которому в южнославянских списках текста по-прежнему соответствует слово богатьство. Слово имѣние чередуется со словом съкровище при передаче греческого πανοικησία ‘всем хозяйством (всем добром дома)’. В принципе имение — это все, чем владеешь («имения сущая»), именно владеешь («имение — господьство» при переводе латинского слова dominium), что следует охранять от других (имѣние — съкровище при переводе греч. θησαυρός ‘сокровище’), имение всегда «свое», хотя никогда речь не идет о собственности (Колесов, 1986, с. 106).

Имѣние всегда конкретно обозначено. В переводах с греческого (Пчела, Менандр, Изборник 1073 г.) это κτημα ‘недвижимое имущество’, приобретенное или нажитое, τα υπάρχοντα ‘наличное имущество’, τα χρηματα ‘товары, добро в узлах’. Имение может быть и «сокровищем»; в древнерусской редакции «Апостола» слово имѣние заменяется словом скровище в тексте «имамъ же скровище се въ тиньныхъ съсудѣхъ» (2 Кор., 4, 7) — все «имущество» должно быть при себе. Виды «имения» постоянно конкретизируются в переводе «Пандектов Никона»; это либо деньги, либо вещи, либо «домы цѣлы» — но в болгарской редакции во всех случаях стоит слово имѣние. В русском переводе «Пчелы» имѣнье — это и προίκα ‘приданое’, и даже отвлеченно как ‘чувственно-предметные вещи’ (’αδιάφορα). Во всех таких случаях имѣнье соответствует варианту богатьство в болгарских источниках (например, для χρημαία — Менандр). Христианский писатель убежден, что всякое земное приобретение связано с действием бесовских козней, поскольку «свое имение проныривому бѣсу дають» (Нифонт, 47), хотя, конечно, «дѣлание правдиво — имѣние честно» (Менандр, 16 — κτημα), но сколько таких, по зову диявола, «иже великая имѣнья чюжая въсхытають!» (Пчела, 214).

Имѣние соотносится со сътяжанием как κτησισ, с «потребой» как χρεία, но как отвлеченная идея богатства вообще «имение» представлено только совместно с «властью»: сочетание «имѣние и власть» в переводе «Менандра мудрого» (Менандр, 17) передается как ‘богатство’ (δύναμις πέφυκε τοισ βρότοις τα χρηματα). Богатство — один из признаков власти, властной силы, которая может отбирать и насильничать. А потому оно осуждается. Естественное представление о том, что личного богатства «не наживешь трудом праведным», — тоже выходит из общинных представлений родового быта.

Вся эта разбросанность со-значений в славянских корнях слов, привлеченных к переводам греческих текстов (а некоторые из них составлены искусственно по принципу кальки), показывает, что общего представления о личном богатстве (о соб-ственности) у восточных славян еще нет. Есть лишь желание понять, что же это такое в «цивилизованном» мире: κτησις, χρεία и все остальное.

Однако идея «богатства», восходящая к образу «богач», все же укореняется и у славян, и слово богатство в необходимых случаях точно соответствует греческому πλούσιος ‘богатство’. Такое богатство — от Бога, и потому это слово чаще всего используется там, где заходит речь о богатстве — милости Божьей. Житие Василия Нового именно тот текст, где такое употребление слова богатство представлено четко. Богатство как «милость божья» (Жит. Вас. Нов., 466), как избавление от мук (там же, 381), как «богатый духомъ» (там же, 447), хотя возможно и переносное значение: «зѣло бѣ богатъ господин его (власть имеющий!) златом и сребром и имѣньемь всѣм благим» (полученным во благо!)» (там же, 441). Но все-таки богатство — это сокровище духа (θεσαύρος), удача и слава (εύτυχια), а также υπαρξις ‘достояние, имущество’ (древнерусский «Златоструй» XII в.)

Представление об «имании — имении» постепенно как бы осветлялось соотнесением идеи о грубо захваченном с пожалованным от Бога. Богатство души разменивалось на богатство вещей. Процесс заземления высокой идеи можно проследить на текстовых вариантах, представленных в древнерусских переводах четьих памятников XII в., в сравнении с южнославянскими их версиями. В «Пандектах Никона Черногорца» слово богатьство встречается редко, разве что в прямом его значении как противоположность у-бог-им. «Не помысли стяжати богатьства на раздаяние от себе убогымъ» (Пандекты, 293-294; в болгарской редакции использовано то же слово). Но слову сътяжание (то, что приобретено в монастыре отдельным монахом) в болгарском соответствует «потрѣбы своя» — то, что монаху необходимо для жизни в монастыре. Слово имѣнье в обеих версиях текста обозначает вещи как конкретные формы личного имущества, уже находящегося во владении; связи с захватом-иманием уже нет. То, что в древнерусском тексте понимается как прибытокъ, в болгарском выражено (при переводе того же греческого слова) как приобрѣтенье, стязанье (т. е. как действие); что для древнерусского переводчика просто добытокъ, для болгарского редактора — имѣние, сребролюбие, то же приобретенье и даже польза. Незнание монахом Писания — его признак: «лѣнивая житья и бес прибытка трудъ» (там же, 204 — в болгарском не полезнии, т. е. бесполезная жизнь); «еже с помощью, даною намъ не хотѣти имѣти прибытъка, но виде лежаща, писанья презрѣти» (там же, 19 — в болгарском ползовати) — та же мысль о бесполезности существования, если (как в данном случае) человек не может и не хочет добавлять к прежнему знанию нового. Русский перевод неоднократно говорит о «излишнѣмь богатьствѣ» (там же, 302об.), все необходимое следует давать «излише по потребѣ» (там же, 296об.); болгарский текст использует в этих случаях слова изобилье, избыток. Эти же слова употребляет и древнерусский переводчик, но всегда уместно, не столь обобщенно. Учитывая тонкие оттенки смысла, он говорит: «Очисти келью свою от брашенъ и от избыток» — от лишнего мусора (там же, 293), «сице же и сам всѣхъ изобилуеши, дажь лишаемому» (там же, 294), т. е. «богатый, отдай убогому!»

В переводе «Пчелы» использовано слово стяжание для греч. χρηματα (в южнославянских версиях имание или богатство); для греч. αδιάφορα ‘(совокупность) вещей’ — имѣнье (вариант — прибыток); для греч. слова γέννηματα ‘(все) произведенное’ — богатство (в других версиях имѣние). В этих случаях ясно лишь то, что процесс получения, владения и охранения богатства различали с помощью разных слов. В целом же древнерусский автор видит пользу не в «имании» и «стяжании», а скорее в прибыли-прибытке, полученную же в результате «корысть» — не в выгоде или каком-то «интересе», а в целесообразной пригодности полученного.

Насколько точно такое книжное понимание «богатства» соответствует житейской практике восточных славян, сказать трудно. Понятно лишь то, что раздвоенность представления о личном богатстве существовала постоянно и была связана с тем, что «потребно», и с тем, что «полезно». Слова польза и потреба часто варьируются в разных списках одного и того же текста. Можно понимать дело таким образом, что по-трѣб-а есть по-льза, т. е. то, что требуется душе, и то, что облегчает достижение потребного.

Похоже, что по данному признаку восточнославянская культура не отличалась от современной ей западноевропейской; там тоже господствовала идея верности долгу, тогда как византийская идеология предпочитала принцип пользы (Ле Гофф, 1992, с. 134). И на Западе, и на Востоке Европы «цивилизованные» формы владения и собственности развивались органически, исходя из собственных представлений о собственности «для себя» (о-собѣ). Тем более что церковь осуждала избыток такой собственности в личном владении. А варвары простодушно этому верили.



БОГАТСТВО И СОБСТВЕННОСТЬ
В XVII в. представление о «благе» окончательно сместилось в сторону «пользы». Юрий Крижанич в своей «Политике» государственными добродетелями признавал благо (это — богатство в торговле и в ремеслах), силу воинства и мудрость власти.

Развитие идеи «богатства» хорошо изучено историками. Обширный материал предоставляют десятки летописей и «уложений»; тысячи грамот и множество частных случаев-казусов, реально происходивших в обществе, также свидетельствуют о развитии идеи «собственности». Нет смысла повторять цитаты из источников, они хорошо описаны, и не раз (Смолина, 1990). Воспользуемся этими результатами и попробуем представить себе в самом общем виде, как изменялись представления о богатстве и собственности.

В сочетании с глаголами определенного действия слова, в разное время обозначавшие «богатство», показывают, что всякое богатство можно было (или следовало):

дать — или взять (получить, стяжать),

принести — или раздать (давать),

даровать — или наследовать,

увеличивать — или лишиться (расточить и т. д.).

Представление о богатстве не выходит за пределы очерченных традицией границ, и в древнерусских источниках ничего не говорится о личной соб-ств-енности, принадлежащей кому-то на постоянной основе. Каждый и в любой момент может лишиться или раздать «имение свое» — как и получить его самым неожиданным образом. Бог дает как богатство, как и убожество, лишенность всякого «имения». Мы уже убедились, что богатство понимается как обилие материальных ценностей, денег, «сокровищ», недвижимого и движимого имущества: все это «Бог дает». Самое важное из «богатств» — еда, многочисленные добавления к «Домострою» тщательно описывают виды пищи и способы ее приготовления; надо заметить, из небольшого списка наличных продуктов (Лутовинова, 1997). Поэтому конкретным воплощением богатства является именно обилие, основное в ХІ-ХІV вв. слово для обозначения «богатства». Обилие — это прежде всего ‘хлеб, продовольствие’ или даже не собранный вовремя ‘урожай на корню’. Летописи переполнены сообщениями о том, что «поби морозъ обилье по волости» — и начался голод.

Богатство и обилие в идее сошлись вместе, и после XIV в. второе слово исчезло как синоним слова богатство, но зато включило в себя дополнительное указание на безмерность и беспредельность: обилье обильно.

Богатству «от Бога» противопоставлены имение и стяжание по праву захвата. Это вовсе не имущество, это указание на некие «ценности», которые в глазах современного человека, может быть, и не имеют никакой цены. Например, необходимые в быту вещи или, как сообщает автор «Слова о полку Игореве», различные предметы роскоши, ради которых подобные походы и устраивались. Именно бесполезность вещи ценится как богатство. Иностранцы изумляются одеждам русских бояр: чем неудобнее покрой — тем выше признак богатства. В таких одеждах поневоле будешь работать «спустя рукава». Церковные писатели осуждают «имение», но не «богатство», которое «от Бога» и должно быть роздано «ради Бога». В своем конкретном значении ‘имущество’ слово богатство является только после XV в., и лишь тогда началось расхождение его смыслового содержания в зависимости от традиций и местности. Для одних имение — это земельное владение, для других — движимое имущество. Естественно, что такое имущество его владельцами осмысляется как «данное Богом», а это, как мы помним, и есть богатство.

Стяжание — то, что особенно следует хранить в заветном месте. Сотни лет после древнерусской эпохи находили в земле подобные «стяжания» в горшках или в истлевших коробах, некогда заботливо спрятанных их владельцами. На протяжении ХІ-ХІV вв. слово стяжание было собирательным названием добычи, но не добычи воина, а «прибыточка» купца или ростовщика. Имущество, главным образом недвижимое, это слово стало обозначать с конца XIV в., причем в значении весьма конкретном: ‘средства иждивения’.

Богатство дано — и оформляется посредством книжного имени в отвлеченном значении; имение и стяжание добываются лично — и оформляются книжным словом отглагольного происхождения. Отвлеченным книжным терминам противопоставлены народно-разговорные формы, указывающие на конкретные предметы владения. Важна не идея «владения», важны «вещи», подпадающие под такое понятие. Это могут быть дом, вещь, животъ (скот), товаръ (то, что перемещают; например, движимое имущество), быто (бытъ) — всякие пожитки, скарб, рухло (обиходные мелкие вещи), добытокъ (доход, прибыль) и т. д. Собирательно родовым для всех них было слово добро, понятое как материализованное про-явление блага. А благо есть бог-ат-ство.

Раздвоение «богатства» на идеально общее и практически конкретное понятно для той поры, когда только таким образом и можно было соотнести виды с собирательным родом. Метонимическое мышление не допускало иных представлений о целом и его частях. Целое идеально, его части должны быть овеществлены.

Но что заметно, так это отсутствие идеи «принадлежности». В XI-XIV вв. во всех указанных словах «приглушена более конкретная сема ‘принадлежность’» (Смолина, 1990, с. 73). Даже в юридических документах права личного владения сохранялись за князем, все остальные «имели» свои имения по его «поручению»: «жалуя», вовсе не полагали, что отдают навсегда. Владение предполагает использование — в этом польза имения; то, что принадлежит одному (князю), используется другим (вассалом), и разведенность в понятиях владения затрудняет появление идеи личного владения. Такое владение возможно лишь у абсолютно свободного человека, а это князь; но князь собирает дани-оброки, он не пользуется самим имением... Кто же владелец?

В текстах Епифания Премудрого находим системное соотнесение слов, совместно выражающих идею «богатство»; все они поставлены в один ряд как различные формы материального воплощения идеального «богатства».

Когда Стефан Пермский разоряет «идольския требища», он бросает в огонь не только «прелестные кумиры» и всяческих деревянных «блъванов», но и принесенные язычниками подношения этим «бълванам», в том числе и весьма ценные (соболиные шкурки и пр.) Изумленные «пермяне» вопрошают бескорыстного служителя церкви: «Како не приимаше всего того в корысть? Како не искаше себѣ в том прибытка? Како... презрѣ толико имѣнья си? Како поверже и потопта ногама си толика стяжанья?» (Жит. Стеф., 116). Иманье → корыстьприбытокъимѣнье → стяжанье описываются как последовательность действий. Корысть — это выгода. Стефан может «принять користь» как высокое духовное служение, он и делает это, «любезне цѣлуя десную епископлю», благословившую его на подвиг святительства; при этом он вспоминает слова Псалтири «възрадуюся азъ о словесех твоих, яко обритая користь многу» (там же, 80). Тем не менее вещные проявления блага — добро — его не интересуют. Недоумение язычников понятно, для них добро и есть благо, они изумлены, что «толика богатьства... изволил еси огнем ижжещи паче, нежели к собѣ в казну взято, в свою ризницю на потребусвою» (там же, 122). Словом богатьство обобщаются все виды имущества и отношения к ним на правах владения. Это род, а не виды; все идеальное — род, а не виды. Богатство хранится в сокровищнице — это казна в церковной ризнице, «исполнь богатства церковнаго» (там же, 226). Прибыток-прибыль ищут, стяжание собирают, имение имеют. В Житии Сергия Радонежского Епифаний специально подчеркивает, что «богатство многим изобилуя» (Жит. Сергия, 27), связывает «богатство» с идеей его множества. О самом Сергии Епифаний говорит: «Ничтоже не стяжа себе притяжаниа на земли, ни имѣниа от тлѣннаго богатства, ни злата или сребра» (там же, 98). В соответствии с трехчленностью каждой текстовой формулы у Епифания, это место следует понимать как развернутую риторическую тираду с последовательностью выражения форм «богатства»: на земле не хватал → ничего не имел → всякого богатства избегал (слово богатство и здесь является обобщающим весь смысл высказывания). Этимологически по смыслу такое же значение имеют все эти слова и у другого писателя XV в. — Нила Сорского; можно полагать, что такое словоупотребление было обычным в это время.

Идея «собственности» возникает на исходе XV в., тогда же входит в обращение и термин собина: «а игумену и чернцемъ, живущи въ монастырѣ... собинъ имъ не держати» (там же, с. 87). Здесь тот же словесный корень, что в слове свобода (Колесов, 1986, с. 105), и слово собина становится производящим для слова собственность.

Каковы бы ни были экономические отношения между людьми и какие бы политические связи их ни объединяли, нравственное понимание «собственности» как свободного владения и одновременно использования «имения» было именно таким. Имати (приобретать), имети (владеть) и собину держати (использовать в своих интересах) — аналитически разные моменты средневекового понимания «собственности». Заключительный этап — собина — появляется не без польского влияния: в Польше имущественные отношения нового типа сложились раньше, и польские слова типа статокъ (имущество по наследству), статочный ‘зажиточный’ появились и у нас. Современное их значение дано в «Словаре» у Владимира Даля: «статок — достаток»; пожитокъ — прибыль, выгода, польза (получение имущества). И то и другое понималось как ‘состояние’, т. е. то, что является твоим достоянием, достоит тебе — принадлежит.

Некоторые формы имущества принадлежали только знатным людям (казна, скарб), но имущество вообще могло принадлежать любому (рухлядь, утварь, борошень, заводь и пр.). Заводь — то, что завел у себя в хозяйстве или в производстве (современное слово завод имеет то же происхождение); борошень — взятое с собою мелкое имущество, как и рухлядь, а утварь — принадлежность какого-нибудь обихода (одежда, посуда), но с интересной подробностью: утварь — сотворена человеком, причем идея «украшенности» в этом случае очень важна. Первоначально утварь — это украшенные церковные сосуды (например, в текстах Епифания Премудрого).

Включение эстетической составляющей в оценку каждого вида «имения» переводит некоторые из них в разряд малоценных (рухлядь, скарб, пожитки и пр.). И только со второй половины XVIII в. появляются вполне осмысленные и лексически отработанные термины: имущество, собственность, состояние, иждивение и т. д.

Все сказанное можно обобщить в самом отвлеченном смысле.

Средневековый «реализм» (неоплатонизм) направляет движение мысли, оформляющей в слове социальные установления. Идеальное двоится — реальное множится. Идеальная дуальность «богатство (обилие всего) / имение (стяжание неправедное)» есть совокупное множество и потому предстает как неразрывная длительность; к тому же она аксиологична, она позволяет оценивать реальное, которое, в силу своей конкретности и членимости (дискретности) своих составов (скарб, достаток, вещь и т. д.), оценивается в отношении к идеальному, частью которого в соответствии с «реализмом» является. Путем ценностной отмеченности происходит наделение смыслом предметов вещного мира. «Богатство» определено этически положительными терминами: состояние, достаток (которого достаточно), товар (который может быть продан или обменен), добро (которое вообще является проявлением блага). «Стяжание» этически оценено отрицательно: это — всякая рухлядь, случайные пожитки, ненужный скарб и пр.

Исходная функциональная равнозначность богатства и стяжания в синкретизме всех их, в дальнейшем возможных для выделения, созначений, после XIV в. сменилась градуальностью конкретных воплощений «добра» (материальных проявлений блага), потому что исходный синкретизм этих слов стал распределяться (и оцениваться) по своим особым различительным признакам, среди которых: «имущество» — «владение» — «собственность» — «недвижимость» — «деньги» и т. д. Специализация оттенков владения, зафиксированная в словах, направлена идеальной составляющей (это — «материал» процесса), но теперь уже и «оттенки» нуждались в объединении их основным различительным признаком, который является после XV в.: «собственность» как признак личной свободы («сам по собѣ»). Когда это случилось, идеальное также изменило свои параметры, и после этого стали возможны самые разные преобразования столь важной для Древней Руси идеи — идеи о «захвате» как признаке личного стяжания.


ГЛАВА СЕДЬМАЯ. РАДОСТИ ЖИЗНИ

Утешение и кураж, кураж и сладость, сладость и жизнь есть то же.

Григорий Сковорода




РАВНОВЕСИЕ ЧУВСТВ
Тяжелые ратные труды, тяжкие государевы дела, крестьянская неотвязная работа требовали какого-то отдыха, нужно было расслабиться, сбросить отрицательные эмоции, забыться хоть на короткое время. Для этого существовали праздники и торжества, редкие, но шумные и бестолковые. Свидетели отмечали, что в народных гуляньях ведет себя «всяк по-своему, но без питья и пищи веселье на ум нейдет»; для подобных гуляний нужно много силы, смелости и ловкости (Семенова, 1982, с. 170-171), тем самым в игре и развлечениях дело продолжалось, но совершенно в ином духе, оборачиваясь прежде неизведанными своими сторонами.

Не только ритуальные действия воспроизводились в благоговении и таком же напряжении чувств, что и в работные дни, но самые незначительные, может быть, для внешнего взгляда проявления сладостного отдохновения, или, как писал Иван Грозный, «отдуху», а его современники понимали как отдшение, отдышение, отдыхновение — вздох облегчения на ниве жизни.

Известно очень мало о формах такого отдыха, свойственных средневековому человеку, и судить о них мы можем только по косвенным данным, по тем речевым формулам, которые дошли до нас или сохранились в древних текстах. Со стороны покажется, что бранные речи, веселые застолья, скабрезные и глупые шутки тех времен слишком грубы, — но они были естественными, отражали реальность того существования. Это была культура языческая — культура тела, которая развивалась в культуру христианской души. Осветленная духом, она не поднималась еще до духовного, поскольку условия жизни еще не готовы были для этого взлета. До нас дошло слишком мало свидетельств этого, в основном речи, застывшие на страницах рукописных книг, и часто мы не знаем, в каком контексте они употреблялись, какое место занимали в действительной жизни людей. Быть может, не самое главное и, уж конечно, не самое важное. Радости жизни отрицаются церковью, искореняются монахами, осуждаются священниками в церкви. Но природа требует своего, и запреты одолеваются неистребимым вкусом к жизни, в которой так мало радости и так много печали.

Рассказать об этой стороне жизни, также влиявшей на развитие нравственности, во всей полноте невозможно. Не помогут и многие схемы, которые накапливались через переводные тексты. Например, в переводе «Великого искусства» Раймунда Люллия представлена логическая схема типологических отношений, в какие, по мысли средневекового схоласта, вступают различные природные «силы» (Зубов, 1960, с. 294). Если соотнести их с описанными формами трудовой деятельности и со сферами жизни, сложившимися к XVII в., получится впечатляющая картина.



Соотношение категорий и норм, логического и этического, подчиняется трехуровневому проявлению жизни, которое определяет эмоции и чувства.

Научная система эмоций (Изард, 1980), представленная как соотношение биологических, социальных и духовных мотиваций поведения человека в обществе, мало чем отличается от этого, опытным путем полученного распределения качеств жизни в их взаимном проникновении друг в друга. Триипостасность человеческого существования предполагается и реально (трехмерностью мира), и символически. Средневековье разрабатывает терминологию, осмысляет уровни жизненного благоустройства.

На примере развития эмоций видно, как биологическая необходимость возводится в этическое начало путем последовательного усиления интенсивности общего качества в определенной социальной среде; например: застенчивость → стыдвинагрех → совесть... Интенсивность эмоций усиливается от настроения к чувству, от чувства к аффекту, а от аффекта — к страсти («волевые процессы» психологов).

В отличие от богословско-антропоцентрической схемы Владимира Соловьева, такая последовательность предстает объективно как внутреннее развитие самих эмоций. Все они — результат определенного действия и проходят через страдание («страсти господни»), т. е. в конкретном переживании боли разрешаются определенным аффектом, которых так много в Средневековье и которые столь сильны по внутреннему накалу. Страх как сигнал опасности в переживании страсти разряжается в гневе, который противодействует страху и мобилизует защитные свойства организма. Чувство вины в переживании стыда как осознанной ответственности разрешается в моральном действии совести. Жалость через страдание поднимает человека до любви, горе — до скорби, и так до бесконечности, без предела множа чувственные формы этических норм.

Страсть=страдание — кульминация каждой эмоции, но оно же вызывает потребность в ослаблении напряженности чувств.

Требует отдыха, просит радостей жизни. Они различны, эти радости, многие из них и не радости вовсе, но раз уж они есть...



ПРИВЕТ И ПОЖЕЛАНИЯ
Осознание пользы, которая проявляется в помощи и защите (покровительстве) другому, приводило к изменению форм обращения, их внутреннего смысла.

Самым древним было выражение благоговейной мольбы, направленной от низшего к высшему, который обладал силой и способностью помочь. Этот высший всегда был иным, т. е. одновременно и другим, и единственным (согласно смыслу корня слова). Это господь — сразу и ‘хозяин’, и ‘гость’, и владыка — и сопричастник. Собирательная совмещенность разнонаправленных функций «господа» отражается в слове господь, и он становится Господом. Добавление суффикса единичности -ин- усиливает значение единственности, и тогда господин становится земным, вот этим, данным, но увы! — твоим господином. Происходит обычное для средневекового «реалиста» раздвоение сущностей на идеальную и реальную, причем реальная пользуется всеми правами, которые есть у идеальной.

Ведущим основанием такого отношения, его мотивацией был страх; «гнев Божий» во взаимном общении усмиряет обе стороны, вызывая их на подвиг или на подвижничество — неважно, но на труд и на муку. «Домострой», составленный в «господине вольном Новгороде», передает все оттенки подобных отношений, но в московской переработке этого текста в середине XVI в. используются уже и новые формулы обращения, среди которых самая важная — государь. Теперь это не выражение мистически религиозной связи господа-господина, а социально государственная точка зрения на различные уровни хозяйственных отношений.

«Домострой» отражает переход к новым отношениям между людьми; точнее, это возвращение к старому, природно славянскому, но с выразительным различением отношений на каждом уровне социальной лестницы по-своему. Знаки уважения направлены на равных между собою лиц, и уже определенно к другому в его «роду и чине», а не к высшему, не в вертикали благоговения, а по линии уважения. Это государь, который со временем предстал как сударь (также сударыня).

«Благоговение» в отношении к высшему сохранилось, но претерпело изменения, которые психолог В. М. Бехтерев обозначил точной формулой: «Из почестей для сильных мира сего возникли лесть и вежливость, причем первая сделалась как бы обязательной всюду на Востоке, а последняя сделалась обязательной в светских кругах Европы» (Бехтерев, 1921, с. 154). Промежуточное положение русского общества — и географическое, и социальное — сохранило обе формы взаимных отношений. Лесть как «уважение» высших — и вежливость как отношение к равным. Естественно, что отношение к низшим исключает и то, и другое. Остается нечто третье, и известно, что именно.

На Западе развивались аналогичные формы отношений. Историки указывают, что там пересекались «ментальности» феодалов, владельцев поместий и вотчин — земель (вертикальная иерархия согласно клятве верности) и горожан (горизонтальная солидарность равных на основе идеи собственности); по этой причине каждый отдельный человек не всегда понимал, от кого он зависит политически (вертикальная связь отношений), хотя экономические формы зависимости всегда определенны (связь горизонтальная) (Ле Гофф, 1992, с. 89-90, 94).

Вежливость — категория самобытная, на это указывает корень слова в русском произношении; также и невежа в отличие от невежды являет русское отношение к этике поведения, а не к логике мышления, знания (тут используется церковнославянская форма невежда).

В точке пересечения вертикального «благоговения» и горизонтального «уважения» оказывается конкретная личность, которая, озираясь по сторонам, видит окрест себя толпы людей и потому вынуждена как-то сообразоваться с призывами о поддержке или хотя бы внимании к себе. Так возникает современная форма обращения — всякого ко всякому, но с обязательной целью вернуться к себе самому, единственному, и тут же «другому» (другой как иной). Теперь уже не страх и не уважение определяют возможные формы обращения, а личное достоинство, иногда переходящее в манию себялюбия, эгоизма и полной «свободы личности». Понятие «достоинство» в нашей культуре появилось не раньше XVII в., оно развивалось, видимо, под польским влиянием, хотя само слово достоинство (в ином значении) известно с XI в., соответствует греческому αξία, имевшему несколько значений: ‘цена (стоимость)’, ‘ценность (достоинство)’, ‘оценка (вознаграждение)’. О «душьномъ достоинстве» (ценности души) говорил в X в. Иоанн Экзарх, переводя «Богословие»; «многа достоиньства» допускали в человеке и Пандекты Никона; в Изборнике 1073 г. сказано: «Въ грѣсѣхъ бо не видъ пытаемъ есть тъчью (только) грѣховьный, нъ и разумъ (смысл) съгрѣшаюштааго, и достоинство, и врѣмя, и мѣсто...» (Изб-73, 56). Упрекая в 1573 г. шведского короля, Иван Грозный писал: «И мы, опричь его, то вѣдаемъ, что вы мужичей родъ, да родствомъ въгосударилися, а не по достоинству... мы смотримъ своего царьствия степени чести.., а ты гдѣ нашолъ королей тѣхъ, в которой своей коморе?!» (Иван, 134). Такую оценку дает русский царь достоинству короля заморского.

Часто говорят о том, что в русском речевом обиходе нет общего для всех слова обращения. Причина понятна: русское сознание не выходит за пределы заданной культурой и сохраняемой в языке «парадигмы» взаимных отношений. Новые, эгоцентрически направленные уровни человеческих отношений не могут разрушить сложившуюся гармонию вертикально-горизонтальных связей благоговения и уважения. Социальный мотив пользы как облегчения жизни, в отличие от этического (истины) и эстетического (красоты), сам по себе развивался в прямой зависимости от этического. Начиналось все с внешних знаков уважения (т. е. согласно смыслу слова — взвешенной оценки и признания), и только в конце концов развилось во всеобщий мотив нравственного поведения. Происходило это также на основе осознания пользы дела, которая с самого начала понималась как помощь и защита. И чин, и сан, и ряд еще имеют некую цену в представлении русского человека; именно их нерушимая системность, мысленно опрокинутая на реальность, и создает уверенность в прочности и гармонии социального мира, скрепленного какими-то этическими предрасположениями. Не случайно самые возвышенные слова звучат иронически, когда обращают их к недостойным людям.

Но так в идеале. В мыслимом этическом мире.

Древние формы обращения телесны: это жесты. Поклон, поклонение, коленопреклонение. Их сменяет рукопожатие — уже не религиозное почитание высших сил, а договор-клятва равных. Сегодня это похлопывание по плечу — или просто пожимание плечами.

Словесное выражение благоговения, уважения или достоинства развивалось на основе внешних признаков оказываемого внимания, а термины, их означающие, появлялись и того позже; чаще всего это были заимствования.

Если этические представления развивались в направлении «от себя» — «к Богу» (стыд — жалость — благоговение, по Соловьеву), в формах обращения все произошло прямо противоположным образом: к Богу — к другому человеку — к себе самому. Однако последовательность собственных ощущений все же согласуется с направлением роста основных (тоже согласно со схемой Владимира Соловьева) добродетелей, а именно: само-чувствие в стыде — со-чувствие в жалости — личный интерес в благо-говении. Благоговение есть высшее наслаждение в себе самом, понятое как возвышенность идеального. Оно облегчает жизнь и потому есть польза. Не этика сама по себе направляет движение знаков почитания и почтения, а жизнь в обществе.

В отличие от феодально-христианского, народное представление о приветствиях состояло не в оценке «ценности» человека в социальной иерархии, а в пожелании благополучной, спокойной жизни. Такое приветствие также изменялось, и последовательность в развитии формул приветствия известна: гой ecu! → цѣлъ буди! → будь здоровъ! Пожелание мирной жизни, сохранения в целости и сохранности и пожелание здоровья сменяли друг друга, потому что исторически восприятие цельности жизни дробилось на частности её воспроизведения, и сохранение в целости сначала лица, а затем и личности становилось самостоятельной целью. Жив!цел!здоров! — «по крайней мере мы живы» — «и как это я уцелел?!» — «хотя бы здоров, чего еще?!» Словом, жив-здоров, а значит цел.

*Gojiti — каузатив к глаголу жити, а эта глагольная форма выражает повод (причину) для намеченного словесным корнем действия. В русских народных говорах го́ить значит ‘заживлять-оживлять, беречь-охранять, холить-кормить, любить-ласкать, чинить-очищать, удобрять-запасать’ и т. д. (СРНГ, 6, с. 279-280), — словом, в мирном труде вдохнуть жизнь в какое-то доброе дело. Когда приветствовали былинных героев, говоря: «Гой еси, добрый молодец!», — имели в виду одновременно пожелание мира, здоровья и добра, т. е. совместно всех положительных сторон жизни. В древнерусских текстах гой — спокойствие, мир; гойло — успокоение, укрепление («слово смиренаго — гойло души»), гойникъ — спокойный человек, гоити — живить, гоитъ — колдун, который способен оживлять души умерших. Многие вещи называли с помощью слов данного корня, если такая вещь имела отношение к созданию, сохранению или укреплению жизни; новгородец Кирик в 1156 г. записал слова, уникальные для древнерусских текстов. Описывая приемы воздержания, он заметил: «И поверѣгши (повалив) лещи на ней, и сѣмя изыдетъ, или и гойломъ [только членом] прикоснутися» (Кирик, 45). Исторгнутый из рода, лишенный потомственного обеспечения жизни назывался изгоем. «Изгои трои: поповъ сынъ грамотѣ не умѣетъ, холопъ из холопства выкупится, купец одолжаетъ; а се и четвертое изгойство к себѣ (к самим князьям) приложимъ: сице князь осиротѣетъ (лишится вотчины)», — в «Уставе церковном» князя Всеволода (Материалы, 1, с. 1052).

Пожелание сохраниться в целости выражалось в по-цел-уе (передаче собственной духовной силы?) и обозначалось словом, родственным глаголу ис-цел-ить. Судя по переводам с латинского, это sanus, и связано с пожеланием здоровья и целости, но уже без того оттенка, который содержался в выражении гой! — без пожелания мира и спокойствия. Мира желали в особой формуле: «Мир вамъ!»

«Исполать тебе, добрый молодец!» — уже искаженное в произношении, известное с XVI в. междометное греч. εις πολλά ετη ‘многая лета!’ — церковное воззвание, которое народное сознание переосмыслило как «слава тебе!».

Слово цѣлование в древнерусском языке обозначало момент приветствия. Феодосий Печерский отходит от мира сего, «по обычаю цѣловавъ братью всю и поучивъ ихъ» (Лавр. лет., 61об., 1074 г.). Вряд ли немощный старец, «уже изнемагающю», перецеловал всех своих монахов — он их приветствовал «знамениемъ крестнымъ». «И сице поучивъ братью, цѣловавъся по имени, и тако изидяше из монастыря [в пещеры], взимая мало коврижекъ...»(там же, 62об.). Один князь пишет другому: «Да приди, нынѣ цѣлуеши мя!» (там же, 87об., 1097 г.) — странное желание, если иметь в виду одни лишь дружеские лобзания. Духовник в послании другому князю: «Сего ради худый азъ цѣлую тя!..» (Посл. Якова, 169) — приветствую, желая целости и сохранности. Когда нужно сказать, что речь идет о поцелуе, используют другое слово; Андрей Курбский подчеркивает разницу словами «лобъзающе и цѣлующе» (Иван, 376). Соотнесение с греческими словами, которые переводились славянскими цѣлование, цѣловати, показывает, что речь идет именно о приветствии: ασπασμός ‘любовь, привязанность’, άσπασμα ‘радушное приветствие’, «идохъ цѣловатъ его» (Син. патерик, 111) в форме супина выражает идею приветствия (ασπάζεται значит ‘приветствовать’). В глоссе к переводу Библии 1499 г. сказано: «И цѣловахуся — и поздравляхуся промежь собою» (ησπάσαντο αλλήλους) (Материалы, 3, с. 1453) — желали друг другу здоровья.

Целовальный обряд как «лобзание» не раз описан: «Цѣлуютъся въ уста, глаголющи: Миръ о Христѣ!» (там же, с. 1450), затем он перерастает в «крестное целование». Уже в XI в. по случаю обретения мощей Бориса и Глеба «праздьньствоваша праздьньство свѣтло, и много милостыни сътвориша убогымъ, и цѣловавшеся мирно, разидошася кождо восвояси» (там же, с. 1453).

Метонимическое перенесение смысла с ‘приветствия’ на ‘лобзание’ исключило слово цѣлование из числа нейтральных по содержанию приветствий. Идея целости и сохранности «во здравии» сузилась до определенного и единственного пожелания здоровья.

Пожелание здоровья также соотносится с христианским обычаем по-здрав-ления. Поначалу это просто описание или предположение: «И да положать тя на раку мою, и здравь будеши» (Печ. патерик, 85), «здрави же будете» (Александрия, 47), «а сами ся во здоровьи видевѣ» (Ипат. лет., 235об., 1195 г.). Непокорные киевскому князю Мстиславу княжата не пошли на помощь против половцев, «но паче (более того) молвяху Бонякови шелудивому «Во здоровье!» — и про се ся Мьстиславъ разъгнѣвася на нѣ» (там же, 112об., 1140 г.).

Желать здоровья определенно стали с XVI в. В Никоновской летописи под 1514 г.: «А братиа его и бояря и воеводы... по чину здороваша ему, а князь великий имъ противъ (им в ответ) слово свое о здравии молвилъ да велѣлъ имъ сѣсти» (СлРЯ, 5, с. 364). Чин свадебный, приложенный к тексту Домостроя, еще не различал пожелания здоровья и поздравления по случаю удачного бракосочетания или праздника: «И всѣ здороваютъ — первое жениху, а после тестю, да идутъ въ другие хоромы къ тещи, а съ нею боярыни, и теща спрашиваетъ отца женихова о здоровье и цѣлуется с ширинкою (через платок)» (Дом., 6, 75) — и так много раз, пожелания здоровья перемежая с поцелуями разного качества и свойства («а онъ тестя поцелуетъ въ плечо» — там же, 79), попутно друг другу кланяются, друг друга благословляют и г о в ор я т здравицы. Наконец, молодые «легли опочивать здорово, и тутъ прохлажаются» (там же, 80). В текстах XVI в. столкновение приветственного «целования» с «поздравлением» отражается вполне ясно; п и т ь же «за здравие» стали и того позже, век спустя. В народной речи здорованье — поздравление, с которого «заводится маленькая гулянка»; здоров!здорова́! — и приветствие и доброе пожелание здоровья (СРНГ, 7, с. 233).

Ритуальный характер всех действий, связанных с приветствиями, хорошо показывает «Домострой», причем с различных социальных позиций. С точки зрения слуги, отправленного к соседу с посланием или с пирогом по случаю праздника, это представлено так.

«А куды пошлютъ слугу въ добрые люди, у воротъ легонко поколотити, а по двору идешь и кто спросить: „Какимъ дѣломъ идешъ?“ — ино того не сказывати, а отвѣчати: „Не к тебѣ язъ посланъ, х кому посланъ — с тѣмъ и говорити!“ — а то сказати, отъ кого идешь, и они государю скажутъ (проговорятся хозяину); а у сѣней или у избы, или у кѣльи ноги грязные отерти, носъ высморкати да и выкашлятца, да искусно молитва сътворити, и толке „аминя“ не отдадутъ (на заключительные слова молитвы не ответят), ино въ другие и въ третие молитва сотворити поболши перваго — и отвѣта не отдадутъ, [тогда уж] и легонке поколотитися, и какъ впустят, и вшедъ святымъ [образам] покланятца, и отъ государя (от своего хозяина) челобитье и посылка правити; а въ ту пору носа не копати перстомъ, ни кашляти, ни сморкати, ни хракати, ни плевати — аще ли нужа, отшедъ на сторону, устроитца вѣжливо; а стояти — на сторону не смотрити, да что наказано, то исправити, а о иномъ ни о чемъ не бесѣдовати, да борзѣе къ себѣ поити, да тотъ отвѣтъ государю сказати, о чемъ посланъ» (Дом., 44).

Подобные приветствия — это пожелание «бити челомъ». «Бить челом» начинали давно, такая форма просительного приветствия была в ходу и постоянно расширялась за счет дополнительных слов, но постепенно на нее наложилось и пожелание здоровья. Как язвительно писал протопоп Аввакум об одном из своих противников: «Егда же приехал (как только приехал), с нами, яко лис: Челом да здорово!» (Аввакум, 22). А что случилось с Никоном потом — хорошо известно.

В обряд целования входили и объятия. В 1152 г. князь Ростислав вошел в Чернигов «къ великому князю Изяславу Давыдовичю и обнемшеся цѣловашася и плакашеся намного» (Никон. лет., IX, 195) — плакал один Ростислав (плакашеся), но обнимались оба. Эта фраза — буквальное повторение слов из давнего перевода на славянский язык «Скитского патерика» (СлРЯ, 12, с. 210), а в нем греч. εναγκαλίζωμαι значит ‘брать в объятия, носить на руках’; явная зависимость от чужих традиций, и теперь не понять, действительно ли князья обнимались при встрече, или это летописец таким образом описал их взаимные приветствия.

Форма глагола постоянно изменялась, наиболее древняя — объяти: «Еда сърячеши ближьняаго своего почьсти и лише мѣры (захочешь сверх меры воздать ему честь), объими и цѣлуй съ многою чьстью» (Изб-76, 455) и, видимо, страстно; именно «другы своя и съкровьныя тебѣ любъвию сърѣтай и съ объятиемь цѣлование дай ему» (там же, 240), а прочих можно и не целовать. Объяти буквально значит ‘охватить двумя руками’ («обияти обѣма руками» — Усп. сб., 71) и притом не обязательно человека, а все вообще, что можно, нужно или просто хочется охватить руками. Слово явно литературно-книжное, впоследствии в этой же форме оно получило отвлеченное значение (обнять человека, но «объять необъятное»). Разговорным было другое слово — охопити(ся), охапити(ся) при греч. περιπτύσσω ‘обвивать, обнимать’, т. е. охватить, захватив, ср. современное и вульгарное хапать, но прежде в обычных формульных сочетаниях типа «охапившися о выю его» (Пост, 6). «Охапившися», не целуют, а просто лобзают (СлРЯ, 14, с. 81); в некоторых списках переводных текстов глаголы охопитися и облобызати заменяют друг друга как равноценные варианты. В XV в. стало возможным соединение многих из слов приветствия, но самых архаичных (в точном и конкретном значении) уже нет среди них: на раке Сергия Радонежского люди «очима и главами своими прикасающеся, и любезно цѣлующе раку мощей его, и устнами чистами лобызающе...» (Жит. Сергия, 102). Это уже не приветствие вовсе, не встреча, не долгожданное возвращение.



РАДОСТЬ И ВЕСЕЛЬЕ
Радость — слишком царственное чувство...

Василий Розанов


Из многих парных выражений, столь любимых народной поэзией, на первом месте, конечно, радость и веселье, которое, строго говоря, книжного происхождения, встречается в библейских текстах (Дмитриев, 1994), хотя и в другом смысле. Используя библейские формулы, славянские авторы наполняли их собственным содержанием. Для библейских книг характерно выражение личной радости, тогда как славянская поэтическая формула отмечает не только личную радость, но и общее веселье; это не просто веселье, а веселье с радостью вместе. Сочетание настолько привычное, настолько известное, что кажется иногда тавтологией: радость ведь то же самое, что и веселье — и наоборот. Однако наши предки не были велеречивыми, лаконизм их вербального общения предполагал практическую ценность всякого удвоения слов.

Радость — это что-то ли