КулЛиб электронная библиотека
Всего книг - 605742 томов
Объем библиотеки - 923 Гб.
Всего авторов - 239892
Пользователей - 109932

Последние комментарии


Впечатления

Дед Марго про Щепетнёв: Фарватер Чижика (СИ) (Альтернативная история)

Обычно хорошим произведениям выше 4 не ставлю. Это заслуживает отличной оценки.Давно уже не встречался с достойными образцами политической сатиры. В сюжетном отношении жизнеописание Чижика даже повыше заибанского цикла Зиновьева будет. Анализ же автором содержания фильма Волга-Волга и работы Ленина Как нам организовать соревнование - высший пилотаж остроумия, практически исчезнувший в последнее время. Получил истинное

подробнее ...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
ASmol про Кречет: Система. Попавший в Сар 6. Первообезьяна (Боевая фантастика)

Таки тот случай, когда написанное по "мотивам"(Попавший в Сар), мне понравилось, гораздо больше самого "мотива"(Жгулёв.Город гоблинов), "Город гоблинов" несколько раз начинал, бросал и домучил то, только после прочтения "Попавшего в Сар" ...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
ASmol про Понарошку: Экспансия Зла. Компиляция. Книги 1-9 (Боевая фантастика)

Таки не понарошку, познакомился с циклом "Экспансия зла" Е.Понарошку, впечатление и послевкусие, после прочтения осталось вполне приятственное ... Оценка циклу- твёрдое Хорошо, местами отлично.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
srelaxs про серию real-rpg (ака Город Гоблинов)

неплохая серия. читать можно хоть и литрпг. Но начиная с 6ой книги инетерс быстро угасает и дальше читать не тянет. Ну а в целом довольно неплохо

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
pva2408 про Тамоников: Чекисты (Боевик)

Обложка серии не соответствует. В таком виде она выложена на ЛитРес
https://www.litres.ru/serii-knig/specnaz-berii/ в составе серии Спецназ Берии.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
lionby про Шалашов: Тайная дипломатия (Альтернативная история)

Серия неплохая. Заканчиваю 7-ю часть.
Но как же БЕСЯТ ошибки автора. Причём, не исторические даже, а ГРАММАТИЧЕСКИЕ.
У него что, редактора нет?

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Stribog73 про Рыбаченко: Рождение ребенка который станет великой мессией! (Героическая фантастика)

Как и обещал - блокирую каждого пользователя, добавившего книгу Рыбаченко.
Не думайте, что я пошутил.

Рейтинг: +5 ( 5 за, 0 против).

Русские беседы: лица и ситуации [Андрей Тесля] (fb2) читать онлайн

- Русские беседы: лица и ситуации (и.с. Русские беседы) 1.84 Мб, 386с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) - Андрей Александрович Тесля

Настройки текста:



Андрей Тесля Русские беседы: лица и ситуации

Рецензенты: главный редактор журнала «Полития», профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», доктор политических наук С. И. Каспэ; зав. Кафедрой философии и культурологии Тихоокеанского государственного университета, доктор философских наук, профессор Л. Е. Бляхер

Предисловие

В этот сборник вошли статьи вполне однородного содержания: все они посвящены русской интеллектуальной истории XIX – начала XX века, подавляющая их часть фокусируется на каком-либо конкретном персонаже и уже исходя из его воззрений, его интеллектуальной эволюции в той или иной степени очерчивает контекст. Моей целью не было нарисовать единую картину, дать последовательное изложение – мне представляется, что в многоаспектности, очерковости есть свои преимущества не только практического, но и теоретического плана: ведь ради последовательности изложения мы нередко обречены жертвовать непоследовательностью и разноплановостью исторической реальности. Даже если ограничиваться лишь сферой интеллектуальной истории, русский XIX век никак не может быть сведен без невосполнимых потерь к одной или даже нескольким четко прочерченным линиям развития. Они существуют, разумеется, и хорошо известны например, когда речь заходит о переходе «от романтизма к реализму» или от дворянской к разночинской культуре), но это движение не равномерно и, что важнее, не едино для разных групп и сообществ. Так, ориентируясь на литературные петербургские образцы 1840-х, не получится представить себе эстетические воззрения харьковчан тех же лет: они живут в другом времени, но дело не только в отставании – ведь при этом они сами знают об этой рассинхронизации и, следовательно, переживание ими «современности» включает и подобное знание. В других случаях, напротив, взгляды, вырастающие из дискуссий, давно вроде бы «пережитых» и «изжитых» в центре, возвращающиеся в него, оказываются новыми, производят неожиданные последствия – уже в силу того, что контекст, из которого воззрения вышли, и контекст, в который они попали, принципиально различны.

Статьи, объединенные под одной обложкой, писались на протяжении нескольких последних лет – за это время представления самого автора успели измениться. Мне кажется, что перемена эта скорее экстенсивная – но в данном случае довольно сложно адекватно судить о самом себе. Отбирая тексты, я постарался включить те, что представляются мне в настоящий момент наиболее удачными или раскрывающими те аспекты, которые по сей день актуальны в моих глазах. Однако я решил не перерабатывать эти тексты, за исключением незначительной правки оставив их в том виде, в каком они были в свое время опубликованы или подготовлены к печати: на мой взгляд, нет смысла редактировать один и тот же текст, добиваясь совершенства: если суждения изменились радикально, то лучше написать новый, если же нет, то стоит ограничиться уточняющим примечанием. Сознаю, что далеко не все со мной в этом согласятся, но мне лично проще написать заново, чем вновь и вновь переписывать и отшлифовывать уже сделанное: это не вопрос выбора, а вопрос склонностей – тот, кто умеет шлифовать, добьется прекрасного результата, но неспособный к этому лишь напрасно потратит время – и хорошо, если только свое.

Мне представляется, что сейчас, в условиях мира модерна, неразумно искать в прошлом готовых примеров и образцов – его роль в ином: говоря словами XIX в., «всю цену истории составляет самосознание»[1]. Прошлое дает нам возможность увидеть иное, дистанцироваться от настоящего – и в то же время, через осознание многообразия путей к/в современности, понять ее и свое положение в ней. Не мне судить, насколько полезны для других окажутся экскурсы в прошлое и отклики на современные рассуждения о прошлом, собранные под этой обложкой – но, надеюсь, они окажутся по меньшей мере любопытны – ведь история должна быть занимательна.

Вместо введения О памяти, истории и интересе

До XIX в. напряжения между «историей» и «памятью» (пока оставим эти понятия без прояснения, несколько конкретизируя их дальше) не существует. «Историк» здесь (а скорее «архивариус») – специалист по памяти, тот, кто помнит и ведает больше, чем остальные, и чья память может оказаться как полезной, в виде припоминания чего-то ситуативно актуального, уместного – вспоминания какого-нибудь обстоятельства времен прошедших, подходящего в качестве аргумента для споров сегодняшнего дня, либо, равным образом, вредной – когда те же обстоятельства лучше забыть или оставить не-вспомненными (как, например, для остроумцев и спорщиков XVIII в. хорошее знакомство со святоотеческими писаниями было эффектным орудием в дебатах с их оппонентами, нарушая монополию памяти (и забвения) «клерикалов» – или, и ранее и позже, споры между «галликанами» и «ультрамонтанами» были во многом состязанием в «неудобных припоминаниях» прецедентов прошлого, упорно не укладывавшихся ни в одну последовательную теоретико-юридическую конструкцию).

«История» здесь существует не для того, чтобы помнить о разрыве, а дабы воссоздавать связь, выстраивать преемственность, в том числе обуславливая эффект «неизменности памяти» – представления о том, что памятуемое остается одним и тем же. Это не только и даже не столько механизм «забвения», сколько устройство, делающее невозможным сам вопрос о «забытом» в точках напряжения: забытым оказывается сам акт забвения, поскольку нет «шва», обозначающего целенаправленное забвение (в отличие от ситуации, когда мы не можем, например, восстановить биографию лица, поскольку документы из его дела были уничтожены: пустота архивного дела, акт изъятия и уничтожения или менее явные следы остаются знаками «отсутствующего прошлого», создают «негативную память», память о самом акте забвения).

Историк, условно говоря, после Ранке, открывшего архив, не специалист (или, во всяком случае, не только специалист) по памяти, но тот, кто открывает отсутствующее в памяти. Эта разница очевидна в первые десятилетия XIX в. Для одних история встроена в прежнюю логику: новый историк рассказывает то, что рассказывали его предшественники, рассказывает так, чтобы это было понятно и интересно его современникам (история ведь еще остается родом «изящной словесности»), рассказывает «памятуемое», переводя из одной формы памяти в другую (из архива, из библиотеки – в рассказ). Так, замечательный польский историк Самуил Брандтке в 1820 г. передавал в своей «Истории государства польского» легендарные предания о первых польских королях не потому, что считал их достоверными (совсем напротив, прямо помещая их в разряд «легенд»), и не потому, что считал их древними (оговаривая позднее происхождение): он рассказывает об этом, поскольку об этом рассказывали его предшественники, это входит в «общую память» и он здесь – еще один, крайний на этот момент, участник в цепочке передающих предание.

Для других же историк – не тот, кто сохраняет, воспроизводит буквально или пересказывает документ, но, используя язык принуждения, характерный в данном случае, «допрашивает» его, дабы узнать, о чем документ молчит, что в нем содержится неявным образом. Следовательно, его надлежит не «помнить», а с ним необходимо работать – это не память, а работа с памятью (ее при желании можно уподобить работе с воспоминаниями в психоанализе, впрочем, вряд ли аналогия может остаться достаточно точной уже на втором шаге).

Прошлое при этом – принципиально едино; соответственно, единой надлежит быть и памяти о нем, и истории, которая (уже в своем новом, научном статусе) должна обеспечить «правильное памятование». Иными словами, история – инстанция, контролирующая память, что верно как для Хальбвакса, так и для Нора, причем, если первый не обеспокоен потенциальной разрушительностью истории для разных уровней памяти (ведь «история» обладает статусом «науки» и, следовательно, говорит от имени «истины»), то для второго разрушительность истории по отношению к «национальной памяти» допустима, поскольку больше нет нужды в ее сохранении, сообщество (политическое, культурное и т. д.) поддерживается другими средствами, поэтому оказывается возможна работа истории над национальной памятью и ее деконструкция.

Проблемы, которые здесь выходят на поверхность, связаны не с множественностью памятей, но с единством истории. Множественность памятей не составляет проблемы, например, для традиционного или раннемодерного европейского общества, поскольку это память разных групп и сообществ, в том числе и тех, к которым принадлежит индивид (единство его памяти утверждается в довольно ограниченном объеме – требуемом исповедью, где выстраивается «личность» и возникает отграничение «интимного» от «частного», как противостоящего «публичному») и которые, зачастую, на своем уровне также воспроизводят сосуществование «коммуникативной» и «культурной» памяти, начиная от семьи, материально фиксирующей память на последних листах Библии (напр., в голландском семействе XVII в.) или псалтыри, в семейных иконах и т. д. (как ярославские купцы XVIII в.) и до цеха или масонской ложи со своими реестрами и архивами. «Большие нарративы» не столько конкурируют, сколько сосуществуют друг с другом – формируемые духовенством (в виде непрерывности священной истории, переходящей в историю церкви, чтобы завершиться апокалипсисом) и светской администрацией (выстраивающей последовательность по образцу галереи, как это впервые подробно рассмотрел Арьес: последовательность персон, портретов, каталога и биографий образует цепь «мест памяти», которая затем перейдет, например, от «Царского титулярника» к суворинским и сытинским брошюрам). Однако между ними редок конфликт – уже в силу того, что каждая из этих «памятей» принадлежит своему сообществу и «припоминается» применительно к нему.

Конфликты, которые станут центральными в последнее столетие – не только вокруг национальных/ политических «памятей», а во многом и не столько из-за давления «единой памяти», «национальной», сколько из-за того, что других «памятей» становится меньше и/или они оказываются зримо разрушающимися, поскольку исчезают или ослабевают те группы, которые могли поддерживать многоформационную память. В результате индивид оказывается в ситуации, когда обладает лишь личной и политической памятью, со слабыми, неустойчивыми и мерцающими памятями между ними – индивидуальную память необходимо, оказывается, «крепить» в «большой памяти», как описывает тот же Хальбвакс в своем известном эссе с зачином о детском воспоминании парада (точнее, о своем воспоминании виденного в детстве).

Тем самым меняется и позиция историка – если ранее он собирал «единую историю», выправлял «память», делая ее управляемой, осуществляя над нею контроль, прореживая множественность разбегающихся «памятей» и осуществляя работу с воспоминаниями, чтобы сформировать единую реконструкцию (способ упорядочивания мог быть различным, но принципиально иерархичным), то теперь он вновь оборачивается специалистом памятования, а не только специалистом по памяти (в том числе и потому, что сама потребность в памяти оказывается все больше под вопросом, по крайней мере относительно прежнего объема памятуемого не посредством накопительной памяти – такое впечатление, что рост последней освобождает от необходимости удерживать объем других формаций памяти). При этом обращенность к собственному положению, собственному «памятованию» как источнику/импульсу своей деятельности (собственному на разных уровнях – от индивида до тех групп и сообществ, в которые он входит и с которыми себя соотносит) задает новый интерес – удержание множественности «памятей» как неиерархизируемых без остатка (или, по крайней мере, не включаемых лишь в одну иерархию), т. е. вновь делает историю сознающим себя «искусством памяти».

Часть 1 Дворянские споры

1. Неизменность Чаадаева

Чаадаев был умен, остер на язык и саркастичен; он был недоволен почти всем, что делалось вокруг него; он держался независимо и жил вне службы; наконец, он был друг декабристов и опального Пушкина и за его статью был закрыт журнал. Таких данных, пожалуй, и теперь было бы достаточно, чтобы составить человеку репутацию либерала.

М. О. Гершензон, 1908 г.
Московский старожил
Когда 14 апреля 1856 г. о флигеле дома на Новой Басманной, который он занимал более двух десятилетий, скончался Петр Яковлевич Чаадаев, «Московские ведомости» напечатали следующее объявление:

«Скончался один из московских старожилов, известный во всех кружках столицы».

Затруднение редактора в подыскании слов для определения покойного не сложно понять: Чаадаев был одной из московских знаменитостей, но в то же время не обладал ни чинами, ни каким-либо официальным положением, которое можно было упомянуть в некрологе; некогда будучи состоятелен – к концу жизни едва имел чем жить, да и то скорее по доброте людей, его окружавших. Даже литератором назвать его было невозможно – ведь при жизни были опубликованы всего две его статьи, причем первая – размером в четыре страницы, а вторая, которую в сравнении с первой можно назвать обширной, уместилась менее чем на полусотне страниц совсем небольшого формата.

Чаадаева знала вся Москва – т. е. все те, кого называли «хорошим обществом», но за пределами этого круга его известность сводилась к скандальной истории публикации «Философического письма к даме» и высочайшему объявлению сумасшедшим. Впрочем, и салонная известность Чаадаева во многом покоилась на тех же основаниях – он был интересен, необычен, об идеях его судили превратно, сводя до нескольких реплик, как то обычно и бывает, основания которых легко найти в его собственных текстах, но которые от повторения и не очень задумывающейся интерпретации уходили все дальше от исходного содержания.

Уже при жизни, а в особенности в ближайшее десятилетие после смерти, возобладали два основных способа понимать взгляды Чаадаева. Для одних, в первую очередь для Герцена, еще при жизни Чаадаева успевшего написать о нем в своем заграничном, обращенном европейской аудитории памфлете «О развитии революционных идей в России» (1851), он вошел в длинный перечень борцов за свободу – между декабристами и самим Герценом:

«[…] письмо разбило лед после 14 декабря. Наконец пришел человек, с душой, переполненной скорбью; он нашел страшные слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим спокойствием сказать все, что за десять лет накопилось горького в сердце образованного русского. Письмо это было завещанием человека, отрекающегося от своих прав не из любви к своим наследникам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор от России отчета во всех страданиях, причиняемых ею человеку, который осмеливается выйти из скотского состояния. […] Да, этот мрачный голос зазвучал лишь затем, чтобы сказать России, что она никогда не жила по-человечески, что она представляет собой «лишь пробел в человеческом сознании, лишь поучительный пример для Европы». Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет»[2].

Если для Герцена религиозное содержание идей Чаадаева объяснялось как следствие места и времени, нечто, что скрывает совсем иное содержание – скрывает в том числе и от самого автора, то для круга «русских католиков» именно оно предсказуемо стало основным. Чаадаев в интерпретации о. Ивана Гагарина (издавшего в 1862 г. в Париже по копиям, предоставленным М. И. Жихаревым первое собрание сочинений Чаадаева, на полвека ставшее основным источником для тех, кто не желал ограничиваться краткими сведениями из вторых и третьих рук) стал представителем католической идеи в России – более того, тем, кто осмелился не только признать правоту католичества, но и гласно заявить об этом в момент утверждения православия в качестве первого члена национальной триады.

Следует отметить, что каждая из этих интерпретаций не была лишена оснований – они не были заблуждением, но в то же время рисовали облик совсем иного лица, не совпадающий с Чаадаевым. Помещая Чаадаева в контекст «развития революционных идей», Герцен и его последователи предлагали счесть религиозное основание его мысли – исторической подробностью, но при таком подходе речь шла уже не о Чаадаеве, а об общественном значении его идей, несмотря или вопреки тому, что имел в виду и стремился сказать сам автор. В логике «русского католичества» затруднение было еще более примечательным – Чаадаев сам не перешел в католичество, т. е. либо между его словами и его делами образовывался разрыв, либо же его слова были поняты не вполне, если предположить, что Чаадаев был достаточно последователен хотя бы в том, что объявлял важнейшим.

Жизнь Чаадаева в глазах публики вся сфокусировалась вокруг событий нескольких последних месяцев 1836 г., когда в не очень популярном, сравнительно мало читаемом московском журнале «Телескоп» вышла его статья: «это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – все равно, надобно было проснуться»[3]. До этого времени о нем знали не очень много – после этого о Чаадаеве в основном знали только эту историю.

Петр Яковлевич Чаадаев был вторым (и последним) ребенком в семействе Якова Петровича Чаадаева и Натальи Михайловны, урожденной княжны Щербатовой, так что Михаил Михайлович Щербатов, депутат Уложенной комиссии и автор «Истории Российской»[4], приходился Петру Яковлевичу дедом. Родившись 27 мая 1794 г., Чаадаев уже не застал кн. Щербатова, скончавшегося четырьмя годами ранее – впрочем, и родителей своих ему запомнить не довелось: отец умер в следующем году, а еще два года спустя скончалась и матушка, так что воспитание двух братьев (Михаил родился в 1792 г.) взяла на себя тетушка, Анна Михайловна Щербатова, и дядя, Дмитрий Михайлович Щербатов.

По словам М. И. Жихарева, наиболее близкого к Чаадаеву в последний период его жизни человека, тетушка, получив известие о смерти своей сестры, «в самое неблагоприятное время года[5], весною, в половодье, не теряя ни минуты отправилась за ними, с опасностью для жизни переправлялась через две разлившиеся реки – Волгу и какую-то другую, находившуюся по дороге, добралась до места, взяла малюток, привезла в Москву, где и поместила вместе с собой, в небольшом своем домике, бывшем где-то около Арбата»[6]. Тетушке было суждено дожить до 1852 г. и скончаться в глубокой старости (родилась она в 1761 г.), непрестанно заботясь (как умея – была она женщиной доброй, но простой) о своих племянниках, из которых старший, Михаил, непременно отвечал на это со своей стороны почтительными письмами. В 1834 г. она, например, писала последнему:

«Благодарю Всевышнего, что избрал меня служить вам матерью в вашем детстве, и в вас нахожу не племянников, но любезных сыновей; ваше благорасположение доказывает мне вашу дружбу, но и я, будьте уверены, что я вас люблю паче всего; нет для меня ничего любезнее вас, и тогда только себя счастливою нахожу, когда могу делить время с вами»[7].

Состояние досталось им от родителей более чем достаточное – около одного миллиона рублей на двоих, воспитание они получали сперва домашнее, а затем в 1808 г. поступили в Московский университет, где их сотоварищами сделались А. С. Грибоедов, Д. А. Облеухов, братья Л. и В. Перовские, И. М. Снегирев, Н. И. Тургенев, И. Д. Якушкин.

Для этого времени и этой среды дружба значила очень много – отношения, обретенные в юности, продолжались всю жизнь[8]. Так, после приговора по делу декабристов, по которому Якушкин за умысел на цареубийство был приговорен к смертной казни, замененной каторгой, Чаадаев навещает его семью, как и брат Михаил, и затем, по мере того как сыновья Якушкина, Вячеслав (1823 г. р.) и Евгений (1826 г. р.), подрастали, охотно принимал их на Басманной, а уже после смерти Чаадаева Евгений Якушкин собирал материалы о нем, сожалея, что не успел записать устные воспоминания Петра Яковлевича, опубликовал в «Библиографических записках» (1861, № 1) ряд его писем и способствовал изысканиям о Чаадаеве М. Н. Лонгинова, близкого в то время к нему библиографа и библиофила[9].

На исходе весны 1812 г. он вместе с братом зачисляется подпрапорщиком в гвардию, в Семеновский полк, и проходит кампанию 1812 г., а затем Заграничный поход русской армии 1813–1814 гг., снискав дружбу сослуживцев и уважение старших. По окончании походов и возвращении из Франции переводится (теперь уже один, без брата, продолжившего службу в Семеновском) в лейб-гвардии гусарский полк, расквартированный в Царском Селе – там, в императорской резиденции, он часто бывает в доме Н. М. Карамзина, где в июне или июле 1816 г. знакомится с А. С. Пушкиным[10].

Карьера Чаадаева идет успешно – на исходе 1817 г. он назначается адъютантом гр. И. В. Васильчикову, одному из самых близких к императору Александру I лиц, и, с общей точки зрения, может рассчитывать на быстрое дальнейшее повышение, будучи лицом известным и ценимым высшими чинами империи. Но его собственные планы лежат в иной области – брат его уже ранней весной 1820 г. выходит в отставку и поселяется в Москве, а сам Чаадаев подает прошение об отставке на исходе декабря того же года и получает ее в феврале 1821 г.

Столь неожиданный при свете внешних обстоятельств поступок обрастает массой слухов и предположений, Ф. Ф. Вигель расскажет, что отставка выйдет из неудовольствия государя на опоздание Чаадаева с известием о восстании в Семеновском полку:

«[…] гусар и доктор философии в отношении к наряду был вместе с тем и совершенная кокетка: по часам просиживал он за туалетом, чистил рот, ногти, протирался, мылся, холился, прыскался духами. Дорогой он предавался тем же упражнениям и оттого с прибытием опоздал двумя сутками»[11].

Ту же историю в сокращенном виде повторит, например, хороший московский знакомый Чаадаева более поздних лет М. А. Дмитриев[12] и знавший Чаадаева большую часть его жизни Д. Н. Свербеев[13]. История эта, однако, прямо противоречит достоверно известным фактам, и предложить свою версию происшедшего попытался уже М. И. Жихарев (вынужденный, впрочем, строить лишь гипотезы, поскольку сам Чаадаев всегда отказывался говорить на этот счет). Согласно Жихареву, Чаадаев поддался тщеславному чувству, отправившись с донесением, однако затем был вынужден осознать, что является вестником и одним из орудий кары, которая должна постигнуть его бывших сослуживцев по Семеновскому полку, – получить ближайшее почетное назначение, флигель-адъютантство, значило бы получить награду за предательство.

Оказавшись в тупике, Чаадаев по размышлению и избрал отставку, оставляющую его совесть и, что гораздо важнее, его честь чистыми[14]. Но и эта трактовка была оспорена с большим набором аргументов М. О. Гершензоном, отметившим, что происшедшее не повлияло на репутацию Чаадаева среди друзей и знакомых, сослуживцев по Семеновскому полку и по гвардии в целом – никак не отозвавшись в переписке, никогда не упоминаясь: никто не думал ставить ему поездку с официальным донесением от его начальника, гр. Васильчикова к государю, в вину[15]. Еще одну версию предложил сравнительно недавно Ю. М. Лотман, полагавший, что Чаадаев в своем поступке ориентировался на литературный образец – маркиза Позу, отставка была обращена именно к государю как адресату, демонстрируя бескорыстие и тем самым давая право высказывать свое суждение и вес высказываемому[16].

Вопреки столь изощренной версии, как последняя, видимо, стоит согласиться с М. О. Гершензоном, искавшим истоки решения в религиозном кризисе, переживаемом Чаадаевым. Об отставке он начинает писать гораздо раньше событий в Семеновском полку – извещая брата, что прошение его удовлетворено, он говорит:

«Итак, ты свободен, весьма завидую твоей судьбе и воистину желаю только одного: возможно скорее оказаться в том же положении. Если бы я подал прошение об увольнении в настоящую минуту, то это значило бы просить о милости; быть может, мне и оказали бы ее – но как решиться на просьбу, когда не имеешь на то права? Возможно, однако, что я кончу этим» (II, 10–11, письмо от 25 марта 1820 г.).

А тетушке, извещая ее о том, что отставка подана (но еще не принята), Чаадаев пишет, рассказав об обоснованности слухов о предстоящем ему флигель-адъютантстве:

«Я нашел более забавным презреть эту милость, чем получить ее. Меня забавляло выказывать мое презрение людям, которые всех презирают. В сущности, я должен вам признаться, что я в восторге от того, что уклонился от их благодеяний, ибо надо вам сказать, что нет на свете ничего более глупо высокомерного, чем этот Васильчиков, и то, что я сделал, является настоящей шуткой, которую я с ним сыграл. Вы знаете, что во мне слишком много истинного честолюбия, чтобы тянуться за милостью и тем нелепым уважением, которое она доставляет. […] Я предпочитаю позабавиться лицезрением досады высокомерной глупости» (II, 14–15, письмо от 2 января 1821 г.)

Как бы то ни было, в феврале 1821 г. отставка была получена, и следующие два с небольшим года Чаадаев проводит отчасти в Москве, отчасти в деревне, чтобы летом 1823 г. отправиться в заграничное путешествие.

Первоначально он должен был ехать в Любек, чтобы принимать морские ванны вблизи Гамбурга, но приехав в Кронштадт, взглянув на совершенно не понравившийся ему немецкий корабль и наблюдая рядом другой, английский, готовящийся к отплытию в Лондон, передумал – «не мог утерпеть и решил ехать на нем. […] Позабыл было, ты, – обращался он к брату, – верно, спросишь, что же ванны морские? – да разве в Англии нет моря?» (II, 20, письмо от 5 июля 1823 г.). По его письмам этих лет трудно догадаться, что его тревожит и не дает покоя (он с трудом отвечает на письма, задерживаясь с самым срочным ответом на полтора месяца, перевозит за собой уже написанное письмо из Лондона в Париж, чтобы наконец собраться с силами и отправить его на родину), но, будучи образцом благовоспитанности и приличий, ничуть не обременяет своих корреспондентов содержанием переживаний, обычно выдерживая легкий тон. Хотя «дневник Чаадаева», обширно цитируемый Гершензоном, оказался не принадлежащим ему[17], да и склонности к индивидуальной мистике Чаадаев нигде не демонстрирует (его религиозность, если позволительно так выразиться, носит исключительно интеллектуальный характер), но перемена в нем происходит разительная за десятилетие, прошедшее между отставкой и возвращением в московское общество. Пропутешествовав три года, посетив помимо Англии Францию, Швейцарию и Италию, где вместе с Н. И. Тургеневым осматривал Рим, побывав на Карлсбадских водах, где познакомился с Ф. В. Й. Шеллингом и затем надолго задержавшись – по собственной болезни и по душевной болезни брата Н. И. Тургенева, Сергея, которому стал заботливой сиделкой до приезда его родных – Чаадаев возвращается в Россию (вынужденный в Брест-Литовске давать показания по делу о причастности к декабристскому мятежу), в сентябре 1826 г. оказывается в Москве, где, в частности, присутствует на чтении Пушкиным «Бориса Годунова», но уже в следующем месяце уезжает в подмосковное имение своей тетки. Затворником он проживет ближайшие несколько лет, общаясь с очень небольшим кругом, соседским, преимущественно женским: в эти годы в него влюбится (безответно – как и все прочие неравнодушные к нему дамы) Авдотья Сергеевна Норова (1799–1833)[18], рядом с которой он велит себя похоронить в Донском монастыре[19] (I, 573), познакомится с Екатериной Дмитриевной Пановой (1804 – после 1858), их последняя встреча и завязавшаяся переписка послужит возникновению цикла «Философических писем…». Отвечая на ее письмо, Чаадаев приступит к изложению своих, уже давно обдумываемых идей – работа увлечет его, письмо адресату вряд ли вообще будет отправлено, но найденная форма окажется идеально соответствующей тому, что и как хотел сказать Чаадаев.

Эти годы он живет в Москве – деревенская жизнь совсем не пришлась ему по духу, но практически не выходит и нигде не появляется. Одно из немногочисленных свидетельств этого времени принадлежит жене И. Д. Якушкина, не последовавшей за ним в Сибирь, а оставшейся с двумя малыми детьми в Москве, писавшей мужу 24 октября 1827 г.:

«Пьер Чаадаев провел у нас целый вечер. Мне кажется, что он хочет меня обратить. Я нахожу его весьма странным и, подобно всем тем, кто только недавно ударился в набожность, он чрезвычайно экзальтирован и весь пропитан духом святости. […] Пьер Чаадаев сказал мне, что я говорю только глупости, что слово счастье должно быть вычеркнуто из лексикона людей, которые думают и размышляют. Прямо, как он изволил мне сказать, но вполне вежливо. Под конец он согласился, что это могло бы быть правдой. Он обещал мне принести главу из Монтеня, единственного, кого можно, по его словам, читать с интересом. Но если бы ты его видел, ты нашел бы его весьма странным. Ежеминутно он закрывает себе лицо, выпрямляется, не слышит того, что ему говорят, а потом, как бы по вдохновению, начинает говорить. Маменька слушает его с раскрытым ртом и повторяет вслед за Мольером: «О великий человек», а я говорю потихоньку: «Бедный человек»» (II, 305–306).

Московский хроникер С. П. Жихарев писал А. И. Тургеневу почти два года спустя, 6 июля 1829 г.:

«[Чаадаев] Сидит один взаперти, читая и толкуя по-своему Библию и отцов церкви»[20].

Когда он вновь выйдет в московское общество в 1831 г.[21], его старый знакомый А. И. Тургенев найдет его чрезвычайно изменившимся:

«Был я у Петра Яковлевича. Нашел его весьма изменившимся: постарел, похудел, и почти весь оплешивел. […] Сначала я ничего не заметил, что бы могло оправдать мнение тех, кои полагают его слишком задумчивым; но после я увидел, что одна мысль, религиозная – о коей он и пишет – слишком исключительно занимает его, и что он почитает себя слишком больным и слабым, хотя, впрочем, точно он на вид очень похудел» (II, 307, письмо к Н. И. Тургеневу от 2 июля 1831 г.).

С того времени, как Чаадаев вернулся в общество, жизнь его потекла без особых перемен вплоть до кончины – двадцать пять лет он был постоянным участником московских споров, салонных разговоров, язвительным комментатором происходящего. Потрясение, вызванное реакцией на публикацию «Философического письма…», вскоре прошло:

«Когда […] его история окончилась и он опять воротился в свет, его приняли и с ним обошлись так, как будто бы с ним ничего не случилось. Сначала в продолжение двух, трех, много четырех годов от него отчасти сторонились, мало, впрочем, заметное число более или менее официальных, или, быть может, более или менее трусливых людей, да несколько видных тузов обоего пола, недовольных и разгневанных его мнениями, которых они, однако же, подробно и в ясной точности никогда не знали. С прошествием времени и это явление совершенно исчезло. Тузы не замедлили разобраться по кладбищам, официальные люди перестали дичиться, а к робким возвратилась бодрость»[22].

Д. Н. Свербеев вспоминал: «С 1827 по 1856-й г. Чаадаев безвыездно прожил в Москве и около 25 лет на одной квартире[23] в Новой Басманной, в доме почетного гражданина Шульца, принадлежавшем прежде близкому ему семейству Левашовых. Живя на одном месте, он до того сделался рабом своих комфортабельных привычек, что все эти 30 лет ни разу не мог решиться провести ночь вне города, хотя многие из его родных и друзей радушно и настойчиво приглашали его в свои подмосковные, придумывая всевозможные удобства для такой легкой поездки и желая доставить хозяину дома возможность перекрасить на его квартире полы и стены и поправить к осени печи. Ему и самому очень хотелось освежиться деревенским воздухом, но привычка брала над ним верх»[24]. Все эти годы он потихонечку разорялся – точнее, был уже фактически разорен, не столько из-за излишеств, сколько по неспособности разумно распоряжаться деньгами: брат его продолжал выплачивать ему «проценты» с несуществующего капитала, а он делал все новые долги и винил брата, насчитывая на нем долги. Дела его в последние пару лет могли бы обернуться совсем печально, но здесь он умер:

«Тогда говорили и говорили чрезвычайно верно, что он во всю свою жизнь все делал отменно ловко и кончил тем, что отменно ловко умер»[25].

Бумаги свои он передал Михаилу Ивановичу Жихареву – «племеннику», в действительности довольно дальнему его родственнику, с которым он чрезвычайно сблизился в последние полтора десятилетия. Избранный им наследник вполне оправдал надежды завещателя – по крайней мере он сделал все, что было в его силах, опубликовав у о. Ивана Гагарина избранные сочинения Чаадаева, пытаясь издать перевод «Апологии…» в «Современнике» (за подготовку рукописи брался Н. Г. Чернышевский, но публикация не состоялась), написал в 1865 г. биографию, остающуюся ценнейшим источником сведений, поскольку многие из них основываются на устном предании и разговорах с Чаадаевым[26]:

«Жихарев трогательно заботился о сохранении в русском обществе памяти о Чаадаеве, например, рассылал знакомым и незнакомым людям, знавшим мыслителя, фотографические снимки с картины К. Бодри, где изображен чаадаевский кабинет в Москве»[27] – это доходило иногда до комизма, так, И. С. Тургенев писал брату Николаю в 1869 г.: «Посылка г-на Жихарева (которого я, впрочем, не знаю) состоит в фотографии чаадаевского кабинета: мне уж доставили 8 таковых фотографий, и я начинаю думать, что это мистификация»[28]. А 8 июля 1872 г. М. И. Жихарев писал М. И. Стасюлевичу, издателю и редактору «Вестника Европы», в котором за предыдущий год ему удалось издать целую серию материалов Чаадаева и о Чаадаеве: «Чувствуя живейшее желание, чтобы хозяин журнала, в котором Александром Николаевичем Пыпиным так много сделано для памяти покойного Чаадаева, имел у сего в его воспоминание какую-нибудь безделицу из его вещей, позволяю себе вместе с этим к вам препроводить одно из его кресел, его портрет с собственноручной подписью и подсвечник, им когда-то купленный в Лондоне, бывший у него в постоянном употреблении и без которого его одного у себя в комнате в ночное время себе вообразить невозможно. Позвольте вас убедительно просить эти вещи принять благосклонно» (I, 756–757) – на что уже Стасюлевич писал Пыпину: «Сию минуту получил от нашего милого чудака М. И. Жихарева письмо с тремя вещами Чаадаева: потрет, подсвечник и кресло. Посылаю вам львиную долю для кабинета» (I, 757).

Впрочем, как видно и из биографии, написанной Жихаревым, его любовь не была слепой – он восхищался Чаадаевым, но умел отнестись к недостаткам и слабостям его как к тому, что не умаляет его достоинств, и быть проницательным судьей его текстов. Так, в письме к А. Н. Пыпину от 20 января 1871 г. он отмечает:

«[…] вся совокупность сочинений Чаадаева носит на себе некоторый характер однообразия, весьма изъяснимый и понятный, но от того не меньше довольно огорчительный и до некоторой степени ведущий к скуке и утомлению. И странное дело, в то бесконечное количество раз при жизни Чаадаева, когда с ним вместе разговаривали об всей целостности его деятельности, ни ему, ни мне эта ее черта ни разу не приходила в голову. И поразила она меня только годов семь после его конца, когда по издании „Oeuvres Choisies“ я стал окончательно и усиленно заниматься приведением в порядок последних бумаг» (I, 714).

Мы же, со своей стороны, полагаем, что это впечатление – результат особенностей мыслей Чаадаева, о своеобразии которых и пойдет речь далее.


Распространение и попытки опубликовать «Философические письма»

Бытует расхожее утверждение, что Петр Яковлевич Чаадаев к моменту публикации первого «Философического письма к даме» в «Телескопе» Надеждина уже существенно пересмотрел свои взгляды – и оттого реакция публики и правительства, вызванная текстом, но обращенная на автора, была во многом ложной: его карали за взгляды, которых он уже не разделял, за утверждения, от которых он во многом успел отказаться.

На первый взгляд подобное утверждение выглядит более чем обоснованным – за ним стоит анализ серии писем Чаадаева 1832–1836 гг. разным адресатам, его суждений, нашедших отражение даже в печати, хотя Мандельштам и утверждал, что «лучше не касаться „Апологии“. Конечно, не здесь сказал Чаадаев то, что он думал о России»[29], но сказанное Чаадаевым в «Апологии…» если чем и отличается от сказанного им же двумя-тремя годами ранее, то разве что интонацией, переходом от частного письма к публичному тексту и желанием оправдаться – представить иную аранжировку ранее высказанных идей.

И тем не менее этому утверждению противоречат известные нам обстоятельства, а именно настойчивое желание Чаадаева добиться опубликования «Философических писем», причем именно в те годы, когда вроде бы приходится говорить об изменении его взглядов.

Почти сразу же по выходу из уединения и возвращении к жизни московских гостиных, Чаадаев охотно знакомит с текстом своих «Философических писем» знакомых и не препятствует дальнейшему распространению. В написанных вскорости после смерти Чаадаева воспоминаниях о нем Д. Н. Свербеев[30] рассказывал:

«Я читал некоторые из этих писем (и кто из людей, ему коротких, не читал их в это время? [выд. нами. – А. Т.]) и насколько могу теперь припомнить, все они были довольно запутанного содержания»[31].

М. П. Погодин, в это время еще «мало знакомый с Чаадаевым, читал одно из них (вероятно, первое), уже весною 1830 года»[32].

В 1831 г. Чаадаев передаст рукопись нескольких писем Пушкину перед его возвращением в Петербург – с надеждой опубликовать их в столице, где Пушкин рассчитывал на книгопродавца и издателя Ф. М. Беллизара[33]:

«Вероятно, – пишет М. И. Гиллельсон, – по приезде […] Пушкин посоветовался с Жуковским (известно, что Пушкин давал читать Жуковскому рукопись Чаадаева[34]), и они пришли к выводу, что духовная цензура не разрешит печатать […]»[35].

В ноябре 1832 г. Чаадаев вновь попытается издать те же письма, VI и VII, теперь уже в Москве, в типографии А. И. Семена (там же) – тем более что в № 11 «Телескопа» выходит его небольшой фрагмент «Об архитектуре», заслуживший лестную оценку со стороны Ф. Голубинского, которого А. П. Елагина просила помочь прохождению текста писем через цензуру, однако последнего он не смог сделать, отвечая:

«[…] первые страницы, где показывается неосновательность Протестантских воззрений против католической церкви, признаны не содержащими в себе ничего сомнительного. Но те места, где сочинитель приписывает первенство Церкви Западной, где говорит, что Папство существенно происходило из истинного духа христианства; также где представляет Моисея как Законодателя, своею силою основавшего веру в единого Бога, и пользовавшегося необыкновенными средствами к достижению сей цели, как человека, говорившего к людям из среды метеора, здешний Цензурный Комитет не мог одобрить. И я не мог и не хотел защищать их; ибо поступая так, я пошел бы против истины и против присяги» (II, 527, письмо от 1 февраля 1833 г.)[36].

Потерпев последовательно неудачу в Петербурге и в Москве, Чаадаев в следующем году пишет к кн. П. А. Вяземскому, обсуждая и прикидывая разные возможные варианты публикации, надеется, что столичная цензура будет снисходительнее московской и склоняется к тому, чтобы письма вышли в каком-нибудь журнале:

«Если она увидит свет в одном из периодических сборников, то будет еще большая свобода действий; можно будет выбрать несколько писем, не соблюдая последовательности, и представить их в форме отрывков» (II, 89, письмо от 9 марта 1834 г.).

Так он и поступит в 1836 г. – как известно, в портфеле редакции «Телескопа» находилось по меньшей мере еще одно из «Философических писем», а по сообщению М. К. Лемке «в 1835 или 1836 году [Чаадаев] отдает два письма открывшемуся тогда „Московскому Наблюдателю“, где они не появляются» (Лемке, 1909: 402), и, как веско отмечал М. О. Гершензон, вполне возможно, что мы знаем только о части подобных попыток (Гершензон, 2000 [1908]: 441). В 1834 г. Чаадаев в письме к кн. П. А. Вяземскому сообщал, отчего считает желательным опубликовать текст именно в России:

«Как вы понимаете, мне было бы легко опубликовать это за границей. Но думаю, что для достижения необходимого результата определенные идеи должны исходить из нашей страны, из России. Такое мнение составляет часть всей совокупности моих мыслей» (II, 88, письмо от 9 марта 1834 г.).

До 1988 г. считалось, что в дальнейшем Чаадаев был вынужден, под влиянием постигших его неудач, пройти через цензуру, отказаться от изложенной Вяземскому позиции и предпринять в 1835 г. попытку опубликовать одно из своих «Писем» во Франции, для чего он обратился к А. И. Тургеневу (II, 93–94), однако последний ответил отказом, не рискнув «взять на себя ответственность за подобную публикацию» (Вацуро, Гиллельсон, 1986: 172, со ссылкой на письмо А. И. Тургенева к П. Я. Чаадаеву от 22 августа/3 сентября 1835 г.[37]). Но после публикации Б. Н. Тарасовым русского перевода письма Чаадаева, обращенного к Луи-Филиппу[38], появилась некоторая вероятность, что просьба о помещении «письма» в каком-нибудь подходящем французском издании относится именно к данному тексту. Таким образом, теперь можно с некоторыми основаниями допустить (ср.: I, 691 и II, 317–318), что для Чаадаева не только стремление опубликовать свой текст именно в России было принципиальным, но от этого намерения он никогда не отказался – публиковать все или только часть из них зависело от возможностей пройти цензуру, но если письма могли быть опубликованы избирательно, то каждое из них рассматривалось автором как законченное произведение, всякий элемент которого хорошо продуман и потому надлежит стремиться избегать любых изъятий – Чаадаеву было удобно работать в эстетике «фрагмента», но каждый фрагмент представал идеально отшлифованным и соразмерным в своих частях:

«Чтобы угодить цензуре, я бы предпочел исключить некоторые письма, но не искажать текст» (II, 89, письмо к кн. П. А. Вяземскому от 9 марта 1834 г.).

В письме к Пушкину 17 июля 1831 г., побуждая того активно способствовать напечатанию фрагментов своего сочинения, Чаадаев объяснял свои мотивы: «Постарайтесь […], прошу вас, чтобы мне не пришлось слишком долго дожидаться моей работы, и напишите мне поскорее, что вы с ней сделали. Вы знаете, какое это имеет значение для меня? Дело не в честолюбивом эффекте, но в эффекте полезном. Не то чтоб я не желал выйти немного из своей неизвестности, принимая во внимание, что это было бы средством дать ход той мысли, которую я считаю себя призванным дать миру; но главная забота моей жизни, это довершить ту мысль в глубинах моей души и сделать из нее мое наследие» (II, 67).

Реакция на «Философические письма»: до и после публикации
Кн. П.А. Вяземский писал Пушкину из Остафьевского московского поместья, как раз в то время, когда в Царском Селе Пушкин читал переданные ему Чаадаевым для опубликования «Философические письма» (см. об этом ниже):

«Чаадаев выезжает: мне все кажется, что он немного тронулся. Мы стараемся приголубить его и ухаживаем за ним.

Между тем сколько есть истинно прекрасного и прекрасно истинного в сочинении его религиозном»[39].

К этому письму А. И. Тургенев сделал обширную приписку, целиком посвященную Чаадаеву, – рукопись его вызывала не только интерес, но и весьма оживленное и сочувственное обсуждение[40]. В чем сходились и Пушкин, и А. И. Тургенев (которого Чаадаев незамедлительно познакомил с письмом первого от 6 июля), так в стремлении отделить «христианство» от конфессии[41]. Пушкин пишет, начав, разумеется, с многочисленных похвал в адрес VI и VII «Философических писем»:

«Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе. Не заключается ли оно в идее Христа, которую мы находим также и в протестантизме? Первоначально эта идея была монархической, потом она стала республиканской»[42].

Тургенев со своей стороны подхватывает эти слова и отвечает Пушкину:

«Поставь на место католицизма – христианство, и все будет на месте; но в том-то и ошибка его и предтечей его: Мейстера, Бональда, Ламене, Свечиной.

На словах и в записочках я часто бесил сию превосходно мыслящую четверку тем же замечанием; но они не сдаются ни на рассуждения, ни на историю, в коей видят только Рим и церковь, а не мир и религию [выд. нами. – А. Т.]. Чаадаев попал на ту же мысль, или лучше увлечен ими на ту же дорогу, хотя он – выслушивает и другую сторону: т. е. читает и протестантов; но находит в них или подтверждение своему взгляду на историю, или слабые доказательства, кои спешит обессилить, или устраняется от состязания, когда доводы противников слишком сильны»[43].

Иными словами, Пушкин и Тургенев интерпретировали «христианство» в смысле «христианской культуры», как культурный феномен, «религию», а не как Церковь – для Чаадаева речь шла о том, как христианство (в смысле веры и Церкви) оказывается воздействующим на все сферы человеческого существования, так что воздействие веры можно обнаружить в самых далеких от веры делах, но при этом сохраняя принципиальное отличие того, что воздействует, от того, что воздействию подвергается[44]. Церковь действует в истории, но при этом она «больше» истории, не может быть растворена в последней без остатка.

М. А. Дмитриев, один из тех, кому Чаадаев после публикации русского перевода, выполненного Н. Х. Кетчером, послал отдельный оттиск из журнала (I, 581), вспоминал:

«Я читал все эти письма в рукописи: он давал мне их французский подлинник. […] Первое письмо было особенно замечательно: в нем было много горькой правды, сказанной резко, но метко и красноречиво, хотя и не всегда верно»[45].

Эффект, произведенный письмом после его опубликования в № 15 «Телескопа» за 1836 г., – следствие, с одной стороны, выхода за рамки своего круга, а с другой – разницы «рукописного» и «опубликованного». Тот же Вяземский, находивший в рукописи множество «истинно прекрасного и прекрасно истинного», спустя пять лет использовал скандал, вызванный публикацией письма, для того, чтобы попытаться атаковать образовательную политику Министерства народного просвещения и лично С. С. Уварова, обвинив того в поддержке скептических взглядов, под которыми понимал содержание трудов не только М. Т. Каченовского, но и Н. Г. Устрялова, поскольку последний осмелился критически отнестись к Н. М. Карамзину, которому Вяземский приходился шурином:

«Исторический скептицизм, терпимый и даже поощряемый министерством просвещения, неминуемо довел до появления в печати известного письма Чаадаева, помещенного в Телескопе. Напрасно искать в сем явлении тайных пружин, движимых злоумышленными руками. Оно просто естественный и созревший результат направления, которое дано исторической нашей критике. Допущенное безверие к писанному довело до безверия к действительному. Подлежащие вам места как будто именем правительства говорили учащемуся поколению: не учитесь Карамзину! Не верьте ему! Не другими ли словами говорили они: не учитесь Русской Истории! Не верьте ей! Ибо нельзя же учиться по белой бумаге и по пустому месту. Письмо Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин [выд. нами. – А. Т.]. Тут никакого умысла и помысла политического не было. Было одно желание блеснуть новостию воззрений, парадоксами и попытать силы свои в упражнениях по части искажения Русской Истории. […] Перечтите со вниманием и без предубеждения все, что писано было у нас против Истории Государства Российского и самого Карамзина, сообразите направление, мнение и дух нового исторического учения, противопоставленного учению Карамзина, и из соображений ваших неминуемым итогом выйдет известное письмо, которое так дорого обошлось бедному Чаадаеву»[46].

В 1875 г. Вяземский вновь изменил свои взгляды (или, по меньшей мере, публичное суждение) о сочинении Чаадаева, возлагая вину на нравы журналистики и на особенности характера автора, целиком поддержав версию об обстоятельствах публикации в «Телескопе», изложенную в показаниях Чаадаева 1836 г. (I, 580–581):

«Может быть придал и ему значение не по росту. Во всяком случае прямого отношения к Русской литературе в нем нет. Писано оно было на Французском языке и к печати не назначалось. Любезнейший аббатик, как прозвал его Денис Давыдов, довольствовался чтением письма в среде Московских прихожанок своих, которых был он настоятелем и правителем по делам совести (directeur de conscience). Бестактность журналистики нашей с одной стороны, с другой обольщение авторского самолюбия, придали несчастную гласность этой конфиденциальной и келейной ультрамонтанской энциклике, пущенной из Басманского Ватикана»[47].

Гершензон, заканчивая рассказ о попытке Чаадаева в 1833 г. вернуться на службу, пишет:

«Так кончилась эта классическая история о наивном философе и грубом капрале; но ничего нет мудреного, если в Петербурге уже теперь зародилось подозрение насчет нормальности умственных способностей Чаадаева»[48].

Однако Вяземский уже в 1831 г. произнес слова о безумии Чаадаева («немного тронулся» – см. его письмо к Пушкину от 14 и 15 июля 1831 г., цитированное ранее). Императору, подыскивавшему слова, чтобы оценить поступок Чаадаева, достаточно было прислушаться к голосам друзей и приятелей последнего – обиходная фраза внезапно приобрела окончательность вердикта в резолюции Николая I (22.X.1836) на докладе Уварова от 20 октября 1836 г.:

«Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного […]»[49] (Лемке, 1909: 413).

Принцип Чаадаева
И реакция общества, и решение императора, реализованное с усугубляющейся конкретностью по ступеням бюрократической лестницы: от шефа жандармов и министра народного просвещения до московского генерал-губернатора, а от него к чинам полиции, и оскорбление, которое в 1848 г. попытался нанести Чаадаеву П. В. Долгоруков, рассылая подложное письмо от заезжего врача с предложением исцелить Чаадаева от безумия и тем завоевать себе в московском обществе незыблемую репутацию[50]. – все это вызвано опубликованным текстом «Философического письма к даме».

Прот. Г. Флоровский утверждал: «Чаадаев не был мыслителем в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него «систему». У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История есть для него создание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю»[51]. Сам Чаадаев писал Пушкину нечто весьма схожее: «У меня только одна мысль, вам это известно. Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверное будут стоять в связи со сказанной: смотрите, подойдет ли это вам» (II, 69, письмо от 18 сентября 1831 г.).

Однако те суждения, которые публика увидела в «Философическом письме», не составляли оригинального достояния автора. Относительная распространенность взглядов, высказанных Чаадаевым на прошлое и настоящее России, может быть проиллюстрирована одним, но весьма характерным эпизодом. В известной беседе с «князем К***», приведенной в пятом письме «России в 1839 г.» Астольфа де Кюстина, попутчик автора говорит:

«Русские не учились в той блистательной школе прямодушия, чьи уроки рыцарская Европа усвоила так твердо, что слово честь долгое время оставалось синонимом верности данному обещанию, а слово чести по сей день почитается священным даже во Франции, забывшей о стольких вещах! Благодетельное влияние крестоносцев, равно как и распространение католической веры, не пошло далее Польши […].

Покуда Европа переводила дух после многовековых сражений за Гроб Господень, русские платили дань мусульманам, возглавляемым Узбеком, продолжая, однако, как и прежде, заимствовать искусства, нравы, науки, религию, политику с ее коварством и обманами и отвращение к латинским крестоносцам у греческой империи. […]

Абсолютный деспотизм, какой господствует у нас, установился в России в ту самую пору, когда во всей Европе рабство было уничтожено»[52].

В этих словах видели, вполне резонно, сходство со взглядами Чаадаева – что заставляло предполагать знакомство автора с первым «Философическим письмом…» или личное знакомство с Чаадаевым в Москве[53] – однако там, где де Кюстин излагает взгляды собственно Чаадаева, он демонстрирует незнакомство с его текстами и повествует, опираясь лишь на «устную легенду о Чаадаеве»[54]. На данный момент, после опубликования «Опыта об истории России» князя Козловского («князя К***»), в которых тот высказывает «соображения, весьма близкие к тем, которые вложены в уста» собеседника де Кюстина, остается лишь вновь признать «точность воспроизведения французским писателем монологов русского собеседника»[55]. Биограф кн. Козловского, Г. П. Струве, центральную главу своего исследования озаглавил «Единомышленник Чаадаева: взгляды Козловского на судьбы России»[56]. У Козловского легко найти и другие суждения и оценки, сходные с тем, что наиболее возмутили властную и читающую публику после телескопической публикации – так, Н. И. Тургенев в письме к брату Сергею от 15/29 ноября 1811 г. из Рима передает известие о своей встрече с князем:

«Я с ним много спорил и просил о таких предметах, которые никакому сомнению не подвержены; он утверждает, что Русский народ никакого характера не имеет»[57].

Эти и другие подобные суждения позволяют восстановить меру оригинальности Чаадаева – то, что в первую очередь занимало публику, оказывалось привлекающим внимание не в силу «парадоксальности» и новизны высказывания, а новизны публичной речи, тогда как сказанное было вполне типичным для «русского «религиозного западничества», характерного для времени Александра I[58]. И тем не менее различие принципиально:

«Гагарин (а следом за ним почти все, кто писал о Козловском) усматривали в этих высказываниях [князя Козловского. – А. Т.] сходство с тем, как виделась Россия в философии Чаадаева. […] Но прежде всего следует принципиально разграничить сопоставляемые размышления обоих: одно дело – личные рассуждения экс-дипломата, а совсем другое – идеи, опирающиеся на оригинальную религиозную концепцию философии истории»[59].

Собственно, Чаадаев не столько высказывает новые оценки – они общие у него с целым рядом других «религиозных западников» как своего, так и предшествующего и последующего поколения (помимо кн. Козловского можно вспомнить, например, уже упомянутого выше кн. Ивана Гагарина, племянника С. П. Свечиной, с которой Чаадаев был также хорошо знаком и регулярно упоминал о ней в письмах к А. И. Тургеневу, интересуясь новостями о ее парижском салоне, постоянным посетителем которого был его корреспондент), сколько, принимая их как данность, адекватное описание реальности[60], стремится понять, почему эта реальность такова.

Там, где другие дают практический ответ – принимают католичество, уезжают на Запад навсегда или по меньшей мере на столь долгий срок, как это окажется возможно – Чаадаев дает ответ теоретический, ему важно не только и даже не столько сказать, какова Россия, сколько поместить ее в мировую историю, объяснить, почему она такова.

Схематично ответ на этот вопрос, данный Чаадаевым, общеизвестен – Россия отсутствует в мировой истории как духовный факт именно потому, что смысл мировой истории есть смысл религиозный. Европа, проникнутая этим смыслом, в действительности имеет «общее лицо, семейное сходство» (I, 326), «еще сравнительно недавно вся Европа носила название Христианского мира и слово это значилось в публичном праве» (I, 327). Члены этого семейства имеют свои частные предания, свои особенности – но они части одного целого, напротив, Россия не входит в это целое, являясь лишь фактом:

«Чтобы заставить себя заметить, нам пришлось растянуться от Берингова пролива до Одера» (I, 330).

Если угодно, перед нами тавтология – Россия не имеет истории потому, что она отъединена от мировой истории (а никакой частной истории быть не может – частное есть последовательность происшествий, смысл же обретается в универсальном или не обретается вообще), а мировая история есть история Царства Божьего, постепенного его установления на земле (см. VIII «Философическое письмо», I, 434–440). Отсутствие собственного смысла приводит к тому, что любое внешнее воздействие легко усваивается и столь же легко отбрасывается, прошлое не ставится историей:

«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. […] У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели» (I, 326).

Таким образом, Чаадаев формулирует ряд последовательных тезисов:

(1) прошлое и настоящее России исключительно – она исключение из порядка народов: «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» (I, 330);

(2) при этом исключительность эта – целиком негативна, состоит в непричастности мировой истории, отсутствии целей и смыслов, которые придают содержание жизни народов европейских;

(3) но мировая история потому и является историей, а не цепью происшествий, что обладает смыслом – и смысл этот провиденциальный;

(4) следовательно, исключенность России из мировой истории сама должна иметь смысл: «[…] мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в интеллектуальном порядке» (I, 330);

(5) прямолинейный ответ на этот вопрос дан в самом начале первого «Философического письма»: «Если мы хотим подобно другим цивилизованным народам иметь свое лицо, необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитания человеческого рода» (I, 325) – этот вариант и был прочитан и услышан публикой, воспринявшей текст Чаадаева как проповедь католичества. И для такой интерпретации у публики были веские основания, но несколькими страницами позднее в том же тексте Чаадаев отмечает, что предыдущие попытки ни к чему не привели: «Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. В другой раз другой великий монарх, приобщая нас к своему славному назначению, провел нас победителями от края до края Европы; вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира, мы принесли с собой одни только дурные идеи и гибельные заблуждения, последствием которых было неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека»[61] (I, 330);

(6) разумеется, против этого тезиса есть уже готовое возражение в логике самого Чаадаева – предыдущие попытки оказались безуспешны именно потому, что были попыткой заимствовать плоды, без понимания (или без желания понимать), что делает возможным произрастание таких плодов – попыткой стать частью Европы, частью того, что еще не так давно и в публичном праве звалось «Христианским миром», не принимая важнейшего. Но если это так и России предстоит «вновь повторить у себя все воспитания человеческого рода», то тогда пустота прошлого остается бессмыслицей – «гигантское исключение» так и останется исключением, никак не осмысленным, история для России начнется, но прошедшие века останутся пустотой, отсутствие смысла которой лишь утвердится обретением смысла последующих веков.


Из этого вытекает, что именно сама «пустота» – прошлая и настоящая – должна быть осмыслена положительно, не только как отсутствие, но и как путь к чему-либо, но отнюдь не обязательно в положительном смысле для России. Чаадаев создает матрицу, произвольно допускающую любые варианты пророчествования будущего: либо России надлежит стать уроком для других, примером и поучением, либо ей предстоит столь же исключительное будущее, в котором «пустота» превратится в преимущество.

Те же самые качества, которые теперь являются недостатками или достоинствами, не приносящими плода, способны в будущем обернуться преимуществом. Чаадаев уже в первом письме, прерывая обличение, делает оговорку, мало кем из современных читателей замеченную:

«Я, конечно, не утверждаю, что среди нас одни только пороки, а среди народов Европы одни добродетели, избави Бог. Но я говорю, что для суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к более совершенному нравственному состоянию и направить к бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера» (I, 329, ср. сходное: I, 335–336).

Мировая история в любом случае (именно как история) несет в себе смысл – и смысл этот внеисторичен, но суждение о будущем является (лишь) верой – в смысле надежды и упования. Но если надеяться на то, что «урок» предназначен не (только) внешнему зрителю, но и «нам», причем не индивидуально (в смысле обращения в истинную веру), но коллективно, как историческому субъекту – то это значит, раз история еще не началась для России, что ей суждено начаться.

«Пустота» тем самым оборачивается способностью вместить не любое, но универсальное содержание – любое конкретное оказывается не имеющим укоренения, оно легко принимается и столь же легко отбрасывается впоследствии, поскольку было произвольным, его принятие вытекало не из внутреннего смысла, не из внутренней потребности, а из случайных обстоятельств – любое другое, удовлетворяющее ту же потребность, могло бы его заместить – и замещает сразу же, как только обстоятельства изменились:

«Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. И если мы иногда волнуемся, то не в ожидании или не с пожеланием какого-нибудь общего блага, а в ребяческом легкомыслии младенца, когда он тянется и протягивает руки к погремушке, которую ему показывает кормилица» (I, 325).

Но это же отсутствие «своего», преходящесть любого «чужого», которое держится лишь до тех пор, пока на него не пройдет мода и ее не сменит другая – оно же оборачивается преимуществом не только в текстах, написанных вслед за «Философическими письмами…», но и в них же самих – разница в интонации. Если в «Философических письмах…» это приглушено – на первом плане обличение, сначала описание пустоты, безосновности, пронизывающей все, от частной жизни до общего порядка существования во времени[62], который и объясняет беспорядок первой, то в текстах последующих нескольких лет на первый план выходят имеющиеся перспективы. Так, в письме к Ф.В.Й. Шеллингу в 1832 г. Чаадаев говорит о «молодом поколении» соотечественников:

«бедное настоящим, но богатое будущим […], великие судьбины которого не могут быть безразличны мудрецу» (II, 77).

В письме к Николаю I от 1 июля 1833 г. он, предлагая себя для службы по Министерству народного просвещения, высказывает предположение, «что на учебное дело в России может быть установлен совершенно особый взгляд, что возможно дать ему национальную основу, в корне расходящуюся с той, на которой оно зиждется в остальной Европе, ибо Россия развивалась во всех отношениях иначе и ей выпало на долю особое предназначение в этом мире [выд. нами. – А. Т.]» (II, 83). В уже несколько раз цитированном выше, имеющем принципиальную значимость письме Чаадаева к кн. П. А. Вяземскому от 9 марта 1835 г., в котором он впервые из дошедшей до нас эпистолярии дает название предназначенному им к опубликованию циклу «Философические письма, адресованные даме» (II, 89), он поясняет причину, вынуждающую его желать их опубликования именно в России:

«Мы находимся в совершенно особом положении относительно мировой цивилизации и положение это еще не оценено по достоинству. Рассуждая о том, что происходит в Европе, мы более беспристрастны, холодны, безличны и, следовательно, более нелицеприятны по отношению ко всем обсуждаемым вопросам, чем европейцы. Значит, мы в какой-то степени представляем из себя суд присяжных, учрежденный для рассмотрения всех важнейших мировых проблем. Я убежден, что на нас лежит задача разрешить величайшие проблемы мысли и общества, ибо мы свободны от пагубного влияния суеверий и предрассудков, наполняющих умы европейцев. И целиком в нашей власти оставаться настолько независимым, насколько необходимо, настолько справедливым, насколько возможно. Прошлое давит на них невыносимо тяжким грузом воспоминаний, навыков, привычек и гнетет их, что бы они ни делали. Исходя из всего этого вы поймете, что я должен сперва исчерпать все возможности публикации в своей стране, прежде чем решиться выступить перед лицом Европы и освободиться от того национального или местного характера, который является частью моих идей» (II, 88–89).

А. И. Тургеневу он пишет год спустя, 1 мая 1835 г.: «Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки» (II, 92). Между «Философическими письмами…» и последующими текстами нет водораздела – не только в первых присутствуют все основания его последующих высказываний, но и в последующем Чаадаев вновь повторяет то и, что важнее, с той же интонацией, что было сказано в 1829–1830 гг. и напечатано в 1836 г. Например, в письме к И. Д. Якушкину, предположительно датируемом 1838 г., но, возможно, относящемся к чуть более поздним годам, он пишет, начиная с автоцитаты:

«Кто-то сказал, что „нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме и что мы не владеем силлогизмом Запада“. Нельзя признать безусловно это резкое суждение о нашей умственности, произнесенное умом огорченным, но и нельзя также его совсем отвергнуть. Никакого нет в том сомнения, что ум наш так составлен, что понятия у нас не истекают необходимым образом одно из другого, а возникают поодиночке, внезапно, и почти не оставляют по себе следа. Мы угадываем, а не изучаем; мы с чрезвычайною ловкостью присваиваем себе всякое чужое изобретение, а сами не изобретаем; мы постепенности не знаем ни в чем; мы схватываем вдруг, но зато и многое из рук выпускаем. Одним словом, мы живем не продолжительным размышлением, а мгновенною мыслью. Но отчего это происходит? Оттого, что мы не последовательно вперед продвигались; оттого, что мы на пути нашего беглого развития иное пропускали, другое узнавали не в свое время, и таким образом очутились, сами не зная как, на том месте, на котором теперь находимся. Если же мы желаем не шутя вступить на поприще беспредельного совершенствования человечества, то мы должны непременно стараться все будущие наши понятия приобретать со всевозможною логическою строгостью и обращать всего более внимания на методу учения нашего. Тогда, может быть, перестанем мы хватать одни вершки, как то у нас до сих пор водилось, тогда раскроются понемногу все силы глубокомыслия и стройная дума; тогда мы научимся постигать вещи во всей их полноте, и наконец сравняемся не только по наружности, но и на самом деле, с народами, которые шли иными стезями и правильнее нас развивались, а может статься, и быстро перегоним их, потому что мы имеем перед ними великие преимущества, бескорыстные сердца, простодушные верования, потому что мы не удручены подобно им тяжелым прошлым, не омрачены закоснелыми предрассудками, и пользуемся плодами всех их изобретений, напряжений и трудов» (II, 128–129).

Вопреки расхожим представлениям[63], исторический скепсис Чаадаева относительно будущего России не уменьшается, а начинает расти после 1835 г. – «Апология сумасшедшего» в этом плане представляет собой не перемену взглядов и не «уступки»[64], а, напротив, последний значимый отголосок его настроений первой половины 1830-х гг. Все надежды на великую будущность основываются им в «Апологии…» на том же представлении о России как о не имеющей прошлого – и именно потому способной иметь будущее:

«Петр Великий нашел у себя только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться; как бы велик ни был гений этого человека и необычайна энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была идти, чьи традиции были бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это, очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление» (I, 527, ср.: I, 501, фр. 204).

Но именно в эти годы позиция Чаадаева начинает существенно меняться – его ожидания великого будущего предполагали имперское видение, универсальная монархия тем лучше могла осуществить свою задачу, что опиралась на народ, не имеющий ничего частного – и, следовательно, способный воспринять в себя всеобщее. В его кабинете висели рядом два портрета – Папы и императора Александра I[65], память которого он чтил до самой смерти[66]. В письме к А. И. Тургеневу, приходящемся на осень 1835 г., Чаадаев замечает:

«И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого [выд. нами. – А. Т.]; что Император Александр прекрасно понял это, и что это составляет лучшую славу его; что Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить; что в этом наше будущее, в этом наш прогресс; что мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безусловного соотношения к его настоящему; что в этом наша действительная логическая данность; что если мы не поймем и не признаем этих наших основ, весь наш последующий прогресс во веки будет лишь аномалией, анахронизмом, бессмыслицей [выд. нами. – А. Т.]» (II, 96).

Именно в 1835 г., с того времени, как доктрина «народности» провозглашается в качестве официальной и одновременно появляются и распространяются разные ранние изводы националистических доктрин, Чаадаев все более мрачно смотрит на происходящее и на перспективы России с точки зрения своей историософии. Отзываясь на триумфальную постановку «Скопина-Шуйского» Кукольника в письме к А. И. Тургеневу от 1 мая 1835 г., он быстро переходит от возмущения по поводу драмы к обсуждению тех тенденций, которые она одновременно знаменует и поддерживает:

«В настоящую минуту у нас происходит какой-то странный процесс в умах. Вырабатывается какая-то национальность, которая, не имея возможности обосноваться ни на чем, так как для сего решительно отсутствует какой-либо материал, будет, понятно, если только удастся соорудить что-нибудь подобное, совершенно искусственным созданием. Таким образом, поэзия, искусство, все это рухнет в бездну лжи и обмана, и это в тот век, когда, в других местах, огромный анализ расправляется с последними остатками иллюзий в области понимания. В настоящее время невозможно предвидеть, куда нас это приведет; быть может, в глубине всего это скрывается некоторое добро, которое и проявится в назначенный для сего час; возможно, что это тоже своего рода анализ, который приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснования для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века, а не в некотором прошлом, которое является не чем иным, как небытием. Как бы то ни было, в ожидании того, что предначертания Провидения станут явными, это направление умов представляется мне истинным бедствием. […] если это направление умов продолжится, мне придется проститься с моими прекрасными надеждами: можете судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне, который любил в своей стране лишь ее будущее, что прикажете мне тогда делать с ней? Этой точке зрения, свободной от всяких предрассудков, от всяких эгоизмов, замедляющих еще в старом обществе конечное развитие разума, точке зрения, к которой принуждает нас самая природа вещей, этому могучему порыву, который должен был перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли прийти лишь путем неслыханных усилий и пройдя через страшные бедствия, этой широкой мысли, которая у других могла быть лишь результатом духовной работы, поглотившей целые века и поколения, предпочитают узкую идею, отвергнутую в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую. Ну что ж, пусть будет так; я больше в это вмешиваться не стану. Я громко высказал свою мысль, остальное будет делом Бога» (II, 91–93).

М. Ф. Орлову Чаадаев писал уже 1837 г., после «философической истории»: «Некогда я мечтал, что мне дано распространять среди них [своих друзей. – А. Т.] кое-какие святые истины, и я говорил с ними, и подчас они слушали меня. Но в один прекрасный день нагрянул ураган, самум подул; и поднялся тогда прах пустыни, забил души и заглушил мой голос. Да будет воля Твоя, о мой Боже, суды твои всегда праведны, и надежды наши всегда тщетны. А все же это был прекрасный сон и сон доброго гражданина. Почему мне не сказать этого? Я долгое время, признаться, стремился к отрадному удовлетворению увидать вокруг себя ряд целомудренных и строгих умов, ряд великодушных и глубоких душ, чтобы вместе с ними призвать милость неба на человечество и на родину. Я думал, что страна моя, юная, девственная, не испытывающая жестоких волнений, оставивших повсюду в других местах глубокие следы в умах и поныне столь часто отвращающих умы от добрых и законных путей, чтобы бросить их на пути дурные и преступные, предназначена первая провозгласить простые и великие истины, которые рано или поздно весь мир должен принять; что России выпала величественная задача осуществить раньше всех других стран все обетования христианства, ибо христианство осталось в ней незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирилось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений [выд. нами. – А. Т.].

Химеры, мой друг, химеры все это! Да совершится будущее, каково бы оно ни было, сложим руки и будь что будет, или, склонившись перед святыми иконами, как наши благочестивые и доблестные предки, эти герои покорности, станем ждать в молчании и мире душевном, чтобы оно разразилось над нами, какое бы то ни было, доброе или злое» (II, 125–126).

Тем не менее и в последующие почти два десятилетия, что ему оставалось жить, Чаадаев принципиально не изменил свои взгляды, лишь с возрастающим сарказмом наблюдая текущую политику и увлечения московских славянофилов и иных представителей националистических течений русской мысли – привычно язвя, например, о защите диссертации Ю. Ф. Самарина (II, 168–171, письмо к А. И. Тургеневу от июня 1845 г.) или в письме к де Сиркуру от 1854 г. о росте «нашего патриотизма» и о новых министерских назначениях:

«[…] все высшие административные посты в империи заняты сейчас людьми, наиболее способными помешать нам сбиться с правильного пути» (II, 269),

а о скандальной грубости и «простоте нравов» семейства московского генерал-губернатора (с 1848 по 1859 г.) А. А. Закревского[67] отзывался так:

«Вы знаете, что старый либерализм предыдущего царствования – бессмысленная аномалия в стране, благоговейно преданной своим государям […], искоренен у нас, слава богу, уже давно; но, к несчастью, кое-что осталось в приемах и в языке людей, которые составляют то, что называют «хорошим обществом». И вот, в настоящих условиях, даже это могло представлять некоторое неудобство в глазах дальновидного администратора. Итак, салоны нового генерал-губернатора, еще недавно место встреч избранного общества, вскоре лишились своих прежних завсегдатаев и наполнились новым обществом, столь же чуждым прежнему, сколько послушным благоразумным требованиям текущего дня. С этой поры там не стали знать другой свободы языка, как та, которую несет с собой нежная легкость нравов, лишенных всякой чопорной стыдливости, любезное наследство эпохи, знаменитой в современной истории Франции. Не могу передать вам все то благо, которое извлекают наши молодые люди из нового режима, который установился в доме градоначальника. В настоящее время нет ничего опаснее, как оставлять молодые умы под властью этих вкусов, слишком прилежных к ученью, где бесплодная работа мысли питается всякого рода предметами воображения, и вот любезное гостеприимство семьи нашего генерал-губернатора предложило очаровательное лекарство против этого зла. Веселая фамильярность матери семейства, пленительные манеры дочери произвели настоящий переворот в пользу правого дела в привычках нашей молодежи» (II, 270–271).

Отношение к славянофильству со стороны Чаадаева претерпело изменение во второй половине 1840-х гг., когда он убедился, что националистический поворот не кратковременное увлечение – тогда он попытался встроить его в свое историческое видение, сообщая парижскому корреспонденту:

«Национальная реакция продолжается по-прежнему. Если ей случается иногда слишком увлечься своими собственными созданиями, принять на себя повадку власти, возомнить себя важной барыней, то не следует за это на нее слишком сердиться. Это черта всех реакций: влюбляться в самое себя, верить слишком слепо в свою правоту, впадать во всякого рода высокомерие, в особенности, когда эти реакции не встречают на своем пути серьезного противодействия, а вы знаете, что противодействие на этой почве в нашей стране почти немыслимо. Идея туземная, т. е. идея исключительно таковая, торжествует, потому что в глубине этой идеи есть правда и добро [выд. нами. – А. Т.], потому что она, естественно, должна восторжествовать вслед за тем продолжительным подчинением идеям иностранным, из которого мы выходим. Настанет день, конечно, когда новое сочетание мировых идей с идеями местными положит конец ее торжеству, а до тех пор нужно терпеть ее успехи и даже злоупотребления, которые она при этом допускает [выд. нами. – А. Т.]» (II, 185, письмо к А. де Сиркуру от 26 апреля 1846 г.).

В годы Крымской войны он вновь вернется к своей однозначно негативной оценке националистических учений, именуя их (в первую очередь славянофильство) «ретроспективными утопиями» (utopies retrospectives, I, 565[68]) и ставя им в вину сами катастрофические события 1853–1856 гг.:

Правительство «не поощряло их, я знаю; иногда даже оно на удачу давало грубый пинок ногой наиболее зарвавшимся или наименее осторожным из их блаженного сонма[69]; тем не менее, оно было убеждено, что как только оно бросит перчатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся симпатии всех новых патриотов, принимающих свои неоконченные изыскания, свои бессвязные стремления и смутные надежды за истинную национальную политику, равно как и покорный энтузиазм толпы, которая всегда готова подхватить любую патриотическую химеру, если только она выражена на том банальном жаргоне, какой обыкновенно употребляется в таких случаях. Результат был тот, что в один прекрасный день авангард Европы очутился в Крыму» (I, 571–572)[70].

Единственная принципиальная корректива, внесенная Чаадаевым в свою историософию в последние десятилетия, – это оценка православия. В одном из наиболее поздних фрагментов (№ 203) он переосмысливает в позитивном плане его роль: теперь смирение обращается в достоинство: «Восточная церковь, по-видимому, была предназначена совсем для другого: она должна была идти иными путями. Ее роль состояла в том, чтобы явить мощь христианства, предоставленного единственно своим силам; она в совершенстве выполняла это высокое призвание» (I, 500) или, как он ранее, в 1845 г., писал де Сиркуру: «Наша […] церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша по существу – социальная: отсюда равнодушие одной ко всему, что совершается вне ее, и живое участие другой ко всему на свете. Это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины, своей действительной истины. На практике обе церкви часто обмениваются ролями, но принципы нельзя оценивать по отдельным явлениям» (II, 174), – но в этой поздней интерпретации не трудно увидеть сохранение основного принципа: именно отсутствие, недостаток дают возможность предполагать великую будущность, поскольку иначе остался бы неясен сам факт существования подобного феномена, допустить его напрасность – значило бы утверждать отсутствие смысла в течении времени, а в осмысленности прошлого Чаадаев никогда не сомневался – собственно, из столкновения этой веры в смысл и зримой, как ему казалось наряду с целым рядом других «религиозных западников» Александровской эпохи и родилась его историософская идея.

В заключение отметим, что сам Чаадаев неоднократно подчеркивал, что «окончил все, что имел сделать, сказал все, что имел сказать» (II, 67, письмо к А. С. Пушкину от 17 июня 1831) – тексты, написанные им в последующие двадцать пять лет, корректируют, уточняют сказанное ранее, служат откликом на меняющуюся ситуацию, но не меняют главного, напротив, позволяют его лучше осознать – как неизменный центр посреди множества самых изменчивых суждений.

2. Россия и «другие» в представлениях русских консерваторов

Любой национализм, любая националистическая мысль, намечая определение своей «нации», в первую очередь прибегает к размежеванию с «другими», к противопоставлению, позволяющему негативным образом очертить создаваемую общность. Для такого размежевания сначала нужно понять, какие отличия считаются значимыми, а какие – не имеющими значения и подлежащими исключению из искомой совокупности. Необходимое единство всегда есть единство значимого, устанавливаемое тождество – результат процедуры, сводящей отличия воедино и требующей выбора критериев, которые задают ту или иную дихотомию, так что контуры, очерчивающие нацию, оказываются исторически подвижными, ведь выбранные ранее критерии допускают снятие или отмену.

Для русской консервативной и националистической мысли XIX в. «Европа» и «Запад» служили «значимым другим» едва ли не в большей степени, чем для иных отечественных интеллектуальных направлений, причем функциональные ипостаси этого «другого» были весьма многообразны: от «негативной», побуждающей к отталкиванию, до образца для подражания; сам же образ «Европы» оказывался множественным и темпорально разнородным. На протяжении XIX в. наблюдается процесс конструирования «Европы», собирания данного понятия, с одновременным помещением «России» за его пределами; сопоставление оборачивается противопоставлением: «Россия и Европа». Такой образ Европы вполне предсказуемо оказывается проекцией представлений о России (о том, какой она должна быть); вместе с тем выдвижение на передний план «географических» определений Европы (позже переосмысляемых как «цивилизационные») способствует преодолению прежней, конфессиональной географии: религиозное измерение теперь может быть лишь одной из «культурных» характеристик.

Славянофилы регулярно обнаруживают большую или меньшую близость к консервативной критике «Запада». Прежде всего необходимо остановиться на неопределенности общего понятия «консерватизм», в особенности применительно к отечественным реалиям на протяжении XIX в. Например, тех же «славянофилов» Белинский полемически зачисляет в разряд консерваторов, в том числе и с помощью присвоения им данного названия – отождествления с «шишковистами» и образования фантомной фигуры ретрограда, в которой стираются различия, скажем, между Хомяковым и Погодиным, а затем и отождествления этого обобщенного «консерватора» с апологетом «официальной народности» (которая в свою очередь оказывается в трудноопределимой близости к позициям «крепостников» и т. п.)[71].

Сама возможность подобных отождествлений далеко не случайна. Так, широко известная фраза С. П. Шевырева о «гниении Запада» позже, в полемике 1860–1870-х гг., становится выражением позиций «славянофилов» или «почвенников» (такой перенос примечательным образом оказывается со временем все более корректным). На последнем моменте есть смысл остановиться подробнее. Схождение в ряде пунктов консервативной и националистической установок оказывается возможным благодаря двум основным вариантам аргументации, используемой представителями консервативного лагеря[72].

Во-первых, консерваторы апеллируют к местной специфике, к собственным «традициям». Такая апелляция предполагает, что нетранслируемость западного опыта вытекает уже из природы последнего, из его «европейского» характера: опыт этот может сам по себе оцениваться и весьма положительно, но в силу своей чужеродности объявляется непригодным для трансплантации в местную почву. Тем самым подразумевается и невозможность сравнивать между собой реалии, характерные для разных стран (политические, экономические, социальные), ведь каждый элемент реальности – часть «органического целого»: местные недостатки выступают продолжением местных же достоинств, а чужое удачное решение, перенесенное в другие условия, порождает совершенно иной результат. В сущности, данная позиция предполагает полный отказ от сравнения, поскольку сравнивать в этом случае необходимо «целостности», «организмы», а не «совокупности элементов», и допустимым оказывается не сравнение, а лишь соположение, параллельное описание. Далее нужно либо принять тот мир, к которому мы уже принадлежим, либо отвергнуть его, причем вторая возможность рассматривается как чисто гипотетическая, ирреальная. Речь, таким образом, идет о волевом решении, а не о рациональном суждении. Всякое плодотворное действие предполагает принятие уже существующей реальности – и уже исходя из этой реальности, в согласии с ней (опирающемся в первую очередь на нерациональное или не до конца рационализируемое) осуществляется действие. Этот ход мысли фактически укладывается в рамки романтического националистического канона, с его базовой метафорой «отрыва от почвы»: существует угроза выпасть из своего «органического единства», оставаясь, однако, внутри этого единства и его не воспринимая. Именно так обычно описывают русское «образованное общество» славянофилы и так позже будет говорить о положении интеллигенции Достоевский (в начале XIX в. Фихте похоже писал о проникнутых французской культурой высших сословиях Германии). Иными словами, консерватизм в этом варианте апеллирует к уникальному, локальному, несопоставимому, предполагая политическую или интеллектуальную работу с «объектом консервации» в рамках эстетического – и тем самым, через эстетическое, соединяясь с романтическим национализмом, не противостоя ему, а образуя другой ракурс обсуждаемого возможного действия, который можно принимать или отвергать исходя из собственной установки, но который не противоречит этому изводу национализма.

И в том, и в другом случае «нечто» («нация», «страна», «государство») становится объектом созерцания – созерцания во времени, которое здесь настойчиво переводится в пространство, развертываясь как скрепленная с этим пространством генеалогия, лента истории, свиток повествования, длительность, представленная рядом стоящих на полке томов. За этим созерцанием могут стоять разные интенции – либо сохранения, либо действия, но сама практика созерцания однотипна, как и практика вовлечения в это созерцание, в наслаждение им, приносящее радость сопричастности с другим, созерцающим то же самое. «Наш» – это тот, кто созерцает тот же объект, кто эстетически переживает один и тот же опыт, с кем я, следовательно, могу его разделить – разделить как понимание, возникающее там, где рациональное согласие неуместно, как «согласие в эмоции», т. е. «единочувствие»[73].

Во-вторых, возможна и апелляция к «европейскому», «западному» опыту – но через критику «идеи прогресса», критику «современности», лишаемой положительных коннотаций. В этом случае утверждается образ «двух Европ»: подлинной, исторической, с которой и ассоциирует себя русский консерватизм, и современной, отказавшейся от собственных начал, «изменившей себе». Этот взгляд может транслироваться и вовне: скажем, французам, посещавшим Петербург Николаевской эпохи, придворные балы и приемы напоминают прекрасную эпоху до 1789 г.; показательно и то, что презрительные описания новых придворных нравов, оставленные русскими посетителями Тюильри в 1830–1840-х гг., совпадают с отзывом французской фельетонистки Дельфины де Жирарден, так характеризовавшей министров на королевском балу: «Мало того, что эти господа уродливы от природы, они еще и одеты самым безвкусным образом; они неопрятны и не причесаны; таков их мундир, и другого они не знают. <…> Это возмутительно: они ведут себя, как на заседаниях палаты»[74]. Выстраивается единство с «Европой», с «Западом», терпящим, как кажется, крушение или, самое меньшее, попавшим в тяжелое положение, из которого, однако, есть выход; соответственно, положение России мыслится как особое: она благополучным образом избежала «западных бед», хотя они могут постигнуть и ее в любой момент, как уже постигли Европу. Этот вариант консервативной аргументации весьма близок романтическому национализму славянофилов[75], который активно вбирает критику «Запада», исходящую от западных авторов (как консервативного, так, например, и социалистического толка). Общеизвестна зависимость славянофильской мысли от Шеллинга, чьи суждения о современном положении Европы оцениваются ими как неоспоримая истина, тогда как его надежды на внутреннее обновление, перерождение Европы признаются безосновательными, так как она не располагает достаточными для этого силами, «новыми началами»[76]. Предсказуемым образом эти «новые начала» усматриваются в России – что открывает следующий, важнейший аспект интерпретации «Европы» через «Россию», которой предстоит осуществить идеальное сопряжение всеобщего (универсального) и специфического.

Собственно, национализмы XIX в. находятся в теснейшей связи с историзацией как способом заменить отсутствующую (разрушающуюся) традицию – в тот момент, когда она перемещается в поле зрения, – ведь пока традиция существует, она не проблематизируется, не становится предметом мысли; ее практикуют, а не выбирают, выбору же подлежат конкретные действия или варианты их обоснования. Как писала Ханна Арендт, нить исторической преемственности стала ближайшей заменой традиции, она помогла редуцировать множество разнородных ценностей и противоречивых мыслей, так или иначе влиявших на происходящее, к однонаправленному и «диалектически согласованному развитию», которое было сконструировано для того, чтобы отвергнуть «не столько традицию, сколько авторитет всех традиций»[77]. Все существующее, и даже исключающее друг друга, получает благодаря такой историзации свой смысл и тем самым оправдание, но только в рамках определенного места и времени. Иными словами, «смыслом вообще» не обладает ничто, за одним исключением, причем в отличие от аристотелевского бога, чистой формы вне времени, исключение это – «Абсолютный дух» или «история», которой надлежит наступить после завершения «предыстории», наделяет смыслом что бы то ни было лишь отменяя его собственный смысл, обнаруживающий свой иллюзорный характер. Впрочем, в этой конструкции любые иллюзии могут быть объяснены – здесь все получает обоснование, правда, с той оговоркой, что ложное оказывается столь же обоснованным, как истинное.

Стать нацией в этой системе координат значит отстоять свое место в истории, а право на субъектность, право быть действующим лицом, а не объектом воздействия, оказывается сопряжением универсального и национального. Национальное здесь – это уникальное содержание, которое имеет универсальное значение, сама по себе «особость» не имеет значения, это чистая фактичность: смыслом обладает то особенное, что становится всеобщим. Отсюда важная черта отношения к «другим», характерного для славянофилов 1840–50-х гг.: особое (разумеется, главенствующее, основное) место в истории при всей своей исключительности не выступает в качестве исключающего, не требует отрицания других, создавая достаточно широкую рамку для помещения их, сосуществующих, в эту иерархичную схему.

В 1847 г. Ив. Киреевский, перечисляя в письме к «московским друзьям» то, что между ними есть «еще разногласного», выделяет несколько пониманий самого имени «славян», которыми эти разногласия и обусловлены: «только язык и единоплеменность», «противоположность европеизму», «стремление к народности» и «стремление к православию». Затруднение, согласно Киреевскому, в том, что не объяснено, есть ли между этими смыслами что-либо общее и не противоречат ли они друг другу?[78] На эти вопросы в дальнейшем пытаются ответить Хомяков и Конст. Аксаков, которые увязывают «стремление к народности» со всеобщим, универсальным через понимание (наиболее последовательно выраженное Конст. Аксаковым) «русского народа» как народа по преимуществу православного: отсюда мировое начало, которое ему надлежит выразить, это начало самого христианства в его подлинности (народ носит его в себе как свой идеал). А. И. Кошелев в письме к Хомякову выражает эту позицию, фундаментальную для славянофильства, в известной своей резкостью (и оттого предельно четкой формуле): «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение»[79].

Из этого вытекает отношение славянофилов к «Западу». Если «Запад» понимается как исторически закрепившийся «принцип», то он не может притязать на обладание истиной и подлежит отвержению, поскольку уклонился от православия в схизме, предпочел начало юридического авторитета началу «внутренней правды» и, следуя по пути рационализма, пришел к индивидуализму протестантских учений, которые считают веру делом личного убеждения[80]. Что же касается эмпирического «Запада» (в данном контексте, кстати, это слово используется куда реже, славянофилы предпочитают говорить о конкретных странах), то надежда состоит в том, что населяющие его народы убедятся в ложности своих, «западных» в первом значении слова, начал и в истине православия, которое никоим образом не сводится к «русской вере» в «племенном» смысле – напротив, подразумевается, что русский народ столь полно вместил православие, что достиг абсолютного совпадения вселенского христианства и своей веры, так что «местных начал», привносимых в христианское учение, здесь попросту нет. Отсюда большое внимание к попыткам англиканина Пальмера перейти в православие и содействие этим попыткам, вообще надежды на воссоединение с православной церковью церкви англиканской[81], а затем, после I Ватиканского собора, упования, связанные со старокатолическим движением[82].

Из совмещения этих двух планов вытекала вполне предсказуемая ментальная география: двумя негативными центрами выступали «Рим» и «Париж» (или «Франция» в целом), а «Англия» либо наделялась положительными коннотациями, либо вовсе, по аналогии с «Россией», исключалась из пространства «Европы». В ситуации кризисов данная схема предсказуемым образом радикально упрощалась: «эмпирический Запад» заменялся «Западом» как принципом. Особенно ярко это проявилось во время Крымской войны, которая была осмыслена как война религиозная: враждебность европейских держав, поддержавших Османскую империю и выступивших в защиту сохранения ее власти над христианскими подданными, интерпретировалась как демонстрация истинной сущности; особенное возмущение вызвала молитва Папы Римского за союзные войска, воспринятая как молитва за турецкого султана[83]. Аналогичная радикальная интерпретация столкновения «России» и «Запада» вышла на передний план также в ходе балканского кризиса 1875–1876 гг. и последовавшей за ним русско-турецкой войны 1877–1878 гг., завершившейся относительно неудачным для Российской империи мирным урегулированием на Берлинском конгрессе в 1878 г. Ухудшающееся внешнеполитическое положение Российской империи, которая в силу объективных причин (в первую очередь экономического отставания, связанного с запоздалым и трудным переходом от аграрной экономики традиционного типа к индустриальной) постепенно утрачивала свои позиции, непреодолимый разрыв между амбициями и реальными возможностями – все это подпитывало склонность к восприятию новой ситуации как тотального противостояния «Западу».

Однако те же «восточные кризисы» высвечивают и другой, куда более существенный момент в славянофильской системе координат: настойчивое включение и «Запада» и «России» в общее пространство тех, кто имеет право действовать, в число политических субъектов, противополагающихся «Востоку» как объекту воздействия. Одной из причин острой реакции славянофилов, например, на официальный порядок Парижского мирного конгресса 1856 г. было уравнивание Османской Порты с другими державами-участницами. В ситуации балканского кризиса 1875–1878 гг. возмущение вызывали сами попытки интерпретировать конфликт как столкновение сопоставимых субъектов, юридически уравнять христианское население и мусульман, не говоря уже о рассуждениях, упоминавших «права султана». Вообще «власть султана» с этой точки зрения представлялась лишь фактическим положением вещей, но никак не его «правом».

Эта особенность восприятия позволяет выявить еще одну составляющую отношения славянофилов к иным странам и народам. Славянофилы принадлежали, пожалуй, к первому вполне европеизированному поколению. Поскольку перед ними больше не стояло задачи «вхождения в европейскую культуру» – эта культура была тем, в чем они выросли, вне чего себя не мыслили, – то, соответственно, дело для них идет не о «внешнем» отношении к «Европе», а о своем месте внутри этого пространства. Отсюда заглавие недолговечного журнала Ив. Киреевского: «Европеец». Задача теперь не в том, чтобы «стать европейцем», а в том, каким именно европейцем быть.

Столь глубокая включенность в европейскую культуру оборачивается невозможностью «быть европейцем», следуя жестко определенной модели поведения, мыслей, чувств и т. д… Речь не о какой-то отдельной практике, которую можно механически перенять. Вновь намечается выбор. Можно бесповоротно «сбежать» в эту культуру, во всех смыслах переместиться в Европу[84]. Можно переосмыслить свое положение на иной основе. Быть «европейцем» означает быть «немцем», «французом», «англичанином», – следовательно, здесь, в России, быть «европейцем» означает быть «русским». Неадекватность тех, кто оппонирует славянофилам, как раз в том, что считающий себя «европейцем» таковым не является, ибо притязает быть «европейцем вообще», а подобный тип не только не существует, но и не имеет шансов осуществиться: он экстерриториален и каждый раз должен начинать заново, он не способен основать традицию, разве что традицию отсутствия традиции, – впрочем, в этом идейном плане более чем устойчивую. Парадоксальным образом «европеец вообще» оказывается тождествен образу «русского», созданному Чаадаевым в первом «Философическом письме», – человеку без места, без прошлого, который существует лишь настоящим, тем, что признается «современностью» в данный момент, и отбрасывает это настоящее в следующий момент, поскольку оно успело стать «прошлым». А так как оно и в качестве настоящего было лишь подручным средством, «фасадом», то, отодвинувшись во времени, утратило свое единственное обоснование, находящееся вовне, там же, где источник «современности». Попытка сохранить такое настоящее предстает двойной изменой: и своему, и чужому. Ведь верность чужому прошлому в тот момент, когда оно было современностью, апеллировала, согласно самому Чаадаеву, не к истинному содержанию этого прошлого, а к тому, что представлялось тогда «современным» реципиенту. Иначе говоря, в рамках славянофильской перспективы стать «европейцем» можно только в том случае, если стать «русским», и попытка быть «европейцем» оказывается как раз демонстрацией своей чуждости «Европе». То, что для части образованного слоя выглядело радикальным «западничеством», в глазах его другой, правда, меньшей части представало самодиагностикой оппонентов.

Дальше, однако, возникает вопрос о наполнении этой «русскости», которого мы касались выше. Ранние славянофилы на какое-то время решают его более или менее эффективно, через уравнение «русского» и «православного», но это решение оказывается исторически недолговечным: «православие» все чаще сужается до пределов русского православия, в отличие от характерного для славянофилов интереса к другим православным поместным церквам. В дальнейшем констатируется расхождение вполне православного русского идеала и действительности, столь далекой от совершенства, и это приводит к последовательной коррекции идеального путем сближения с действительным. В известной заметке 1876 г., предвосхищающей ключевую тему «Пушкинской речи», Достоевский пишет: «У нас – русских – две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, – не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству. Подумайте и вы согласитесь, что Славянофилы признавали то же самое, – вот почему и звали нас быть строже, тверже и ответственнее русскими, – именно понимая, что всечеловечность есть главнейшая личная черта и назначение русского»[85].

Поразительным образом рассуждение Достоевского приводит к цели, которая противоположна заявленной, – именно «всечеловечность» оказывается уникальной, специфической чертой России и русского народа, способностью, благодаря которой «всякий европейски поэт, мыслитель, филантроп, кроме земли своей, из всего мира, наиболее и наироднее бывает понят и принят всегда в России»[86]. При прозрачной генеалогической связи этой идеи с представлениями Конст. Аксакова (и, в меньшей степени, других славянофилов), перемена принципиальная. У Аксакова речь идет о «религиозном призвании» русского народа, который ради этого призвания (добровольно или по природе – в данном случае не суть важно) отказывается, например, от стремлений политических, от государственного властвования; мессианство здесь если и присутствует, то лишь «в потенции». Напротив, у Достоевского мессианская идея оказывается основополагающей: Россия оборачивается неким «Христом» среди стран, а русский народ – «Христом» среди народов[87].

Показательно, что из-за меняющейся ситуации, по мере осознания нереальности славянофильского национального проекта[88], прежний концепт распадается на (1) подчеркнуто натуралистическую («позитивистскую») интерпретацию Н. Я. Данилевского, где «Европа» выступает наряду с «Россией» в качестве «культурно-исторического типа», обладающего своим сроком существования и своими преимуществами, обеспечивающими временный исторический успех, – т. е. взаимодействие описывается как противостояние этих типов, конкурирующих за один и тот же ресурс, и (2) мессианскую интерпретацию Достоевского. Если для консервативной или ранней славянофильской мысли «Европа» и «Запад»[89] выступают объектом, который не требует конкретизации, унификации описания и т. д., а его противопоставление «России» актуализируется лишь там, где обосновывается отсутствие «единых законов истории», отсутствие необходимости для России двигаться по «европейскому пути», принимать то, что является или представляется общеевропейской тенденцией, – то в более поздней националистической мысли этот объект сводится к нескольким жестким характерологическим чертам, противопоставленным «России», и выполняет мобилизующую роль уже в повседневной ситуации, в рамках зарождающейся массовой политики.

Приложение

Русские консерваторы в быту

[Рец.:] Егерева Т. А. Русские консерваторы в социокультурном контексте эпохи конца XVIII – первой четверти XIX вв. – М.: Новый Хронограф, 2014. – 416 с. – тираж 550 экз.


История отечественного консерватизма в последние полтора десятилетия находится в поле все возрастающего внимания – причем, если на первом этапе интерес в основном вызывали фигуры и дебаты конца XIX – первых десятилетий XX в. (основное «событие», революция 1917 г., представлялась и тем, что в первую очередь требует (пере)осмысления, и тем, причины и следствия чего, в том числе и интеллектуальные, следует искать преимущественно в ближней перспективе, вглядываясь в интеллектуальные и житейские траектории ее участников и полемистов), то постепенно горизонт исследований раздвигался, включая все более ранние эпизоды. С конца 2000-х ощутимо выросло число как публикаций первоисточников, так и исследований, посвященных раннему русскому консерватизму, эпохе с 1790-х до 1830-х гг., – на этом фоне опыт концептуализации и контекстуализации, предпринятый Т. А. Егеревой, весьма актуален. В своем исследовании она сосредоточивает внимание на четырех фигурах, квалифицируемых ею в качестве «русских консерваторов», – это Н. М. Карамзин, А. С. Шишков, Ф. В. Ростопчин и С. Н. Глинка, персонажи давно и многогранно изучаемые. Новизна подхода, предлагаемого Т. А. Егеревой, состоит в стремлении рассмотреть их как некие способы «быть консерватором» на разных «этажах» (стр. 11): от становления личности, семейных отношений и «экзистенциальных исканий» (гл. 1) – к социальной самоидентификации (гл. 2) и к отношению к прошлому и настоящему Российской империи и представлениям об идеальной форме государственного строя (гл. 3).

Если консерватизм, одна из трех «больших идеологий» XIX в., формировался как реакция на события Французской революции, то в Российской империи ранний консерватизм специфичен тем, что его ближайшим оппонентом выступала государственная власть – именно ее действия и, что еще важнее, ее идеологическая программа воспринимались как направленные на разрушение существующего порядка. В этом отношении логика действий основных персонажей монографии Т. А. Егеревой – Н. М. Карамзина, В. Ф. Ростопчина и А. С. Шишкова – принципиально совпадала в стремлении повлиять на власть, внушить правительству консервативную программу, т. е. в первую очередь противодействовать проводимым или ожидаемым преобразованиям. Иначе говоря, программу эту можно сформулировать как «защиту власти от нее же самой». Карамзин уже в 1802 г. писал в «Вестнике Европы»: «Революция объяснила идеи: мы увидели, что гражданский порядок священ даже в самых местных или случайных недостатках своих, что власть его есть для народов не тиранство, а защита от тиранства <…> что все смелые теории ума, который из кабинета хочет предписывать новые законы моральному и политическому миру, должны остаться в книгах вместе с другими, более или менее любопытными произведениями остроумия; что учреждения древности имеют магическую силу, которая не может быть заменена никакою силою ума» (стр. 288). Но в результате проблемными оказываются прежние легитимистские установки: в логике консерваторов не менее, чем в логике либералов, а в силу оппозиционности – и гораздо отчетливее – происходит отделение государства от персоны монарха, ослабление династического принципа и одновременно – осмысление государства как неоднородного политического целого, его предшествующих успехов как результата и приобретения определенных групп, находящихся друг с другом в сложных отношениях, изменение баланса между которыми (в данном случае – по инициативе верховной власти) способно разрушить само это целое. Ценности, защищаемые как «патриархальные», присущие «русскому народу», оказываются несущими принципиально новое содержание: «гражданственную жертвенность русских жизнью и имуществом на благо Отечества (по аналогии со знаменитыми героями античности); неподкупность судов, руководствующихся только законом; служение каждого, начиная от государя и до последнего земледельца, “общему благу” <…>» (стр. 361).

Консервативное содержание здесь проявляется в политической логике – данные ценности утверждаются как антропологические, не требующие соответствующей институционализации, меняться надлежит человеку, а уже через него обществу, само же изменение оказывается возможным в данном контексте за счет своеобразного хода, совмещающего черты «просвещенчества» и «романтизма»: эти ценности провозглашаются от природы присущими «русскому народу» и тем самым возвращение к ним – преодоление искусственного, наносного, искажающего здоровую природу.

Примечательно, что, в отличие от последующей романтической логики национализма, приписывание данных качеств «русскому народу» (или, специфицируя, «русскому дворянству», «русскому мужику») не движется в рамках исключения других групп и общностей – т. е. противопоставление другим здесь не принципиально, за исключением противопоставления врагу. В последнем отношении показательны «народные» тексты Ростопчина (1807–1812), где «француз», а иногда и «немец» будет выступать антиподом, но и в этом случае фигура антагониста подробно не прописывается, он вызывает лишь презрение, в силу своей лишенности, ущербности, тогда как «русский» описывается в итоге как приближающийся к «антропологическому идеалу». Напротив, ни у Карамзина, ни у Шишкова мы не встретим подобной актуализации противопоставления и негативной идентификации – жест утверждения оказывается первостепенным по отношению к жесту размежевания, при этом сама «русскость» воспринимается беспроблемно – показательно в этом отношении знаменитое предисловие (помечено 7. XII.1815) к «Истории государства Российского», в котором Карамзин обосновывает важность и ценность отечественной истории тем, что «личность каждого тесно связана с отечеством: любим его, ибо любим себя. <…> имя Русское имеет для нас особенную прелесть: сердце мое еще сильнее бьется за Пожарского, нежели за Фемистокла или Сципиона»[90]. Это интерес естественный, поскольку интерес к «своему», которое объективно не может сравниться с Античностью: «Согласимся, что деяния, описанные Геродотом, Фукидидом, Ливием, для всякого не Русского вообще занимательнее, представляя более душевной силы и живейшую игру страстей»[91], но не лишена она и общего интереса: «смело можем сказать, что некоторые случаи, картины, характеры нашей Истории любопытны не менее древних»[92]. То есть «русскость» здесь работает не как исключение, а, напротив, как утверждение равенства в ряду других народов – аргумент, направленный против просвещенческой установки на авторитарную монополию истины и на право принуждать от ее имени. Т. А. Егерева отмечает ситуативный характер «интереса к “национальному”»: <…> когда французская опасность миновала, националистическая риторика изучаемых деятелей пошла на спад. Глинка вновь, как и в молодости, стал “обожателем” французов, Карамзин тоже возвратился к своим прежним взглядам, высказанным в “Письмах русского путешественника”, о приоритете общемирового над национальным, и в своей программной речи в 1818 г. призвал соотечественников “идти рядом с другими к цели всемирной для человечества”» (стр. 361) – последняя формулировка нам представляется не точной, в силу противопоставления «национального» и «цели всемирной», в чем ни Гердер, ни Фихте, ни братья Шлегель не увидели бы противоречия, равно как нет его и для Карамзина, что можно видеть из упомянутого выше предисловия к «Истории…». Куда важнее, по нашему мнению, та специфическая черта интереса к «национальному» со стороны Карамзина, что «национальное» для него фактически остается еще в рамках категориального аппарата предшествующей эпохи, ограниченным «дворянской нацией», регулятивом которой, в соответствии с расхожими представлениями, должен быть принцип «чести» и которая при этом не нуждается в представительстве и свободна от двора, т. е. идеал частной жизни (и возможности удаления в нее – как гарантии свободы, поскольку человек придворный свободен быть не может).

В плане «интереса к “национальному”» весьма значимым становится наличие внутренней близости при внешнем расхождении Карамзина и Шишкова в споре о русском языке – поскольку и для того и для другого язык должен был объединять политическое пространство. Но если для Карамзина, отмечает со ссылкой на О. А. Проскурина Т. А. Егерева, речь шла о кодификации языка образованного общества, язык должен был стать «равно пригодным и для изящной словесности и для разговора в хорошем обществе», то Шишков, стремящийся «упорядочить литературный язык только как язык книжный», в то же время сам этот книжный язык стремился сделать универсальным для «культурно разъединенных “народа” и дворянской элиты» (стр. 229).

Занятие идеологической позиции в ситуации отсутствия публичной политики уже само по себе становится политическим действием. В начале XIX в. в Российской империи еще нет пространства общественной дискуссии (даже в том его виде, как оно сложится к 1830-м гг., в виде системы кружков и салонов, практически отсутствует пресса), и консерваторы, стремясь воздействовать на власть, пытаются найти опоры, общности, от которых они могут говорить, оказываясь одними из основных действующих лиц формирующегося общественного мнения. Дальше всего здесь зашел Ф. В. Ростопчин – его известные «афишки» вызвали не только весьма разнородную реакцию, но и со стороны в целом сочувствующих его направлению лиц опасения по поводу опасного демократизма, стремления непосредственно обратиться к «народу» и вызвать его к действию в обход существующих институций.

Выделяя наиболее характерную особенность раннего русского консерватизма, Т. А. Егерева отмечает: он находится едва ли не всецело на уровне идей, не переходя в жизненные практики. Т. е. консерватизм здесь – именно позиция, ограниченная исключительно политической сферой, иные области существования остаются независимыми от данного политического выбора. На основании консервативных политических взглядов того или иного лица невозможно умозаключить не только о формах его семейной и светской жизни, но равно нет оснований и для проекции даже в область представлений о должном в этих сферах. Отсюда следует, что «консерватор» той эпохи не переживает характерного для последующей эпохи (1840-х гг.) разрыва между своим образом жизни и тем, каким ему надлежит быть. Исследовательница пишет: «<…> практики повседневной жизни русских консерваторов прямо противоречили их теоретическим конструктам. Соответственно, и от других дворян они не требовали “опрощения” или отказа от высокой культуры ради слияния с “народом”, скорее, они пропагандировали лишь знание и уважение “народных” традиций. Как писал Шишков, “мы не для того обрили бороды, чтобы презирать тех, которые ходили прежде или ходят еще и ныне с бородами, не для того надели короткое немецкое платье, дабы гнушаться теми, у которых долгие зипуны”» (стр. 243). Примечательно, впрочем, не столько само отмеченное противоречие, а то обстоятельство, что оно не воспринималось в качестве такового самими консерваторами, поскольку они в данном отношении остаются людьми «старого режима» и именно защита его вынуждает их к интеллектуальным новациям политического плана (в том числе и к пересмотру прежних, просвещенческих установок). В этих рамках общество мыслится как сословное, что не требует обоснования (и в чем нет противоречия с тезисом о равенстве людей, поскольку равенство и иерархия относятся к разным реалиям, пребывают в разных плоскостях), и каждое из сословий имеет свой этос, свои добродетели, свой образ жизни – напряжение проявляется в том, что теперь все эти сословия должны воспринимать себя одновременно как части одной общности, т. е. национальная идентификация должна превалировать над сословной, но оно еще не очень велико, чтобы требовать незамедлительной реакции – так и для Шишкова, наиболее отчетливо фиксирующего этот уровень проблем, дело ограничивается языковой общностью и отсутствием «презрения» к иным.

Собственно, основная ценность работы – скорее отрицательного плана, в последовательной демонстрации отсутствия какого бы то ни было «способа быть консерватором» для рассматриваемого периода: консерватизм здесь выступает еще прямой интеллектуальной и политической реакцией на актуальную ситуацию, не предполагая особых моделей личности, стилей жизненного поведения, форм религиозности и т. д., и, отметим, допуская, соответственно, возможность изменения политических взглядов, не ставя под вопрос личностную идентичность.

Между своими

[Рец.:] Шокаева А. Дворянская семья: культура общения. Русское столичное дворянство первой половины XIX века. – М.: Новое литературное обозрение, 2017. – (Серия: «Культура повседневности»).


С точки зрения истории русской культуры «дворянским» в ней можно назвать по преимуществу XIX век, хотя вся вторая его половина – время громких сетований на «упадок дворянства», утрату им своих позиций, приход сначала «разночинца», а затем «интеллигента» в качестве центральной фигуры общественного внимания и влияния. А в первой половине столетия влияние дворянства убывает хоть и менее заметно, но чувствительно – чиновник вытесняет дворянина, и хоть сам и есть дворянин или выслуживает дворянство, поднимаясь по лестнице чинов, но как раз с точки зрения дворянской культуры «чиновник» – понятие скорее противоположное «дворянину», можно, служа, оставаться дворянином, исполняя чиновничьи обязанности, а можно стать в первую очередь чиновником.

На этом моменте следует сразу же остановиться подробнее – «дворянин» (в данном случае мы говорим не о «дворянине» как о юридическом статусе, но о культурном, т. е. в той мере, в какой данное лицо воспринимается и воспринимает себя как носителя дворянской культуры), разумеется, весьма часто служит в каком-нибудь министерском департаменте, отделении сената или казенной палате, но он не определяет себя через это.

Определяем мы себя через тех, кого рассматриваем и кто рассматривает в качестве «своих»: в этом смысле для дворянина базовым является принадлежность к «дворянскому обществу», а все прочие характеристики – как, например, если не обязанность, то крайняя желательность для дворянина служить, по статской или, предпочтительнее, по военной линии – вытекает из представлений его круга. Причем представления могут существенно расходиться с реалиями: так, в случае с той же службой на всем протяжении 1-й половины XIX в. одобряемым, похвальным, соответствующим дворянскому статусу выбором была служба военная – если позволяли родственные связи и средства, то в гвардии, если нет, то в армии, хотя на практике уже в 1830-е многие признавали, что служба статская и выгоднее, а иногда даже перспективнее военной. Не говоря уже о том, что вообще не служить было теоретически возможно, но на практике встречалось крайне редко независимо от материальных обстоятельств (для большинства дворян служба – в данном случае жалованье и иные доходы, от нее получаемые, была необходимым дополнением к доходам от имения). В глазах дворянского общества человек, нигде и никогда не служивший, оказывался не классифицируем, выпадал из существующей сетки понятий – к нему даже сложно было понять, как обращаться, поскольку форма обращения зависела от чина по Табели о рангах. И не только к нему, но и к его супруге, если он, ведя столь странный образ жизни, тем не менее сумел найти себе жену: статус женщины определялся по мужу, отсюда «надворные», «статские» и «действительные статские советницы», «генеральши» и «полковницы» классической русской литературы. Так что даже решительно не имея желания к военной службе для дворянина было типично отслужить несколько лет, с тем, чтобы получив первый чин немедленно выйти в отставку и поселиться у себя в имении, чин был потребен и для того, чтобы в дальнейшем служить «по выборам», у себя в уезде и губернии – даже если не полных двадцати лет юнкер или корнет и не задумывался об этой перспективе, то на этом настаивали бы его родные, понудив его повременить с отставкой.

И здесь мы как раз выходим на ключевую тему книги Алины Шокаревой – «дворянская семья» в 1-й половине XIX в. оказывается феноменом хотя по преимуществу и частной, но далеко не только и не столько интимной сферы – семейные связи и отношения определяют функционирование многих областей реальности того времени, весьма далеких внешне от нее, начиная с самого заметного – устройства высшей власти: в монархическом государстве «Фамилия» с заглавной буквы означает правящее семейство – значима не только фигура государя, но и все семейство имеет свою роль, свои права, возможности и обязанности в управлении. Напомню лишь хрестоматийный анекдот в силу его характерности: когда в 1828 г. скончалась вдовствующая императрица Мария Федоровна, то один подвыпивший офицер всхлипывал и восклицал с пьяными слезами:

– Кто же теперь у нас будет вдовствующей императрицей?

Вопрос был далеко не праздный, поскольку в ведении Марии Федоровны находились благотворительные заведения империи, после ее смерти перешедшие в управление IV отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии и сначала неофициально, а с 1854 г. и официально именовавшиеся «Ведомством учреждений императрицы Марии Федоровны». Патронаж же во всем, не касавшемся непосредственно хозяйственной части, перешел к Александре Федоровне, ее невестке.

Родство налагало вполне конкретные обязательства – так, в популярном романе А. К. Шелера-Михайлова «Лес рубят – щепки летят», вышедшем, правда, позднее, в самом начале 1870-х, но описывающем как раз времена перед Крымской войной, главный отрицательный персонаж весьма не расположен оказать помощь семье своего умершего брата – но в итоге, тем не менее, оказывает ее, опасаясь крайне нежелательной для него реакции окружающих и начальства, если станет известно, что он ничего не сделал для вдовы брата и ее детей. Отрицательность же персонажа вновь подчеркивается тем, что в этом случае он ограничивается лишь минимально-приемлемым.

Прямые обязанности, впрочем, были в том случае, когда и родство было прямое – «счесться родством» можно было почти всегда, учитывая разветвленность и многодетность большинства дворянских семей, однако важно отметить, что роль играла не сама возможность (в крайнем случае за достаточное основание для включения в круг можно было принять самое отдаленное родство, свойство, соседство или сослуживство), а желание «счесться». «Считаться родством» начинали с теми, кого желали или были согласны принять в свой круг – о родстве, и это необходимо иметь в виду, как вспоминали, так и забывали.

Описывая различие дворянских обществ двух столиц, Алина Шокарева приводит выразительную цитату из воспоминаний Е. П. Яньковой (в записи ее внука Д. Д. Благово, архим. Пимена):

«кто позначительнее и побогаче – все в Петербурге, а кто доживает свой век в Москве, или устарел, или обеднел, так и сидят у себя тихоненько и живут бедненько, не по-барски, как бывало, а по-мещански, про самих себя. […] Имена-то хорошие, может, и есть, да людей нет: не по имени живут» (цит. по: стр. 31).

В этом предельно насыщенном отрывке выстроена целая понятийная сетка – жить по-мещански значит «жить про себя», вне общества, тогда как «барская» жизнь – это «жизнь с другими», открытость дома и в свою очередь включенность в общество (в смысле «хорошего общества»). Соответственно, раскрывается понятие «имени» и жизни в соответствии с ним: есть носители соответствующих имен, но они не «люди», т. е. не включены в соответствующую их «имени» сеть отношений, не ведут себя так, как требует от них «статус» их «имени». О том же с другого ракурса писал В. А. Вонлярский, отмечавший, «что в Петербурге каждый живет, как хочет и как может, – вращается в своем кругу, в своем ограниченном обществе. Молодые люди (потенциальные женихи) могли быть приняты всюду, в то время как их родственники не посещают всех великосветских домов. В Москве же обязательно нужно принимать всех, со всеми общаться, всем отплачивать визитами, не то кто-нибудь будет обижен, про вас наговорят невесть что и ваша репутация может сильно пострадать» (стр. 34). В этом смысле «дворянский мир» из столиц вполне существовал только в Москве – образуя единую систему, скрепляемую старыми большими барами, местами их общения, начиная с хрестоматийного Англицкого колба, и далее расходящимися кругами, тогда как Петербург, с одной стороны, оказывался связан скорее придворной оптикой, т. е. взглядом из центра, не столько через систему взаимного признания, сколько признания извне, от государя, а с другой – местом во властной, все более бюрократизирующейся иерархии. Москва и Петербург оказывались взаимосвязаны таким образом, что связи выстраивались и укреплялись в Москве – там можно было реализовать положение, занятое в административной сфере или придворной, например, найти невесту – и, напротив, обретя или укрепив связи в Москве, напомнив о своем сыне всем родственникам и знакомым, обеспечить ему зачисление на хорошую должность в Петербурге или из Петербурга, определить благосклонное внимание начальства или побудить его, напротив, быть не очень внимательным к шалостям чада.

Подробно и с богатой фактурой описывая формы и ритуалы повседневного дворянского общения в столицах, Шокарева замечательно выводит на передний план их значение, с одной стороны, как инструмента определения «своих» и отсечения «чужаков» – сложность дворянской культуры, ее дистилированность возрастает по мере того, как само дворянство постепенно утрачивает свои позиции. «Благородной сдержанности», умению вести непринужденный разговор, быть не скучным и не обременительным для другого, выдерживать приличия в семье даже в том случае, когда ее члены испытывают друг к другу чувства весьма отличные от тех, которые им надлежит питать согласно представлениям о семье – всему этому невозможно научиться в зрелом возрасте, практически невозможно приобрести, придя со стороны. Именно поэтому в первую очередь подчеркиваются детали вроде бы незначительные – особенность выговора, умение сесть на стул или поместить свое тело в кресло, но вместе с тем и другие характеристики, как, например, умение не увлекаться в общении с другими тем, что увлекает тебя и плавность переходов от одного предмета к другому, пока он не успел наскучить – все это помогает сглаживать различия; нормы и приличия позволяют уживаться вместе совершенно разным людям – и в этом второе выделяемое значение описываемых форм и ритуалов, смягчающих отношения между людьми. Приличия позволяют конфликтам не выходить на поверхность, т. е., собственно, не становиться конфликтами – неприязнь между родственниками, пока не доходила до крайности, оставалась сдерживаемой привычными и тщательно поддерживаемыми этикетными нормами – так, крайняя степень раздражения могла выражаться, напротив, в подчеркнутой вежливости, которая, в свою очередь, оберегала границу личного пространства (и других от того, что находится в последнем).

Понятно, что все это истинно лишь относительно – так, исследовательница отмечает:

«При больших доходах всякое отступление от великосветских манер принималось за невинную шалость и милую особенность. Зато соблюдение правил и радушие у крезов превозносились как невиданные добродетели» (стр. 96).

Понятие «чести» существует лишь между равными – и в том случае, когда сообщество контролирует доступ в свой состав новых лиц. В этом отношении русское дворянство представляет собой любопытный феномен, не только весьма кратковременный (с конца XVIII в., от Манифеста 1762 г. и Жалованной грамоты 1785 г.), но и во многом сформировавшийся через стремление быть признанными внешним взглядом – западноевропейским дворянством. Тому, что значит быть дворянином, учились как у домашних наставников, так и по книгам и в путешествиях – включенность в европейский мир побуждала саму высшую власть ограничивать себя до известного предела: чтобы не быть уравненной с деспотиями, она нуждалась в окружении другими, теми, среди кого, отчасти лукавя (но это лукавство как раз и предполагает признание правил игры, утверждение нормативности ситуации), могла считать себя лишь «первой средь равных», именовать себя «казанской помещицей», «московским дворянином».

3. Отсталый человек

Николай Алексеевич Полевой (22.VI/3.VII.1796– 22.II/6.III.1846) в свое время был не просто одним из известнейших русских журналистов, но и из тех немногих людей, которые отражали сам ход времени, его интеллектуальных влечений и склонностей. Его брат и биограф Ксенофонт – один из самых близких к нему, тот, с кем вместе он девять лет издавал лучший из существовавших тогда, по признанию даже тех недругов, что были способны отдавать должное, русский журнал «Московский Телеграф» – так определял Полевого:

«[…] он был передовой человек в нашей литературе, начинатель всякого успеха, бывшего на очереди. Нельзя отрицать событий, и потому нельзя не согласиться, что он был преобразователем многих отраслей нашей литературы, и успехи его в этом происходили от того, что он глядел на все светлым взглядом, видел то, чего не видели другие, а при неусыпной деятельности своей беспрерывно стремился к новым успехам. Проложив дорогу в одном направлении, он начинал работать в другом и за каждое предприятие принимался со всем увлечением своей пылкой души. Несомненные его дарования помогали ему в этом»[93].

Жизнь его отчетливо делится на три периода: до издания «Московского Телеграфа», во время оного и после.

Когда Полевой приступил к изданию журнала, это представлялось делом необыкновенным уже потому, что о самом издателе мало кто знал, да и знавшие совершенно не представляли его с этой стороны. Потому вначале обращали внимание больше на тех, кто принимал участие в издании, в особенности на князя П. А. Вяземского, которого почитали вдохновителем и руководителем. Однако последовавшая размолвка, вскоре сделавшаяся публичной, и оставление Вяземским всякого участия в издании Полевого убедила сомневавшихся в том, что журнал большей частью того, что ценилось в нем публикой, был обязан именно своему официальному издателю и редактору.

Сам Полевой любил представлять себя публике, следуя романтическому канону, в образе самоучки, преодолевшим непонимание в родительском доме и в первоначальном окружении. Биография давала к тому материал, одновременно интригуя и увлекая: родившись в Иркутске, в купеческой семье, проведя там первые 15 лет своей жизни, довольно большую часть молодости прожив в Курске, он появляется перед московской публикой в 1825 г. толковником самых последних новостей европейской интеллектуальной жизни; на протяжении девяти лет раз в две недели выпускает статьи на всевозможные темы, от теории «невещественного капитала» (новость сия долгое время служила предметом насмешек, поскольку в то время мало кто еще слышал об этой теории и она для неподготовленных умов казалась вздором, сочетанием несочетаемого) до санскрита, от парижских лекций Гизо до устройства английских колоний. Приложение модных картинок сильно способствовало успеху журнала и демонстрировало понимание аудитории – Полевой стремился не только просвещать, но и быть «неизменно занимательным», увлекать. Он предстал явлением необыкновенным для самой Москвы, был интересен Петербургу, будучи купцом 2-й гильдии, сонаследником от своего отца небольшого водочного завода, где и размещалась редакция.

Как обычно и бывает с «романтизированными» жизнеописаниями, показания автора не совсем точны. Младший брат Ксенофонт в своих «Записках…» подробно оспаривает рассказ Николая, восстанавливая честь отца. И правда в данном случае на стороне младшего брата, по крайней мере правда фактическая (учитывая страстность, увлекающийся характер первенца, вполне вероятно, что рассказывая о себе, он сам верил во все подробности своего рассказа). Начать с того, что Иркутск был во времена детства и ранней молодости Полевого куда ближе к европейскому образованию, чем большая часть других провинциальных городов Российской империи. Он был центром всей Тихоокеанской коммерции империи и административным центром Сибири. Местные купцы и промышленники не только имели опыт дальних странствий и были знакомы с разнообразными заграничными землями, но нередко были хорошо образованы или во всяком случае имели вкус к знаниям, умели их ценить – о чем свидетельствуют богатые местные книжные собрания. В Иркутске первоначально располагалась (до переноса в Петербург) и контора Российско-Американской компании, к которой семейство Полевых имело непосредственное отношение: Голиковы, вместе с Шелеховым бывшие ее устроителями, приходились близкими родственниками Алексею Евсеевичу Полевому, мать которого была урожденная Голикова, и оба семейства принадлежали к курскому купечеству.

О Полевых сохранился примечательный отзыв Ф. Ф. Вигеля, побывавшего в Иркутске в составе неудачного посольства в Китай в 1805 г. Ему довелось остановиться в доме Полевого, и, неизменно недоброжелательный, он тем не менее выделяет хозяина, противопоставляя его обыкновенному местному обществу, как человека, ведущего вполне европейский образ жизни:

«Между иркутскими купцами, ведущими обширную торговлю с Китаем, были миллионщики, Мыльниковы, Сибиряковы и другие; но все они оставались верны старинным русским, отцовским и дедовским обычаям: в каменных домах большие комнаты содержали в совершенной чистоте, и для того никогда в них не ходили, ежились в двух-трех чуланах, спали на сундуках, в коих прятали свое золото, и при неимоверной, даже смешной дешевизне, ели с семьею одну солянку, запивая ее квасом или пивом.

Совсем не таков был купчик, к которому судьба привела меня на квартиру. Алексей Иванов Полевой, родом из Курска, лет сорока с небольшим, был весьма небогат, но весьма тароват, словоохотен и любознателен. Жена у него красавица, хотя уже дочь выдана замуж […] Он гордился не столько ею самою, как ее рожденьем: у них был девятилетний сынишка Николай, нежный, беленький, худенький мальчик, который влюблен был в грамоту и бредил стихами. С худой ли, с хорошей ли стороны он теперь известен всей России»[94].

По возвращении в Иркутск Вигель вновь остановился у Полевых, желая знать последние новости о происшедшем за его отсутствие в «большом мире»:

«Для удовлетворения любопытства моего ничего не мог я лучше избрать: Полевой занимался европейскою политикой гораздо более, чем азиятскою своею торговлей. В нем была заметна наклонность к тому, чему тогда не было еще имени и что ныне называют либерализм, и он выписывал все газеты, на русском языке тогда выходившие»[95].

В этом описании мемуарист и старший сын купца сходятся в оценке предпринимательских успехов Алексея Евсеевича (в чем им возражает младший сын, отстаивавший коммерческую разумность предприятий отца и сетовавший скорее на «злую судьбу»). Однако как бы то ни было, в 1811 г. отец Николая отправляется в Москву, собираясь перебраться туда со всем семейством. Дальнейшие подробности биографии Полевого мы не будем излагать, отсылая к рассказу самого автора, предпосланному «Очеркам русской литературы» (1839), скорректированному в I части записок Ксенофонта. Отметим лишь, что после года в Москве вернется в нее Николай Полевой из Курска уже в 1820 г., чтобы обосноваться там надолго. Смерть отца (1822) развязывает ему руки, и теперь он может пуститься в мир литературы и знаний так привлекавший его, уже без оглядки.

Отметим попутно, что возраст – понятие социальное, разное для разных групп. Так, дворянская молодежь начала XIX в. взрослела быстро, а вот как рассказывает кн. П. А. Вяземский о начальной истории «Московского Телеграфа»:

«[…] Полевой со мной познакомился и бывал у меня по утрам. Однажды застал он у меня графа Михаила Вьельгорского. Речь зашла о журналистике. Вьельгорский спросил Полевого, что он делает теперь. – Да покамест ничего, – отвечал он. – Зачем не приметесь вы издавать журнал? – продолжал граф. Тот благоразумно отнекивался за недостатком средств и других приготовительных пособий. Юноша был тогда скромен и застенчив. Вьельгорский настаивал и преследовал мысль свою; он указал на меня, что я и приятели мои не откажутся содействовать ему в предприятии его, и так далее; – дело было решено. Вот как, в кабинете дома моего, в Чернышевом переулке, зачато было дитя, которое после наделало много шума в белом свете. Я закабалил себя Телеграфу»[96].

Полевой в данном случае назван «юношей» – и это не следствие старческой памяти, в восприятии и оценках современников тех лет его нередко именуют молодым или юным, в то время как он лишь четырьмя годами младше самого Вяземского, ровесник Николая I. Он «юн» в смысле неопытности, отсутствия в глазах окружающих (которые в большинстве своем выше его по социальному статусу) права говорить от своего лица: потому тон «Телеграфа» и будет в особенности воспринят как дерзкий – юноше надлежало оставаться «скромным и застенчивым», т. е. не смеющим перечить Вяземскому и его приятелям.

Если за дело принимаются весьма неопытные в журнальном деле люди, то вскоре опыт показывает, что дело они понимают весьма хорошо: «Московский Телеграф» ориентируется на лучшие образцы европейской журналистики, в первую очередь французской, но не пренебрегая и британскими с немецкими[97]. Год спустя Полевой пишет петербургскому журналисту П. П. Свиньину, издателю «Отечественных записок»:

«Прошу вас уведомить, любезнейший Павел Петрович, понравится ли вам новое расположение и характер “Телеграфа”. Я решился разделить ученую часть от чисто литературной. Желал бы освободить себя от последней, ибо много вздору принужден помещать поневоле, но нечего делать: публика хочет легкого. Спасибо ей, она славно награждает меня за старание услужить ей, и я никак не думал заслужить от читателей моих такого почтения или чтения.

Представьте, что по сие время у меня уже 700 подписчиков и, кажется, до 1000 доберется. По крайней мере книгопродавцы уверяют, что примеров этому не видали. Вы знаете, что я не употребляю никаких посторонних средств, – просто объявил подписку, и кому угодно – бери. Как-то у вас в Петербурге, а здесь с упадком торговли вообще упала и книжная торговля, а журналы особенно. Каченовский бесится, что у него нет и половины, даже против прошлого года; других журналов и 300 экз. не печатается каждого. Так уж “Телеграфу” счастье выпало»[98].

Что Полевой не лукавил, говоря о своем равнодушии к «легкому», свидетельствует поданное им в июле 1827 г. прошение министру народного просвещения А. С. Шишкову, весьма расположенному к журналисту, о дозволении помимо существующего журнала издавать также два раза в неделю газету «Компас», в которой дозволялось бы помещать известия политические и литературные, и «журнал совершенно ученого содержания, который мог бы образовать собою авторитет русской ученой критики», выходящий четыре раза в год, по образцу знаменитых шотландских «Quarterly Review» и долженствовавший называться «Энциклопедические летописи отечественной и иностранной литературы»[99]. Идея же не только расширить предприятие, но и придать журналу газету была для Полевого постоянной. Несмотря на неудачу прошения в 1827 г., он вновь обращается в 1831 г. с прошением, теперь о дозволении обратить в ежеквартальный толстый журнал «Московский Телеграф», а каждую неделю выпускать «небольшие книжки […] под названием: Прибавление к “Московскому Телеграфу”» и дважды в неделю на французском языке «Journal des modes», причем дозволить подписку отдельно на обновленный «Московский Телеграф» и отдельно на два новых издания[100]. Уже после запрещения «Московского Телеграфа» Полевой вновь пробует осуществить сходный план – теперь уже надеясь на средства и влияние книготорговца и книгоиздателя А. Ф. Смирдина, соединив в единой редакционной политике журнал «Сын Отечества» и «Северную пчелу»[101].

О том, как воспринимался Полевой (или как желали его противники представить его властям), говорит, например, сохранившийся донос шефу III отделения С.Е.И.В. канцелярии, помеченный 19 августа 1827 г., написанный, видимо, Ф. В. Булгариным, обеспокоенным планами Полевого издавать помимо журнала еще и политическую газету и тем самым нарушить монополию «Северной пчелы»:

«Издатель журнала “Московский Телеграф”, купец Полевой старается приобресть позволение на издание в Москве частной политической газеты с будущего 1828 года. По сему случаю осмеливаемся сделать следующие замечания:

1) Издание политической газеты даже в конституционных государствах поверяется людям, известным своей привязанностью к правительству; опытным и умеющим действовать на мнение. В политической газете самое молчание о предметах, могущих произвести приятное впечатление, и простой голый рассказ о событиях, представляющих власть в виде превратном, могут волновать умы и поселить неблагоприятные ощущения в читателях. Цензура не может заставить издателя рассуждать в пользу монархического правления, или говорить, где ему угодно молчать, а потому дух газеты всегда зависит от образа мыслей издателя. Г. Полевой, по происхождению своему, принадлежит к среднему сословию, которое, по натуре вещей, всегда более склонно к нововведениям, обещающим им уравнение в правах с привилегированными классами: сей образ его мыслей обнаружен в поданном министру финансов мнении московского купечества, в конце царствования блаженной памяти императора Александра. Мнение сие сочинено г. Полевым и в свое время произвело большие толки: там и Вольтер, и Дидерот выведены на сцену для защиты прав московского купечества. В “Московском Телеграфе” беспрестанно помещаются статьи, запрещаемые с[анкт]-петербургскою цензурою, и разборы иностранных книг, запрещенных в России. В нынешнем году помещались там письма А. Тургенева из Дрездена, где явно обнаружено сожаление о погибших друзьях и прошедших златых временах. Вообще дух сего журнала есть оппозиция, и все, что запрещается в Петербурге говорить о независимых областях Америки и ее героях, с восторгом помещается в “Московском Телеграфе”. Сие замечено уже и генералом Волковым.

2) Г. Полевой, по своему рождению, не имея места в кругу большого света, ищет протекции людей высшего состояния, занимающихся литературою, и, само по себе разумеется, одинакового с ним образа мыслей. Главным его протектором и даже участником по журналу есть известный князь Петр Андреевич Вяземский, который, промотавшись, всеми средствами старается о приобретении денег. Образ мыслей князя Вяземского может быть достойно оценен по одной его стихотворной пьесе: Негодование, служившей катехизисом заговорщиков, которые чуждались его единственно по его бесхарактерности и непомерной склонности к игре и крепким напиткам. Сей-то Вяземский есть меценат Полевого и надоумил его издавать политическую газету.

3) Москва есть большая деревня. Там вещи идут другим порядком, нежели в Петербурге, и цензура там никогда не имела ни постоянных правил, ни ограниченного круга действия. Замечательно, что от времен Новикова все воспрещенные книги и все вредные, ныне находящиеся в обороте, напечатаны и одобрены в Москве. Даже “Думы” Рылеева и его поэма Войнаровский, запрещенные в Петербурге, позволены в Москве. Все запрещаемое здесь печатается без малейшего затруднения в Москве. Сколько было промахов по газетам и журналам, то всегда это случалось в Москве. Все политические новости и внутренние происшествия иначе понимаются и иначе толкуются в Москве, даже людьми просвещенными. Москва, удаленная от центра политики, всегда превратно толковала происшествия, и журналы, даже статьи из петербургских газет, помещают их часто столь неудачно с пропусками, что дела представляются в другом виде. Вообще, московские цензоры, не имея никакого сообщения с министерствами, в политических предметах поступают наобум и часто делают непозволительные промахи. По связям Вяземского, они почти безусловно ему повинуются.

4) Г. Полевой, как сказано, состоит под покровительством князя Вяземского, который, по родству с женою покойного историографа Карамзина, находится в связях с товарищем министра просвещения Блудовым. Невзирая на то, что сам Карамзин знал истинную цену Вяземского, Блудов, из уважения к памяти Карамзина, не откажет ни в чем Вяземскому. Из угождения Блудову, можно в крайности позволить Полевому помещать политику в своем двухнедельном журнале “Московском Телеграфе”, но выдавать особую политическую газету в Москве невозможно, по причинам вышеизъясненным и для предупреждения зла, которое после гораздо труднее будет истреблять. Весьма полезно было бы, что вообще позволение вновь издавать политические газеты даваемо было не иначе, как с высочайшего разрешения, как сие делается во Франции»[102].

К этому времени былой близости между кн. Вяземским и Полевым уже не было, а в 1829 г. наступил окончательный разрыв, стремительно переросший со стороны Вяземского и всего лагеря «литературных аристократов»[103] в противоборство с Полевым.

Причин было достаточно, но основанием к радикальному разрыву стала публикация в 1829 г. Полевым сначала критической рецензии на «Историю государства Российского» Карамзина (XII, посмертный том вышел под редакций Д. Н. Блудова именно в этом году), а затем объявление подписки на собственную 12-томную «Историю русского народа», 1-й том которой появился в том же году, а два другие – уже в следующем. Появление «Истории…» дало, с одной стороны, возможность всем недовольным не возражать теперь на критику Полевым Карамзина, а сосредоточиться уже на критике собственной работы Полевого, а с другой – означало, что Полевой не только указывает на недостатки Карамзина, но претендует сам исправить их. В 1847 г. кн. П. А. Вяземский писал:

«В лучшие эпохи литературная держава переходила как будто наследственно из рук в руки. На нашем веку литературное первенство долго означилось в лице Карамзина. После него олицетворилось оно в Пушкине, а по смерти его верховное место в литературе нашей праздно… и нигде не выглядывает хотя бы литературный Пожарский, который был бы, так сказать, предтечею и поборником водворения законной власти»[104].

Данную цитату мы приводим не по причине ее своеобразия, а по прямо противоположной – она выделяется разве что отчетливостью и сжатостью воспроизведения концепта «главы литературы»[105]. Тем самым притязание, заявленное Полевым, прочитывалось современниками как намерение занять место Карамзина или, скорее, отменить саму иерархию, произвести революцию если не в мире политическом, то в мире литературном[106], независимо от всего прочего еще и дерзостное со стороны журналиста, торговца (пусть и словесностью), т. е. одного из представителей «торгового», по выражению С. П. Шевырева, или, как позже назовет его В. Г. Белинский, «смирдинского» периода. Дабы показать накал страстей, процитируем непропущенное цензурой «Литературное известие», предназначенное к помещению в петербургский журнал «Славянин», издаваемый печально известным А. Ф. Воейковым:

«г. Всезнайкин, известный своими рассуждениями о санскритском языке, и проч., и проч., и проч., намерен на сих днях приступить к изданию Российской истории – для гостиного двора, в 10-ти томах. Подписка будет вскоре приниматься на Апраксином дворе, в меняльной лавочке. Г. Всезнайкин предварительно хочет поместить в Московском Телеграфе или в другом подобном журнале рецензию на Карамзина, чтобы доказать ничтожество истории Карамзина и заохотить к подписке на российскую историю для гостиного двора. В сочинении сей истории участвует Ксенофонт Ничтович, известный знаток халдейского языка, преподающий теорию романтизма в заведении для умалишенных»[107].

Вяземский в «Литературной газете» в заметке «О московских журналах» (1830) упрекал Полевого, что его «История…» есть в сущности спекуляция и проявление невежества или легкомыслия: «Обещание довести историю до нашего времени есть точно такая же раскрашенная вывеска. Кто из благоразумных людей будет ожидать у нас историю новейших времен, не говорю уже современной эпохи? Но не все же пишется для благоразумных людей. Современная история нигде не доступна, особливо же у нас. […] Историк, который добровольно берется перефразировать „Московские Ведомости“, писать о том, о чем писать не можно, и выдавать свою книгопродавческую работу за историю, тот накидывает большое подозрение на свой исторический характер и на свою историческую добросовестность. Отказываясь верить ему в одном, трудно доверять ему и там, где он мог бы свободно излагать свое мнение. Несбыточные обещания изобличают по крайней мере неосновательность ума, если не хвастовство и не шарлатанство; но и одной неосновательности довольно, чтобы отбить веру и уважение»[108]. Защищая Карамзина и по долгу родственному (как брат по отцу его жены), и по долгу дружбы многолетней, и по представлениям о надлежащей литературной иерархии, Вяземский на долгие годы принимается за борьбу с Полевым и его «Историей…» – в частности, распуская слух (поддерживаемый, напр., Пушкиным), что остальных объявленных томов не появится[109] и заключая в рецензии на первый том:

«Пока История Русского народа есть только история Русской сноровки сбывать свой товар налично, когда он еще и не на лицо»[110].

Чаще всего в обвинениях критиков звучал упрек сословный – купечество Полевого, который числился сначала купцом 2-й гильдии. Так, Арцыбашев писал Погодину, упрекая его и других москвичей за принятие издателя «Телеграфа» в число членов Общества Истории и Древностей Российских, что сей член оного не огражден законами российскими от телесного наказания:

«Состояние Полевого укоризна не ему, но тому ученому Обществу, которым он удостоен, безо всяких заслуг, членского звания. Купца 3-й гильдии может судебное место высечь плетьми и – кто знает будущее? – может быть со временем высекут Полевого; следственно действительного члена почтеннейшего Общества Истории и Древностей Российских растянут на площади. Подумайте сами, приятно ли будет сие видеть или слышать о таком происшествии? Есть и крепостные люди с ученостью, лучшею нежели Полевой, так неужели же и их производить в члены ученого Общества, состоящего при Университете»[111].

Но если негодование было широко и громко, то и в одобрении не было недостатка. Помирившийся в это время с Полевым (перед лицом «литературной аристократии») Ф. В. Булгарин поместил похвальный отзыв, в котором утверждал:

«Это первая критическая История России. Есть критические исследования об отдельных частях Истории; есть повествовательная История, но никто еще не предпринимал у нас писать Историю в духе критическо-философическом. Честь первенства принадлежит г. Полевому. Взгляд у него верный. Множество заблуждений гаснет пред его критическим светильником. Кто желает знать Отечественную Историю, тот непременно должен прочесть книгу Полевого»[112].

Но если этот отзыв вполне сопоставим с суждениями то ли самого Воейкова, то ли кого из его сотрудников, или, в лучшем случае, князя Вяземского, не относясь непосредственно ни к ученым достоинствам, ни к недостаткам труда Полевого, то и среди самого научного сообщества отнюдь не было единодушия. Так, многолетний приятель и клиент Погодина Венелин писал тому из Петербурга об общении с академиками:

«Удивительно то, что Круг и Кеппен принадлежат к приверженцам Полевого (!!!) Странно. Не понимаю. Дело, кажется, в том, что оба сии почтенные имена по нескольку раз встречаются в Истории Русского Народа как классические.

Впрочем, оба сии мужа показались мне благородных чувствований»[113].

А. Ф. Вельтман передавал Н. А. Полевому в начале 1830 г. другой лестный для автора отзыв:

«Вчерась с удовольствием слышал я повторяемы слова одного ученого, умнейшего и известного человека, на счет “Истории русского народа”; а именно Николая Николаевича Муравьева; он говорит, что эта книга полна истинной философии истории и оценится Европою. Извините, что мне приятно быть эхом справедливых слов […]»[114].

Уже одно это дает основание предполагать, что сочинение не было совсем лишено достоинств. Прежде всего остановимся на том, за что Полевой критикует Карамзина, т. е. в чем именно он видит его несовременность, непринадлежность к «нашему поколению». Полевой отмечает, что само понятие «истории» изменилось: «Нам говорят об историках и исчисляют сряду: Иродот, Тацит, Юм, Гизо, не чувствуя, какое различие между сими знаменитыми людьми и как ошибается тот, кто ставит рядом Иродота и Гизо, Тита Ливия и Гердера, Гиббона и Тьерри, Робертсона и Минье»[115].

Современное понятие истории («в высшем знании») есть «практическая поверка философских понятий о мире и человеке, анализ философского синтеза. Здесь мы разумеем только всеобщую историю, и в ней видим мы истинное откровение прошедшего, объяснение настоящего и пророчество будущего»[116]. Это «история высшая», помимо нее существуют «многообразные до бесконечности» «формы истории»: «критическая, повествовательная, ученая», но «в основании каждая из них должна быть философская, по духу»[117].

Но и не могущий быть причислен к плеяде современных великих историков, из числа которых Полевой называет Нибура, Тьерри, Гизо и Баранта, «Карамзин не выдерживает сравнения и с великими историками прошедшего века, Робертсоном, Юмом, Гиббоном, ибо, имея все их недостатки, он не выкупает их тем обширным взглядом, тою глубокою изыскательностью причин и следствий, какие видим в бессмертных творениях трех английских историков прошедшего века. Карамзин столь же далек от них по всему, как далека в умственной зрелости и деятельности просвещения Россия от Англии»[118].

В самом заглавии труда Карамзина Полевой видит ошибку (и этим объясняется и избранное им заглавие своей книги):

«С прибытия Рюрика он начинает говорить: мы, наше; видит Россиян, думает, что любовь к отечеству требует облагорожения варваров, и в воине Олега, воине Иоанна Грозного, воине Пожарского не замечает разницы; ему кажется достоинством гражданина образованного правило государственной нравственности, требующей уважения к предкам[119]. После сего можете ли ожидать понятия, что до Иоанна III была не Россия, но Русские государства; чтобы в Олеге видел автор нордманнского варвара; в борьбе уделов отдавал равную справедливость и Олегу Черниговскому, и Владимиру Мономаху? Нет! и не найдете этого. […] Так в Рюрике видит он монарха самодержавного, мудрого; в полудиких славянах народ славный, великий, и – даже воинские трубы Святославовых воинов Карамзин почитает доказательством любви россиян к искусству мусикийскому!»[120].

Иными словами, «государство Российское», по мнению Полевого, предстает у Карамзина некой вневременной данностью – он описывает не его возникновение и развитие, не предысторию, а все тот же один объект, с которым случается история, но который сам внеисторичен.

Если в статье 1829 г. Полевой выставляет свое понимание истории и ее задач в противовес Карамзину, то в предисловии к вышедшему в том же году I тому «Истории русского народа» он рисует его более полно, оговариваясь: «Мысли, мною изложенные, мне кажутся справедливыми, и скрывать их для выгод мелочного авторского самолюбия я почел бы делом недостойным. Если трудом своим я не достиг цели, какую предполагал для истории и историка, если исполнением не поддержал того, что требовал от историка в предисловии, тем хуже для меня. По крайней мере, искренность моя будет ручательством, что я искал истины, старался найти ее»[121].

Прежде всего он противопоставляет старое, отжившее понимание истории – новому, тому, которое в статье называл «философским»:

«С идеей человечества исчез для нас односторонний эгоизм народов; с идеей земного совершенствования мы перенесли свой идеал из прошедшего в будущее и увидели прошедшее во всей наготе его […]»[122].

Если для Карамзина важна история как моральное поучение и столь большую роль играет нравственная оценка отдельных персонажей, осуществление посмертного суда, где роль судьи берет на себя от лица потомства историк, то для Полевого уроки истории – не отдельные события, не собрание примеров, на которых может поучаться государь или государственный муж:

«Лестница бесчисленных периодов человечества и голос веков научили нас тому, что уроки истории заключаются не в частных событиях, которые можем мы толковать и преображать по произволу, но в общности, целости истории, в созерцании народов и государств, как необходимых явлений каждого периода, каждого века. […]

Историк и не судья, ибо составление обвинительных актов даст повод подозревать его в пристрастии так же, как и составление оправдательных. Он живописец, ваятель прошедшего бытия: от него требует человечество только верного, точного изображения Прошедшего, для бесконечной тяжбы природы с человеком, решаемой судьбою непостижимою и вечною»[123].

Вместе с тем история не только требует от автора быть «живописцем прошедшего бытия», но и непосредственно обращает к нему художественное требование[124], тем более что история не может быть уложена в силлогизм без нарушения правил логики:

«Воодушевляя, воскрешая прошедшее, она [т. е. история. – А. Т.] делает его для нас настоящим, преобразуя жизнь прошедшего в слово и, таким образом, выражая совершившееся так же, как слово выражается для нас мертвыми буквами. Историк не есть учитель логики, ибо история такой силлогизм, коего вывод или третья посылка всегда остается нерешимым для настоящего, а две первые не составляют полного, целого силлогизма»[125].

Если Карамзин надеялся на свое «сердце, еще не совсем старое», которое дало бы ему возможности «для изображения действий и характеров»[126], то Полевой требует прямо противоположного:

«Отделим простое, сердечное участие, какое невольно принимаем мы, видя борьбу человека против судьбы и падение его в сей борьбе, от исторического созерцания дел и событий, когда мы должны глядеть бессмертными очами судьбы, не знающими слез сострадания и соучастия. Кто из нас не желал Аннибалу победы под стенами Карфагена, на полях Замских? Так невольно соболезнуем мы сердцем судьбе тверских князей; будем еще сострадать бедствию рода князей суздальских, характеру и гибели Шемяки и падению Новгорода и Пскова. Но страсть – удел поэта, а не историка […]»[127].

К прочим недостаткам, по мнению Полевого, «присовокупляется у Карамзина […] худо понятая любовь к отечеству. Он стыдится за предка, раскрашивает (вспомним, что он предполагал делать это еще в 1790 г.); ему надобны герои, любовь к отечеству, и он не знает, что отечество, добродетель, геройство для нас имеют не те значения, какие имели они для варяга Святослава, жителя Новагорода в XI веке, черниговца XII века, подданного Феодора в XVII веке, имевших свои понятия, свой образ мыслей, свою особенную цель жизни и дел»[128] – здесь Полевой формулирует тезис об историчности понятий настолько ясно, как не скоро еще удастся найти в русской исторической науке. Но ключевая его цель в данном случае – это политически «нейтрализовать» историю, добиться того, чтобы вопрос о «патриотизме» или «непатриотизме» той или иной исторической концепции не поднимался. Как напишет он в том же году уже в своей «Истории…», «в ком русская кровь не кипит сильнее при слове: Россия, в добродетели и уме того я – сомневаюсь»[129], но сразу же продолжит:

«Так в настоящем, и совсем иначе в прошедшем»[130],

т. е. в смысле понимания прошлого – Полевой утверждает:

«Нимало не почитаю историю России для нас любопытнее других потому, что Россия есть наша родина, что в ней покоится прах наших предков. Любовь к отечеству должна основываться не на сих воспоминаниях, не на детском уважении, какое внушает нам родная сторона»[131].

Право на интерес обосновывается Полевым через самостоятельное, выдерживающее любое объективное сравнение, значение русской истории, ее великое прошлое, не говоря уже о будущем. В «судьбе человечества» Россия участвует лишь со времен Петра I, до этого она изъята из общей истории, но история предшествующая тем не менее имеет значение всеобщее, как объяснение последующего, а «XIX век ознаменовался исполинским движением России в дела Европы: вот начало новой, нашей эпохи»[132]. В этой логике нам нет нужды возвеличивать, «раскрашивать» предков – история как таковая не требует оправданий и извинений, Россия не нуждается в лучшей истории, потому что не ищет в ней убежища от настоящего. Ее история интересна любому, в ком вообще есть интерес к истории:

«Нет сомнений: история России предмет огромный, достойный философа и историка. Но умели ли мы доныне почтить важность его своими трудами, обработали ли его так, чтобы нам можно было указать любопытному наблюдателю на какое-нибудь творение и сказать ему: “Читай, ты узнаешь Россию!”»[133].

Полевой заранее предвидит упрек, который бросит ему, например, кн. Вяземский[134], в неподготовленности, скороспелости труда, и защищаясь от него, с одной стороны, рассказывает о своих многолетних занятиях историей (которые, по правде, свидетельствуют лишь о долговременном интересе к прошлому и обильном чтении, но никак не о научной подготовке), а с другой – переходит в контрнаступление, в обозрении предшествующей историографии замечая:

«С IX тома Карамзин почти отказывается от критики; X и XI тома еще слабее в историческом достоинстве; XII том собран из немногих, всем известных летописей и государственных напечатанных актов; это повествовательный рассказ, а не История, и Карамзин так писал его, что 5-я глава была еще не дописана им, а начало ее, вместе с первыми 4 главами, было уже переписано и готово к печати. Когда же думал историк?»[135].

Впрочем, главный недостаток Карамзин делит со всеми «писателями XVIII века»[136], и здесь время, отведенное на обработку конкретного тома, не могло бы помочь:

«Придет по годам событие, Карамзин описывает его и думает, что исполнил долг свой, не знает или не хочет знать, что событие важное не вырастает мгновенно, как гриб после дождя, что причины его скрываются глубоко, и взрыв означает только, что фитиль, проведенный к подкопу, догорел, а положен и зажжен был гораздо прежде. Надобно ли изобразить (не нужно, впрочем, для русской истории) подробную картину движения народов в древние времена: Карамзин ведет через сцену киммериян, скифов, гуннов, аваров, славян, как китайские тени; надобно ли описать нашествие татар: перед вами только картинное изображение Чингис-Хана; дошло ли до падения Шуйского: поляки идут в Москву, берут Смоленск, Сигизмунд не хочет дать Владислава на царство и – более ничего!»[137].

В этом отношении Полевому было что предложить – разумеется, он имел совсем небольшую историческую подготовку, но был весьма начитан и в отечественной истории, и в истории европейской, был хорошо знаком с новыми историческими трудами и понимал их смысл, сознавал новое движение исторической мысли. Потому он оказался способен под новым углом взглянуть на собранный и первоначально обработанный другими исторический материал[138], предложить ту самую связь событий, свой взгляд на истоки действий, описание которых дает Карамзин. Вместо «государства Российского» и описания всех тех, кому со времен древних греков довелось существовать или бывать около его европейских пределов, Полевой начинает с «призвания варягов», ставя его в один ряд с современными походами викингов на запад и юг, и рисует картину первоначальных владений, связанных целями грабительскими и торговыми во времена, когда они, собственно, различались лишь по возможностям. Первоначальные княжества – опорные пункты, власть князя нельзя представлять себе как власть над определенной территорией – она существует в городах и убывает за их пределами, растворяясь в пространстве, а власть здесь есть собственно возможность собирать дань. Раннюю стадию он именует «феодализмом варяжским», при Владимире переходящим в «систему уделов», «феодализм семейственный», когда все другие варяжские владения, независимые княжества, были уничтожены. Полемизируя с Карамзиным, он пишет: «[…] единовластие не могло с тех времен установиться в Руси: оно было еще слишком ново для русского государства, и при том система политического быта должна была испытать еще одну необходимую степень, составляющую переход от феодализма к монархии: систему уделов, обладаемых членами одного семейства, под властью старшего в роде – феодализм семейный»[139] – и продолжает в примечании:

«Должно […] понять различие власти, и различие отношений между повелевавшими и повиновавшимися, в древнем и новом мире. Латинское слово: Res publica, превратившееся в наименование особенного образа правления, известного древним, точно обозначает сей образ правления; так же как изменение значения греческих слов: деспот, тиран (вначале означавших просто звание государей – деспот, тиран, а потом злоупотребление власти), другой образ правления, древним известного. Феодализм везде переходил в систему Уделов, где только монархия могла побеждать его. Сей порядок казался так естественным, был столь необходим в самом деле, что обвинение Владимира и Ярослава в политической ошибке оказывается вовсе не справедливым, при малейшем соображении. Любопытно видеть, как ошибался в этом отношении Карамзин (ошибки человека с умом необыкновенным поучительны) [выд. нами. – А. Т.]. Он то утверждает, что князья русские были единовластны, то отвергает сие; то приписывает уделы духу времени (“следуя несчастному обыкновению сих времен, Владимир разделил государство”, см. Ист. Г.Р., т. 1, с. 220), то относит их чисто к любви родительской (“здравая политика, основанная на опытах и знании сердца человеческого, не могла противиться действию слепой любви родительской”, говорит о Ярославе, Ист. Г.Р., т. II, с. 27). Можно бы выставить десятки подобных, одно другому противоречащих мест, показывающих, что Карамзин, писавши Историю России, не составил себе предварительно ясного понятия о государственном строе Древней Руси [выд. нами. – А. Т.[140].

Обрисовывая «систему уделов», Полевой уже довольно близко подходит к последующей «родовой теории», видя в княжеских распрях и спорах за великокняжеский стол не пустые раздоры, а проявление определенной логики. В этом плане закономерно, что его наибольший интерес вызывает княжение Василия Темного: в этом времени он видит последнюю эпоху удельных порядков и наступление времени «Русского государства». Во временах от Дмитрия Донского до Василия Темного он берет материал и для романа «Клятва при Гробе Господнем»[141], и для «Повестей Ивана Гудошника»[142], видя здесь трагическую коллизию, столкновение двух правд – прежнего, удельного старшинства и верности своему князю, и нового государственного порядка.

Собственно, учитывая магистральный сюжет Полевого, именно его истории следовало бы называться «Историей государства Российского», поскольку он занят именно происхождением и развитием государства, ставшего в итоге Российской империей – потому его, в отличие от многих других современников, занятых разработкой истории, мало интересуют сюжеты, связанные с судьбой, напр., Западной Руси – точнее, интересует ровно в той степени, в какой их знание необходимо для понимания формирования русского государства, как необходимо для этого знание истории Золотой Орды или Византии. Историзм позволяет ему не держать в уме воображаемую карту современной империи или какого-то конкретного последующего исторического этапа – история не оказывается историей в границах, еще не существующих в то время, которым только предстоит возникнуть.

Впрочем, все это не отменяло многочисленных недостатков «Истории…» Полевого, начиная со слога и вплоть до полной приблизительности плана изложения – вся работа носит следы торопливости, журнального письма. Белинский в написанной после смерти Полевого, прекратившей, наконец, их многолетнюю распрю, брошюре воздавал покойному должное:

«Он был рожден на то, чтоб быть журналистом, и был им по призванию, а не по случаю. […] Верен был он себе и в своей “Истории русского народа”: как и во всем, что ни написал он, и в ней был он журналистом, а не историком. В этом ее слабая сторона, но в этом и ее относительные достоинства»[143].

Брат его, Ксенофонт, вспоминал: «[…] Н.А. не был способен посвятить много лет для одного занятия»[144], но он и не всегда был способен рассчитать свои силы. Ксенофонт Полевой рассказывал, что брат «сначала предполагал, – и я убедительно советовал ему, – написать русскую историю не подробную, а в виде очерка, в размере трех-четырех томов. Но когда он начал свое сочинение, то каждое событие, почти каждая подробность увлекали его, и он старался объяснить все, дать отчет во всем»[145]. О движении замысла рассказывал и сам Полевой в предисловии:

«Меня занимала мысль написать подробную Историю России за три последние века (XVII, XVIII, XIX). […] я изменил план своей работы, распространил его, и – издаю полную Историю русского народа, с самого начала его до наших дней»[146].

Таким образом, как говорил Полевой, начав «систематическое сочинение о Русской Истории» с 1825 г.[147], он сначала думал ограничиться последними веками, т. е. выступить в роли продолжателя, а не ниспровергателя Карамзина, начать там, где тот остановился[148]. Вообще интерес его был преимущественно обращен к новой истории России: об этом он писал много и охотно, переиздал «Деяния Петра Великого» Голикова (своего родственника по материнской линии), надеялся получить официальное соизволение и допуск в архивы для работы над «Историей Петра» (вполне, впрочем, неудачно), написал уже в 1840-е биографию Суворова и историю Наполеона – скепсис кн. Вяземского о возможности современной истории проистекал из разного представления о том, чем может быть эта история и готовности Полевого во многом довольствоваться «перифразом Московских Ведомостей».

Однако те, кто сомневался в серьезности отношения Полевого к предпринятой им «Истории…», заблуждались – по меньшей мере сам он относился к ней настолько серьезно, насколько это было возможно при его характере и его представлении об историописании. В 1829–1830 гг. вышли в свет три первых тома «Истории…», затем наступил продолжительный перерыв (давший основание обвинять Полевого в обмане читателей, поскольку на сочинение принималась подписка), но в 1833 г. вышли еще три тома. В «Литературной летописи» «Библиотеки для Чтения» незадолго до разразившейся над Полевым катастрофы, смявшей его планы и намерения, появилось объявление о продолжении работы над «Историей…»:

«Я продолжаю неусыпно труды свои: не знаю однако же, успею ли в нынешнем году издать осьмой том моей “Истории русского народа”, хотя пятый уже совсем отпечатан, шестой печатается, седьмой приготовлен к печати. Чем далее иду по пути истории отечественной, тем безмернее является мне поприще ее. Я давно известил публику, и вы, конечно, читали мое объявление, что, вместо 12 обширных томов, труд мой уже распространился на четырнадцать томов, а между тем, благодаря содействию многих почтенных любителей русской истории, объем материалов у меня беспрерывно увеличивается… Статья, ныне посылаемая мною для Библиотеки для Чтения о принятии Михаилом царственного престола и короновании его в Москве, – есть отрывок из VIII тома “Истории русского народа”, и том этот начинается с освобождения Москвы Мининым и Пожарским и заключается 1645 годом, кончиною царя Михаила Федоровича. Здесь началось для меня поприще, еще никем доныне не обработанное. Доныне не имели мы ни одного описания событий после 1611 года, где остановился Карамзин. События с 1611 до 1645 года занимают в “Дополнениях” Голикова 221 страницу; в сочинении В. Н. Берха 263 страницы; в истории С. Н. Глинки 108 страниц. Самый объем их творений показывает, что все это краткие повествования, а других, кроме сих трех, исключая учебные книги, у нас вовсе нет… Счастливым себя почту, если Провидение позволит мне издать первый опыт полной истории благословенного дома Романовых, и если из приложенного здесь отрывка читатели ваши заключат, что труд мой не совсем лишен достоинств исторического повествования»[149].

Все последующие его годы прошли в упорной борьбе за выживание своего семейства, потому ни о каких больших планах, не дающих немедленной отдачи, он уже не мог задумываться. Тем более примечательно, что мысль об «Истории…» не оставляет его – так, в дневнике за 1838 г. есть следующая запись:

«30-го [июля]. Суббота, вышел “С[ын] О[течества]” за июль. Давно не было такого грустного дня: я прочитал письмо Семена; сообразил дела; стал писать письма; отчаяние овладело мною; я изорвал письмо к брату, так было оно тяжело… Грусть и тоска… Наташа повезла письма на почту, а я остался. Но тут – не был ли это благодетельный перелом? Сообразив, что если бы я двинул всякую всячину, то много бы поправил, и решился приняться за работу… Боже! Укрепи меня. Даруй помощь твою!! – Вечером перебрал бумаги, отыскивал, находил до 2-го часа… Пущу даже и “Историю русского народа”»[150].

На следующий день: «Пересмотрел “Историю Русского Народа”, том VII-й Пущу!»[151], и действительно, 9 августа того же года Полевой записывает, что отвез VII том «Истории…» в цензуру[152], о том, почему именно очередной том не вышел, сохранившиеся бумаги не дают известий, однако и в 1843 г., дневник за который частично был опубликован сыном, П. Н. Полевым, Полевой вновь обращается к «Истории…»[153] – на сей раз как к источнику для составления «Русской Истории для юношества», которую «обязался написать для своего брата Ксенофонта»[154] и одновременно думает продолжить большую «Историю…», чем делится с братом в письме от 4 июля 1843 г.:

«Усилия труда сделали то, что механизм работы для меня не существует… вся беда, что руки только две, и необходимо человеку по нескольку часов спать и все-таки отдых необходим, и телесный, и душевный. Последний составляет у меня чтение – я читаю теперь бездну старого и нового и более старого, приготовляя так, чтобы тотчас по окончании прежней работы приняться за VII том “Истории русского народа”, отделать его и VIII том, и печатать их. Мне надо много припомнить старого и перечитать нового. После издания VI тома прошло – десять лет, и каких! Боже Всемогущий! Волосы дыбом на голове, когда подумаю! Десять лет!»[155].

Один из довольно близких к Полевому и вхожих в его семью людей в написанном вскоре после смерти журналиста мемуарном очерке рассказывал, что по получении в последние месяцы жизни от Государя пенсиона, вдохнувшего новые надежды, «он имел в виду проработать еще три года, работать неутомимо, издавать журнал, которому он даже хотел дать новый формат, и явиться снова на литературном поприще тем же беспристрастным судьей и потом, выплатив долги, окончить издание “Русской истории”, остановившейся точно так же, по не зависящим от покойника обстоятельствам; окончить издание “Русской истории” он всегда почитал священным долгом»[156]. Видимо, рукопись VII и VIII томов можно считать окончательно пропавшей, по крайней мере П. Н. Полевой, приложивший много усилий для разыскания сохранившихся бумаг и писем отца, по поводу VII тома писал: «Никаких следов этого тома до сих пор нельзя было отыскать»[157].

В лице нового министра народного просвещения, С. С. Уварова, Полевой обрел личного врага: уже в 1833 г. он предпринимает попытку добиться запрещения «Телеграфа», использовав в качестве повода статью о «Жизни Наполеона Бонапарта» Вальтера Скотта («Взгляд на историю Наполеона»)[158], однако она оказалась неудачной – Государь на представленном ему докладе оставил следующую резолюцию:

«Я нахожу статью сию более глупою своими противоречиями, чем неблагонамеренною. Виновен цензор, что пропустил, автор же – в том, что писал без настоящего смысла, вероятно себя не разумея. Потому бывшему цензору строжайше заметить, а Полевому объявить, чтоб вздору не писал: иначе запретится журнал его»[159].

В результате Уваров избрал иную тактику, не надеясь, чтобы вновь подвернулась какая-либо статья, удобная как повод для запрещения журнала, он, по совету Д. Н. Блудова, поручил одному из чиновников министерства, молодому Брунову[160], систематически просматривать журнал и сочинения Полевого, выбирая материал, могущий быть поставлен в вину – наказанию надлежало подвергнуть не отдельный текст, а само «направление», оно же доказывалось по совокупности отдельных, рассеянных в разнообразных текстах, выражений[161].

Последующие события широко известны: после публикации отрицательной рецензии на Высочайше одобренную пьесу Н. Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла» (1834) Полевой был доставлен в Петербург в III отделение, допрашиваем начальником III отделения гр. Бенкендорфом и министром народного просвещения С. С. Уваровым, который опирался на составленную Бруновым тетрадь, и затем отправлен тем же путем в Москву, куда вслед за ним последовало и принятое Высочайшее решение о запрещении «Московского телеграфа». Кн. П.А. Вяземский спрашивал у И. И. Дмитриева, литературного патриарха и бывшего министра юстиции, ближайшего друга Н. М. Карамзина:

«А что говорят в Москве о падении Телеграфа? То-то рассуждений, толкований, шума. Признаюсь, существование Телеграфа в том виде, в каком он был, могло быть сочтено за неприличность не только литературную, но и политическую; а все жаль, что должны были прибегнуть к усиленной мере запрещения, когда давно должны были действовать законные меры воздержания. Телеграф, удержанный в границах цензуры, а не пользующийся, не в пример другим, правом какой-то лиценции, упал бы сам собою, особливо же при появлении Библиотеки[162], которая вообще удовлетворяет потребностям нашей провинциальной и журналолюбивой публики. Все достоинство Телеграфа в глазах многих было его franc parler, в хвост и голову. Цензура, действуя на него как на прочих, показала бы ничтожество его, ибо он брал не талантом, а грудью. Запрещением он в глазах многих делается жертвою, и во всяком случае заплатившие подписчики его становятся жертвами. Теперь я полагаю, что он молит Бога, чтобы запретили Историю его: это было бы лучшее средство для него поквитаться с публикою»[163].

В дневнике А. В. Никитенко сохранился рассказ о его разговоре с министром вскоре после запрещения «Телеграфа»:

«Министр долго говорил о Полевом, доказывая необходимость запрещения его журнала. – Это проводник революции, – говорил Уваров, – он уже несколько лет распространяет разрушительные правила. Он не любит России. Я давно уже наблюдаю за ним; но мне не хотелось вдруг принять решительных мер. Я лично советовал ему в Москве укротиться и доказывал ему, что наши аристократы не так глупы, как он думает. После был сделан ему официальный выговор: это не помогло. Я сначала думал предать его суду: это погубило бы его. Надо было отнять у него право говорить с публикою – это правительство всегда властно сделать, и притом на основаниях вполне юридических, ибо в правах русского гражданина нет права обращаться письменно к публике. Это привилегия, которую правительство может дать и отнять когда хочет. Впрочем продолжал он, известно, что у нас есть партия, жаждущая революции. Декабристы не истреблены: Полевой хотел быть органом их. Но да знают они, что найдут всегда против себя твердые меры в кабинете государя и его министров. С Гречем или Сенковским я поступил бы иначе; они трусы; им стоит погрозить гауптвахтою, и они смирятся. Но Полевой – я знаю его; это фанатик. Он готов претерпеть все за идею. Для него нужны решительные меры. Московская цензура была непростительно слаба»[164].

Обратим внимание на то, что министр в разговоре с чиновником не очень высокого ранга нашел нужным столь подобно излагать свою позицию и «доказывать необходимость запрещения,» несмотря на то что решение было принято, оно отнюдь не встретило не только широкого одобрения, но и понимания. Сам Никитенко познакомился с Полевым менее чем за два месяца до приведенного выше разговора с министром и так описывал его наружность и произведенное им впечатление:

«Это иссохший, бледный человек, с физиономией сумрачной, но и энергической. В наружности его есть что-то фанатическое. Говорит он не хорошо. Однако в речах его – ум и какая-то судорожная сила. Как бы ни судили об этом человеке его недоброжелатели, которых у него тьма, но он принадлежит к людям необыкновенным. Он себе одному обязан своим образованием и известностью – а это что-нибудь да значит. Притом он одарен сильным характером, который твердо держится в своих правилах, несмотря ни на соблазны, ни на вражду сильных. Его могут притеснять, но он, кажется, мало об этом заботится. “Мне могут, – сказал он, – запретить издание журнала: что же? я имею, слава богу, кусок хлеба и в этом отношении ни от кого не завишу”»[165].

Полевой недооценил степень своей зависимости: журнал ему вскоре и правда запретили, но, оказалось, что и достать свой кусок хлеба – в том числе и буквально – окажется очень сложно. Уваров настаивал: «надо […] отнять у него право говорить с публикою» – тогда как Полевой пока еще думал, что речь идет лишь о закрытии журнала.

Остановка журнала на полном ходу оказалась для Полевого тяжелым ударом еще и в том отношении, что материальные дела его были весьма запутаны – долги были значительны, а поступления резко сократились. Ближайшие пару лет он будет искать любую возможность заработать, не теряя оптимизма – редактировать анонимно журнал, так как официального позволения не сможет получить, писать в петербургскую «Библиотеку для чтения» и т. д. и надеяться перебраться в столицу из опостылевшей ему Москвы. Так, А. И. Герцену в Вятку он пишет 25.II.1836:

«Наперед всего вы простите мне и не причтите в вину долговременное медление мое ответом на уведомление ваше. Причиною была полунеожиданная, полунечаянная поездка моя в Петербург, отнявшая у меня почти месяц, а потом тьма мелких забот и нездоровье мое по возвращении; не поверите, сколько различных досад и неприятностей перенес я с тех пор, как мы не видались, моральных и физических. Москва так надоела мне, что, может быть, я решусь совершенно оставить ее; по крайней мере, нынешнее лето, с июня месяца я провожу в Петербурге. Если уж надобно, неволя велит, продолжать мне мою деятельность, то надобно продолжать ее в Петербурге, который, как молодой красавец, растет и величится на счет Москвы, стареющей и дряхлеющей. Но что в будущем, ведомо только Богу, а пока я в Москве […]»[166].

Переберется он только в конце 1837 г., когда жизнь, как ему казалось, дает второй шанс (после милостивого отзыва Государя и приветливого обращения Бенкендорфа за статью о памятнике Петру Великому, он думает, что опала с него снята, он более не под подозрением) и берется редактировать на деньги Смирдина «Сын Отечества» и «Северную пчелу», совместно с Гречем и Булгариным. Неожиданным образом он не получает дозволения выставить свое имя на обложке – Уваров держит свое слово, а Бенкендорф не считает нужным по столь незначительному поводу ссориться с коллегой и тем более вмешиваться в дела чужого ведомства. В самом начале своей журналистской деятельности Полевой стал предметом невежественной иронии по поводу своих рассуждений о «невещественном капитале» – здесь его лишали этого самого капитала, главного, который был у него, его имени, репутации: того, что могло привлечь и подписчиков, и авторов.

Но задавленный работой, он находит новое увлечение – театр. Еще в 1837 г. он с большим успехом переводит «Гамлета» и вплоть до конца XIX в. чаще всего на русской сцене он будет идти именно в переводе Полевого[167], а затем пробует свои силы уже как самостоятельный автор, в 1838 г. представляет «Уголино» и далее пишет несколько десятков больших и малых пьес[168]. Для него это никак не источник дохода – большую часть своих пьес он отдает на бенефисы, даром, и при этом относится к ним весьма легко, не переоценивая их литературного значения. Ему важен оказывается сам театр, аплодисменты, ощущение признанности и наглядная демонстрация, что он нужен, популярен, интересен. Герцен, знавший Полевого в начале 30-х и поссорившийся с ним по случайной причине в 1836 г., описывает в «Былом и думах» свой спор с ним о сенсимонизме еще в те времена, когда жизнь их обоих была совершенно безоблачна – Герцен еще не отправился в ссылку, Полевой издавал «Телеграф», насчитывавший до 2000 подписчиков:

«Полевой был глух, сердился, становился желчен. Ему была особенно досадна оппозиция, делаемая студентом; он очень дорожил своим влиянием на молодежь, и в этом прении видел, что оно ускользает от него.

Один раз, оскорбленный нелепостью его возражений, я ему заметил, что он такой же отсталый консерватор, как те, против которых он всю жизнь сражался. Полевой глубоко обиделся моими словами и, качая головой, сказал мне:

– Придет время, и вам, в награду за целую жизнь усилий и трудов, какой-нибудь молодой человек, улыбаясь, скажет: “Ступайте прочь, вы – отсталый человек”.

Мне было жаль его, мне было стыдно, что я его огорчил, но вместе с тем я понял, что в его грустных словах звучал его приговор. В них слышался уже не сильный боец, а отживший, усталый гладиатор»[169].

Полевой был первым последовательным выразителем в русской журналистике идеи «современности» как вечно находящегося в движении, он обличал, низвергал, критиковал других в отсталости, несоответствии ходу времени. За это девять лет пользовался громким успехом среди одних, вызывая не менее громкое порицание от других, но в чем он никогда в эти годы не мог сомневаться – так это в своей собственной современности: для одних пагубной, для других вожделенной. Вскоре после похорон Полевого Вяземский подводил итоги:

«Вообще Полевой имел вредное влияние на литературу: из творений его вероятно ни одно не переживет его, а пагубный пример его переживет, и вероятно надолго. Библиотека для Чтения, Отечественные Записки издаются по образу и подобию его. Полевой у нас родоначальник литературных наездников, каких-то кондотьери, низвергателей законных литературных властей. Он из первых приучил публику смотреть равнодушно, а иногда и с удовольствием, как кидают грязью в имена, освещенные славою и общим уважением, как, например, в имена Карамзина, Жуковского, Дмитриева, Пушкина»[170].

В этом суждении он совершенно совпал с Белинским[171] (с противоположностью в знаках, разумеется), поскольку то, что осуждал князь, для Белинского было достоинством. Для самого Полевого проблема была и в том, что он перестал быть современен, и в том, что теперь для него самого многое изменилось. Так, в 1842 г. он писал:

«Настоящее время есть переход от романтического бурного переворота к времени мирному, к новому, тихому воссозданию прежних положительных идей человечества. […]

“Воссозданию прежних идей”, – сказали мы. Да, прежних, но идей человечества, а не классика, не схоластика, не грека, не римлянина и не романтика. Убедитесь в бессмертной жизни человечества, в том, что все народы суть члены его, что все века суть различные времена возраста его; что абсолютного или безусловного на вечность не создавал еще человек, но не создавал он и абсолютно нелепого, и что все, чему воздавал он когда-либо поклонение, имело свои верные причины и оправдывалось историею его или, говоря иначе, временем и местностью. Оставьте вздорную мысль об безумии предков ваших, бросьте еще более нелепую идею, будто вы, крошечный человечек, определены начать новую историю ума человеческого. Забавно какому-нибудь капралу, стоя на карауле, мечтать, что им начинается новая история, когда мы знаем, что и маленький капрал (le petit caporal) был только глава в истории своего века»[172].

В его представлении либо надо было стоять «с веком наравне», либо следовало уйти – уйти он не мог, потому что банкротство А. Ф. Смирдина, под многими векселями которого он подписался (равно как и наоборот), сделало его долги такими, что надеяться оставалось только на чудо. Книги его хорошо продавались, пьесы шли с успехом, но этот успех и продажи были среди тех, кого он не почитал, теперь он не вел за собой, а писал то, что непременно должно было продаться, без всяких затруднений пройти через цензуру, не вызвать нареканий у власть имущих, а по возможности – понравиться им. Еще в 1838 г. он писал брату Ксенофонту: «[…] ты знаешь, с каким горьким равнодушием я смотрю на все, мною созданное, особливо теперь»[173], и пару месяцев спустя, 1 марта:

«Вот передо мной пять листов корректуры, а между тем до 15-го только 12 дней – писать надобно еще бездну, а между тем, право, в голове ни единой мысли нет… Слава Богу, что в царстве слепых и кривой королем быть может!..»[174]

И подводя собственный итог, писал брату из Петербурга 14 февраля 1844 г., за два года до собственной смерти, извещая о кончине очередного знакомого:

«Странно и то, что я скрыплю, а кругом меня валятся. На что я еще могу годиться? Разве для того, чтобы мосьё Протопоп не сказал: “Умер не заплативши”, да подписчики неконченных книг не прибавили: “умер, не выдавши книг!” Заплатить, дописать – и кончить. Что пишу теперь, годится для настоящего времени, но потом из всего этого создадут только надгробный памятник, и предадут забвению. Нынешним летом хочу написать мою последнюю повесть, и последнюю драму. В конце ее будет эпилог, где я распрощаюсь с публикой. Замолчать вовремя – дело великое. Мне надлежало замолчать в 1834 году. Вместо писанья для насущного хлеба и платежа долгов, лучше тогда заняться бы чем-нибудь, хоть торговать в мелочной лавочке. Но кто борец с своей судьбою похвалится, что не все выигранные им битвы были более подарки случая, а не расчета; а проигранные принадлежат ему лично?»[175].

4. «Миф о иезуитах» в отсутствие иезуитов

Политический миф: мифы о заговоре.

Мифы о заговоре – феномен относительно недавний, восходящий к XIX в., и, что куда более важно, в XIX в. получивший наиболее полное развитие. Последнее утверждение может представляться парадоксальным, учитывая развитие всевозможных рассуждений о заговоре и разных претендентов на роль субъектов и объектов заговора в XX в. и в наши дни. Однако, выдвигая данный тезис, мы фиксируем не фактическую распространенность данного рода представлений, а их статус – на протяжении XIX в., а в особенности в период с 1820-х до 1870-х гг., «универсальный заговор» выступал авторитетной объяснительной моделью, его использовали и политики, и философы, и историки, не говоря о публицистах и т. п., для осмысления социальной реальности.

В этот период складываются все три базовых мифа о заговоре: (1) масонский, (2) иезуитский и (3) еврейский[176]. Примечательно, что в формировании 1-го и 3-го значительную роль в 1790–1800-х гг. сыгралодин и тот же человек – аббат Баррюэль. Обращение к текстам Баррюэля[177] демонстрирует, что они весьма далеки от того, что в последующем стали называть «конспирологией»: автор не только внимателен к конкретному материалу, не только активно его собирает, но и обладает критическим чутьем, работает с данными, как подтверждающими, так и противоречащими его теории. Его труд по истории якобинства и истоков французской революции вызывал в некоторых отношениях и уважение, и внимание последующих историков (из числа которых достаточно упомянуть Франсуа Фюре[178]) – собственно, Баррюэль с замечательным чутьем отмечает роль «клубов», «академий» и других объединений в подготовке Французской революции. Проблема состоит ровно в одном – в исследовательской презумпции рациональности (и здесь Баррюэль, создающий первые версии мифа о заговоре, принадлежит целиком эпохе Просвещения): если действия явно ведут к определенному результату, а различные группы и сообщества, взаимодействующие друг с другом, оказываются важнейшими акторами, чьи действия привели к данному результату, то для Баррюэля это оказывается доказательством целенаправленности их действий (что подкрепляется соответствующими текстами и заявлениями, исходящими от групп в целом или от их участников), но и, что важнее, результат, который можно признать соответствующим намерениям, тем самым оценивается и как порожденный данными действиями. Баррюэль таким образом оказывается в едином дискурсивном пространстве со своими оппонентами – если они представляют свершившееся как результат своих действий, то в этом он соглашается с ними, а само пространство исторического действия оказывается тотально рациональным.

Отметим, что Баррюэль принадлежит скорее к предыстории «мифа о заговоре» – последний приобретает силу несколько позже, с конца 1810-х – начала 1820-х гг., и здесь основными действующими лицами, развивающими и продвигающими данный комплекс представлений, оказываются представители совсем иных политических взглядов – либеральная оппозиция и даже часть оппозиционно настроенных консерваторов-легитимистов, а затем, с 1830-х – республиканцы и относительно радикально настроенные либералы.

До того, как стать всеобъемлющим, миф о заговоре прошел этап «ограниченного заговора» времен революции, где понятие «врага народа» (изначально двусмысленного, объективного/субъективного – чтобы быть «врагом народа», не обязательно было «злоумышлять против народа», злоумышленность могла вытекать из самого положения лица) связывалось со всеобщим заговором против революции – «заговор» предполагал как раз отклонение от нормального порядка вещей, ведь если «революция» выступала как «вразумление», утверждение естественного порядка, торжество справедливости (соответствующей человеческой природе), то выступать против революции можно было либо в силу своей «испорченности» (неестественности), либо (что не противоречило первом варианту, но модифицировало его) в силу отсоединения от общества, наличия «частного» интереса.

Важной специфической чертой «базовых» мифов о заговоре в 1-й пол. XIX в. выступает то, что их «субъектом», «заговорщиком» никогда не выступает государство как таковое и, как правило, им не является правительство. Речь может идти о том, что в правительство проникли «заговорщики», «заговор» распространился на «членов кабинета», но в любом описании подобного рода характерно, что «заговор» не будет «тотальным», он всегда касается лишь некой части – и само государство здесь оказывается тем, что не может быть «заговорщиком» (против «народа», например)[179].

Государство, власть остаются позитивной ценностью – сами по себе. В данном случае мы можем наблюдать сохранение традиционных представлений о «власти» (potestas) как о «благе», о «благом» по своей природе – и, следовательно, зло здесь возможно именно как удаление, искажение – в той мере, в какой правительство перестает служить «общему благу» и служит «благу частному». При такой связке «заговор» тесно соседствует с «партией», против которой направлена политическая публицистика 2-й половины XVIII – начала XIX в.

Однако из этого тезиса можно, по нашему мнению, вывести и существенно более интересные следствия: государство здесь выступает как сфера политического (и, следовательно, публичного – в рамках дихотомии частное/публичное). Отсюда – заговор выступает как форма, принципиально противостоящая «политическому», находящаяся вне публичного и в то же время противопоставленная либеральной «ликвидации политического» через «прозрачность» естественного порядка, теоретическим воплощением которого служит политическая экономия (и где «партии» могут быть истолкованы либо в качестве акторов, в одном ряду с индивидами[180], либо как противостоящие им – и тогда понимаемыми как фактор, искажающий естественный порядок[181]).

Иными словами, перед нами две формы «ликвидации политического»:

полицейская, где возникает специфическая и совершенно логичная фигура «полиции как формы заговора»: парадоксальность в данном случае связана с тем, что заговор предполагает «тайну», сокрытие от общего сведения, в то время как полиция публична (в отличие от любых форм секретных служб, в связи с чем понятие «тайной полиции» выступает парадоксом, или, если угодно протянуть данную цепочку аргументации дальше – как диалектическая противоположность между «явленным» и «политическим», когда первое (полиция) одновременно оказывается противостоящим второму (политическому), осуществляя деполитизацию, и тем самым, в реальности политического, «секретная служба» – это аналогичное действие, когда «политическое» не может быть отменено прямо, но может быть ликвидировано содержательно: оно перестает быть пространством решения/действия, а лишь пространством предъявления решения, принимаемого в ином месте, т. е. это сфера «оглашения»);

либеральная (по Розанваллону[182]), когда «политическое» оказывается сведенным к пространству согласования «частных» интересов – публичного не существует как самостоятельной области со своими интересами (соответственно постепенно исчезает фиксирующая ее категория «общего блага»), и чем идеальнее выстроено взаимодействие субъектов, тем меньше потребность в политике – в идеале она устраняется совершенным согласованием интересов, где изменения непосредственно учитываются в строгой аналогии с тем, как изменение спроса или предложения изменяет цену.

Примечательным образом оба варианта предполагают снятие вопроса о ценностях – но если в первом случае предполагается, что ценностный выбор совершается вовне (полиция лишь реализует, воплощает его, но это же предполагает связку с ценностью и возможность проблематизации последней: ценности не сами собой разумеются, полиция инструментальна, но есть инстанция ценностного выбора, который разделяется сообществом через принятие, обеспечить каковое призвана та же полиция: она здесь, следовательно, выступает как «воспитатель» – см. типовые для XVIII в. рассуждения в духе социальной педагогики), то во втором ценностный выбор вовсе не проблематизирован – он сведен к индивидуальным решениям и общее мыслится как процесс калькулирования (в том числе калькуляции индивидуальных решений об общем, разумеется).


Функционирование мифа о заговоре.

Как уже отмечалось, расцвет всевозможных теорий заговора тесно связан с революцией. Если последняя провозглашает (в 1789 г.), что все перемены в обществе происходят от сознательных человеческих усилий, что главное – правильно направленная воля и истинное сознание, то для того, чтобы объяснить неудачу оказывается нужен тот, кто противодействует – ведь воля верна и сознание истинно.

Отсюда, кстати говоря, странность фигуры «заговорщика»: он одновременно насквозь рационален (механистичен), как тотально механистична сама конспирологическая логика (точного соответствия средств и результатов, возможности просчитать все ходы до любого знака) и в то же время сам его мотив – нерационален (напр., обуревающая его месть, зависть, злоба).

Заговор же может быть подавлен только «контрзаговором» (теперь уже во многом реальным), который возвратным образом придает «реальность» первому и порождает ответы, в результате создавая ситуацию частичной истинности исходного конспирологического видения post factum.

То есть миф о заговоре порождает реальность заговора[183]. Сам миф разрастается, подхватывая существующие образы, представления и т. д. – он не создает их, а перерабатывает, помещает в единый контекст заговора и тем самым принципиально меняет значение. В то же время, как отмечает Леруа, «Миф о иезуитах[184], полный условностей, схематизма и карикатурности, может быть использован только в таком романе, персонажи которого сведены к фигурам архетипическим»[185]. Тем самым в любом «серьезном» тексте миф о иезуитах не разворачивается, не излагается, он используется через отсылку к «общеизвестному», конкретные детали, отдельные действия, суждения, поступки, анализируемые сами по себе, одновременно снабжаются отсылками к «большому контексту», подразумеваемому известным – и через это обретающему дополнительную убедительность, поскольку теперь он оказывается подкрепленным «конкретными исследованиями». Обретая эту плотность реальности, многоуровневой системы высказываний и действий, он порождает ответное действие – и тем самым является в первую очередь перформативным.


Миф о иезуитах в отсутствие иезуитов.

Миф о иезуитах в России особенно примечателен тем, что возникает в отсутствие самих иезуитов; время его основного развития – 1860-е гг., когда Орден Иисуса уже около сорока лет не действовал в Российской империи (его члены были вынуждены покинуть Петербург в 1821 г., а территорию Империи – в 1824 г.). Примечательно, что в ситуации и первоначальных успехов деятельности Ордена на территории Империи, и в последующий период, когда Орден вызвал многочисленные нарекания и в конце концов был запрещен, его противники были крайне далеки от использования «мифа о иезуитах», что объясняется весьма просто – на тот момент он еще не успел сложиться. Критика, адресованная Ордену, на тот момент представала вполне типичной и, что гораздо важнее, была принципиально ограниченной (так, например, миссионерская активность вызывала протест и, собственно, и послужила основной причиной изгнания Ордена – в рамках нарушения конфессиональных правил, существующих в раннемодерной империи, где религиозная идентичность была предписанной, а изменение религиозной принадлежности, помимо прочего, существенно меняло статус лица и не могло рассматриваться лишь как вопрос «личного выбора»). Иными словами, Орден здесь представал как «антигосударственное» объединение в том смысле, что нарушал правила, установленные в рамках империи и, что не менее важно, регулярно стремился преодолеть имперские границы, вступив в непосредственное подчинение Риму (в отличие от имперских требований для каждой конфессии иметь собственную, автономную структуру в пределах империи и высший орган управления, подчиненный именно имперским властям).

Миф о иезуитах проникает в российское общественное сознание извне, уже готовым – собственно, это восприятие сложившихся форм, в первую очередь популярных романных образов («Агасфер» Э. Сю) и исторических популярных работ (Мишле, Кине). Однако вплоть до 1860-х гг. эти образы пребывают в неактуализированном виде – они не прилагаются к местным реалиям, оставаясь внешними, относящимися к Франции, Италии и т. д.

Качественно меняет ситуацию нарастание напряженности вокруг Царства Польского и Западных губерний (т. н. «польский вопрос»), приобретя особенную остроту в ходе и после Январского восстания (1863). Наиболее видная фигура из создателей русского извода – Ю. Ф. Самарин, автор «Иезуитов…», первоначально публиковавшихся отдельными «письмами» на страницах аксаковского «Дня» в 1865 г. и затем выпущенных отдельным изданием (1866)[186], получившим широкую известность (и вплоть до конца Российской империи пользовавшихся известным авторитетом – так, в богословских работах ссылки на них и отсылки к ним читателей за получением «фактических сведений» об иезуитах встречаются на всем протяжении с середины 1860-х и вплоть до 1910-х гг.). Сам текст «Иезуитов» не был особенно оригинален – на комплементарное письмо кн. Е. А. Черкасской[187] Ю. Ф. Самарин отвечал: «Вы спрашиваете, не похлопочу ли я о том, чтоб мои письма о иезуитах переведены были на французский язык. Я хлопотал о противном. Двое моих знакомых вызывались перевести; но я убедил их этого не делать. Все, что я показал русской публике, ново только для нее; все извлечено целиком из французской же литературы и давно всем известно за границею. […] Но я похвастаюсь перед Вами другими для меня лестными литературными успехами. Во-первых, Петр Иванович Бартенев издает мои письма отдельною брошюрою и надеется на хорошую выручку; во-вторых, они переводятся на болгарский язык и на арабский, для Сирии»[188].

Однако, если содержание «Иезуитов…», действительно, не было оригинально, то интерес представляло переключение логики и направленности текста. Прежде всего, «иезуиты» выступали, в согласии с целым направлением во французской разработке мифа о иезуитах, как воплощение «католичества», образ того, до чего дошла/может дойти церковь – но у Самарина это соединялось со славянофильской критикой католичества, как отпадения от православия, и представало реализацией первоначальной «лжи» схизмы. Более существенно иное – «польский вопрос» и конфликт с поляками Самарин уже в 1863 г. истолковал не как частный политический вопрос, а как противостояние православия и католичества, Запада и России. Тем самым «иезуиты» оказывались для него предельным воплощением «Запада», обличением его внутренней неправды – и в то же время сливались с фигурой «поляка» как политической, поскольку Самарин разграничивал «поляка» как этнографическую реальность и «поляка» как политического субъекта, а в качестве последнего «поляком» была «польская шляхта» и «окатоличенная», «опольщенная» (в данном случае это тождественно) шляхта Западных губерний[189].

В итоге отсутствующие иезуиты оказывались присутствующими – в лице своих последователей/порождений, «поляков». Претерпев данное изменение, «миф о иезуитах» зажил в Российской империи полной жизнью, сочетавшись с понятием «интриги» (столь расхожим в языке Каткова, но не находящимся в пренебрежении и у Аксакова или самого Самарина). «Интрига», в отличие от более или менее формализованного понятия «заговора», давала ресурс неопределенности – между конкретным обвинением и тяготением, «интрига» могла выступать и как метафора, и как утверждение общей заинтересованности конкретных групп в данном результате, и как указание на целенаправленные действия. Тем самым «интрига» представала и как частный случай, конкретное проявление общего «заговора», и как его замена, тем более удобная, что, в отличие от «заговора», давала возможность через неопределенность использовать объективность вменения (логика «начал»/«принципов», вопреки субъективным намерениям и убеждениям субъекта, приводящим его к действиям, которые могут быть объективировано описаны как «заговор», если привнести целенаправленность).

Примечательно, что схожую трансформацию «миф о иезуитах» претерпевает и в Великобритании – «иезуит» становится если не синонимом «католика», то выражением «католика в пределе», сущности католичества. Так, в «Айвенго» храмовники (тамплиеры) обрисовываются чертами, которые уже стали стандартными для характеристики иезуитов. Буагильбер, главный отрицательный персонаж (и фигура романтическая, т. е. в зле не лишенная величия), прежде всего характеризует себя в основном разговоре с Ревеккой (там, где он впервые видит уже не только ее красоту, но и своеобразное величие и доблесть, доступную женщине[190]):

«Я от природы совсем не таков, каким ты меня видишь – жестоким, себялюбивым, беспощадным»[191].

Иными словами, то, кем он станет – или, точнее, то, кем он останется, – производно от ордена, членом которого он стал: стал под влиянием предательства, мести любимой женщине, но эта месть оказалась использована орденом, т. е. он здесь выступает как система, опирающаяся на худшие человеческие качества, разлагающая и идущая против природы («доброй природы»), использующей пороки и покровительствующей им:

«У ног моего настоятеля я сложил все права на самостоятельность и отказался от своей независимости. Храмовник только по имени не раб, а, в сущности, он живет, действует и дышит по воле и приказаниям другого лица.

[…] мщение – это пир богов. И если правда, как уверяют нас священники, что боги приберегают это право для самих себя, значит, они считают это наслаждение слишком ценным, чтобы предоставлять его простым смертным. А честолюбие! Это такое искушение, которое способно тревожить человеческую душу даже среди небесного блаженства. […] Рыцарь Храма теряет, как ты справедливо сказала, свои общественные права и возможность самостоятельной деятельности, но зато он становится частью того непреодолимого океана, что подтачивает скалы и поглощает королевские флоты. Такова же всеобъемлющая сила нашей грозной лиги, и я далеко не последний из членов этого мощного ордена. […] Рыцари Храма не довольствуются тем, что могут стать пятой на шею распростертого монарха. Это доступно всякому монаху, носящему веревочные туфли. Нет, наши тяжелые стопы поднимутся по ступеням тронов, и наши железные перчатки будут вырывать скипетры из рук венценосцев. Даже в царствование вашего тщетно ожидаемого мессии рассеянным коленам вашего племени не видать такого могущества, к какому стремится мое честолюбие [выд. нами. – А. Т.[192].

Данный фрагмент демонстрирует основные положения иезуитского мифа, в частности – моральную невменяемость, постигающую приверженца данного учения, выпадение из сообщества, поскольку для него больше не существует моральной ответственности. Другой момент, не менее важный, это фактический уход от христианства (так, Буагильбер характерным образом окружен сарацинами – он больше не рыцарь веры, но рыцарь ордена). Примечательно и то, что в выделенном ранее фрагменте из рассуждений Буагильбера можно видеть связку, устанавливаемую между мифом о иезуитах и мифом о еврейском заговоре (равно как двумя с небольшим десятилетиями ранее уже возникла связь между мифом о масонах и евреями, пролагая дорогу будущему мифу о «жидо-масонском заговоре). В ответ на возражение Ревекки, напоминающей о том, что она иудейка (и, следовательно, «родство душ», о котором рассуждает Буагильбер, немыслимо из-за разницы исповеданий), тот говорит:

«Не ссылайся, – прервал ее храмовник, – на различие наших верований. На тайных совещаниях нашего ордена мы смеемся над этими детскими сказками. Не думай, чтобы мы долго оставались слепы к бессмысленной глупости наших основателей, которые предписали нам отказаться от всех наслаждений жизни во имя радости принять мученичество, умирая от голода, от жажды, от чумы или от дротиков дикарей, тщетно защищая своими телами голую пустыню, которая имеет ценность только в глазах суеверных людей [выд. нами. – А. Т.]. Наш орден скоро усвоил себе более смелые и широкие взгляды и нашел иное вознаграждение за все наши жертвы. Наши громадные поместья во всех королевствах Европы, наша военная слава, гремящая во всех странах и привлекающая в нашу среду цвет рыцарства всего христианского мира, – все это служит целям, которые и не снились нашим благочестивым основателям, но мы храним это в тайне от тех слабых умов, которые вступают в наш орден на основании старинного устава и пребывают в старых предрассудках, а мы используем их как слепое орудие нашей воли»[193].

В рамках этого образа «иезуитов» не только они сами, но и «католичество» в своей сути оказывается «анти-христианством» (где актуализируется апокалиптическая риторика протестантизма XVI–XVII вв., видящего в Риме «Вавилон» и на троне восседающего Антихриста или его предтечу)[194]. Вместе с тем иезуиты подвергаются обвинению и как носители «духа Просвещения», т. е. «духа Революции» и «нигилизма»: они «свободны от суеверий» (но не свободны от страстей, напротив, именно свобода от «суеверий», от традиций и традиционной морали, делает их рабами страсти, что сочетается с подчеркиванием «эмоциональности», воздействия в первую очередь на чувства: здесь логика обвинения закольцовывается и становится всевключающей – иезуиты это и всеразрушительный рационализм и одновременно разрушение разума, чистая страсть; впрочем, не обязательно видеть здесь внутреннее противоречие, поскольку данное рассуждение может быть проинтерпретировано как нарушение «границ разума», неразумие, к которому ведет исключительная ставка на разум – безмерность, противостоящая консервативной критике, как критике «утопического», в чем обвиняют иезуитов[195]). В цитированном тексте В. Скотта примечателен и момент проговариваемого отступления от первоначального устава – двойственность образа: иезуит в миру, иезуит, который вступает или даже всю жизнь проводит в ордене, оставаясь лично честным человеком, не знающим тайн своего ордена. «Заговор в заговоре» создает систему зеркал, которые уводят в бесконечность – церковь, «властолюбивый Рим», становится сандалью на шею распростертого монарха, но в рамках этого стремления есть и иное, скрытое от «простого монаха», пусть даже им будет папа. В итоге у заговора нет предела – Орден не только служит орудием Папы, но – в той же логике – оказывается тем, кто использует Папу, повелевает им (или стремится к этому). Отступление от устава, проговариваемое Скоттом, типично для этого рода рассуждений, открывая возможность двойственной трактовки: извращение, вкравшееся в институты, или извращение, существующее изначально, с самого момента основания. Романный текст В. Скотта дает свободу для любой из интерпретаций, а исторически мы видим, что в зависимости от потребностей момента и ситуации говорящего актуализируется либо первая, либо вторая возможность.

Так, в рамках консервативных католических нападок на иезуитов (и вообще на клерикальное влияние) речь идет о порче института или о вредности ордена – который тогда трактуется как извращение католического учения или, по крайней мере, извращение на практике (в подтверждение чего говорящие имеют возможность сослаться на буллу самого Климента XVI). Если же возвращаться к славянофильскому материалу, то вполне очевидно, какая из альтернатив будет избрана, учитывая, что уже базовая схема понимания истории христианской церкви (изложенная во французских брошюрах Хомякова и довольно родственная предшествующим поискам Самарина, в свою очередь опирающимся на гегелевские или принадлежащие к близкому первым кругу построения в области философии истории и философии религии) предполагала интерпретацию католичества и протестантизма как воплощение (пользуясь позднейшей терминологией Вл. Соловьева) одного из отвлеченных начал – в своей отвлеченности, абсолютизации оборачивающихся ложью (начала авторитета и начала свободы – как свободы отрицательной, индивидуального поиска и индивидуального решения, как не имеющего корректива в Церкви – собственно, где исчезает Церковь, на место которой приходит простое «собрание лиц»).

Примечательно, что к 1871 г. предложенная Самариным интерпретация окажется едва ли не «общим местом». Так, А. Градовский, либеральный публицист «Голоса» и видный специалист по государственному праву, профессор Петербургского университета, пишет: «<…> какую бы цену имело «братство» людей, если бы предварительно люди были обезличены? Мы знаем такое братство – братство Иисуса, орден иезуитов; но это братство не имеет ничего общего с братством о Христе Спасителе, сказавшем: «милости хочу, а не жертвы», т. е. вольного сознания своих обязанностей, а не уничтожения личности, в силу которого теряет цену и самое добро. И которая из двух церквей ближе к идеалу христианства: православная ли, состоящая из вольного союза многих поместных церквей, или католическая, с ее тлетворным «единством», поддерживаемым отлучениями, инквизициями и гнусными происками?»[196].

Миф о иезуитах в России, однако, довольно скоро утратит большую часть своей политической актуальности – и в силу того, что после подавления восстания 1863 г. «польский вопрос» утратит на ближайшие десятилетия свою остроту (и, соответственно, уйдет на периферию общеимперской повестки), и вследствие быстрой секуляризации польско-русских национальных взаимодействий. К последним годам XIX в. миф станет, с одной стороны, достоянием ангажированных историков (напр., М. О. Кояловича или А. С. Будиловича), а с другой – перейдет в ведение «легких жанров», бульварных романов и т. п.: если прошлые конфликты еще рассматриваются через призму мифа как авторитетной объяснительной модели, то в современных противоречиях стороны уже не ищут «иезуитский след», а если и упоминают об «иезуитстве», присущем противнику, то отнюдь не претендуя на реальную связь с Орденом.

Но, примечательным образом, миф о иезуитах оказывается политически актуален уже в ином качестве – через описание прошлого и отождествление с «известным» объектом, «иезуитами», иного, проблематичного. Показательна в этом отношении небольшая статья В. В. Розанова 1899 г. «Антисемитизм – антииезуитизм», в которой он стремится легитимировать первый через отождествление его со вторым. Поскольку иезуиты выступают бесспорным злом, а «борьба с иезуитизмом велась просвещением, и тех, кто ее вел, Европа назвала вождями своего просвещения»[197], то антисемиты, борющиеся с евреями, «современными иезуитами», чья «организация […] всегда была такая же, как организация иезуитов, но лишь в наши времена значение еврейства в общей жизни народов сравнялось с властью и влиянием, которые иезуиты имели до нынешнего столетия в делах мира»[198], оказываются истинными наследниками Просвещения и защитниками общечеловеческих ценностей:

«[…] антисемитизм есть борьба против исключительности и касты, захватывающей мировую власть, и борьба эта кончится только тогда, когда евреи, как иезуиты, откроют свои книги и отрекутся от своей организации»[199].

Тем самым миф о иезуитах, на недолгое время сделавшись политически актуальным в России, в дальнейшем функционировал не только как матрица для других аналогичных мифов, но и как их quasi-документальное основание, подтверждая правдоподобность нового утверждения ссылкой на достоверность минувшего опыта.

Приложение

Вдали от Рима: дворянское католичество в России

Католицизм в императорской России. Девятнадцатый век в истории русского католицизма
Беседа Андрея Тесли и Ричарда Темпеста. Январь 2016 г.


Материалы скайп-интервью с участием американского слависта, профессора, директора Русского, восточноевропейского и евроазиатского центра Иллинойского университета Ричарда Темпеста и кандидата философских наук, доцента Тихоокеанского государственного университета Андрея Тесли.

– Добрый день! Мы начинаем первый в этом году раунд «гефтеровских» телемостов. И сегодня наши гости – Ричард Темпест, знакомый аудитории «Гефтера» по его выступлениям у нас 2014–2015 гг., и Андрей Тесля, постоянный колумнист и автор Gefter.ru. Сегодня мы намерены говорить о судьбах католицизма в России XIX в. Предоставляю слово заинтересованным собеседникам.

Ричард Темпест: Добрый день! Здравствуйте, Андрей!

Андрей Тесля: Здравствуйте! Я хотел сначала спросить, обращаясь к вашим работам, с одной стороны, о феномене русского католицизма, а с другой – об истории русского католицизма в России. Применительно к XIX в., какие этапы развития русского католичества вы видите или, наоборот, не видите? Может быть, вы замечаете разрывы между разными эпизодами, которые принято помещать в хронологическую последовательность.

Р.Т.: Мне очень понравилось это слово – разрывы, потому что именно так я это явление всегда рассматривал, как некие перерывы в постепенности культурного процесса. Если мы начнем с царствования Александра I и создания ордена иезуитов в России, при Александре же и запрещенного, и продолжим царствованиями Николая I, Александра II, Александра III, то я не вижу поступательно развивающейся тенденции взаимопонимания или взаимопроникновения двух религиозных традиций. Диалога нет. Вместо этого я вижу сначала появление и впоследствии почти всегда неизбежное исчезновение из русского культурного пространства мыслителей, писателей, отдельных личностей, которые обращались к католицизму или обращались в католицизм.

А.Т.: Спасибо. Но опять же, если продолжить сказанное: если здесь нет единой истории, то можем ли мы говорить о наличии некоего единого повторяющегося сюжета?

Р.Т.: Да. Как вы знаете, я довольно много занимался Иваном Гагариным – одним из первых русских «невозвращенцев», и в этом смысле фигурой архетипной. Это был дипломат, секретарь посольства в Париже, в 1842 г. тайно принявший католичество под влиянием Фридриха Шеллинга и Петра Чаадаева, который сам католиком никогда не был, но который ценил – был пленен институциональной и архитектурной эстетикой Римской церкви. Гагарин и его современник Владимир Печерин оба представляют собой раннее, преждевременное явление этого культурного типа в русской жизни. Впрочем, он всегда преждевременен, ибо национальной телеологии обращения России в католицизм не существует, или если она существует, то в некоей абстрактной потенции. Контрфактуально. Также важен ряд фигур, которые были сотрудниками основанной Гагариным в Париже и просуществовавшей до начала XXI в. Славянской библиотеки. Среди них назову Ивана Мартынова и Евгения Балабина. Каждая из этих личностей имеет свою жизненную историю, свои причины обращения в католичество и, опять же, своего почти полного исчезновения из пространства национальной культуры. Когда я рассматриваю отдельные биографии, меня всегда впечатляет, как эти люди вспыхивают ярким светом в момент обращения (с точки зрения историографа), как имеет место некий общественный резонанс, пусть даже только на уровне cause célèbre, который быстро утихает; и вот они уже мерцают где-то на периферии русского культурного сознания, несмотря на очень искренние и даже страстные попытки воссоединить вселенскую церковь под эгидой Рима, которыми занимались Гагарин и его сотрудники. Мерцают опосредствованно, в литературных или мемуарных текстах. См., например, дневник Герцена, где Гагарин, с которым будущий редактор «Колокола» был близко знаком, выведен как симптом культурной болезни: «Перед непривычным глазом развертывается учение, мощно развитое из своих начал… и удивленный человек предается вымершему принципу». Или известное высказывание Достоевского в «Дневнике писателя» про «европейца Белинского», оказавшегося более русским, чем «древнейший русский князь Гагарин». И для Герцена, и для Достоевского Гагарин – это явление, исчерпывающееся парадоксом. «Век вывихнут», и князь-иезуит есть его травматическое последствие. В герценовских «Воспоминаниях и размышлениях» Печерину посвящена отдельная глава, и там он тоже интерпретируется как печальное историческое недоразумение.

Так что я различаю здесь, пользуясь вашим термином, сюжеты, причем часто трагические. А что касается определяющих черт русской культуры, т. е. темпов и направлений ее развития в XIX в., я не вижу какого-то очень ощутимого влияния от соприкосновений отдельных представителей русской культурной традиции с католицизмом. В этом смысле филокатолик Петр Чаадаев и «сверхконфессиональный» (термин Бердяева) Владимир Соловьев являются исключением. Такие пересечения суть повторяющийся культурный топос, исторические курьезы. Гагарин, впрочем, был человеком незаурядным, хотя как персонаж он интереснее до своего обращения, нежели после, как это часто бывает с подвижниками и святыми. Я опубликовал дневники Гагарина, может быть, можно о нем немного поговорить, потому что он фигура любопытная.

А.Т.: Ну, для Герцена он присутствует как курьез, а вот если взять другого собеседника, например Юрия Федоровича Самарина, то для Самарина он, безусловно, не курьез. Он и центральная фигура, и тот, кто выступает оппонентом. Интересно, что и Самарин, и Аксаков принципиально различают Гагарина и Мартынова.

Р.Т.: Да, я с вами согласен, Андрей, но здесь отчасти (во всяком случае, мне кажется) речь идет и о присутствии семейных связей: Самарин и Гагарин были в первую очередь двоюродными братьями.

А.Т.: Да, разумеется.

Р.Т.: Поэтому то, что сказал бы Гагарин по-французски, à propos Печерина, он русский не забыл, но он бы сказал, что c’est une af aire de famille – это такой семейный раздор или семейная проблема. Может быть, я не прав, но Гагарин был одним из безусловно серьезных и выдающихся, всегда умных и очень созерцательно мыслящих людей той эпохи.

А.Т.: Да, но если мы говорим о русском католицизме, то, если использовать введенный оборот, в XIX в. это всегда семейная история. Мы можем вспомнить Волконских, мы можем вспомнить, разумеется, Голицыных, историю Ростопчиных. И если говорить о семейных сюжетах, можно прокомментировать этот аспект, который можно назвать одним из центральных.

Р.Т.: Да, безусловно, один из центральных. Я отношусь к категории историков, которые ищут, как нащупать в процессе изучения прошлого какие-то нарративы, какие-то сюжеты, которые имеют интересную динамическую перспективу и захватывающее содержание.

Что касается Гагарина, его отношений с отцом, его отношений с матерью. Я работал в основанной им Славянской библиотеке, в Медоне близ Парижа. В ней хранился личный архив Гагарина и его собрание книг, в том числе редких средневековых русских рукописей. Теперь она, к сожалению, переехала и раздроблена, что представляет собой самую настоящую трагедию, не побоюсь этого слова. Орден Иисуса, как и многие другие западные институты, манкирует русской темой. Работая там, я нашел десятки писем Гагарина, относящиеся к периоду новициата. Там есть несколько занимательных романических сюжетов. Например, его слуга Григорий, который остался при нем во Франции, но потом решил жениться на француженке, прачке, если я не путаю, и не захотел возвращаться в Россию: он опасался, что его забреют, возьмут в солдаты. Гагарин много пишет об этом в своих письмах и о том, что хочет обеспечить семейную жизнь своего Григория.

Согласно известной пословице, для лакея господин не может быть героем. Так и здесь. Григорий смотрел на Гагарина как на барина, который занимается какими-то своими делами, ушел в какую-то непонятную сферу и не очень о нем заботится. В письмах Гагарина получается целая маленькая повесть из этой темы. Что стало с Григорием, мы не знаем, он, видимо, осел во Франции и, может быть, офранцузился, подобно Пелагее Тургеневой, незаконной дочери писателя (и парижского знакомца Гагарина), вывезенной им в Париж, где она преобразилась в Полин Брюэр, une bourgeoise fançaise.

Сам Гагарин в 60-е годы преподавал в иезуитской семинарии во Французской Сирии, Печерин приблизительно в то же время служил капелланом в госпитале в Дублине. Эту сторону деятельности наших изгнанников можно рассматривать как их церковно обусловленное отдаление от культурного пространства России. Но впоследствии, как я упомянул, Гагарин основал свою Славянскую библиотеку и посвятил себя делу обращения родной страны.

Добавлю, что, когда я думаю о Лунине, Гагарине, Печерине, Волконской, мне даже термин «русский католицизм» не совсем ясен. Уж очень они разные. Есть русские католики (обращения в католицизм русских дворян были довольно часты), есть польские дворяне-католики из Царства Польского. Есть немцы-католики, как, например, колонисты, обосновавшиеся на Волге по приглашению Екатерины II. В ордене Иисуса именно поляки курировали «русское направление», и у Гагарина происходили с ними частые столкновения. Он ведь всегда оставался русским патриотом и русским аристократом. И есть греко-католические церкви – русская и украинская.

Подхожу к пересказу одной мысли Святополка-Мирского, из его истории русской литературы, когда он отмечает, что та культура, которой мы дорожим, которую изучаем и чаще всего обсуждаем, – это культура элитная и семейная, в том смысле, что многие ее представители были связаны узами семейными или генеалогическими.

– Но Печерин отказывается от семейного круга, и прехарактерное название его основного труда – «Замогильные записки»…

Р.Т.: Какая-то у нас экуменическая связь!

– Теперь все в порядке! Экуменическая связь в России – погрешность Wi-Fi! Но мой вопрос – о Печерине. Он яростно отказывается от семейного круга, соответственно, как-то выделяется для вас на общем фоне или же нет?

Р.Т.: Конечно, выделяется. Я сейчас вспомнил, что в дневниковой записи 1842 г. политически продвинутый Герцен называет Чаадаева «ужасно отсталым» и «голосом из гроба». Вполне замогильный момент! Что касается наследия Печерина, то в нем есть немало занятных эпизодов, например, описание общения с Гагариным в 1844 г. Это довольно любопытные комментарии с элементами демократического или даже разночинного контрснобизма, поскольку для него Гагарин все равно был барином, пусть и римско-католическим.

Вообще очень часто вот это слово – «барин» – всплывает, когда современники говорят о Гагарине. Он остается барином, даже надев сутану.

А что до Печерина, он профессор Московского университета, преподавал греческую словесность. Я сам как университетский преподаватель в какой-то степени чувствовал некую близость, если не духовную, то интеллектуальную с этой личностью и его кабинетным (в хорошем смысле) мировоззрением. Впоследствии он окунется в совершенно иную социальную среду, соприкоснется с ирландскими низами в качестве священника в Дублине. Лет десять назад вышла прекрасная книга о Печерине Натальи Первухиной, моей бывшей коллеги по Иллинойсу, «Эмигрант на все времена». Из этого исследования можно узнать много подробностей, связанных с его деятельностью как члена ордена Редемптористов и последующим выходом из него – он перешел в орден Траппистов.

Кстати, упомяну Лунина, который в молодые годы был приятелем Чаадаева. Лунин – католик и декабрист, один из самых колоритных и неординарных как интеллектуально, так и в поведенческом плане представителей декабристского движения. В бытность свою в Париже он преподавал французский французам – чудесный штрих!

Чаадаев никогда, конечно, католиком не был; но Языков в известном стихотворении обронил шипящую реплику: «Ты лобызаешь туфлю пап». Репутация «Басманного философа» была, конечно, репутацией крипто-католика. Следует упомянуть также Зинаиду Волконскую, хозяйку литературного салона в Риме, и Софью Свечину, хозяйку католического салона в Париже.

– Еще Екатерина Гончарова – жена Дантеса.

Р.Т.: Свояченица русского национального поэта.

– Но это другой сюжет.

Р.Т.: И еще Николай Толстой, племянник обергофмейстера и министра, если я не ошибаюсь. Но каждый случай сам по себе интересен, или интересна семейная ситуация. Поэтому я не вижу здесь последовательности – это пунктирные события.

А.Т.: А если последовательность не в самих биографиях, а в некотором повествовании, которое выстраивается относительно данных сюжетов уже из внутренней, российской оптики? Просто напомню такой общеизвестный сюжет, точнее, аспект сюжета, как внутреннее восприятие обращения в католичество. Да, у нас есть линия женских обращений в католичество, но если говорить о мужских обращениях, то в них начинают видеть всегда активное практикование и одновременно пропаганду – такова оптика.

Характерно, что о Печерине тот же Герцен, не раздумывая, скажет, что тот стал иезуитом, хотя это было не так. Поскольку существовал такой стереотип: кем еще может быть русский, став католиком? Разумеется, иезуитом, тут другого варианта нет.

В связи с этим я бы хотел спросить об образе русских иезуитов, который больше, разумеется, реальных русских иезуитов. Как он функционирует? Поскольку у него достаточно большая история, но узловая точка – это, разумеется, «Письма о иезуитах» Самарина.

Р.Т.: Да, конечно, само понятие «иезуиты», – что, кстати, тоже характерно не только для русской культуры, но и для протестантских культур, т. е. для тех христианских традиций, которые или враждебны, или чужды католичеству, – несет в себе коннотации чего-то наиболее изощренного, а также интеллектуально опасного и привлекательного.

А.Т.: Но при этом необходимо сказать, что классические формы миф о иезуитах, отсылая, естественно, к классической работе Леруа, приобретает именно во Франции. Именно католический мир создает базовые формы этого мифа.

Р.Т.: Базовые формы – да, конечно, потому что сам этот орден все-таки действовал, главным образом, в католических странах. Вспомним конфликт между янсенистами и иезуитами во Франции XVII в., причем сам термин «янсенизм» было придуман последними, с тем чтобы приписать своим оппонентам симпатию к кальвинизму. А когда иезуиты или их организационные структуры оказывались в других странах, как в России во времена Александра I, когда, между прочим, этот элемент католицизма еще не был для русской культуры знаковым, появляются иные контексты, не связанные с восприятием католицизма как такового. Но эти контексты, в свою очередь, дают новые определения…

А.Т.: А вот эти контексты можно назвать подробнее?

Р.Т.: Может быть, я тогда ударюсь немножко в телеологию, не в теологию, а именно в телеологию, и начну с конца, т. е. с Владимира Соловьева. Если мы рассматриваем историю проникновения католицизма в Россию или контакта России с католицизмом, то неизбежно эта фигура будет иметь центральное значение для любой интерпретации. Ведь это конец XIX в., это уже начало эсхатологических, апокалиптических настроений, возникновение, а вернее – утверждение совершенно особой, в каком-то смысле неоплатонической, мистической традиции Серебряного века. Она примыкает к Соловьеву, как Соловьев к Серебряному веку; и это яркое и в каком-то смысле определяющее явление в культуре того периода.

Поэтому тут появляется искушение рассматривать все предыдущие факты присутствия католицизма в русской культуре как часть этого общего нарратива. Я повторяю, для меня это на самом деле не так, для меня католицизм – это учение, мощно развитое из своих начал, как сказал о нем Герцен в дневниковой записи. Эта формула приложима к каждому последующему знаковому случаю обращения, но отнюдь не описывает суммарное отношение русской культуры к католицизму.

Если мы возьмем начало 1840-х годов, то, как все мы знаем, это период, когда русская культура и русская идентичность начинают процесс самоосознания, самоопределения. Причем в разных модальностях – это и позитивистская (конечно, в первую очередь, сам Герцен), и мистическая, и эстетическая тоже. Тут мы видим попытку найти выходы из существовавшей тогда модели развития и, наоборот, блокировку каких-то интеллектуальных движений в России. Это была первая попытка интеллектуального прорыва в какое-то иное, универсализирующее пространство.

Можно, наверное, сказать, что русские интеллектуалы в XIX – начале XX в. ищут некую доктрину – доктрину всеобъемлющую, даже тотализирующую, т. е., опять же, учение, мощно развитое из своих начал, учение, которое все объясняет и дает и культуре, и стране, и самому искателю истины идентичность.

А.Т.: То есть католицизм здесь выступает как выход в большую историю?

Р.Т.: Да, выход в историю. И не могу еще раз не обратиться к Чаадаеву: это очень интересное явление в том смысле, что он подошел к католицизму, и хотя сам при этом не обратился, но там был мистический момент, предваряющий написание «Философических писем», когда после путешествия по Европе мыслитель скрылся у себя в имении. Момент и эстетический, как у Шатобриана. Шатобриан же оценил элемент красоты, эстетический элемент в католицизме.

Для Чаадаева это тоже очень важный момент. Но Печерин – человек экзальтированный, и для России того времени в своей экзальтации он ищет какого-то прорыва. Потом, к концу XIX в., когда ситуация в России меняется, возникают другие фигуры, как вышеупомянутый Николай Толстой, который был знаком с Владимиром Соловьевым.

Однако не стоит забывать, что есть какие-то личностные тенденции, и есть контекст. Но контекст – он не определяет всю картину в целом – это последовательность исторических периодов, десятилетий, от декабристов до Серебряного века, а католицизм там присутствует в потенции, как некий вариант, как некое поле, как некий искус для русского интеллектуала, но каждый выход в это поле – разный в каждом случае.

Почему люди обращаются в какую-то религию и какую-то веру, иную, чем та, в которой они родились и выросли? Это может быть и личная трагедия, это может быть нечто глубоко индивидуальное, это может быть какая-то интеллектуальная или психологическая неудовлетворенность своим, знакомым. Когда мы это рассматриваем на некой дистанции в 100–200 лет, мы пытаемся увидеть последовательность событий, которой на самом деле, мне кажется, нет.

Есть последовательность очень интересных жизненных, духовных ситуаций, которые нам что-то говорят о том периоде, когда они возникали, но они вместе не создают объяснительной цепи, по крайней мере в случае такого явления, как «русский католицизм». Можно порассуждать о том, что были объемные типы обращения, как, например, Гагарин, который был склонен к утопическому стилю мышления; и для него миссионерство, всемирно-исторический проект обращения России в католичество, стало важнейшей задачей.

А.Т.: Действительно, у нас есть несколько типов мотивации обращения, несколько типов самого обращения: например, для Печерина это индивидуальный выбор. Более того, это ситуация, позволяющая в наибольшей степени разорвать с тем, что он сам воспринимает как свою русскость, осуществить радикальное размежевание с тем миром, который воспринимается как чужой, где он не может существовать.

Подобная оценка у него, кстати говоря, не меняется в его записках, в его серии писем как к племяннику, так и к Чижову. Будет меняться оценка самого католичества, но не оценка разрыва, и это будет именно индивидуальный акт. Причем вне зависимости от того, как оценивается дальнейшая траектория движения России, для Гагарина и Мартынова их действие обязательно имеет другую перспективу – это перспектива собственно России.

Важно не только индивидуальное действие – это не индивидуальное конверсио (религиозное обращение), а нечто, что обретет смысл как возвращение либо как обращение России в мировую историю. В этом смысле католичество оказывается, насколько я понимаю, и для Гагарина, и для Мартынова принципиальным историческим выбором и исторической религией.

Р.Т.: Да, я с вами согласен. Гагарин, кстати, занимался собиранием средневековых рукописей. Я их видел в его архиве. Он хотел написать историю России именно с этой точки зрения – вычислить в русской истории некую тенденцию, которая приводит или, вернее, приведет Россию к воссоединению с Западом.

Здесь тоже очень интересный момент – модель эмигранта, который уехал из России, живет очень много лет вне ее, но его мысли всегда обращены к России: они историчны. И он пытается стать катализатором истории. Так, Гагарин предпринял ряд практических шагов, кроме тех, которые были связаны с чисто церковными.

Политика Ватикана в отношении России, допустим, Гагарина не удовлетворяла. И он думал собрать нескольких болгар, – это были молодые люди, Инсаровы, если хотите, как в романе Тургенева, – на которых он очень надеялся как на возможных миссионеров, которых можно будет засылать в Россию, поскольку они были славянами, причем не поляками, а болгарами, представителями южной ветви славянства.

А.Т.: Здесь можно просто вспомнить болгарский эпизод 1860 г.

Р.Т.: Да, выход Болгарской церкви из подчинения Константинопольскому патриарху. Это произошло еще до освобождения Болгарии от османского владычества. Что же касается гагаринского проекта, то из этого ничего не вышло; но это такой проект, который мне напоминает о другом проекте уже не в XIX, но в начале XX в., когда некий эмигрант, будучи адептом доктрины, мощно развитой из своих начал, сплотил вокруг себя горстку всемирно-исторически мыслящих пассионариев и париев и нашел (или решил, что нашел) какие-то практические способы расширить русло истории. И действительно его расширил или, если хотите, по своему возвращению в Россию воздвиг плотину и пустил его в новом направлении. Я так пытаюсь это сформулировать, чтобы было ясно, что это целая тенденция в русской культуре, когда мы рассматриваем тему эмигрантского преломления католического обращения.

А.Т.: Перед этим говорили совершенно справедливо о том, что Мартынов – как раз фигура не особенно известная, не особенно продуманная. Но при этом Мартынов – это, пожалуй, наиболее активная персона. И можно коснуться как раз мартыновского эпизода.

Р.Т.: Да, Мартынов был классическим типом фигуры второго плана, т. е. он был человеком при Гагарине. Это богослов и историк, получивший в России, Бельгии и Франции прекрасное образование и превосходивший в этом отношении даже самого Гагарина. Можно сказать, что здесь мы видим контуры тех типажей, которые возникают периодически в русской истории, – это русские люди, которые живут за пределами России и хотят включить ее во всемирную историю.

И он, и, кстати, Балабин – это люди, которые окружали Гагарина и были им вдохновлены, при этом, конечно, это были люди со своим взглядом на вещи; у каждого из них была своя причина для конверсии. Но все же для меня Гагарин был интереснее, чем они; я же занимался изучением его дневников и писем и до, и после обращения.

Повторю, что с точки зрения литературной, культурологической, он гораздо интереснее до обращения, как это часто бывает, потому что тогда он грешил, у него были романы, он очень любил посудачить в своем дневнике о представителях света. Он, будучи дипломатом, был вхож и в Голландии, и в Баварии, и в Париже в высшее общество, соприкасался с баварским королевским семейством; его зарисовки известных современников весьма занимательны. Он много читает, много думает и много страдает.

В дневнике, кстати, есть запись его разговора с Хомяковым, по-моему, 1840 г., т. е. за два года до обращения, когда он уже двигался в этом направлении. Он цитирует Хомякова в своей обработке; хотя мы знаем, что Хомяков был настолько своеобразным мыслителем, что многое из того, что он там говорит, могло быть действительно им сказано.

Но в то же время это контекст, который в случае с Гагариным подвигнул его на обращение в 1842 г. Для меня как для читателя и исследователя он является русским типом духовно и интеллектуально ищущего человека, при этом представителем ученой элиты, который выбрал необычный путь; и этот путь не имел особых последствий для той страны, на которую были направлены все его помыслы, т. е. для России.

То же самое можно сказать об абсолютно всех других русских католиках-эмигрантах. Сам по себе духовный акт заслуживает уважения и объяснения. Но что касается умения подключить Россию к истории и ввести ее в поле истории, если это и произошло, то помимо этих ритуальных проектов.

Но зато все они заслуживают внимания как личности, потому что, как вы сказали, иезуиты – это для XIX в. было все равно что, я не знаю, летающая тарелка, они были столь же чужды, опасны и инаковы, были непонятными и притягивающими.

Потом, когда речь идет о Соловьеве, – это уже явление, укорененное в русской культуре, в русской литературе, в русской мысли в том ее виде, в котором она существовала. Он – основатель русской эсхатологической традиции, если хотите. Были до него эсхатологи и мистики, безусловно. Но если говорить о каноне, то вот он – каноническая фигура. И после Соловьева можно уже вычислить какую-то традицию, но опять же католицизм Серебряного века – это тема для изощренной диссертации. Но это не магистральная линия, как мне кажется.

А.Т.: А будет ли корректно сказать, что образ католицизма для обращающихся – это, во-первых, ультрамонтанство?

Р.Т.: Да.

А.Т.: В данном случае то католичество, которое видится, – это во многом католичество вычитанное, а не увиденное, это тот образ, к которому человек заранее готов, тот образ, которого ищут. Ищут до, а во многом и помимо практических контактов.

Р.Т.: Да. Я с этим соглашусь. Конечно, в самой католической мысли того периода ультрамонтанство не было единственным течением. И то, что сегодня мы называем христианским социализмом и что начало развиваться в Западной Европе, особенно в Германии, в Италии и других странах католического мира во второй половине XX в., возникло как раз в первую очередь, между прочим, во французском католицизме в 1830–40-е гг.

Гагарин за этим следил, он в какой-то степени симпатизировал этому социальному посланию, о котором проповедовали представители зарождавшегося движения. Ну, оно не оказало на него, по-моему, тогда еще влияния, хотя на Печерина, видимо, оказало. А в России оно вообще прошло незамеченным.

А.Т.: Разве? Можно вспомнить чуть ли не универсальный интерес к Ламеннэ. Я думаю, что социальное католичество как раз большее влияние оказало в России на некатоликов, будучи одной из составляющих общего социалистического движения. И, с другой стороны, трудно назвать фигуру 1840-х гг., кто не испытал влияния Ламеннэ, Жорж Санд, если говорить о католичестве именно в контексте русской мысли.

Р.Т.: Я не все расслышал, Андрей, но вы меня спрашиваете о том, имел ли Ламеннэ или та традиция, которую он представлял, ощутимое влияние в России в этот период?

А.Т.: На мой взгляд, эта традиция имела ощутимое влияние. Достаточно назвать такие фигуры, как Герцен или Достоевский.

Р.Т.: Это немного позже. Я имел в виду несколько иное. Могу сказать, что у Ламеннэ как мыслителя, как теоретика социального католицизма можно найти идеи, которые приводят к европейскому христианскому социализму. А в России, мне кажется, его влияние было, во-первых, опосредствованным – см. письма Александра Тургенева из Парижа, – и во-вторых, оно начинает распространяться в период, когда социалистические идеи как таковые начинают проникать в Россию. Этот дискурс очень хорошо сочетался с социалистическим дискурсом; то же самое, быть может, произошло в России, но несколько позже.

А.Т.: Соответственно можно сказать, что именно для русских католиков этот аспект оказался вне поля внимания, вне сферы актуальной значимости.

Р.Т.: Согласен. Потому что если читать то, что пишет об этом Гагарин в своих дневниках, то эта тема для него еще не особенно актуальна. Но когда мы изучаем тексты, нам, конечно, хотелось бы найти связи между происходящим в Европе и в России. Такие связи можно найти на уровне совпадений или определенного резонанса непосредственно уже в самой культуре. Также соглашусь, что христианский социализм не стал русской традицией не только в XIX, но и в XX в. И особенно, конечно, в случае русского католицизма. Я мало занимался деятельностью католической церкви в России в XX в., и, может быть, есть исключения.

Мне хотелось бы также поднять еще вот какой вопрос. Один из контекстов, о котором следует обязательно помнить, когда речь идет об обратившихся в католичество русских людях в начале XIX в., – это Польша, польский католицизм. Для Ватикана в первую очередь было актуально положение католиков и униатов в западных областях Российской империи.

Гагарин был патриотом, безусловно. И в силу его любви к России ему этот польский контекст был чужд. Ну и, кроме того, количественно поляки во много раз превосходили католиков-русских. И вообще все эти усилия Рима по отношению к России тоже в какой-то степени задавали тон. И этот тон был чужд большинству русских католиков-эмигрантов.

А.Т.: Но ведь можно собрать и вторую линию, которая будет тоже достаточно устойчиво на протяжении XIX в. повторяться в русских дебатах. Это представление о католицизме, о католической церкви как об оплоте консерватизма. Отсюда проистекает идея союза двух консервативных сил – силы консервативно-духовной и силы консервативно-государственной, что будет актуально особенно в эпоху Конкордата.

Р.Т.: Да, и Льва XIII тоже.

А.Т.: Если говорить, с одной стороны, о таком сюжете, как союз консервативных сил, а с другой стороны, о видных фигурах русских католиков, то прослеживается ли связь этих двух тем: реакция и отношение русских католиков?

Р.Т.: Если мы возьмем наших с вами русских католиков, то в разное время разные их представители занимали разные позиции по отношению к политическим актам или политическим приоритетам тогдашнего правительства, что подтверждает идею о немагистральном, побочном характере этого явления в национальном контексте. Но если мы посмотрим на политику Ватикана в период после польского восстания 1830 г. или во время следующего польского восстания уже в 1860-е годы, то мы видим, что, с одной стороны, он, конечно, протестует и требует защиты для польских католиков, он выступает против закрытия монастырей и преследования польского католического духовенства. Но, с другой стороны, Ватикан ищет и точки соприкосновения с русским правительством – все-таки речь идет о Европе, 1848 г. и т. д., – в борьбе против революционных течений в Западной Европе. Поэтому охранительная традиция, которая была присуща католицизму в его инстутиционном измерении и нашла выражение в деятельности пап Пия IX и Льва XIII, искала и находила свой аналог в русском государстве.

А.Т.: Да, но если вспомнить позиции Гагарина или Мартынова именно в этом контексте, то в их суждении зачастую присутствует такой сюжет, что католицизм – то самое отсутствующее в русской традиции консервативное начало. Собственно, это возврат к излюбленной мысли Чаадаева, когда он говорит о том, что русская история не способна состояться вне католичества, потому что не имеет историчности: она не выстраивается в нечто, что имеет внутреннюю логику.

Поскольку смыслом здесь обладает только истинная вера и истинная Церковь, то для того, чтобы было нечто консервативное, здесь необходимо католичество, которое и выступает единственным консервативным началом. Подлинно консервативным, потому что все остальное оказывается лишь имитацией консерватизма – лишь правительственной позицией, не более того.

Р.Т.: Согласен с вашей оценкой. В России нет традиции политического консерватизма, в отличие от простой и честной реакционности или, тем паче, импульса к ретроспективному утопизму. В этом смысле интересны историографические выкладки Александра Солженицына, пытавшегося такую традицию в дореволюционной русской истории различить и восстановить, – см. его портрет Столыпина в «Красном колесе». И можно добавить еще два пункта. Один – это то, что для Чаадаева понятие времени в «Философических письмах» обусловливается именно исторически: поскольку у России нет истории, то ее прошлое постоянно становится ее настоящим. Ее национальное время циклично. А нужно выйти в сферу времени, линейного и календарного; по Чаадаеву периода «Философических писем», это можно сделать, только повторив стадии цивилизационного развития католической Европы.

Потом, другой момент, который у него присутствует, – это идея о том, что Россия как держава, как государственность в большой степени есть фикция и что она существует в головах, но не на территории, именуемой Российской империей. Помните, он пишет, что мы живем, как кочевники, что наши города имеют некий призрачный облик? Его беспокоит отсутствие основательности, укорененности, которые являются источником консервативных ценностей.

А.Т.: Здесь мы переходим к достаточно любопытному пониманию истории, что если мы продолжим эту цепочку – и Чаадаева, и Гагарина, – то история по определению оказывается консервативной. И тем самым получается, что начало революционное выступает как раз как начало безвременья.

Р.Т.: Согласен. Но здесь еще другой вариант, потому что, с другой стороны, акт обращения, т. е. попытки соединения церквей, в русском контексте и в России воспринимается как революционный. И опять же Гагарин и его сотрудники это понимали; и они очень часто открытым текстом говорят, что они не пытаются перевернуть устои. Им эта тема церковного объединения очень важна, потому что имеется в виду некое естественное, во всяком случае долгожданное развитие ситуации, а не какой-то кардинальный слом.

А.Т.: Ну, здесь вступает в силу как раз логика реновации – возвращения к некоему надлежащему порядку, воссоединения связи времен.

Р.Т.: Да, именно так. И опять же, в России это такая давняя мечта – поиск единого времени с остальным миром, или, во всяком случае, с миром европейским и атлантическим.

А.Т.: То, что мы можем назвать синхронизацией.

Р.Т.: Да, синхронизация – это вы очень хорошо сформулировали. Потому что есть, конечно, иные культурные миры, где существует иное время, которое движется иногда поступательно, т. е. исторически, иногда по кругу, т. е. внеисторически – это Азия, это то, что к востоку от Москвы и Петербурга. Впрочем, для европейцев Восток всегда был условен: Конрад Аденауэр, представитель католического Рейнланда, однажды высказал, что Азия начинается на том берегу Эльбы.

Но как раз условная или эмпирическая Азия совершенно не интересовала Гагарина и русских католиков, хотя сам он провел несколько лет в Леванте. Их культурное мышление было ориентировано на Запад и имело характер западный или западнический. В то время, возможно, Хомяков в «Записках о всемирной истории» пытался сочинить свой вариант евразийства, с фантастическими африканскими и азиатскими корнями, но он эту свою книгу так и не написал или, вернее, не дописал. Она так и осталась трехтомным наброском. Так что да, я согласен с вами, Андрей.

Беседовала Ирина Чечель.

5. Юрий Федорович Самарин и его переписка с баронессой Эдитой Федоровной Раден

Юрий Федорович Самарин (21 апр. (3 мая) 1819– 19 (31) марта 1876) – одна из симпатичных личностей русского XIX в. Его достоинства признавались даже отъявленными противниками и, что куда показательнее, достоинства не только интеллектуальные, но и моральные – то, что нам труднее всего признать за нашим оппонентом. Ведь, признавая его интеллектуальное и ораторское могущество, мы тем самым оправдываем свое поражение в полемике или, во всяком случае, готовим себе «честный исход», тогда как признание моральных качеств – признание человеческой доброкачественности – лишает нас права на аргументы ad hominem, не дает возможности заподозрить оппонента в недобросовестности; совершая данное признание, мы тем самым обрекаем себя на необходимость говорить лишь по существу дела, не отвлекаясь и не прибегая к посторонним соображениям – и лишь явная и беспрекословная добродетель оппонента вынуждает совершить подобное отречение.

Самарина ценили и те, кто расходился с ним почти во всем; воздавать должное, пусть на словах, его достоинствам был вынужден, например, гр. П. А. Валуев[200], который начал свою характеристику Самарина с хвалы, «преднамеренно натянутой до карикатурности»[201], а К. Д. Кавелин, многолетний знакомый и собеседник, выразил общее мнение в некрологе, отмечая:

«…ни огромные знания, ни замечательный ум, ни заслуги, ни великий писательский талант не выдвинули бы так вперед замечательную личность Самарина, если б к ним не присоединились два других несравненных и у нас, к сожалению, очень редких качества: непреклонное убеждение и цельный нравственный характер, не допускавший никаких сделок с совестью, чего бы это ни стоило и чем бы это ни грозило. Что Самарин считал за справедливое и истинное, перед тем он никогда не отступал, принося своему убеждению всякие жертвы. Зная его взгляды, его образ мыслей, можно было без ошибки сказать вперед, как он поступит в том или другом случае, потому что дело у него не расходилось с мыслью, от последней он не отвиливал по разным посторонним соображениям. Такой характер не мог не внушать полного доверия. Ю. Ф. Самарин был нравственная личность, в полном и лучшем смысле слова.

С ним можно было не соглашаться, его взглядам можно было не сочувствовать, с известных точек зрения их можно было не любить, но не питать к нему уважения не было возможности, и в этом его друзья и враги подавали друг другу руку»[202].

Современники часто сетовали на то, что огромные силы и дарования Самарина уходили в несообразную масштабу его дарования работу – в мелочи городского управления, в изучение подоходного налогообложения в германских землях, в обучение грамоте крестьянских детей и т. п.[203] Сам он относился к этому совершенно иначе, отвечая, например, на подобный упрек со стороны И. С. Аксакова, одного из ближайших к нему людей: «Странно мне, что ты, в один голос с другими, повторяешь мне всякий вздор вроде того, что уж теперь довольно, дело сделано, что это все пустяки и мелочь, что другие не хуже меня доделают что нужно, что я могу делать другое, лучшее и т. д. Убедись ты в одном: дело только тогда идет хорошо, когда тот, кто к нему приставлен, по своей подготовке и по своим способностям стоит несколько выше своего призвания. Только при этом условии можно вести дело к лучшему и поднимать всю свою обстановку»[204]. Он не принижал своих способностей, трезво видел масштаб своих дарований и вместе с тем полагал именно эту, повседневную свою деятельность – долгом и призванием, в твердом исполнении возложенных на себя обязанностей, не смущаясь ни скукой, ни потребностью делать мелкую, изматывающую работу, ни малостью достигнутых результатов.

К. Н. Леонтьев, восхищаясь твердостью, ясностью и основательностью одного из своих знакомых, интересовался от несходства черт с «“русскими” характерами»: «Не была ли Ваша матушка немка[205] – высоко ставя «православных немцев» за те черты, которые они привносили в бытовой строй православия[206]. Сомнительно, насколько именно с этой стороны его привлек бы Самарин – однако «немецкий» строй его характера вызывал всеобщее внимание и невольное почтение, выступая «светской аскезой» (и, отметим попутно, оглядывая совокупность сделанного им, приходится признать – вопреки многочисленным суждениям современников – что осуществлено им было по крайней мере не меньше, чем теми, кто отбрасывал подобный мелкий труд ради высоких задач)[207].

Как отмечал первый биограф Самарина, барон Б. Э. Нольде, «как бы вопреки всей жизненной своей дороге Самарин родился в Петербурге, в специфически петербургской среде двора и чиновничьей знати. Мать его, Софья Юрьевна, была дочерью Ю. А. Нелединского-Мелецкого, поэта, сенатора и почетного опекуна, одного из самых близких людей вдовствующей императрицы Марии Федоровны, неотлучного ее сотрудника и неизменного участника всего ее Петербургского и Павловского обихода. Софья Юрьевна, девушкой, была любимой фрейлиной Марии Федоровны. Отец Ю. Ф., Федор Васильевич, исправлял должность шталмейстера императрицы. Рождение первого сына в семье, вдвойне близкой старой государыне, было событием при ее дворе. Вместе с имп<ератором> Александром Павловичем она была записана восприемницей от купели маленького Юши и до самой своей смерти не переставала интересоваться детьми Софии Юрьевны и внуками Юрия Александровича»[208]. Впрочем, поставленная биографом оговорка («как бы») верна – поскольку, распутывая положение семьи Самариных, ее внутренний уклад и душевный (а отчасти и духовный) строй его родных и близких, становится понятной значительная часть его будущего отношения и к себе самому, и к миру. Он родился в семье, имеющей не только некоторую память (что само по себе уже редкость в России), но и память, на несколько поколений назад тесно переплетенную с жизнью государственной (для того времени неотделимой от жизни общественной – это отделение будет переживать и культивировать сам Юрий Федорович), причем таким образом, что жизнь государственная имела прямое отражение в жизни частной, где трудно было провести границу между первым и вторым. Не менее характерна и другая черта, подчеркнутая Нольде, составляющая отличительную особенность самаринского семейства:

«Для семьи, в которой родился и рос Самарин, близость к самим верхам русской общественной лестницы и открывавшаяся ею возможность в любую минуту открыто и свободно войти в те центры, которые управляли страной и ею руководили, не менее характерны, чем ярко выраженная и для той эпохи отнюдь не обычная, моральная независимость семьи от этих верхов. <…> богатство в ту эпоху не давало само по себе независимости. Источник ее в Федоре Васильевиче внутренний, вытекавший из непреклонной природной воли и умения подчинить всю свою жизнь своим, самому себе самим поставленным целям. В нем не было так часто нераздельной с наличностью данных для блестящей петербургской карьеры нравственной зависимости от этой карьеры – неспособности добровольно лишить себя всех ее привычных соблазнов и выгод. Федор Васильевич доказал свою внутреннюю свободу от Петербурга и петербургской карьеры принятым им в 1826 г. на сорок втором году жизни решением бросить свое шталмейстерское звание и уехать жить в Москву, чтобы отдаться целиком делу воспитания детей»[209].

Агиографичность интонации, избранной бар. Нольде на первых страницах своей работы, не должна заслонять действительной нетипичности семейства Самариных или, говоря более точно, демонстрируемой ею новой модели поведения – той достаточно редкой, что оказалась возможной в сравнительно короткий промежуток «золотого века» русской дворянской культуры. Служба перестала быть единственным «способом жить», единственно-мыслимым, хотя и не перестала – в отсутствие общественной сферы – быть единственным способом проявить себя. Отец Самарина выбирает для себя роль сельского хозяина, своеобразного «ленд-лорда» (как, в другом варианте, ее будет разыгрывать Хомяков), удаляясь от дел придворных и уходя в жизнь семейную. Равным образом достаточно еще не типичным для того времени будет решение отдать старшего сына, Юрия, получившего домашнее образование, в университет – впрочем, это решение будет находиться как раз в рамках логики «служебной карьеры», долженствуя стать добротной подготовкой к государственной деятельности.

До окончания университета круг знакомств Самарина был крайне ограничен – фактически сохранялось его прежнее, установленное в детстве затворничество[210], предусмотренное воспитательной системой отца, который сопровождал нередко своего первенца и в университет и «неукоснительно прослушивал, сидя в сторонке, все лекции, на которых бывал его первенец»[211]. В университете он сближается с К. С. Аксаковым – и между ними быстро завязывается крепкое дружество, а в начале 1840 г. в доме П. Я. Чаадаева они знакомятся с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским[212]. Встреча эта сыграла важнейшую роль в развитии славянофильства – люди двух поколений, разными путями пришедшие к формированию довольно близких взглядов, встретили и опознали друг в друге на тот момент если и не единомышленников, то мыслителей, сосредоточенных на одном круге вопросов, сходных в его понимании. Дальнейшее сближение, выработка общих взглядов займет еще много времени – Самарин до 1843–1844 гг. сохраняет дистанцию, однако в конечном счете именно Хомяков сыграет важнейшую роль в разрешении его религиозных вопросов[213]. Много лет спустя, в письме к кн. Е. А. Черкасской от 26 октября 1866 г. Самарин опишет это воздействие Хомякова, не говоря о себе прямо, но личный опыт ясно звучит в самой интонации:

«Для некоторых встреча с ним была событием внутренней жизни. Эти некоторые были выведены им на простор, на чистый воздух, на свет Божий из душного лабиринта из всякого рода недоразумений и противоречий, в котором они бродили, ища исхода, веруя в исход и не находя его. Они почувствовали себя освобожденными в своем религиозном сознании; это была своего рода эмансипация. Под освобождением я разумею приобретенную уверенность в том, что можно верить, не кривя душой перед самим собою, то есть не бояться никакой истины, ни научной, ни политической, не стесняя преднамеренно горизонта своей мысли и глядя всегда на все во все глаза. <…> Явление Хомякова как человека заключало в себе ту мысль, что нет никакой несомненной истины, которая бы окончательно не мирилась с верою, нет такого чувства или стремления, законного в глазах совести, которое бы нужно было принести в жертву, чтоб иметь право на внутреннее удовлетворение, вносимое в душу верою. Можно и должно ко всему относиться свободно – это он, если можно так выразиться, проповедовал всем существом своим, мыслью, словом, тоном речей, смехом и обращением»[214].

Защитив магистерскую диссертацию («Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники»[215]), Самарин по соглашению с отцом[216] поступил на службу в Петербург – и вскоре, в 1845 г. оказался по делам комиссии, ревизирующей городское управление Риги, в Остзейских губерниях. Это долгое, растянувшееся на три года, поручение[217] привело его к проблеме, которая не перестанет занимать его до конца жизни[218] – к положению Остзейского края в составе Российской империи, к привилегиям немецкой знати, статусу православия, к состоянию латышей и эстонцев. С особенным негодованием воспринимает он первые действия назначенного в 1848 г. генерал-губернатором Прибалтийского края и военным губернатором Риги кн. А. А. Суворова. Первая реакция на действия нового генерал-губернатора изливается в его письмах к московским знакомым, в частности к своему университетскому наставнику, М. П. Погодину, а затем эти заметки и накопившиеся наблюдения над местными порядками выливаются в цикл «Писем из Риги», распространению которых в обществе не только не препятствует, но прямо способствует сам автор. В 1868 г. Самарин писал:

«Ровно двадцать лет тому назад, пробыв без малого три года в Риге <…> я набросал на бумагу, в форме писем, выводы из моих исследований о прошедших судьбах этого края и моих наблюдений о тогдашнем его положении. Все это было незрело, писано с плеча, под влиянием раздражительных впечатлений и свойственной молодости дурной привычки тыкать правдою прямо в глаза. Словом: по тогдашним понятиям, это была непростительная дерзость, и покойный Государь, до сведения которого добрые люди довели мою рукопись, продержав меня несколько дней в крепости, поступил со мною (опять таки по тогдашним понятиям) снисходительно и даже милостиво. Недавно определившийся на службу титулярный советник, осмелившийся, не будучи к тому призван своим начальством, произнести осуждений действий высшего управления, не мог избегнуть наказания; но, по крайней мере, искренность и намерения провинившегося остались незаподозренными. Едва ли нужно прибавлять, что я вспоминаю теперь об этом давно прошедшем времени не только без горечи, но и без сожаления. Напротив: я благодарен судьбе, доставившей мне случай видеть покойного Императора с глазу на глаз, слышать прямодушную речь его и унести в памяти, из кратковременного с ним свидания, образ исторического лица, неожиданно передо мною явившегося, в строгой и благородной простоте своего обаятельного величия…»[219]

Наказание, постигшее его (и привлеченного затем по тому же делу И. С. Аксакова), оказалось и правда, «по тогдашним понятиям», более чем умеренным – освобожденный после нескольких дней заключения в Петропавловской крепости, Самарин выехал под наблюдение отца в Москву впредь до дальнейшего определения на службу, а затем получил назначение чиновником по особым поручениям к самарскому губернатору, поближе к родовым имениям. Вскоре, однако, случайная фраза в письме, перлюстрированном на почте, вызвала перевод Самарина подальше от родных – в Киев, на аналогичную должность в подчинение известному Д. Г. Бибикову. Здесь Самарин вплотную соприкоснется со вторым основным сюжетом своей последующей деятельности – крестьянским вопросом, поскольку в это время в юго-западных губерниях вводились инвентари, долженствующие четко определить взаимные обязанности крестьян и помещиков и мыслившиеся (в достаточно неопределенной перспективе) путем к крестьянской реформе. О его душевном состоянии в это время дает представление письмо к Константину Аксакову, относящееся к осени 1851 г.:

«Любезный Аксаков, долго мы не подавали друг другу голоса – почти целый год! <…> Я прекратил переписку со всеми, разумеется кроме родных, не потому только, что я уразумел необходимость отучить себя от употребления почт, книгопечатания и других изобретений прихотливой роскоши, но и по другим чисто-личным причинам[220]. В моем положении, при моих ежедневных спасительных для меня занятиях, мне необходимо спокойствие, хотя наружное, если уж внутренний мир невозможен. Это спокойствие только и может быть сохранено при безусловном молчании. Когда, кроме горечи и горечи, опыт жизни ничего не оставляет на сердце, к чему шевелить и поднимать этот отсед? Остается сложить руки и молить Бога: да приидет не Царствие Его, которого мы недостойны, а да постигнет нас заслуженный гнев Его. Я до такой степени внутренно съежился и очерствел душой, что я почти не нахожу в себе того голоса, которым я привык говорить с тобой. Ты спросишь меня, отчего я добровольно остаюсь в таком положении. Оттого, мой друг, что я не вижу для себя другого, и, наконец, и оттого, что служба меня занимает. Корабль, на котором мы все стоим, тонет – в этом я твердо уверен, ничто не спасет его; но я предпочитаю каюте, еще не залитой водою, мое место на открытой палубе. <…> А доживем ли мы с тобой до кризиса? Ибо все идет к тому и я уже потерял всякую надежду на мирный исход»[221].

Еще год с этого письма он прослужит в Киеве, но далее оставаться «на палубе» сил в себе не найдет: в декабре 1852 г. уедет в имение, к заболевшему отцу[222], подав прошение об отставке (которое и будет удовлетворено 21 февраля 1853 г.) и в деревне займется работой над первой большой запиской об упразднении крепостного права. Настроение Самарина в первые месяцы нового царствования, по охлаждении первоначального, очень кратковременного, оживления, характеризует письмо, посланное 20 сентября 1855 г. Е. А. Свербеевой из подмосковного имения родных:

«Я приехал сюда проститься со своими, на днях еду в Сызрань набирать ратников[223], а оттуда к концу зимы или началу весны мы должны выступить на Кавказ, если, если… мало ли что до весны может случиться такого, что расстроит все предположения. Я застал здесь сестру и маменьку в ужасном беспокойстве о брате Владимире. Дошло известие, что он ранен на штурме – и только. Наконец вчера и сегодня мы получили от него два письма довольно успокоительных. Он ранен в ногу, не тяжело и лежит в Бахчисарае. Другой брат мой, Петр, вчера поехал от нас догонять свой полк по Тульскому тракту… Какое странное время. Кого берут, кто сам идет, с кого дерут; везде пожертвования, признаки всеобщего напряжения и при всем этом какое-то холодное безучастие к общественному делу. Это глубокое равнодушие под наружною суетою и заказным одушевлением самый сокрушительный признак нашего нравственного упадка. Причины его ясны до очевидности, но зато самое сильное воображение едва ли в состоянии представить себе, каким путем совершится восстановление. Едва ли мы увидим его. Мы останемся под развалинами нашего политического величия и нашей военной славы. А тяжело с нею расставаться!»[224]

Стоит отметить, что в целом взгляды Самарина на ближайшие перспективы были довольно пессимистичны не только в этот момент: пожалуй, с конца 1840-х речь идет об оттенках его негативного видения перспектив, что никоим образом не служит ему оправданием к отказу от деятельности – напротив, именно в этом состоянии «свободы от надежды»[225] (на успех в человеческом понимании – при жизни, в признании, в достижении поставленной цели), в труде ради цели, достижения которой заведомо не доведется увидеть, Самарин и обретает свое спокойствие и постоянство. Ив. Аксакову он пишет, например, 23 апреля 1863 г.: «Что тебе сказать! Без всяких слов и объяснений, ты знаешь, что у меня на душе. Наше поколение призвано похоронить государственное величие Российской империи и не увидеть начала возрождения земли. Такова судьба. По крайней мере, личная роль каждого определяется так ясно, что нет места для колебаний. Надобно уметь сложить головы так, чтобы подготовить возрождение; мы призваны к утучнению почвы для будущего сева, и только. Разумеется, я никому этого не говорю, а держу про себя. Расколышется ли земля?»[226]

Пафос этого текста вызван моментом его написания – тревожными первыми месяцами польского восстания 1863 г., когда реальной представлялась перспектива европейской коалиции против России и повторения в худшем варианте катастрофы Крымской войны. В иных ситуациях Самарин не считал, разумеется, нужным столь прямо и открыто декларировать данную позицию, но она оставалась сквозной до последних дней – не с точки зрения текущего положения (эта оценка могла существенно меняться), но в убежденности, что делаемое не ограничивается перспективой его жизни и жизни ближайшего поколения, делаемое определяется из должного и из перспективы столетий, а не в пределах ситуативно-целесообразного. Подчеркнем, что речь не идет об «утопичности»: отдаленная перспектива выступала не «отменой» настоящего, а тем, что определяет логику конкретных поступков в настоящем и делает возможным компромисс, определяя одновременно его границы.

Разъясняя куда более пылкому и далекому от условий реальной политики Ив. Аксакову свою логику, Самарин писал:

«Не постигаю, как ты до сих пор не убедился, что первое и самое существенное условие всякой практической деятельности заключается в умении держаться твердо своих убеждений, как бы радикальны они ни были, и в то же время понимать, что осуществление их возможно только путем целого ряда сделок с существующим порядком вещей. Я знаю, что путь этот очень труден и непривлекателен; он усеян терниями, завален грязью, сором, тянется закоулками, не прямою линиею, а зигзагами; ступив на эту дорогу, надобно обречь себя на черную, скучную, самую невидную работу и отказаться от поэтических порывов, драматических исторических минут, от картинности, эффектов и т. п. Но что же делать? Таков закон всякого прочного развития, побеждающего окончательно и безвозвратно то, что лежит на пути его»[227].

В 1855 г. он продолжает работу над крестьянским вопросом, к январю 1856-го подготовив вторую большую записку. Летом того же года Самарин в Петербурге знакомит с содержанием этой записки своих друзей и близких знакомых – Карамзиных, кн. В. Ф. Одоевского, Н. А. Милютина, А. В. Головнина. Предсказуемым образом с официального начала работ по крестьянской реформе Самарин оказывается одним из заметных деятелей, принимая решающее участие в трудах Самарского губернского комитета, а затем, с образованием Редакционных комиссий, становясь одним из ведущих их работников. По окончании составления положений и обнародовании манифеста 19 февраля 1861 г. Самарин примет на себя обязанности члена губернского присутствия по крестьянским делам в Самаре, а по завершении «переходного периода» вновь будет привлечен к работе над крестьянской реформой, на сей раз в условиях восстания в Царстве Польском, где сойдутся два ключевых вопроса, занимавшие его в общественной деятельности – статус «национальных окраин» и положение крестьянства. Отметим, что после отставки в 1852 г. Самарин никогда не занимал государственных должностей, принципиально отстаивая свое положение общественного деятеля, свое право и обязанность содействовать правительству в тех рамках и границах, которые соответствовали его пониманию национального блага, но не становясь его «служащим», сохраняя самостоятельность, свободу критической оценки[228]. Наконец, окончив возложенные на него Н. А. Милютиным[229] дела по Царству Польскому, разработав проект крестьянской реформы[230], Самарин окончательно переходит на положение частного лица, дорожа своей личной свободой и независимостью, понимаемыми как возможность прикладывать все силы к достижению целей, считаемых им надлежащими, независимо от взглядов правительства.

Именно на этот последний период деятельности Самарина падает основное содержание его переписки с баронессой Эдитой Федоровной Раден (1825–9 (21) окт. 1885), фрейлиной великой княгини Елены Павловны[231]. Знакомство их приходится на период крестьянской реформы, когда салон Елены Павловны сделался одним из ключевых центров если не принятия, то обсуждения и подготовки решений, выработки мнений и влияния на настроения в верхах. Получив известие о кончине великой княгини, Самарин писал А. О. Смирновой:

«О великой княгине жалели многие, искренне. Из всего, мною слышанного, меня поразили более всего следующие слова, не помню, кем сказанные: “В ее лице правительство лишилось незаменимого органа, единственного органа, как бы щупа, которым оно соприкасалось с мыслящею частью русского общества”. Она не только сама была интеллигентна, но она любила все интеллигентное и не по долгу, не по необходимости, а по охоте сближалась с мыслящими людьми. Эти два свойства далеко не всегда неразлучны. Покойный государь был, без сомнения, человек умный и мыслящий, а нельзя сказать, чтоб он любил мысль и дорожил ею. Великая княгиня умела, как немногие, выслушивать, проникаться каждою мыслью и потом передавать ее выше в форме, приспособленной к пониманию той среды, в которой она жила. Теперь единственным посредствующим звеном между мыслящею Россиею и Двором остается Третье отделение»[232].

Однако Раден была не только близким лицом к великой княгине – она выступала центром собственного, но тесно связанного с великокняжеским, кружка. Достаточно близко знавший баронессу А. Ф. Кони в прочувствованном биографическом очерке писал о временах после восшествия на престол Александра II:

«Баронесса Раден играла в это время значительную роль, настойчиво поддерживая стремления своего высокого друга и ободряя людей, которые, выражаясь словами одного из предсмертных к ней писем Ю. Ф. Самарина, познавали на опыте цену ее “верной, надежной руки”. В скромной квартире баронессы Раден, где она прожила более 30 лет, в одном из флигелей Михайловского дворца, сходились со своими планами и надеждами, тревогами и сомнениями, в различные фазисы работ, предшествовавших падению крепостного права, Николай Милютин, князь Черкасский, Юрий Самарин; сюда приходили для живого обмена мыслей И. С. Аксаков, Ф. М. Дмитриев, Б. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин; здесь просиживал вечера Тургенев, блистал саркастическим юмором и самыми разнородными знаниями Эйхвальд, внимательно приглядывался и прислушивался к окружающему Макензи-Валлас. В уютный кабинет приветливой хозяйки, с ее ясной, определительной и всегда глубоко содержательной речью, с ее неправильными чертами лица, оживленными светлым и вместе с тем строгим, как весь ее нравственный облик, взором, приходили отдохнуть от работы и набраться возвышающих впечатлений выдающиеся ученые, писатели, художники и государственные люди: Рубинштейн, князь Одоевский, Пирогов, многим обязанный баронессе Раден в минуты тяжелых испытаний, и многие другие»[233].

К. А. Скальковский, широко известный в то время сотрудник «Нового времени», в некрологе бар. Раден передавал скорее слухи, чем выверенные сведения, но это также представляет свой интерес, с точки зрения общественной репутации:

«Политика всегда интересовала баронессу Раден. Она пользовалась уважением императора Вильгельма, оказывавшего ей высокое внимание, и дружбою князя Бисмарка. <…> Долгое время баронесса Раден состояла в переписке с кардиналом Антонелли, что дало даже повод к неосновательным слухам о том, будто бы она желает перейти в католичество. В приятельских отношениях баронесса была и с племянницею великой княгини Елены Павловны, Елисаветою, королевою румынскою. Королева, как известно, синий чулок и имеет страсть к литературе.

Как прибалтийская дворянка, она была горда и держала себя всегда с сознанием собственного достоинства, была несколько ревнива к власти, весьма самолюбива и любила играть роль; как немка, она была чрезвычайно строга насчет придворного этикета. При этом она была замечательно вынослива, трудолюбива и уважала исполнения долга. Разговор ее всегда был умный и дельный»[234].

Публикуемые письма позволяют видеть, как медленно сближались собеседники – и Самарин, и Раден были людьми «выстроенными», соблюдавшими дистанцию, умевшими держать свои чувства и настроения под контролем, что хорошо для знакомства, но препятствует тесной дружбе. И тем не менее не удивительно, что именно Раден оказалась одним из самых близких Самарину людей, в некоторых отношениях, пожалуй, самым близким – именно с ней он обсуждал религиозные вопросы, переходя на план личный, интимный, который был закрыт от всех остальных. В одном из поздних писем, относящемся уже к 1873 г., Раден говорит об «идеях», ставших для нее «чувствами». Подобное уверенно мог бы сказать о себе и Самарин. О. Ф. Миллер писал вскоре после смерти последнего, имея в виду слова Раден: «…Самарин не только постоянно работал, – он также постоянно вырабатывал самого себя. <…> “Он производил впечатление строгого аскета Средних веков”, отозвалась о нем одна, хорошо его знавшая, дама, одаренная тонким психологическим чутьем»[235]. Еще совсем молодым человеком, работая над диссертацией, оказавшись в тупике (по крайней мере, временном) в вопросе о принципиальных основаниях разграничения католичества от православия, Самарин применяет весьма показательный для самого строя его умственной жизни и внутренней самодисциплины ход: «он отложил разрешение всех своих сомнений, на время отсек их, упростив постановку вопросов богословской части своей работы и временно приняв ряд пока не доказываемых, а лишь догматически утверждаемых положений»[236]. Такая способность к умственной самодисциплине будет поражать многих знавших его людей, отразившись в обращенном к нему письме Чаадаева от 15 ноября 1846 г.:

«…люди вашего пошиба бывают почти всегда очень добрыми людьми. Человек гораздо цельнее, нежели думают. Поэтому я составил себе свое мнение о вас уже с первых дней нашего знакомства, и мне казалось очень странным, что ваши друзья постоянно твердили мне только о вашем уме»[237].

Интеллект Самарина производил большое впечатление на всех, с ним знакомых, а способность мыслить твердо (не поддаваясь – или, во всяком случае, избегая использовать эмоции как достаточный аргумент, добиваясь эмоционального воздействия самим строем рассуждений, нагнетая доводы и создавая их последовательным рядом эмоциональный эффект доказанности) вызывала зачастую от обратного подозрение в холодности, жестокосердии[238]. А. О. Смирновой, другой его близкой корреспондентке[239], Самарин писал, сетуя на непонимание и сознавая, что он сам ему отчасти виною: «Давно я слышу от многих обвинения в недостатке любви и в преизбытке горечи и желчи. Я сам знаю, что в этом обвинении многое правда, но это не грех, а несчастье. <…> Желчь и горечь, обливающие душу – просто невольное признание в собственной немощи»[240]. Именно сходство характеров Самарина и Раден дало им возможность разглядеть и откликнуться на внутреннюю доброту друг друга, скрытую под внешней строгостью, жесткостью характера, позволяющего сохранить себя.

Большая ценность этого эпистолярного диалога, раскрывающего двух неординарных собеседников с их необычной, недоступной и многим, хорошо их знающим людям, стороны, была ясна после кончины Самарина и самой Э. Ф. Раден, и друзьям и родным покойного. Так, Ив. Аксаков познакомился с этой перепиской в 1876 г., сразу же по кончине Самарина. 14 мая 1876 г. он писал матери, Ольге Семеновне, и сестре Софье:

«Дня три-четыре, которые я провел в Петербурге, употребил я почти исключительно на знакомство с письмами Самарина к Э. Ф. Раден, фрейлине В<ели кой> Кн<ягини> Елены Павловны, девушке лет под 50, замечательной по необыкновенному уму и возвышенному христианскому строю духа. Самарин вел с ней переписку в течение 12 лет, преимущественно философско-богословского содержания. Хотя она Протестантка, но Самарин говорил ей неоднократно в письмах, что после Хомякова он ни с кем не вел таких бесед, или на самом деле не был расположен так раскрываться душою в отношении к вопросам религиозным, как с нею. Она дорожит этими письмами как сокровищем, не хочет выпускать их из своих рук и объявила, что передаст права ими воспользоваться только мне. Мы и читали их с нею, и условились, как с ними быть; прежде всего она займется их перепискою, потому что печатать их было бы теперь слишком рано. Письма эти удивительно как хороши, глубоки, важны и дают то понятие о Самарине, которые не дают его напечатанные сочинения и его письма к прочим друзьям (писем его к Хомякову не сбереглось ни одного, как сказал мне Хомяков Дмитрий[241]), именно понятие не только об его религиозных убеждениях, но и о силе его внутреннего религиозного чувства; он является в них не только стороною ума, во всеоружии несокрушимой логики, но и стороною души всецело верующей»[242].

В письме же к сестре Самарина, гр. М. Ф. Соллогуб, от 27–28 августа 1878 г., Аксаков делился известием: «Вчера получил письмо от Е<катерины> Фед<оровны>[243], в котором она пишет, что Эдитта Фед<оровна Раден> привезла ей всю свою переписку с Ю<рием> Ф<едоровичем>, и она (Е<катерина> Ф<едоровна>) с увлечением и наслаждением ее читает. Она в восторге от писаний самой M-lle Rаden»[244].

После кончины Эдиты Федоровны переписка ее с Самариным была в 1893 г. издана братом покойного, Дмитрием Федоровичем, отдельной книгой небольшим тиражом[245]. Отзываясь на это издание, К. П. Победоносцев, много лет хорошо знавший обоих корреспондентов, писал:

«Эти две души, равно благородные и возвышенные, могли понять и оценить друг друга. У обоих был ум, воспитанный глубиною мысли, многосторонним образованием, близким обращением с знаменитостями русского и европейского общества, у обоих горело в душе чувство правды и стремление к правде в духе и в жизни. Оба, – хотя не с одной точки зрения, проникнуты были горячим чувством любви к русскому отечеству и негодования против всякой лжи и неправды. Но у Эдиты Раден это чувство раздвоялось, осложняясь любовью к особенной ее Балтийской родине, откуда приняла она первые свои ощущения и первые мысли умственной культуры, откуда вынесла предания целого ряда поколений. На этой почве невозможно было ей избежать столкновения с мыслью Самарина – автора “Рижских писем”, издателя “Окраин России”, но дружба, основанная на взаимном уважении, исполненная неизменной искренности в мысли и в слове, – выдержала и это испытание. Эдите пришлось оплакать горькую потерю друга, – но до самой кончины его отношения их оставались неизменными, и сохранившаяся после обоих переписка <…> останется навсегда памятником дружественной борьбы крепкого, глубокого мужского ума, проникнутого сознанием правоты своей, с глубокою женскою душой, вооруженною всей горячностью чувства, ищущего правды в человеческих отношениях»[246].

6. Положительно прекрасные русские люди

[Рец.:] Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848–1876) / Подгот. изд. Т.Ф, Пирожковой, О. Л. Фетисенко и В. Ю. Шведова; вступ. ст. Т. Ф. Пирожковой; подготовка текстов Т. Ф. Пирожковой и О. Л. Фетисенко; прим. Т. Ф. Пирожковой и В. Ю. Шведова. – СПб.: Изд-во «Пушкинский Дом», 2016.– 712 с. – (Славянофильский архив. Кн. III).


Последние годы история славянофильства не обделена вниманием исследователей – только за несколько последних лет вышли два тома собрания сочинений Ю. Ф. Самарина, его переписка с баронессой Э. Ф. фон Раден, опубликована переписка Н. П. Гилярова-Платонова с К. П. Победоносцевым, в двух огромных книгах издан 1-й том собрания сочинений И. С. Аксакова, появилось научное издание дневника В. С. Аксаковой, только что завершилась публикация многотомных материалов для летописи жизни и творчества И. С. Аксакова, инициатором и движущей силой которых выступил С. В. Мотин. При этом мы назвали далеко не все даже из наиболее заметных публикаций, но и на этом фоне выход в свет переписки И. С. Аксакова с Ю. Ф. Самариным – одно из наиболее долгожданных событий в изучении истории русской общественной мысли XIX в. Важность и интерес данной переписки давно были оценены исследователями – еще составители вышедшего вскоре после смерти Аксакова собрания его писем к родным сочли необходимым поместить в объяснение обстоятельств, связанных с его отставкой в 1851 г., письма, которыми он обменялся с Ю. Ф. Самариным; последующие историки многократно обращались к этой переписке, черпая в ней драгоценный материал как по истории славянофильства, так и относящийся ко многим другим аспектам русской политической, общественной и культурной жизни той эпохи. Однако до сего момента из 133 сохранившихся и известных специалистам писем обоих корреспондентов было опубликовано только 28, 105 впервые становятся доступными широкому кругу интересующихся лишь в данном издании. Отметим необычайную подробность и обстоятельность комментария – по объему он намного превосходит сам текст писем, причем составители стремились представить в нем относящиеся к тем же событиям суждения Аксакова и Самарина, сохранившиеся в других, принадлежащих им текстах – преимущественно письмах, но также в статьях и заметках, одновременных с комментируемыми или отстоящих во времени. Письмам за каждый год предшествует небольшая статья, сообщающая об основных событиях в жизни корреспондентов за это время, как упоминаемых в тексте писем, так и оставшихся за их пределами. В результате перед читателем оказывается синхронное жизнеописание двух славянофилов, ведущееся преимущественно их собственными словами (или словами их близких и знакомых), где голос составителей и публикаторов вступает предельно осторожно, лишь там, где собственной речи героев оказывается недостаточно – когда, например, оба собеседника оказываются в Москве и для них исчезает нужда в письменном обмене мнениями.

Иван Аксаков и Юрий Самарин были людьми весьма несхожими – если угодно, вплоть до противоположности. Аксаков – размашистый лирик, трибун, человек горячий и любящий эффектные жесты, приподнятность обстановки, некоторую театральность – и Самарин, экономный в словах, сторонящийся всякого шума, воплощение молчаливого долга. Пафос, в котором не только вольготно, но и, что гораздо важнее, искренне ощущает себя Аксаков, способный именно в эти моменты соответствовать лучшему в себе – пребывая в атмосфере «страстной напряженности, при которой и дело идет спорее, и работается отраднее, и пишется как-то цельнее, лучше» (стр. 157, письмо от 25–26.IX.1862), чужд Самарину, легко взваливающему на себя черновую работу, всякий поденный труд – отношение, непонятное Аксакову, видящему в этом расточительство сил, пригодных для гораздо большего, топку печи поленьями из красного дерева. Самарин чужд ложной скромности – он ничуть не противоречит высокой оценки себя, своих дарований и возможностей, которые ему дают друзья, но поденщина, вроде составления уставных грамот, работы по московскому земству и московскому городскому управлению, для него – долг, то, что должно быть сделано и сделано надлежащим образом. Если бы была возможность переложить это дело на другого, знать, что оно будет исполнено как надо другими, то предпочесть возможность иной, высшей деятельности – прямая обязанность, но если без тебя это дело не будет сделано вовсе или сделано не надлежащим образом, то долг требует не рассуждать о неуместности, а браться за то дело, которое тебе досталось.

Впрочем, они не столь разнились по темпераменту, как это может показаться по сказанному ранее: Самарин был сдержан и публично, и на письме, но это именно сдержанность – умение овладеть собой, не использовать волнение для того, чтобы «работать отраднее», а преодолевать его. Так, извещая Аксакова из Самары о своих занятиях по крестьянским делам, он пишет 12.X.1858: «С раннего утра до поздней ночи я нахожусь в состоянии внутреннего раздражения тем более тяжелого, что я дал себе слово не горячиться, все переносить хладнокровно и быть правым перед всеми. Каждое заседание отнимает год жизни и прибавляет клок седых волос в бороду» (стр. 73).

Оба великие труженики, они, как это обычно и бывает, ощущают себя не приложившими достаточных усилий, не столь упорными в труде, прилежными к нему, как им надлежит быть. Самарин несколькими месяцами ранее цитированного выше письма сетует своему товарищу на общие для всех славянофилов недостатки: «[…] нет между нами специалистов, мы все мало, очень мало работаем, а только наигрываем вариации на две, три темы, как старые шарманки. Вообще я ужасно недоволен и собою и всеми. Что за неповоротливость, лень, какое отсутствие напряженной деятельности! А сколько труда впереди […]» (стр. 68, письмо от 5.VII.1858). И именно из этого ощущения несоразмерности между необходимым трудом и тем, что удается сделать, рождается чувство недостаточности, слабости своего труда – порождающее не апатию, но, напротив, чрезвычайное усилие воли:

«Вот что, любезный друг, не воображай себе, что я напрашиваюсь на комплименты и на ободрение; но я чувствую очень хорошо, что я уж не могу быть литературным деятелем. Способности мои падают с каждым днем, и ослабление их сопровождается физическими признаками, в значении которых сомневаться нельзя. Беречь свои силы было бы совершенно ошибочным расчетом. Напротив, я должен поскорее пустить все в дело, не теряя ни минуты, чтобы успеть что-нибудь сделать» (стр. 141, Самарин – Аксакову, 5.VII.1862 г., Самара).

При всех различиях, они оказалась одними из наиболее близких друг к другу людей на протяжении последних полутора десятилетий жизни Ю. Ф. Самарина (Аксаков переживет его почти на десять лет). Ранее знакомые и временами весьма интенсивно общавшиеся, они не переходили грани, за которой начиналась дружба. Сблизила их смерть Хомякова и Константина Аксакова – память об ушедших, восприятие себя ответственными за оставленное ими наследие, было тем, что стало первоначальной основой их дружества, ведь теперь именно они оказались одними из немногих, кто близко знал и понимал ушедших. У них оказалось общее прошлое – по мере отдаления во времени и все большого разрежения круга возраставшее в цене, а уже поверх общего прошлого и общей памяти о нем – новая общность совместной деятельности, взаимной поддержки и столь редкой драгоценности, как споры с единомышленником, невозможность довольствоваться найденными ответами – потому что меняется и сама реальность, ответ перестает работать, поскольку изменился вопрос, и потому, что приходит другое понимание вопроса: «Тому назад лет 10 или 15, – писал Самарин Аксакову из Парижа 24.XII.1864/5.I.1865 г., – как все казалось просто и легко; переехать из Петербурга в Москву, ослабить туго натянутые поводья, дать простор местной жизни, умственной и промышленной, – и мы думали, что жизнь заиграет сама собою. Теперь странно и вспоминать об этих увлечениях нашей молодости. Опыт доказал несостоятельность разрешений, которыми так долго довольствовались; все стушевалось и слилось в какую-то бесцветную, дряблую, неосязаемую массу. Когда-то она окрепнет и примет определенный образ?» (стр. 207).

Сразу же после того, как гроб с телом Константина Аксакова отправился из Петербурга в Москву, Самарин пишет Аксакову, не успев проводить своего покойного товарища:

«Такая ничем не омраченная чистота сердца и неповрежденность нравственного существа в другой среде почти немыслима. Разумеется, он был грешен, как все, но есть целый порядок соблазнов, для которых душа его была неприступна не вследствие борьбы напряженной воли, а по прирожденной чистоте его сердца. Это именно те соблазны, которые притупляют тонкость нравственного чутья, от которых грубеет и черствеет совесть, обленивается мысль и теряет упругость воля. Его пример доказывает, что значит целомудрие во всех проявлениях жизни, в трудах мысли, в семейном быту, в общественной деятельности. Он и науку постигал чистым сердцем своим, а не упорным трудом мышления. Процесс умственного постижения в нем сливался с процессом жизненным. Он и Хомяков – это две личности, взаимно дополняющие и объясняющие одна другую» (стр. 79, письмо от 2.I.1861).

Из Берлина летом 1864 г. Самарин писал, вспоминая недавнее пребывание в Праге: «Ты помнишь Ригера; как-то раз вечером, у него в деревне, мы перебирали всех наших общих знакомых; когда я назвал Константина, Ригер точно встрепенулся; выражение лица его изменилось, и вот его подлинные слова: “Аксаков – этот человек был из ряду вон; такого я никогда и нигде не встречал, а я много шатался по свету и у меня широкий круг знакомых. Кажется, это был святой человек, по крайней мере такими я представляю себе святых. Он привлекал и, сам того не ведая, покорял других не яркостью мысли, не даром слова и не силою воли, а необыкновенною чистотою своей неповрежденной души; в нем чувствовалось такое свежее и безошибочное нравственное чутье, перед которым всякая ложь и неправда, самая тонкая и самая затаенная, тотчас обличались. В его присутствии я терял самоуверенность и мне как-то становилось совестно и стыдно”. Ригер говорил о нем долго, с увлечением, с тем чувством, которое римляне называли pietas; а ведь сколько времени прошло с тех пор, как мало они виделись, и сам Ригер, как человек по преимуществу практический, деловой, как, по-видимому, мало был способен понять и оценить Константина! Видно, однако, что Константин недаром прошел мимо его и что эта кратковременная встреча навсегда оставила след в его душе, очистив, подняв выше ее идеальное представление о нравственном добре.

Рассказывают, не знаю, правда ли, будто бы Шеллинг сказал раз, говоря о Станкевиче: “Перестаньте укорять его за бездействие; такие люди тем уж служат ближним, что живут”. Эти слова можно применить к Константину» (стр. 187).

С этим связана и забота о надлежащей публичной памяти – собеседники осознают, что история пишется не ими и не с их позиций, она рассказывается образом, далеким от того, который воспринимается ими как адекватный – не столько с точки зрения фактов, сколько интерпретаций, понимания позиции славянофилов в прошлом. Выступление Дмитриева-Мамонова на страницах «Русского Архива» будет воспринято обоими корреспондентами столь болезненно именно потому, что автор – в прошлом их знакомый, человек, вхожий в славянофильский круг, предпримет атаку не на «славянофилов» (подобное выступление было бы еще одним в ряду прочих), а, напротив, выступит как защитник старых славянофилов от нынешних – от самих Аксакова и Самарина, утверждая, что они ушли «вправо»: нападение тем более существенное, что в нем был свой резон. В том же 1873 г. Аксаков будет делиться с Самариным своими основаниями отказать Пыпину в просьбе (переданной через Кавелина) передать хранящиеся у него письма Белинского к брату Константину и советоваться как поступить:

«Сообщить Пыпину письма Белинского, где он ругает с бешенством брата, – без писем самого Константина, – я не могу – ради правды, – а мне не известно, сохранились ли в бумагах Белинского эти письма: думаю, что нет. Во всяком случае, я не могу делать Пыпина судьею этого разрыва и этой переписки, прежде чем я сам дам всему этому освещение, которое считаю истинным. Есть письма брата к другим лицам, в которых он говорит об этом разрыве. Я не могу заставить Пыпина ни принять точку зрения брата, ни напечатать его истолкований или писем, ни выдавать брата Пыпину на осуждение, ради возвеличивания Белинского. – Со временем я сам все это напечатаю или приготовлю к печати.

Странно мне то: когда Пыпин писал характеристику брата и вообще славянофилов, он не обращался ни к кому из нас за получением более верных сведений и напечатал, что с славянофилами западникам трудно было спорить, потому что славянофилы держались в более выгодной, в смысле правительственном, позиции, и этим иногда пользовались. К. Д. Кавелин не подвигся разъяснить Пыпину “исторической истины”» (стр. 294, письмо от 14.IV.1873).

В этой ситуации заметна объективная слабость оставшихся представителей славянофильства: они не обладают ресурсами, достаточными для того, чтобы сделать свою интерпретацию не только преобладающей, но даже различимой на фоне преобладающей, так что единственным выходом остается «слабое» решение – ограничить доступ к информации и тем самым не позволить противостоящим версиям прошлого утверждать себя как основанным на всеобъемлющем анализе материалов – зафиксировать «пробел», в надежде в последующем, при изменении своего положения или общественных настроений, использовать его как основание уже для своей речи.

О славянофилах невозможно говорить вне православия – оно было для них тем, из чего они стремились исходить и к чему восходить, старательно избегая соблазна отождествить Церковь с иерархией, равно как суждения конкретного иерарха – с учением Церкви. Широко известно, что отношение славянофилов к Филарету Московскому было сложным, не умещающимся в какую-либо простую формулу, в особенности критично к московскому иерарху был настроен Аксаков, отдававший при этом должное масштабу его мысли и личности. Так, по получении второго (богословского) тома сочинений Хомякова, отпечатанных Самариным в Праге вместе с его знаменитой вступительной статьей, Аксаков, извещая собеседника о погребении московского святителя, писал: «Я очень жалею, что Филарет не дожил до издания 2 тома Хомякова и твоего предисловия. Когда я слушал твою статью, постоянно имел в виду Филарета. Был крупный противник, была сила, с которой борьба требовала напряжения сил. А теперь скоро придется бороться против бюрократических и канцелярских прогрессивных исправлений церкви Толстого[247]» (стр. 245, письмо от 29.XI.1867).

А в обширном письме, в котором Аксаков дает очерк поразившего его неожиданной глубиной религиозной жизни женской части аристократического семейства Орловых-Давыдовых, он обнаруживает совсем другую сторону своего взгляда на Филарета – видя в нем человека одной с собой эпохи, находящего новые, свои слова для выражения общего, нового по сравнению с предшествующим, религиозного сознания:

«Кстати, так как я заговорил о религиозной материи. Знакома ли тебе “Молитва митрополита Филарета”. Недавно в какой-то духовной газете она была напечатана; я прочел ее в первый раз, но она оказалась уже давно известною некоторым в рукописи. Эта молитва, конечно, может занять место и, вероятно, займет в молитвенниках, рядом с молитвами Иоанна Златоуста, Василия Великого и других отцов церкви, но она отделяется от них своею оригинальностью. Она очень коротка. Вот она:

“Господи, не знаю, чего мне просить у Тебя. Ты один ведаешь, что мне потребно. Ты меня любишь паче, нежели я умею любить себя самого. Отче, даждь рабу Твоему, чего он сам просить не умеет. Не дерзаю просить ни креста, ни утешения; только предстаю пред Тобою, сердце мое Тебе отверзаю. Ты зришь нужды мои, которых я не знаю: зри и сотвори по милости Твоей. Порази или исцели, низложи или подними меня: благоговею перед изволениями Твоими, не зная их, безмолвствую, приношу себя в жертву Тебе, предаюсь Тебе: нет у меня желания, кроме желания исполнить волю Твою. Научи меня молиться, Сам во мне молись”.

Кажется, в рукописи, с которой я списал, есть какая-то неточность, но, во всяком случае, неважная. Не правда ли, что эта молитва уже человека нашего, XIX века? Ни Златоуст, ни Григорий, ни Василий, ни другие молитвенники (если не ошибаюсь) не сказали бы: не знаю, чего мне просить, не знаю, чего мне нужно, безмолвствую, не умею молиться, Сам во мне молись. Это молитва человека верующего, но критически относящегося к собственным движениям души, обессиленного анализом себя самого и своих потребностей. Впрочем, мне казалось бы, что молитва современного человека, у которого сознание, так сказать, заступило место совести, а размышление заглушило ее простой голос, – у которого сознание, отражая в себе как в зеркале все движения души, заставило усомниться в их искренности и в собственной правдивости, – молитвы такого человека, устающего от борьбы и возни с самим собой, могла бы выразиться иногда в одном простом вопле: Господи, отыщи во мне правду мою!» (стр. 288–289, письмо от V – нач. X. 1872).

На вопрос Аксакова Самарин отвечал 5/17.X.1864 г. из Брюсселя:

«Ты спрашиваешь, пишу ли я Дневник. – Странный вопрос, почти даже обидный для меня. Или ты не знаешь, что дневники могут вести только немцы или англичане.

А действительно стоило бы. Сколько интересного» (стр. 207).

И Аксаков, и Самарин несколько раз в жизни принимались вести дневник – но они не были ни немцами, ни англичанами, так что все подобные попытки прекращались довольно скоро: опыт самоотчета, анализа не только обстоятельств своей жизни, но и самих себя был для них потребностью, удовлетворение которой они находили в письмах, чья регулярность и наличие реального собеседника упорядочивала и подталкивала к фиксации себя в письменном слове. В этих письмах (помимо массы ценнейших сведений, мнений о делах политических и литературных и т. п.) есть еще и другое, куда более важное – отразившийся облик положительно прекрасных русских людей, нравственно-добротных, крепких, умевших жить правильно, в том числе и благодаря неизменному сомнению в самих себе, но не в своем идеале, а лишь в верности своего понимания, в сомнениях, находящих не оправдание слабости, а лишь силу к действию.

7. «Дамский круг» славянофильства: письма И. С. Аксакова к гр. М. Ф. Соллогуб, 1862–1878 гг.

Публикуемые письма представляют интерес не только своим содержанием, но и как образчик переписки Ивана Сергеевича Аксакова с «дамским кругом» славянофильства. Исторически так сложилось, что после опубликования писем молодого Аксакова, адресованных родным и составляющих своего рода эпистолярный дневник 1844–1856 гг., в дальнейшем издавались преимущественно его письма к публицистам, государственным деятелям и т. п. персонам – выбор казался логичным с точки зрения контактов и информационной насыщенности. Однако даже в эти первоначальные эпистолярные подборки вошли письма к графине Антонине Дмитриевне Блудовой[248], поскольку их значение для истории жизни и деятельности Ивана Сергеевича несомненно. Сами по себе они, однако, не представляют собой исключения из довольно многочисленных писем Аксакова, обращенных к дамам, – назовем лишь переписку со Свербеевой или с княгиней Черкасской. Роль «дамского круга» в истории славянофильского направления не то чтобы недооценена, но явным образом «недопроговорена»: славянофильство по своему типу социальной организации принадлежит к «идейным» направлениям конца XVIII – первой половины XIX в., т. е. основой вхождения в круг и пребывания в нем служит не только (а иногда даже и не столько) идейная близость, сколько связи родства и свойства, иногда соседские – и гораздо реже общая служба или пребывание в одном учебном заведении[249]. Соответственно, вхожими в круг оказываются не отдельные лица, а семейства. В русском дворянском обществе первых двух третей XIX в. большую и одновременно в значительной степени непубличную роль играет «женская половина», выстраивавшая сети контактов и влияний, которые для внешнего взгляда остаются малообъяснимыми.

Так, например, осведомленность Аксакова о планах верховной власти связана с придворным положением его жены Анны Федоровны и ее сестер – Дарьи и Екатерины, дочерей Федора Ивановича Тютчева, фрейлин императрицы. В письме от 15 августа 1878 г. он уведомляет Свербееву, что, по сообщению Дарьи и Екатерины Тютчевых, они смогли узнать об обстоятельствах, сопровождавших решение о закрытии Московского Славянского общества и о высылке Аксакова из Москвы: «<…> причина остается им положительно неизвестною и держится в секрете, по крайней мере для главнейших представителей женского персонала при дворе»[250]. Это говорило об уровне секретности операции; равно как, напротив, снятие «опалы» с Аксакова и дозволение вернуться в Москву было связано, по крайней мере отчасти, с поддержкой, которую он имел на половине императрицы.

Иными словами, это ситуация еще «политики старого стиля», когда центром принятия решений является двор. Ориентация на такого рода политику (в модернизированном варианте, поскольку одновременно учитывается и общественное мнение, его пытаются формировать и мобилизовывать, но объектом целевого воздействия оказывается в конечном счете двор), помимо прочего, объясняет причины упадка «политического славянофильства» в 1880-е годы. Со времен Николая I все в большей степени решения вырабатываются и принимаются в рамках бюрократической машины – современники отмечают, что если раньше принадлежность ко двору давала власть, то теперь обладающие властью (такие министры как Вронченко, поднявшиеся по всем ступеням бюрократической лестницы), становятся придворными ex officio. Проблема, с которой сталкивается абсолютная монархия в условиях нового времени и формирования профессионального аппарата управления: как сохранить в своих руках власть, не допустить перехода к конституционной монархии и вместе с тем сохранить автономию по отношению к бюрократии. Александр II будет решать ее, в частности, поддерживая конфликты между министрами и ведомствами, не давая возможности ни одному из бюрократических кланов одержать победу и составить министерство лишь из своих членов. Характерна логика министерских назначений, когда одновременно с некоторым поворотом «вправо» в 1861 г. (отставку – притом демонстративно «опальную» – получают основные деятели, готовившие крестьянскую реформу и разрабатывавшие проекты связанных с нею реформ других частей управления) на пост министра народного просвещения назначается один из лидеров «константиновцев» А. В. Головнин, или когда в 1874 г. шеф III Отделения граф П. А. Шувалов, достигнув максимума административного влияния (получив прозвища «Петр IV» и «виц-император»), именно в этот момент получает отставку и назначение на пост посла в Великобритании. То, что выглядит непоследовательностью и «сеяньем раздора», необходимо для сохранения императором контроля над правительственной системой, а другой сферой, дающей и альтернативную информацию, и другую площадку для борьбы между соперничающими силами – становится двор: он уже не самостоятельная сила, а пространство, где разворачиваются конфликты и сталкиваются интересы, решаемые в правительственных учреждениях. Закат этой системы пришелся на царствование Александра III, который использует уже не двор и не свет как некую альтернативу бюрократии, а выстраивает сеть неформальных контактов с отдельными лицами – с чем связана роль Победоносцева, кн. Мещерского и нескольких других лиц. Аксаковская модель политического влияния предполагает преимущественно воздействие на двор и организацию там влияния своей точки зрения, а также «общественное» и «народное мнение» как внешнюю реальность, которая должна придать убедительность, уверенность в наличии оснований у отстаиваемой точки зрения. По мере того как ослабевает роль «придворной политики», падает и реальная возможность Аксакова воздействовать на политику. Со своей стороны он пытается искать новые способы работы с «общественным мнением», понимая, что оно теперь все дальше выходит за границы привычного ему дворянского и высшего купеческого круга. Как писал Аксаков своему приятелю Г. П. Галагану в последние годы жизни:

«Нужно какое-то новое слово современному русскому миру, – наше старое слово его уже не берет, – новое, которое было бы тесно связано со старым – но секретом этого нового слова я очевидно не обладаю»[251].

* * *
Если личность Ивана Сергеевича Аксакова достаточно известна, то об адресате его писем необходимо сказать несколько слов. Мария Федоровна Самарина (1821–1888) была сестрой Юрия Федоровича Самарина, близкого друга Ивана Сергеевича, Дмитрия Федоровича Самарина, тесно приятельствовавшего с Аксаковым, а также Петра Федоровича Самарина. Самаринское семейство, со своим особенным, крепким духовным складом, играло большую роль в жизни Аксакова, поддерживавшего отношения той или иной степени близости со всеми членами этого многочисленного семейства, и в истории славянофильства. Его представители, второе поколение самаринского семейства, смогли (в отличие от Дмитрия Хомякова, также претендовавшего на эту роль – без достаточных способностей) сохранить славянофильство как некое «семейное предание», счастливо избегнув его «мумификации», чтобы дать ему новый импульс – правда, в сфере весьма далекой от политической, в деятельности «новоселовского» кружка, рассматривая его в первую очередь как способ осмысления православного учения. Мария Федоровна вышла замуж за графа Льва Александровича Соллогуба (1812–1852), советника русского посольства в Вене, знатока искусств, брата гр. В. А. Соллогуба, известного писателя, также достаточно близко знакомого с Аксаковым (о спорах и беседах с которым – и обмене поэтическими посланиями – во время отдыха на Серных Водах в 1848 г. последний красноречиво рассказывал в письмах к родным[252]), а еще до того выбранного в качестве объекта критических размышлений Юрием Федоровичем Самариным, приобретшего первоначальную журнальную известность статьей «Тарантас, соч. графа Соллогуба»[253]. Число точек пересечения легко увеличить, поскольку речь идет о Москве, не очень далекой от «грибоедовской», т. е. о достаточно узком круге высшего и верхней части среднего дворянства, максимум полутора – двух тысячах семейств, которые и будут основной аудиторией славянофильского круга. Б. Н. Чичерин, другой представитель той же среды, оставил о Марии Федоровне выразительную мемуарную зарисовку:

«Это была одна из самых достойных женщин, каких я встречал в жизни. И ум, и сердце, и характер, все в ней было превосходно. Она имела самаринский тип, волосы рыжеватые, лицо умное и приятное. Образование она получила отличное и, когда хотела, умела вести блестящий светский разговор, приправленный свойственным семье юмором и ирониею, однако без всякой едкости и язвительности. Но обыкновенный ее разговор был серьезный; ум был твердый, ясный и основательный. Она не возносилась в высшие сферы, но с большим здравым смыслом судила о людях и о вещах. К этому присоединялся самый высокий нравственный строй. Одаренная мягким и любящим сердцем, всецело преданная своим обязанностям, она никогда не думала о себе и всю свою жизнь жила для других. Никакое мелочное женское чувство не западало в эту чистую и благородную душу. Твердость и постоянство характера смягчались прирожденною ей ласковостью и обходительностью. В ней не было ничего жесткого, резкого или повелительного. Казалось, у ней было все, что нужно человеку для полного счастья: и ум, и сердце, и образование, и богатство. А, между тем, немного счастливых минут довелось ей испытать в жизни. В молодости первые порывы сердца были резко остановлены; она ушла в себя и решилась подчиниться воле родителей. Устроена была, по-видимому, хорошая партия: она вышла замуж за графа Соллогуба, брата известного писателя. Но, еще будучи невестою, она заметила в нем что-то странное; однако, давши слово, ничего о том не сказала. Вскоре после брака обнаружились признаки таившейся в нем болезни; он мало-помалу впал в идиотизм. Несколько лет она прожила таким образом, нянчась с мужем; а после его смерти все ее заботы обратились на единственного сына[254], над которым она ежеминутно дрожала, боясь проявления в нем отцовской болезни. Благодаря неусыпным ее попечениям, он вырос, добрый, мягкий, как воск, с артистическими наклонностями. Скоро он женился по страсти. Помня свою молодость, Марья Федоровна не хотела препятствовать браку; но для нее он сделался источником нового горя. Умная и красивая, но сухая и своенравная невестка делала все, что от нее зависело, чтобы огорчать свекровь[255]. Марья Федоровна недолго с ними осталась жить. Она поселилась в Серпухове, недалеко от которого лежало ее имение. Там она основала приют и школу и всецело предалась этому взлелеянному ею учреждению, которое шло отлично под непосредственным ее управлением. Нередко она приезжала к братьям в Москву и там скончалась, окруженная всеобщею любовью и уважением»[256].

Аксаков поддерживал с Марией Федоровной отношения на протяжении 1860-1880-х гг., многократно упоминая ее в письмах к другим корреспондентам, однако эпистолярное наследие не очень велико потому, что собеседники, как правило, общались лично. Данная публикация содержит тексты писем, оригиналы которых хранятся в Рукописном отделе Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН (РО ИРЛИ РАН): Ф.3 (Аксаковы). Оп. 2 Ед. хр. 52. Оригиналы писем частично датированы карандашом – вероятно, это было сделано при подготовке писем к печати (в рамках мемориального издания переписки И. С. Аксакова, начатого вдовой). Эти датировки нами сохранены и даются в верхнем левом углу, в угловых скобках с подчеркиванием (<…>), недатированные письма датированы нами примерно, датировка аналогична, без подчеркивания (<…>).

При подготовке к публикации сохранены случаи написания, имеющие выраженный индивидуальный характер, и варианты, которые носят смысловой оттенок.

* * *
I
<11 Июля 1862>

Не можете ли Вы мне сказать, Графиня, где теперь находится Юрий Федорович, и не собирается ли он в Москву. Вот уже на три телеграммы мои и на несколько писем я не получаю ответа. Вы, может быть, уже знаете, что он утвержден Редактором «Дня»[257].

Чижову[258] в его просьбе Министр отказал, и даже не счел нужным, хоть ради приличия, чем-нибудь мотивировать этот отказ. Тогда я представил в Редакторы (разумеется – номинальные) Юрия Федоровича, согласно его собственному вызову. Мне бы и в голову не пришло представить в редакторы человека, официально отсутствующего из Москвы и официально пребывающего на службе в Самаре, но Юрий Федорович сам первый телеграфировал мне об этом, а потом прислал мне и форменное письмо с предложением себя в Редакторы. Странность этого, кажется, ему и в голову не приходила, а если и приходила, то, может быть, он намерен ее устранить – выйдя в отставку? Но сбыточно ли это? Если бы это могло статься, я бы поблагодарил судьбу за случившееся со Днем – но именно на все мои вопросы об этом, он ничего не отвечает. Тем не менее я послал, через Цензурный Комитет, к Головнину[259] письмо Юрия Федоровича, – и тотчас же последовало утверждение, без всяких оговорок. Но Ценз. Комитет не принимает однако же от меня статей, и уверен, что это действие со стороны Головнина, новая его плутня, что тут скрывается какая-нибудь западня: ему слишком хорошо известно, что Ю<рий> Ф<едорович> служит в Самаре[260], а утверждая его редактором, свидетельствуя перед ним полную свою готовность, и проч., он может потом сказать, что препятствия возникли не от него. А препятствия непременно возникнут. Цензурный комитет послал Ю<рию> Ф<едоровичу> запрос в Самару: где он намерен устроить Редакцию, – чтоб сообщил адрес. Не говоря о том, что ответ на этот запрос последует только через три недели, – а эта проволочка крайне для меня невыгодна, – самый ответ очень затруднителен: сказать, что в Москве – будут принимать в соображение его отсутствие, время – пересылки (мнимой) статей из Москвы в Самару на его утверждение, и проч. Головнин думает про себя: а, вы хотите устроить номинальную передачу, – я же вас поймаю на слове, я утверждаю Самарина Редактором, и Ценз<урный> Комитет будет наблюдать, чтоб Редактором был Самарин, а не Аксаков.

Сделайте милость, Графиня, вызовите Ю<рия> Федоровича в Москву хоть на две недели. Я сам ему пишу об этом, но я не знаю, где он находится – в Самаре или в деревне. Я заезжал нынче в Ваш дом: там мне сказали, что от него недавно получено письмо и послано в Серпухов. Если Вы знаете что-нибудь о его планах, будьте так добры, напишите мне, адрес просто: в редакцию Дня.

Преданный Вам
Ив. Аксаков.
11 Июля
1862
Москва.
II
<2-я половина апреля 1864 г.>

Поздравляю Вас, Графиня, с Принятием Св. Тайн. Вот две карточки матушки: одна для княгини, другая для Юрия Федоровича[261]; также одна моя для Катерины Алексеевны, в обмен на ее карточку, которую буду ждать.

Бедная графиня Баранова! И подумать об ней тяжело: казалось бы – только бы жить поживать им в любви, в счастии, цветущей семьей!.. Неисповедимы судьбы Божии[262].

К Субботе Вы верно вернетесь, и тогда я надеюсь поздравить Вас с наступившими, а не наступающими праздниками. Мы собираемся всей семьей встретить праздники у Троицы: Маменьке слишком тяжело встречать его здесь.

Преданный Вам
Ив. Аксаков.
III
<12 Июня 1864>

Благодарю Вас, любезнейшая Графиня, за присылку адреса Юрия Федоровича. Получил от него одно письмо из Венеции и потом несколько строк из Вены, а сам писал ему, адресуя в Берлин. О здоровье он не пишет ни слова, но в письме из Венеции говорил, что в ней так хорошо, что он забывает и Польшу, крестьянское дело и День, и всю Россию – чему я очень порадовался.

Боюсь, что его таки притянут в Варшаву[263]. Его увлечет открывшаяся там борьба его друзей с нашими же Русскими врагами, желание поддержать их, не оставить одних в беде. Вчера Кошелев уехал из П<етер>бурга в Варшаву. Скоро отправится туда и Соловьев[264], и Черкасский не будет один. Но Берг[265], чтоб не остаться в меньшинстве, упросил Государя позволить ему посадить и от себя Членов: Государь согласился и членами Учредит. Комитета, по представлению Берга, назначаются: Генерал-лейтенант Заболоцкий[266] и Брауншвейгский и Подольский губернатор Брауншвейг[267]. Я очень рад за Подольскую губернию, что она освобождается от такого губернатора, который был очень вреден для Русского дела и держал руку Польских помещиков, но не поздравляю Черкасского с таким сочленом. Все Немцы, которые прехладнокровно вешали повстанцев (напр. Берг, князь Зайн-Витгенштейн[268], отличавшийся особенною жестокостью), встрепенулись, как только дело дошло до аристократического и до патримоньяльного принципа и приняли сторону помещиков.

Маменька с сестрами переехала в Абрамцево[269], куда и я нынче (пятница) еду дня на два. Как ни тяжело ей там, но все же лучше, чем в Москве, где она под конец была просто больна от жару, действовавшего вредно на желчь. – Москва пустехонька, душна и пыльна так, что выходить из дому можно только к ночи.

Прощайте, Графиня, вашу ручку,

Ив. Аксаков.
12 Июня
1864 г.
Москва.
IV
<30 Июля 1864>

Благодарю Вас, многоуважаемая Мария Федоровна, за присылку адреса, но я еще за два дня до получения Вашего письма уже послал Юрию Федоровичу большое обстоятельное письмо именно по этому адресу. В Субботу на прошлой неделе пришло от него письмо из Рагаца[270] – весьма краткое, с требованием отчета подробного о всем, что делается в России. Во все время его бродяжничества по Англии я не имел от него писем и узнал об этом только от Княгини Черкасской[271]. Он вкратце теперь перечислил места, где он был, упомянул, что виделся с Герценом[272] (вот, вероятно, то самое, о чем Ваша матушка не позволяет Вам писать мне по почте) и обещает сообщить подробности о своем путешествии в другом письме. Не знаю, ведет ли он свой дневник: это было бы лучше, чем писанье писем к знакомым и родным, писем, по которым рассеяны по там то здесь его заметки и впечатления. – Он также пишет мне, что принимается за разбор писем Хомякова[273], на что я ему отвечал тоже, что Вы, т. е. что эта работа не успокоительная, не легкая, и что он теперь должен всячески баловать себя и думать только о своем развлечении.

От княгини Вы вероятно имеете частые письма. Она мне писала накануне казни пяти членов Жонда[274]: эти минуты для наших друзей должны быть особенно тяжелы. Петр Федорович[275] разумеется ни слова. Кошелев также. Вообще я в этом отношении чрезвычайно недоволен ими.

Управляющий Ваш еще не приходил ко мне.

Юрий Федорович ведь опять поедет в Англию? По крайней мере так надобно полагать – по некоторым выражениям его письма. Предполагая застать его еще в Лондоне, я отправил по почте к Е. И. Попову[276] рукописный перевод Хомяковской статьи «о Церкви»[277] (т<ак> наз<ываемый> Катехизис) и Русский текст. В письме к Попову я объяснил в чем дело. Перевод этот (на Англ. Язык) сделан одним моим знакомым и сотрудником Дня (по части финансовых статей) полковником Пфейфером[278] (православным). Говорят – переведено прекрасно. Попов должен проверить, поправить, а Юрий Федорович – напечатать там в Лондоне. Я потому особенно убедил Пфейфера заняться этим переводом, что Англичанам и Американцам, ищущим сближения и соединения с православием – не достает именно понятия о Церкви. Она им представляется каким-то учреждением государственным, с определенною регламентацей, в которой можно изменить или прибавить несколько параграфов. Это меня особенно поразило прошлого года в разговоре с Американцем, мудреное имя которого я забыл (Baleigh или что-то в этом вкусе).

Маменька и сестры в Абрамцеве, т. е. в нашей Подмосковной. Я бываю у них каждую неделю, отправляюсь туда, как школьник или чиновник, по Субботам, выдав №. Это довольно удобно, потому что мы всего 1½ верстах от станции железной дороги (Хотьковской). Маменька здорова, но очень грустит, очень скучает.

Ну а Вас нескоро дождешься в Москву, я думаю. Вы не можете себе вообразить, как пуста теперь Москва. Я совершенно одинок. Прощайте, Графиня.

Преданный Вам

Ив. Аксаков
30 Июля
1864 г.
Москва
V
<22 октября 1867 г.>

Благодарю Вас от всей души, Графиня. К моей радости и к изумлению Анна не только вне опасности, но и вообще провела ночь очень порядочно. Трудно этому поверить, когда вспомнишь страдания 80 часов и мучения операции[279]. Но жена выказала энергию необычайную как физической, так и нравственной своей природы. Не знаю что будет дальше, но в виду мертвого ребенка (она ни на минуту не теряла сознания) она даже и не выразила ни ропота, ни жалобы, а испугавшись своего горя и его победы над нею, тотчас же призвала священника, исповедывалась и причастилась и стала разом на почву должную. Дай Бог на ней и удержаться, но теперь это помогает выздоровлению. Ребенок был просто великан, не то что недоношенный, а переношенный и перерослый.

Весь ваш Ив. Ак.
Воскр.
VI
<22 или 29 октября 1867>[280]

Жена просит меня написать Вам, любезнейшая Графиня, что ей было бы очень приятно Вас видеть, если только Ваше здоровье позволяет вам выдержать поездку. Она поправляется, но медленно. Хотел сам лично быть у Вас, но никак не успеваю.

Преданно Ваш

Ив. Аксаков.
Воскрес. 12 ночи.
VII
<конец мая – начало июня 1877 г.>

Как мне дороги Ваш привет, многоуважаемая Графиня, и Ваш отзыв о моем послании к Ригеру[281]. Мне еще не известно, какое впечатление он произвел в публике: Москва пуста и в газетах о нем пока еще не говорят, – верно будут бранить. Но всего интереснее знать, как отнесутся к нему в Праге. Может быть на некоторых он подействует в смысле невыгодном для нас и охладит сочувствие к России. Этого бояться нечего, – это пусть и будет пробным камнем – сколько лежит правды во всех Чешских демонстрациях. – Хотя Ригера и потянули было к суду, но по последним известиям, прокурор не нашел поводов к обвинению и суд не состоялся.

Мы непременно с благодарностью воспользуемся Вашим приглашением. Но до 6 Июня исполнить это невозможно, жду со дня на день Черняева, который будет в Москве проездом на Кавказ[282], и должен передать ему саблю от Чехов, а Анна Федоровна ждет свою belle-mere[283], которая также должна проехать через Москву около 6-го. – От 6-го до 13-го Июня для Вас неудобно, – и так наш приезд к Вам может состояться после 13-го. Мы предполагаем приехать к Вам на лошадях: это будет гораздо проще, тем более, что на нашем Кунцовском полустанке почтовые поезды <sic!> не останавливаются, а пассажирский поезд проходит в неудобный час. Поехать же в Москву только для того, чтобы отправиться оттуда по железной дороге – возьмет столько же времени, сколько нужно, чтобы доехать до Вас. От нас до Измайлова будет не больше 13 верст, из которых верст 10 по шоссе. Впрочем до 13 Июня мы еще спишемся.

К великому нашему удовольствию, Катерина Федоровна уехала наконец вчера с Д<митрием> Ивановичем к себе в деревню. Ей так нужен был отдых после усиленных занятий в Складе[284]. Надеюсь в Июле навестить и ее. Нынешнее лето мне посвободнее, чем в прошлом году.

Преданный Вам душою

Ив. Аксаков.
Анна Федоровна Вам от всего сердца кланяется.

VIII
<11 Июля 1877 г.>

Посылаю Вам, дорогая Графиня, письмо Кн. Черкасского, присланное мне Княгинею[285], а кстати и ее письмецо, из которого Вы увидите, куда следует его переслать. Вот какой великой исторической деятельности сподобился Черкасский[286], и я надеюсь, что значение переживаемых им минут, впечатления им испытываемые, сила и разум совершающихся событий направят, настроят, вразумят его мысли и волю в духе исторической истины. О деятельности его гораздо более пишут иностранцы, и все сведения о нем я почерпаю из того, что перепечатывается Петерб<ургскими> Газетами из Немецких и Английских.

Вот куда мы шагнули – почти в Филипполь и Адрианополь… Если что еще страшно, так только то, что весь этот результат добыт почти без выстрела, без разбития неприятельской армии… Но зато на Кавказе много позора и еще больше кровавых потерь.

Мы еще не ездили в Варварино, к Екат<ерине> Федоровне[287], – потому что Анна Федоровна все хворает, но теперь ей лучше и может быть мы съездим к концу Июля. Недавно я переслал Дм. Федоровичу[288] корректуру 1-го листа II Тома[289], с некоторыми моими замечаниями. Он ошибся в своих примечаниях относительно времени прибытия Юрия Федоровича в Киев на службу, означая это время концом 1848 года. Это было не в 1848 г., а или в самом начале 1850 г. или же в конец 1849го. В Январе 1849го он сидел в Крепости[290], – кажется до конца Апреля пребывал в Москве – потом отправился в Симбирск, и уже оттуда переведен в Киев, – но когда именно не помню: все же месяца четыре он пробыл в Симбирске.

Заметка же о Мицкевиче, написанная карандашом на обертке Книги – вещь превосходная и стоит любой статьи. Я очень рад, что Дм<итрий> Ф<едорович> ее отыскал и нахожу, что ее следует непременно напечатать[291]. Она совершенно современна и крупнее всего, что им было высказано о Польше.

Я еще надеюсь повидаться с Вами в Измайлове.

Преданно Ваш

Ив. Аксаков.
11 Июля
___

77.


Моя храбрая матушка в Одессе и радуется, что ближе к театру войны!

IX
<21 Июня 1878>

Завтра, дорогая Марья Федоровна, будет заседание Славянского Общества, и буду я держать речь по случаю нынешних обстоятельств. Завтра, т. е. 22 Июня, в час полудни, в доме Беланиного, на Молчановке. Так как публики предвидится мало, то оно будет проходить в самом помещении Слав. Общества. Приятно мне было бы видеть Вас в числе слушателей. Во всяком случае до свидания[292].

Ваш душою Ив. Аксаков.
21 Июля.
От Д<митрия> Ф<едоровича> не имею ни слуху ни духу.

X
<11 Июля 1878 г.>

Спешу довести до Вашего сведения, дорогая Марья Федоровна, что дня три тому назад, через Генерал-Губернатора, объявлен был от имени Государя «Высочайший строгий выговор». Я было очень обрадовался таком благополучному исходу и видел в этом хороший признак. Но сегодня (11 Июля) получено и объявлено новое Высочайшее Повеление: «немедленно отрешить меня от должности Председателя Москов<ского> Славянского Общества»… Это уже очень дурной симптом – и произведет негативное впечатление на Славян, особенно на Болгар. Вероятно придется передать должность Н. А. Попову. Впрочем в Пятницу мы совещаемся в Совете. Последовало и еще ограничение прав Слав<янского> Общества: велено денежные суммы за границу не пересылать самим, а препровождать их в М<инистерст>во Ин. Дел для отсылки!.. Это значит, что решились идти по пути Конгресса!.. До свидания

Ваш душою Ив. Акс.
11 Июля вечером
___

78

XI
<24 Июля 1878 г.>

Дорогая Графиня. Вчера курьер прискакал в Волынское, вызвал меня к Долгорукову[293]. Ночью получена была телеграмма: «Выс<очайше> повелено обязать меня подпискою немедленно выехать из Москвы в свое имение, где и оставаться впредь до особого распоряжения». Имения мои и жены распроданы.

Я дал подписку, что «выеду в имение кого-либо из родственников или близких людей»[294]. Мы желали было ехать в имение Ив<ана> Фед<оровича> Тютчева[295], Овстуг[296], где никто не живет, Оловск<ой> губ<ернии> Брянского уезда, 17 верст от Орлов<ско>-Витеб-<ской> ж<елезной> дороги. Вечером я передал об этом заявление Долгорукову, выговоря себе крайний срок отъезда – Среду. Между тем ночью пришла телеграмма о том, что Овстуг необитаем, – все разрушено. Приходится переводиться за Волгу, в имение брата[297]. Это не совсем желательно во многих отношениях. По совету Китти[298] решаюсь обратиться к Вам – не разрешите ли Вы нам жить на первое время в Рожественском, конечно только пользуясь комнатами и мебелью, не больше[299]. Не знаю на долго ли эта высылка? Может быть впоследствии можно будет перебраться в другое место, – но теперь надо в Среду уже выехать. Можете представить сколько возни и хлопот!..

Не знаю, здесь ли Вы? Китти сегодня в с поч тов<ым> поездом уехала в П<етер>бург и оттуда за границу. Ее здоровье лучше. Анна Фед<оровна> здесь и до 4½ дома. Я же в хлопотах, но если Вы у себя, черкните словечка два с посланным, я буду в Банке[300] до 4 часа.

Весь Ваш

Ив. Ак.
24 Июля.
XII
С. Варварино

9 Авг. 78.

Вот уж и дней 10 прошло нашему пребыванию здесь, дорогая Графиня. Не знаю, что будет позднее, когда начнется осень, разденется вся эта прекрасная местность и оденется в смурый и хмурый видом кафтан, а потом и в снежную шубу, но покуда это истинно прекрасный уголок, и я не могу попрекнуть Е<катерину> Ф<едровну>[301] в пристрастии к своему Варварину. Сад, благоухающий весь цветами, очень изящен, но и очень невелик, – так же и дом – небольшой, хотя замечательно удобный и уютный, – при том милый и щеголеватый, – и из этого – украшенного, цветочного, ароматического, простого и незатейливого, но изящного и щеголеватого приюта, как из рамки, виды в даль и в ширь бесконечную, с селами и церквами, с нивами и лугами, – а на ближайшем плане – довольно широкая река Колокша, семью излучинами вьющаяся по зеленой долине… Вообще местность здесь очень гористая; это красиво, но для прогулок неудобно. Рощи – лесов больших здесь нет – расположены все по оврагам и скатам, все – чернолесье, дубы, вязы, редко береза, орешник. Но уж какой мир, какая тишина! Такая, о которой Вы и понятия не имеете. Село – дворов каких-нибудь 50 или 60 – примыкает вплоть к саду, так что от балкона до улицы нет и ста шагов, но его не слыхать: нет ни кабака, ни собак, народ умный – Владимирцы – но все хлебопашцы (здесь земля черноземная, и сеют пшеницу). Фабрик в окрестности близко нет, нет ни соседей близких. Из городских жителей со мной еще никто не познакомился… Этот мир для меня очень кстати.

Вообще – я ведь человек старосветский, т. е. принадлежащий к поколению, воспитанному на любви к природе и на эстетике. Луна, ея сияние ночью – каюсь – сохраняет для меня и до сих пор неотразимую прелесть. Этого даже не поймут или пожалуй осмеют теперь воспитанники наших классических гимназий. Как бы то ни было, – но изящество тишины производит на меня самое благотворное действие, и красивая безмятежность этого сельского, нашего Русского простора облегчает жизнь.

Вообще лично в глубине души, я нисколько не злобствую и совершенно тих; только когда отнесусь извне, как посторонний к бесправию и грубому насилию, надо мной совершенному, – тогда только возмущаюсь. И всего возмутительнее, что не объявили и не объявляют причины. Теперь и Дарья Ф<едоровна>[302] и Е<катерина> Ф<едровна> живут в Царском[303] и имели бы, кажется, возможность узнать, – но обе утверждают, что причина держится в секрете, и по всей вероятности дипломатическая. Говорят, что этого требовала Австрия. По правде говоря, – это в порядке, в логике вещей. После Берлинского Трактата Правительству нельзя было оставлять Слав<янское> дело в руках того Общества и того человека, которых свежие, очень свежие предания идут наперекор новому направлению в политике. Беконсфильд[304] <sic!> в речи на банкете у Лорда-мэра недавно с радостью повестил, что «отныне воинственная (т. е. националистическая) партия в России будет лишена возможности заниматься судьбами Славянства». Австрия, в объяснение встреченного ею в Боснии сопротивления[305], уверяющая (как это было перепечатано в Моск. Вед.), что «mot d’ordre[306] был дан из Москвы», обвинят не иного кого, как Моск<овское> Слав<янское> Общество и меня. Ни Общество, ни я – мы тут ни душой, ни телом не виноваты; однако ж действительно, перед Конгрессом я получил от боснийских инсургентов, на свое имя, адрес, в котором они, указывая на прежние мои речи и их будто бы действие, взывали ко мне о новом слове в их пользу, клянутся, что будут с оружием в руках сопротивляться Австрийскому нашествию и предпочтут смерть или даже Турецкое иго – игу Австрийскому, под которым они неминуемо погибнут духовно. Он написан очень красноречиво, имеет 70 подписей, из которых некоторые по уполномочию от целых отрядов… Я оставил его без ответа, да и как, кому отвечать? Если бы и мог отвечать, я сказал бы то же, что говорил и некоторым нашим членам, что поощрять их боснийцев к сопротивлению – это было бы теперь грешно, потому что у нас и средств нет, и нет за спиной России еще не вступавшей в войну, – как это было летом 1876 года. С этими Южными Славянами беда. Они еще живут в эпических временах – их не разуверить теперь в силе и значении Славянского общества и в моем личном; я не решился даже прочесть этот адрес не только в Общем собрании, но даже в Совете: так нелепы были возлагаемые ими на меня надежды! Но я помню, что рассказывал о нем между прочим и Е<катерине> Федоровне, указывая именно на то, что подобный адрес прислан по почте – через Австрию!! Становясь на австрийский landpakt[307] – я не могу и винить последнюю, но если последняя пожаловалась, так нашему правительству следовало бы наперед справиться, отвечал ли я.

Я знаю, что теперь мое изгнание и закрытие Общества многие объясняют протоколом, это рассказывает теперь и О. Ф. Кошелева[308] со слов некоторых придворных дам, которых она видела. Но эти дамы ведь ничего не знают и повторяют лишь то, что между про<чим?> счел возможным пустить в ход покойный Мезенцев[309]. За протокол я отвечать не могу, а может отвечать Нил Попов[310], который его писал как председатель; он же подписал и бумагу, ко при которой сообщил копию с протокола Долгорукову. В этом заседании Совета председательствовал уже не я, а Нил Попов, и я из деликатности даже не вмешивался в Редакцию Протокола, так что и не обратил внимания на его редакцию. Редакция же действительно составлена была очень неловко[311].

Весьма возможно, что упомянутые придворные дамы выражали мнение, что напрасно Д<олгоруко>в поторопился, что напрасно не было просьб от некоторых членов Общ<ест>ва, что произнесено было имя «Басилея». Но ведь вся эта история произведена скрытно от женской половины, и не случайно, а весьма сознательно. Трудно даже обвинить Долгорукова, когда три бумаги к нему последовали одна за другою, из которых две я сам читал, а третья, в форме телеграммы, была мне им передана. Во всех требовалось совершить закрытие и ликвидацию – «немедленно», «в кратчайший срок» и при том как можно тише. Если кого тут можно обвинить, так Нила Попова, который усердно улаживал все трудности к закрытию[312].

Я очень рад, что Ольге Федоровне удалась ее поездка, и она была права, что поехала, очень рад также, что выше придворных дам она не могла иметь объяснение. Пришлось бы тогда неминуемо коснуться самого Слав<янского> Общества и меня, во входе ли заступничества или отступничества что во всяком случае было бы нежелательно… Я должен сознаться, что еще за четыре дня до ее поездки, возмущенный усердием Попова, и скрытностью ликвидации, и озабочиваюсь участью как мальчиков, так и девочек я с оказией послал горячее письмо к одной известной Вам, близкой мне особе, только что перед тем отправившейся в Петербург, очень умной и очень дельной, как Вы знаете, с целью заинтересовать, через общего нашего приятеля П<обедоносцева>, некоторую часть мерзкого персонала в судьбе Слав<янского> Общ<ест>ва, но преимущественного учащихся обоего пола[313]. Заинтересовать не удалось, П<обедоносцев> не решился, но я знаю, что письму моему по-видимому, против моего ожидания, дан был ход туда, куда стремилась и О<льга> Ф<едоровна>. К счастию в этом письме о себе я ничего не говорю. Конечно, придворные дамы, гр. Блудова[314] и пр. об этом ничего не знали. Тем более кстати был приезд самой Председательницы Дамского Отделения, потому что случилась переписка и дело становилось сейчас на легальную, практическую почву.

КиКу[315] в Царском Селе, Средняя Улица, дача № 10, лечится очень серьезно у Красовского, который признает ее болезнь серьезною, но совсем не тою, как думал Боков[316].

Вот какое длинное, на досуге, написал я Вам письмо, дорогая и глубокоуважаемая Графиня. Написал отсюда большое письмо к Дм<итрию> Фед<оровичу>, в ответ на письмо, адресованное им еще в Москву, а на днях получил от него письмецо уже адресованное в Варварино.

Дней через 10 ожидаю сюда к себе брата Григ<ория> Сергеевича.

Прощайте, целую ручки Ваши

Ваш душою
Ив. Акс.
Анна Фед<оровна> только теперь вполне почувствовала меру своего утомления. Возбуждению нервов настала реакция и она – как осенняя <1 сл. нрзб.>. Поэтому только она сама Вам сегодня не писала, но сердечно благодарит Вас за Анну Заметчинскую. Тут вышло недоразумение. В Александр<овский> Институт[317] действительно велено принять Анну, – но не Заметчинскую, а другую, дочь одного священника Московского, тоже Анну, о которой Анна Федоровна просила два года тому назад. Тогда встретилось какое-то препятствие и А<нна> Ф<едоровна> совсем о том забыла. Она вновь написала Делянову[318], – но всего лучше, чтоб девочка поступила теперь уже в Черняевское заведение.

XIII
27 Авг. На 28-ое

78

С. Варварино

Вы правы, дорогая Марья Федоровна, мир, глушь, красота природы расшевелили в моей душе – казалось заглохнувшие струны. Вот для первого дебюта послание в стихах к Екат<ерине> Федоровне, которое Вам и посылаю, – получив наперед от нее разрешение. Она очень довольна стихами и сама раздает с них копии. – Скоро ли Вы ожидаете в Москву Дмитрия Федоровича и можно ли еще успеть написать к нему в Сызрань?

У нас все тихо. Был князь Гагарин (он живет в Владим<ирской> губ<ернии> верст за 100), был мой брат Григорий Сергеевич с сыном, проездом в Киев. Оба могли удостовериться, как действительно труден к нам доступ благодаря сквернейшим дорогам.

Я имею некоторое понятие о статье Ламанского[319], не знаю только, окончил ли он ее; он читал мне начало еще в Петербурге, и рассказывал содержание. Статья обещала быть очень хорошею, и оценка Юрия Федоровича действительно очень верна и тонка. Он стал было печатать в Новом Времени ряд статей о Славянофилах, но почему-то прекратил после двух-трех раз. Это было еще в прошлом году. Но утешительно думать, что в том же смысле и духе преподает он с кафедры. Странно подумать, что именно в Петерб<ургском> Университете это направление почти господствует, по крайней мере я знаю четырех профессоров, очень благотворно действующих на студентов[320] – именно в этом направлении, конечно не все с равною степенью такта и разумения: это Ламанский, Градовский[321], Орест Миллер[322] и Бестужев-Рюмин[323].

Московский Почтамт продолжает добросовестнейшим образом пересылать мне письма, адресованные на мое имя, но как Председателю Слав. Общества. Это все еще письма из Слав<янских> земель, но преимущественно из Южной Болгарии и Македонии: стоны и вопли. «Скажи, Москва, что нам делать, и мы повинуемся Твоему Гласу!» и пр. в таком же роде. Тут есть письма и от Митрополитов, стало быть сановитых лиц. Но полагаю, что эти писания скоро прекратятся, благодаря иностранной прессе, которая с единодушным злорадством встретила весть о ликвидации Общества и моем изгнании, обзывая Общество le comite panslaviste revolutionaire[324], и конечно теперь довело о том до сведения и Болгарских захолустьев. Меня очень затрудняют эти письма. Что могу я на них ответить! Всё и все увязли в каком-то болоте, из которых мыслью и словом не вылезть.

Многому поучает непосредственное ощущение нашего сельского мира. Тут еще такие непочатые руды всяческой силы и преимущественно силы духовной. Им, этим миром, только и держится Россия. Может хоть опять разбиться в дребезги Государство, как в 1862 году, и опять эта почва возродит его снова… Все эти учения, доктрины нигилистов и социалистов – расстелятся по этому славянскому простору, как дым по степи. Как она хороша, эта Русь, именно тем, что казенная правда никак не влезает в ее душу и не вытесняет в ней закона совести, как это мы видели в Германии, в других странах, где сама душа народа уже отравилась началами внешней, формальной, государственной правды. Кстати; я полагаю, что многие не поймут в стихах моих выражения: звук победной песни, забыв, что на литургии ежедневно возглашается:

«победную песнь певце, вопиюще…… осанна Вышний».

Вчера получил письмо от Е<катерины> Фед<оровны>[325], в котором она пишет, что Эдитта Фед<оровна>[326] привезла ей всю свою переписку с Ю<рием> Ф<едоровичем>[327], и она (Е<катерина> Ф<едоровна>) с увлечением и наслаждением ее читает[328]. Она в восторге от писаний самой M-lle Raden.

Целую Ваши ручки, любезная Графиня. Будьте все-таки осторожны с Маттеелем. Его лекарства сильные и неизвестные яды.

Ваш душой Ив. Аксаков.
XIV
5 Окт. 78.

Варварино.

Как я рад и счастлив, дорогая Марья Федоровна, если мог хоть невольно своими – кстати подвернувшимися под Ваши глаза – стихами рассеять Ваше недоумение и удержать Вас при Вашем деле. Обязательное внешнее дело – вещь спасительная, – по-видимому отвлекает, в сущности помогает внутреннему строению человека, отвлекая его от постоянного разбереживания душевных ран, от обессиливающего grübeln[329]… Не напоминают ли Вам, и Александре Николаевне Бахметевой[330] и еще может быть некоторым мои стихи то давно прошедшее время, когда поэзия и вообще «эстетика» так много значили в жизни? С ними даже неудобно было бы и выступить в печати в настоящую пору… Я имею некоторый повод думать, что мое возвращение, стало быть и мое возвращение, наше свидание не состоится так скоро, именно потому между прочим, что прямого повода к ссылке не было, что скорое возвращение совершенно бы обессмыслило принятую меру. И в самом деле если это кара, то она может быть вразумительна и назидательна, когда знаешь за что, а этого именно в настоящем случае и нет; но даже и как кара, удаление в деревню два ме<сяца> или три месяца <вставлено над строкой: лета и> прекрасной осени – едва ли соответствует такому смыслу: это <вставлено над строкой: было бы> не больше как une villégiature forcé[331]. Если эта мера предпринята не столько в виде кары, сколько в видах административного удобства или из иных расчетов, так нет причины полагать, что эта мера удобства стала излишнею…

В своих бумагах я нашел стихи, написанные мною в Петербурге, через несколько дней времени после ареста Ю<рия> Федоровича[332] в 1849 г., в Марте месяце – и за несколько дней до моего собственного ареста[333]. Оно озаглавлено: «Ответ на письмо N. N.» Я припоминаю, что был приглашен на какой-то раут или обед или ужин одним из знакомых Юрия Федоровича и нашел неприличным такую затею для приятелей арестованного. Но такая досада, никак не могу припомнить, от кого было приглашение, и кому я отвечал! Был ли это граф Дм. Андр. Толстой[334], или А. Вл. Веневитинов[335], или Кн. П.А. Вяземский[336] <вписано над строкой: или А. О. Смирнова[337] (едва ли)> – никак не припомню, но в то время (я только что приехал в Петербург из Бессарабии[338]) у меня других знакомых, которые бы могли дать пиры или рауты, никого не было[339]. Конечно, Ю<рий> Ф<едрович> никогда не узнал об этих стихах, потому что он уехал из Петербурга когда я еще сидел в III Отделении[340], а меня Перовский потом удерживал в Петербурге до конца Апреля. Не помню, был ли он еще в это время в Москве[341], где я остался дней 10, не больше, проездом в Ярославль – по службе. Я сам об этих стихах совсем забыл! Они не попались при обыске потому что дня за два до обыска А. О. Смирнова, почему-то беспокоившаяся что и меня могут арестовать или по крайней мере обыскать, уговорила меня принести к ней на сохранение все мои рукописи и, – что я и исполнил, оставив у себя только «Бродягу»[342] и несколько писем от родных. Стихи эти, конечно, очень молодые, что называется, «экзальтированные» и вероятно заставили весьма пожать плечами тоже, кто их получил, но выписываю их здесь для Вас, так как Вам это может быть интересно.


N. N.

Ответ на письмо.

Противен смех и говор шумный
Обычных суетных речей —
Живой, законной и разумной
Внезапной скорби наших дней!
Ужели свет, ярму послушный,
Не может ныне, равнодушный малодушный,
Почтить страдание сполна,
Уважить памятью особой,
Когда бессмыслицей и злобой
Святая правда попрана?…
Нет, ковам злым и делам черным
До дна души возмущены,
Мы все врагов клеймом позорным
Клеймить без устали должны.
Но если в ком души не станет,
Кто совесть выгодой обманет
И нищ пред силою падет, —
Тот жди грозы! Тот год от году
Грешные Богу и народу!
И месть обоих призовет!..
Март. Петербург.
1848
Прощайте, целую Ваши ручки.

Сердечно Ваш Ив. Акс.
XV
27 Ноября 1878.

с. Варварино

Теми же словами начну я свой ответ, любезнейшая Марья Федоровна, какими Вы начали Ваше последнее письмо: «темно, неприветливо, серо». Можно прибавить: серо, серо и – говоря о Русской деревне – сиро, потому что нет ничего печальнее Русской деревни в мокрую, грязную осень, в бездорожье, в распутицу: ни на санях, ни на колесах, бедные лошаденки изморились… Всегда забывают, сравнивая благосостояние наших крестьян с крестьянами западных стран, сколько первым приходится тратить сил и времени с борьбе с климатом, иметь и одежду, и экипаж и упряжь вдвойне. А потом – одна эта грязь имеет деморализирующее, угнетающее действие на душу…

Не знаю – этой ли грязи приписать и деморализацию Русского общества… Катковские дифирамбы получены были мною одновременно с описанием «Новой резни в Македонии» нами вырванной из Турецкого срама и вновь отданной Туркам на осрамление… Я все ждал – не скажется ли хоть в чем-нибудь настоящая правда народной мысли, народного чувства… Ни в чем. Как будто не пережили мы, не мы сами торжествовали и 20 Октября 1876 г., 12 и 23 Апреля 77 и 19 Февр. 78 года[343]. Точно ни в чем не бывало, все тишь да гладь да Божья благодать… И предание нескольких миллионов христиан опять на резню туркам возводят к добродетелям христианского смирения!!.. Спасибо хоть Амвросию: у него в речи хоть какой-нибудь намек есть, что остается еще желать кое-чего. Ничего не хочу я иметь общего с этим обществом и если и возвращусь, так выйду из гласных Думы и Земства.

Я получил II Том Сочинений Ю<рия> Ф<едоровича>[344] и полюбовался изданием, и с какою-то гордостью солидарности с автором просмотрел этот памятник упорного труда и упорной думы, столько лет, изо дня в день направленных к одной великой заветной цели. Юрий Федорович говаривал про совершившееся освобождение крестьян: одного этого дела достаточно на жизнь человеку, – кто удостоился на него потрудиться и принять участие в его совершении, тот может этим и удовольствоваться и не претендовать для себя в жизни на другие подобные праздники… Независимо от громадного таланта, какою он является рабочею силою, так что по неволе принимаешь его собственное сравнение, по поводу рабочей силы Журавского…[345] Одно это изучение Пруссии, положение Прусское изучить… вот это все равно, что гранитные глыбы своротить с места! Конечно не многие прочтут 2-й том, но кого интересует история мысли в Русском Обществе, тот должен прочесть, тот прочтет, чтобы видеть, как созидалось в сознании дело, с которого начинается новая эра в нашей истории… И важно при этом не просто либеральное стремление к освобождению крестьян из неволи: этого рода довольно дешевый либерализм существовал и в XVIII веке, – и И. С. Тургенев на этом основании приписывает себе участие в разрешении вопроса!.. А важно именно разрешение задачи в нашем народном Русском смысле, на основаниях, созданных историею. И тут невольно возникает вопрос: совершись это освобождение ранее, с точки зрения чисто западного либерализма, не было ли бы оно совершенно так, как в 1819 г. были освобождены крестьяне в Лифляндии, как в 1812 г. освобождены Наполеоном в Польше?.. Разумеется, не иначе.

Вполне понимаю, что перечитывая этот том вы переживаете вновь и личные Ваши стремления, влечения и усилия в виду той же цели… Хорошо, что у Вас есть кому передать Ваши семейные предания: я разумею семью Дмитрия Федоровича.

Отправив на днях отсюда целый воз с делопроизводствами бывшей Болгарской Комиссии, с составленными мною тремя историческими записками и денежными отчетами; это отняло у меня много времени, так как здесь нет у меня ни канцелярии, ни бухгалтерии, ни даже писца.

Перестанет ли Москва толковать теперь о нашем немедленном возвращении?

Меня чрезвычайно забавляет перевод моих стихов «Варварино» в Парижской газете Temps. Стихи: «О чудный мир земли родной, как полон правды ты разумной», переведены: Oh, surprenant paix de ma terre natale, quelle prison tu es pour la vérité et la Sagesse[346]! И это без злого умысла. Поискал в лексиконе слово полон. Конечно полон в смысле полный там нет, потому что это усеченная форма, – а есть поло́н, плен. Но Француз, основываясь на этом, говорит Il est temps de comparer ironiquement les résultats du congrès à Berlin avec le repos à la champagne![347] Каково! Прощайте, дорогая, любезная Мария Федоровна, крепко жму Вашу руку, – Анна велит сказать, что обнимает Вас и продолжает наслаждаться своим затворничеством.

Ваш Ив. Аксаков.
XVI
3 Дек. 78

С. Варварино Вероятно, Вы уже знаете через Е. Ф. Тютчеву, дорогая Мария Федоровна, о том, что я получил известие о своем освобождении официальным путем – одновременно с Москвою или даже ранее, – утром 28-го Ноября… Хотя, думаю, я не только безропотно покорился бы продолжению моего изгнанничества, но с полным убеждением, что такой невольный досуг был бы плодотворен для тех именно литературных трудов, о которых Вы упоминаете, – однако ж ни Анна Федоровна, ни я ни на минуту не останавливались на мысли продолжить здесь пребывание наперекор разрешению и не воспользоваться своею гражданскою полноправностью. К тому же эти четыре месяца дали мне столько свидетельств теплого участия и дружбы, что повидаться с старыми друзьями (от которых собственно и шли эти свидетельства) стало для меня истинною потребностью. Но хотя снегу и подпало немного, – путь все еще не установился, а главное – нужно обеспечить себя квартирой, хорошо протопленной, чтоб было куда приехать с людьми, с вещами, со всем хозяйственным скарбом. В этом отношении явился таким же благодетелем нам добрейший доктор прав, который (и этим он резко отличается от ученых педантов и всяких bas blanc[348]) не скупится тратить время на услуги и не брезгует никакими хозяйственными, практическими поручениями. Анна Федоровна желала бы иметь квартиру в доме Пороховщикова (на Тверской), так как они все отапливаются зимою, отданныя внаймы с хозяйскими дровами, снабжены подведенною водою и разными иными удобствами, но едва ли не все квартиры заняты.

Я надеюсь теперь быть гораздо свободнее – без Славянского Комитета, который отнимал у меня времени втрое более, чем Банк… Надеюсь оградить себя и от суеты Московской. Но как добыть нужного мира, если правда, что пишет Катков – о возможности нашего согласия на передачу Константинополя и проливов Англичанам?… Его – при таких обстоятельствах – и здесь не добудешь, где мир – стихия, вас кругом объемлющая… Катков! Зачем он сам возвел дней 10 тому назад весь образ действий нашей политики чуть не в перл Христианского смирения?!

Прощайте, любезная и дорогая Марья Федоровна, до скорого свидания.

Весь ваш Ив. Акс.
XVII
13 Авг.

Суб.

Получил сегодня, дорогая Графиня, телеграмму П<етра> Фед<оровича>[349], которою он зовет меня в Измайлово. Поэтому я собираюсь завтра в Воскресенье ехать к Вам с пассажирским поездом, отходящим отсюда в половине первого, с тем, чтобы вечером вернуться домой. Я послал Вам телеграмму, но на всякий случай пишу. До свидания,

Ваш Ив. Акс.

Часть 2 Действие и реакция

8. Русская судьба

Конец 1850-х – начало 60-х гг. было в России временем удивительным – тогда никто не знал, что можно и что нельзя, самые фантастические идеи казались осуществимыми – если не прямо сейчас, то в ближайшем будущем. Одни дела продолжали идти так, как если бы со времен царствования «Незабвенного» ничего не изменилось, в других все изменилось настолько, что, казалось, от первых лет шестого десятилетия XIX в. их отделяют века. Даже высокие чины позволяли себе то, что всего год или два тому назад никак нельзя было вообразить – граф Михаил Николаевич Мусин-Пушкин, попечительствовавший над Петербургским учебным округом, не поладив с министром народного просвещения Абрамом Семеновичем Норовым, уходя в отставку дал, в отместку шефу, приказ цензуре пропустить стихотворный сборник Некрасова; побывать у Герцена в Путнее считалось едва ли не непременной частью заграничной поездки – многие визитеры и сами с трудом могли, вероятно, сказать, зачем и для чего им нужно было видеть заграничного издателя, но что видеть надо – это сомнению не подлежало, заодно в Лондоне следовало осмотреть Хрустальный дворец, оставшийся со времен Всемирной выставки 1851 г. Г. Потанин, один из основателей «областничества», вспоминал о 1859–1860 гг., когда приехал из Барнаула учиться на естественном факультете Петербургского университета с сотней рублей, выпрошенных для него у золотопромышленника И. Д. Асташова М. А. Бакуниным (тот, помимо денег, снабдил его еще и рекомендательными письмами – к М. Н. Каткову в Москве и к К. Д. Кавелину в столице):

«Мои друзья были молоды и весело существовали на свете. Ходили наблюдать толпу на гуляниях, случайно попадали в подвальный этаж на встречу Нового года в мещанской среде, выслеживали в окнах соседнего дома целую цепь романтических приключений; заводили сношения и переписку через разносчиков апельсинов и иногда дурачились. Иногда Джогин[350], идя рядом со мной по тротуару, по модной улице, в момент, когда мимо с грохотом проезжала карета, что есть мочи кричал: “Долой монархию! Да здравствует Лафайет!” Оглушительный стук колес о мостовую покрывал его слова, и никакой полицейский чин не подбегал к нему, чтобы прекратить безобразие»[351].

Другой, совсем еще юный петербургский студент-сибиряк, приехавший в столицу вместе с матушкой и через пару месяцев по приезде, когда матушка внезапно умерла от тифа, сделавшийся обладателем 8000 руб., предназначавшихся им на создание сибирского журнала, который предстояло основать после завершения обучения, – Н. Ядринцев вспоминал, что на начинавшихся земляческих сходках, из которых вырастало «областничество», критическим вопросом стала допустимость на них горячительных напитков (или же следовало ограничиться одним чаем). В конце концов спиртное порешили допустить, но лишь «в конце собраний после 11 часов. Помню, мы немало потешались над простодушным Омулевским[352], который употребил немало диалектики, доказывая, что после долгих патриотических разговоров у него может в глотке пересохнуть»[353].

Политический протест был не отличим от шалостей юности, впрочем, старики и люди почтенные тоже начинали «шалить». Все не столько менялось, сколько готовилось (или казалось готовящимся) измениться. Помянутый выше Потанин писал своему сибирскому знакомому Н. Ф. Усову, зазывая его в столицу:

«Спешите же скорей сюда! Время такое, что отовсюду сюда едут. Великие политические события готовятся! Нужно и нам приготовиться к их встрече»[354].

Кого-то в Петербург звали, других начинали из столицы изгонять, а в случае с Щаповым все случилось куда менее привычным образом – он в столицу едва ли не «выслан». Привычно говорить, что «время определяет человека», но в случае Щапова это верно как мало для кого – то, как сложилась его жизнь, что с ним случилось и какое влияние имела его мысль, можно понять, только если постоянно держать в памяти те несколько лет, когда разворачиваются основные события его «общественной биографии».

В Петербург из Казани Щапов поздней весной 1861 г. выехал сам – по доброму совету попечителя Казанского учебного округа, кн. П. П. Вяземского, рекомендовавшего не дожидаться ареста по делу о произнесенной им речи на панихиде по убитым крестьянам села Бездна, а самому явиться для объяснений. Впрочем, жандармский офицер, сопутствовавший Щапову, после Нижнего вступил в свои официальные права, но поездка, по крайней мере если судить по словам Щапова, оказалась приятной – они выпивали по маленькой и приятно беседовали об ученых предметах, так проделав путь до Петербурга (заметки, сделанные в продолжение этого пути, Щапов намеревался обработать и составить нечто в духе «Путешествия из Петербурга в Москву»; план этот, как и многое в жизни автора, остался не доведен до конца). Представленный в III Отделение, он был помещен там и остался доволен и «нумером», находя его более чистым, чем казанская квартира (казанский и петербургский знакомый Щапова, Н. Я. Аристов, находил, что это и не удивительно). Времена были странные – и с Щаповым поступили весьма неожиданно: в Казань возвращаться ему было запрещено, из духовной академии он был отставлен[355], но при этом принят новым министром внутренних дел П. А. Валуевым, взявшим его на службу и поместившим заниматься делами о раскольниках – без всяких чиновничьих поручений, для того, чтобы он продолжал свои научные изыскания.

Если казанская речь сделала Щапова общероссийской знаменитостью, то известность его началась несколькими годами ранее. Сын сельского пономаря из деревни Анги, в Иркутской губернии, от матери-бурятки или тунгуски, он пошел по стопам старшего брата, уже обучавшегося в Иркутске, в приходское училище – чуть менее восьми лет от роду, затем перешел в семинарию и, в числе лучших учеников, в 1852 г. отправлен от епархии поступать в Казанскую духовную академию[356]. О детских и юношеских годах его известно не очень много, сам он был восхищен «Очерками бурсы» Помяловского, познакомился с ним и написал для «Искры» заметки о бурсе («Из бурсацкого быта»), незаконченные, явно автобиографического плана, во многом перекликающиеся с очерками его приятеля. В дальнейшем его происхождение и жизненный путь служили основанием для ссылок на знание народа, близость к нему – черта, характерная для многих поповичей[357], и, как и для многих из них – фиктивная или, точнее, отражающая противопоставление дворянской культуре[358]: с 8 лет и до 25 он жил в изолированных учебных заведениях, в кругу сверстников и преподавателей, в специфической атмосфере, которую сложно отождествить с «народным бытом», если под «народом» понимать, как в это время обычно и делалось, крестьянство.

Поступивший двумя годами позднее в Казанскую академию Аристов вспоминал:

«[…] остановил мое внимание студент, физиономия которого носила ясные следы восточного происхождения: длинный нос, небольшие черные глазки с характерным разрезом, высокий лоб, оливковый цвет кожи и вьющиеся черные волосы, нервные движения и живая частая речь – все это сразу отличало его от других студентов. Спрашиваю земляка: “кто этот студент и откуда?”. Он с улыбкой ответил: “Щапов, великий чудак, из бурят, прислан из иркутской семинарии и живет здесь два года, перешел на старший курс; такого ретивого к занятиям студента едва ли видела казанская академия в стенах своих со дня основания”.

Что же он так трудится особенно, разве не обладает способностями?

Какое!.. Самый даровитый и трудолюбивый человек»[359].

Студентом он был даровитым, но увлекающимся, с трудом соблюдающим всякий размеренный порядок и форму – так, когда раздавали темы сочинений, он первым хватался за понравившуюся ему, в тот же день приступал к работе, которая безмерно разрасталась, и в срок предоставлял труд, остававшийся не завершенным. Черта эта сохранилась у него на всю жизнь, сходным образом читал он и лекции, выхватывая отдельные эпизоды, рассказывая о том, что в данный момент его занимало или статью о чем он готовил – на фоне других преподавателей, многие из которых механически отчитывали свой предмет, такая манера привлекала к нему студентов, слышавших живое слово и готовность рассуждать с ними об истории, а не диктовать записки для подготовки к экзамену.

На определение направления занятий Щапова в академии повлияла Крымская война – под угрозой занятия Соловецкого монастыря английским десантом, раскольничьи рукописи, хранившиеся там, были перенесены в Казань и академии был поручен их разбор, стимулировавший изучение раскола. Первым значимым плодом стала статья, опубликованная в 1857 г. в «Православном собеседнике» «О причинах происхождения и распространения раскола», а в 1858 г. (фактически – уже в 1859) вышла книга Щапова, к тому времени уже два года как оставленного адъюнктом академии по русской церковной и гражданской истории[360]: «Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII в. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола». Успех книги был столь велик, что в том же году потребовалось второе издание – она была высоко оценена как коллегами (на нее отозвались, в частности, С. М. Соловьев и К. Бестужев-Рюмин), так и публицистами – а статья Н. А. Добролюбова, несмотря на критические замечания, означала выход к широкой публике, став для нее открытием раскола с совершенно новой и одновременно, как представлялось, перспективной стороны: «[…] в глазах радикальной интеллигенции раскольники из реакционеров-аршинников почти в одну ночь превратились в борцов за демократию»[361]. Согласно С. А. Зеньковскому, «повторяя в общем уже трафаретные объяснения церковных причин раскола, среди которых указывал, следуя шаблону Макария, низкий духовный уровень русской жизни и малокультурность самих старообрядцев, Щапов совершенно по-новому трактовал политическую и социальную стороны старообрядческого движения»[362]. Резюмируя свои взгляды, Щапов писал в 1858 г.:

«Церковно-гражданский демократизм раскола под покровом мистико-апокалиптического символизма – отрицание реформы Петра Великого… вопль против империи и правительства…; проявление недовольства низших классов населения»[363].

В эти годы, когда складывается его историческая концепция, большое влияние на Щапова оказывают славянофильские идеи – он усердный читатель «Русской Беседы»[364], «когда вышло в 1858 г. сочинение Лешкова “Русский народ и государство”, – вспоминал Аристов, – он носился с ним целые месяцы и все советовал студентам непременно прочитать его, да и не раз»[365], близки ему должны были быть и взгляды другого славянофильского историка, И. Д. Беляева, попытавшегося уже в 1860-е, когда мысли самого Щапова ушли совсем в иную сторону, осуществить «областной» вариант прочтения русской истории[366].

К 1861 г. Щапов в основных чертах сформулировал целостную концепцию истории России как истории «земли», истории «областной», являющуюся одновременно историей колонизации и историей страны колонизирующейся. Уже в молодые годы, в Казани, у него развилась особая любовь к Сибири и Малороссии – он обильно цитировал Шевченко, любил говорить о будущем Сибири, постоянно припоминая (особенно часто – в дальнейшем, в Петербурге) свое сибирское происхождение. История, которую он стремился создать, должна была быть:

во-первых, историей народа, того субъекта, который создает историческую жизнь, осуществляет – незаметно, потому что это проявляется во множестве индивидуальных актов, – устроение жизни, находит новые формы социального существования;

во-вторых, историей областей – которые в свою очередь оказываются объединениями «общин» – со своими особенными условиями жизни и деятельности, со своим хозяйственным и политическим укладом;

в-третьих – историей неофициальной, в двойном смысле – в том, что ускользает от официальной фиксации или представляется не заслуживающим интереса (история повседневности) и в смысле истории, противостоящей официальной – как история раскола.


Многообразие «областной» жизни не только нивелируется Петровской империей, но и оказывается там, где сохранилось (и сохранилось куда чаще, чем кажется) незаметным для внешнего наблюдателя: империя требует единых форм, и это единообразие ей и предъявляется, каждый раз скрывая разнообразное содержание. Кратко определяя свое понимание, во вступительной лекции в Казанском университете 11 ноября 1860 г. Щапов говорил:

«Русская история, в самой основе своей, есть по преимуществу история различных областных масс народа, история постоянного территориального устройства, разнообразной этнографической организации, взаимодействия, борьбы, соединения и разнообразного политического положения областей до централизации и после централизации. Только в русской истории вы встретите своеобразное территориальное и этнографическое самообразование областей путем колонизации. Разнообразные областные летописи долго будут повествовать вам про вековую особную, самобытную, раздельную жизнь и взаимную борьбу областей. Потом московская летопись заговорит о развитии громадной государственной географической централизации московской, а в областных летописях раздастся самый энергический протест, вопль областных жителей против насилия москвичей, против централизации, против собирания русской земли. Так, областной элемент был самым жизненным, господствующим началом, главным мотивом исторического движения до централизации; он выдержал энергическую вековую борьбу с соединительной, централизующей силой государства; он многозначительно выразился в смутное время, во время этой великой борьбы областных общин, проявился на земских соборах XVII века, сказался в разнообразных областных бунтах, демократических и инородческих, наделал чрезвычайно много хлопот правительству в течение всего XVIII-го и в начале XIX – го столетия, во время этой длинной процедуры учреждения губерний и провинций; он возбудил в либеральных умах, в знаменитое время тайных обществ, разные планы и проекты относительно конституционного устройства областей и т. п.

И мы, изучая русскую историю, оставляем почти без всякого внимания этот областной элемент, сколько загадочный, столько же, быть может, зиждительный, плодотворный элемент нашей будущей цивилизации!..»[367].

То, что было недостатком Щапова как профессионального историка, то же самое было если не источником, то существенным подкреплением его общественной известности – склонность вносить публицистическое в само содержание, в исходную идею своих исторических трудов. Так, например, он готов увидеть в Московском царстве Михаила Федоровича «федерацию», начиная свой труд «Земство и раскол» следующим образом:

«Земская рознь великорусских областных общин, в смутное время, по согласию всех местных земских советов, кончилась общим решением их – быть в любви, в совете и в соединении; кончилась, следовательно, земско-областной федерацией. Результатом федерации областей и взаимного согласия всех областных земских советов был собор всей земли, сход всех городов под Москву. Венцом, результатом общего согласия всех областных земских советов, схода всех городов, сбора всей земли под Москву, был совет всей земли, земский собор 1613 года. На этом соборе избран был царь всею землею, по записи, какова уложена была по совету всей земли»[368].

Собор 1648 г. и утверждение «Соборного уложения» у Щапова по ситуации оказывается то примером удаления от истинных начал земской жизни, власти московской приказной бюрократии, не дающей обсудить текст «Уложения» и понуждающей прямо подписываться под ним, «без рассуждений», то как пример желаемого участия земли в законодательстве. «Федерацию» Щапов готов увидеть в раскольничьих согласиях[369], в учениях раскольников – утверждение естественного равенства людей, равенства прав[370], в семейной жизни раскольников – женскую эмансипацию и организацию брака «на взаимном согласии, любви, да много-что на благословении родителей»[371].

Русская земская, областная жизнь – идущая от села и волости и поднимающаяся до Земского собора, процветающая до самого царя Алексея Михайловича, когда «вследствие разъединения, разделения государева и земского дела, вследствие нестройности, неладности земского устроенья, – в земстве произошел разлад и раскол»[372] – это не столько о прошлом, сколько о будущем, желаемом устроении.

Как уже говорилось, речь на панихиде по крестьянам села Бездна привела Щапова в Петербург. Сидя в III Отделении он писал Александру II – рассказывая затем об этой записке своим «землячкам-сибирячкам»:

«16 мая подал государю длинную записку (на 7 листах убористого письма), в которой подробно изложил главные убеждения, думы, соображения, желания и… политические выводы относительно благоустройства провинциального быта русского народа и инородцев. Главные идеи записки: федеральная конституция, право областной, местной самобытности и инициативы и т. д. Вам, как землячкам-сибирячкам, скажу… что, говоря об областных народно-просвети тельских учреждениях, я замолвил в записке слово и о крайней необходимости университета в Иркутске»[373].

Время было странное, в верхах сами гадали о ближайшем будущем, возможно было многое – и подобное письмо не только не отягчило участь Щапова, но и не помешало его назначению на службу в Министерство внутренних дел, для продолжения его изысканий по истории раскола. Впрочем, с той службой он не сладил – поссорившись с чиновниками, вскоре вовсе перестал ездить в архив, получая лишь жалованье, в котором, наконец, ему было отказано летом 1862 г. Работать приходилось в разнообразных журналах и газетах, писать за полистную плату – и Щапов, вначале пребывавший в Петербурге в весьма бодром состоянии духа, уже несколько месяцев спустя тяготился новым положением: вместо властителя умов оказаться рядовым сотрудником, перебиваться случайными заработками. В. О. Ключевский, в то время студент первого курса Московского университета, извещал своего казанского приятеля П. П. Гвоздева о Щапове:

«Несчастная голова! Он давно уже в венерической (заметь про себя) и, однако ж, пьянствует ужасно»[374].

Потеряв место в МВД, Щапов лишается законного основания для пребывания в столице – и начинается дело об его высылке, однако, с условием, что жить он будет в больнице (одно время палату он делил с Помяловским, доставленным с белой горячкой), ему удастся остаться в Петербурге еще на один год. В 1862 г. он знакомится с Ольгой Ивановной Жемчужниковой, вскоре они сходятся – и вплоть до своей смерти она возьмет на себя многие заботы о муже.

В петербургские годы Щапов все заметнее дистанцируется от круга идей, ассоциируемого со «славянофильскими». Так, в статье «О земском строеньи» он отмечает, что русская областная, земская старина ценна как зачатки, наметки ценных сейчас форм жизни – далекая от того, чтобы быть превозносимой как идеал, она важна как пример из собственного прошлого, доказывающий состоятельность нынешних стремлений:

«Дорог и почтителен этот младенческий лепет народа об устроеньи земском, о своем самоуправлении и самосуде тем более, чем более грустно и жалко, что при теперешней забитости народа, областные общины не обнаруживают и той смелости и требовательности и самоуправления, какую обнаруживали в свои младенческие времена, и теперь масса народа осталась на той же ступени образования, на какой была в XVI и XVII вв. […] В зачатках, в починках, в самых слабых попытках их к излюбленному самоуправлению и самосуду было больше здоровых задатков, была крепче опора, были естественнее и потому истиннее стремления, чем в отжилых, противонародных удельно-олигархических притязаниях московского вельможества и боярства. Это доказала земско-областная история и в смутное время.

Да, как ни была еще юна, неразвита, невыработана жизнь областных общин в XVI веке, но она тотчас же, хотя инстинктивно, ощутила всю неестественность навязанной опеки и тяготенья над собою непрошенных приказных кормленщиков. Значит, еще с детства, смолоду, организм нашего народа не терпел, извергал от себя приказно-правительственный элемент, хотя инстинктивно чувствовал необходимость свободного саморазвития, способен был излюблять и выбирать голов и судей, хотя и грубы, невежественны, суеверны были жители таких областных общин […]. Значит, и в более зрелом возрасте, несмотря на все тяжкие исторические обстоятельства больше частью неправильного, деспотического воспитания, эти областные общины все-таки будут способны к излюбленному самоуправлению. Пусть только очнутся и встанут от векового сна, забитости и рабства»[375].

В дальнейшем отношение к историческому прошлому будет становиться все более критичным – если в 1862 г. Щапов извинял бегство не только русского народа, но и дворянства от просвещения при Петре тем, что тот «не заботился о просвещении, образовании русского человека, а ему нужно было образовать себе из русского прежде всего служилого человека, напр. инженера, морехода, мастера, дьяка, служащего церковника, медика, счетчика и т. д. – всех для службы»[376], то вскоре оценки изменятся, когда главным приоритетом для Щапова станет развитие просвещения, а вопрос о средствах отойдет на второй план.

Весной 1864 г. Щапов вместе с женой отправится в Иркутск (первоначальная ссылка в родное село Анги будет заменена на губернский город) – Сибирь, воспеваемая им в Казани и Петербурге, на месте произведет на Щапова совсем другое впечатление, Иркутск в письмах теперь именуется «острогом», он прикладывает все усилия добиться права вернуться в столицу или в Москву, если не навсегда, то хотя бы на год, для работы в архивах и библиотеках. Но это оказывается невозможным по своеобразной иронии истории – если сам Щапов к 1863–1864 гг. оставил свою областную теорию[377], то она была принята и впитана сибирскими «областниками». Лично они не были знакомы – Ядринцев видел его лишь пару раз, Потанин увидит уже в 1865 г., в Омске, на следствии, но идейное влияние было велико. Потанин вспоминал:

«В журнале “Век” Щапов печатал свои статьи[378], в которых также [как и Н. М. Костомаров. – А. Т.] проводил федералистскую идею. Мы поняли, что нам нужно осмотреться и обсудить, пользуется ли наш край, представителями которого мы явились в среду столичной интеллигенции, равными правами с другими областями империи; пользуется ли одинаковыми заботами правительства о его благосостоянии, о его просвещении и культурном прогрессе; принимаются ли правительством меры уравнять Сибирь с другими областями империи в несении государственного бремени, или правительство относится к нуждам Сибири небрежно, или, может быть, даже оно преследует такую же политику по отношению к своей колонии, как другие европейские метрополии, политику несправедливую, ко благу только метрополии и в ущерб колонии»[379].

В 1865 г. (18.VII) Щапова арестуют и доставят в Омск по делу сибирских областников – поводом к этому послужило обнаруженное при обыске по этому делу у Н. С. Щукина письмо к последнему Г. Н. Потанина от 16 января 1862 г., в котором тот цитирует стихотворение Щапова:

Услышь хоть ты, страна родная,
Страна невольного изгнанья,
Сибирь родная, золотая,
Услышь ты узника воззванье!
Пора провинциям вставать,
Оковы, цепи вековые
Централизации свергать,
Сзывать Советы областные.
На допросе Щапов признал, что найденное стихотворение его и рассказывал следствию:

«Сознаюсь, что, не обладая вовсе стихотворным талантом, я писал подобные стихи со скуки, единственно для препровождения времени в продолжительном рифмоискании, когда сидел в III Отделении и потом в 1-й Адмиралтейской части в секретном номере. Предъявленные здесь стихи уже вариант моих стихов, сочиненный не мною, а неизвестно кем. Подлинные свои стихи я уже не помню в буквально дословной точности и полноте, но некоторые строфы, а главное основную мысль очень хорошо помню… Все мои стихи были писаны на эту тему. Земских собраний я желал и для России и для Сибири. Об них я писал Государю Императору в III Отделении в особой записке. О них я писал в журналах. Предъявляемые же стихи решительно переделаны из моих. Так переделывали и лекции мои и даже статьи в печати»[380].

Никаких других обвинений против Щапова не было, и вскоре он был выпущен на свободу и возвращен в Иркутск, но возможность возвращения в Европейскую Россию это дело для него закрыло. С «областниками» знакомство его ограничилось следствием – а вот у них он вызывал интерес и в дальнейшем. Так, уже в 1872 г. Ядринцев, отбывавший ссылку на юге Архангельской губернии, считал нужным сообщить Потанину, сосланному в Вологодскую губернию и лишенному доступа к большинству газетных известий, что «в Иркутске Щапов прочел несколько интересных лекций (4) “о развитии человеческой природы”. Лекции полны исторических фактов о сибирской жизни, говорит корреспондент»[381].

* * *
Афанасий Прокофьевич Щапов (1831–1876) прожил короткую жизнь. Физически, впрочем, по меркам той эпохи, она была не столь уж краткой: упомянутый выше поэт, романист и журнальный поденщик Иннокентий Федоров-Омулевский умер на 48-м году, Николай Ядринцев – на 52-м – господин «за сорок» уже смотрел в старики, и смерть в этом возрасте никого не удивляла, о чем можно судить и по некрологам – о «безвременности» ухода в таких случаях уже не пишут, это возраст, в котором смерть ждать резонно.

Время выбило его из колеи – на несколько лет, когда он жил и действовал без общих правил, сам пытаясь нащупать свой путь – чтобы затем вновь войти в колею, теперь уже другую – провинциального чудака и запойного пьяницы, местную достопримечательность и «бывшего человека», почитаемого за былое (что оскорбляло его едва ли не больше невнимания, забвения). Знавший его со времен учебы в Казанской духовной академии Николай Яковлевич Аристов, ставший затем историком, профессором Нежинского лицея, писал, что со времен своих первых громких казанских успехов Щапову было важно производить эффект, удивлять всех новизной и оригинальностью своих мыслей. Повторять и разрабатывать свою земско-областную концепцию ему не доставляло удовольствия – и потому, что для этого требовались многочисленные упорные и систематические изыскания (а в них он никогда не был силен, работая наскоком, в первую очередь предлагая оригинальный взгляд, ограничиваясь более или менее случайными его подтверждениями источниками), и потому, что он всерьез проникся настроениями эпохи.

Благосветловские «Русское Слово» и «Дело» проповедовали «реализм», «научное мировоззрение» и «миропонимание» – естествознание как ключ к истинному устроению жизни; биология не только обещала, но, на взгляд журналистов, уже и давала ответы на все основные вопросы человеческого существования. Жизнь надлежало устроить рационально, т. е. естественно-научно, Писарев воспевал Базарова – к удивлению что Тургенева, что Антоновича умудрившись увидеть в нем человеческий идеал, несовершенства которого проистекали лишь от того, что пришел он рано и оказался одиночкой. «Современник», в противовес индивидуальной эмансипации, проповедовал общественность – но в вере в «научное мировоззрение» казался вполне согласным с радикалами-индивидуалистами, расходясь в интерпретации.

Не владея ни одним иностранным языком, черпая свои знания о естественных и точных науках из малочисленных русских переводов популярных работ да из журнальных статей, Щапов тем горячее принимал новые для него положения. Все прошлое, свои привычные исторические работы стали казаться ему недостаточными – с 1863 г., еще в последние месяцы пребывания в Петербурге, им овладевает новая идея – создать подлинно научную историю, стать «русским Боклем», изучить прошлое физико-антропологически, гигиенически и т. д. И теперь он год за годом пишет странные очерки, из заглавий которых трудно догадаться об их предмете: «Физическое и антропологическое миросозерцание и развитие русского общества», «Миросозерцание, мысль, труд и женщина в истории русского общества», готовит нескончаемое исследование об «Умственном развитии русского народа»[382], отрывок из которого издаст в 1870 г.[383] и о котором Ключевский, всячески стараясь сказать доброе слово и напомнить об авторе, труды которого ценил и которому многим был обязан в направлении своего понимания русской истории, тем не менее был вынужден написать:

«[…] приступив к своему историческому труду с известными заранее и помимо его установленными взглядами и понятиями, он делает их обязательными для всех времен… и готов поражаться, как характеристической чертой, отсутствием “высшей философской мыслительности” в рабочем русском народе времен Нестора или сердиться, когда не замечает в обществе особенной охоты к естественным наукам…»[384].

Стремясь добиться ускользающей от него научной точности, Щапов все чаще вводит новые термины – теперь в статьях пестрят «теолого-пантофобический», «сенсуально-фетишический», «натурфавматологический», что-то «импульсируется», в начале русской истории он обнаруживает племя, «у которого развитие задней, затылочной части черепа вообще преобладало над развитием передней, лобной части»:

«[…] такое племя, очевидно, не могло само, собственными интеллектуальными силами начать могучую умственную самодеятельность. Во главе его не мог выдвинуться самостоятельный мыслящий и руководящий класс. И оно необходимо должно было подчиняться […] интеллектуальному влиянию и господству скандинаво-германских, варяжских князей и дружинников […]»[385] и т. д. и т. п.

О годах его иркутской жизни (1864–1876) много говорить не приходится – он писал упомянутые выше и подобные им многочисленные статьи, пытаясь пристроить их в «Деле» и «Отечественных записках», что иногда и удавалось, больше из уважения к прошлым заслугам. Пил тяжело, запойно. Сифилис, который он приобрел еще от крестьянской девицы в Казани (когда пытался ее развивать, читая стихи Кольцова, потом девица исчезла, прихватив с собой одолженный Щаповым у студента-академика томик стихов), прогрессировал. С женой жили они тяжело – Щапов нуждался в ком-нибудь, на кого можно было накричать, выместить злость, ударить, и этим ближайшим обычно оказывалась она, в очередной запой убегавшая к соседям – дожидаться, пока полоса закончится и муж придет мириться. С годами, правда, Ольга Ивановна научилась держать его в руках – пить он перестал, она перестала убегать из дому, но в 1872 г. уже ее собственная болезнь дошла до того, что она была вынуждена уволиться из женской гимназии, и в семье стало совсем скудно с деньгами, пришлось просить помощи у Литфонда, выславшего 300 рублей и затем продолжавшего помогать деньгами, в январе 1876 г. назначив постоянную пенсию (воспользоваться которой Щапову уже не довелось). 13-го марта 1874 г. Ольга Ивановна умерла. Он вновь крепко запил, ссорился даже с теми немногими знакомыми, с кем до этого поддерживал отношения, обитал в какой-то лачуге, где кроме стола и ящиков с книгами ничего не было. Православие он оставил давно – теперь веруя в то, что называл «прогрессом», «антрополого-социальным движением». Теперь в любую погоду он ходил к ней на могилу, на Знаменскую гору, часами просиживал там. Через десять дней после похорон он стал писать о ней – странный текст, начинающийся как воспоминания и стремительно срывающийся в выговаривание, слова, которые утешают – давая выход горю:

«Перед моим умственным взором, – насколько я могу прозревать в глубину или в даль Великого Будущего через настоящий, далеко еще не совершенный телескоп антрополого-социологической истории, – и твои идеалы, чувства, убеждения, твои святые волнения и пророческие думы, моя святая, чистая, высокая Оленька, ярко-светящей звездочкой, искоркой небесной горят, неугасимо горят, пламенеют, светятся на общечеловеческой всемирно-исторической возвышенности общечеловеческих антрополого-социологических идеалов и стремлений. И горя, светясь, пылая неугасимо, неистощимо, привносят и они собой новую, маленькую, но яркую, лучезарную частичку света в тот общий, всемирно-исторический факел, в ту путеводную звезду общечеловеческого антрополого-социального движения и прогресса, в то физико-антропологическое и антрополого-социологическое Солнце Разума и Чувства, Истины и Правды, при свете которых идем не только мы, пигмеи, но шли, идут и будут идти и такие великаны антрополого-социального движения, как Христос, Руссо, Сен-Симон, Фурье, Оуэн, Конт, Лассаль, Прудон, Маркс, Милль, Мадзини и весь сонм им подобных. Да, и ты, моя святая, высокогуманная Оленька, и ты теперь – маленький атомчик, маленькая частичка этого общечеловеческого путеводного света на пути величественного антрополого-социологического движения. Я твердо, глубоко верую в это…»[386].

Умер Щапов 25 февраля 1876 г.

* * *
Щапов прожил небольшую и несчастливую жизнь – обвинить в которой трудно кого-нибудь, кроме его самого. В некрологе «Отечественных записок» (1876, 5, Внутреннее обозрение), впрочем, нашлась пара ритуальных фраз – о том, что конец его ускорен был отказом в выезде в Европейскую Россию и т. п., но и там не сочли возможным написать большего. Винить режим, преследовавший Щапова, не получалось – по меньшей мере не больше, чем журналы, не принимавшие или сокращавшие его статьи или не желавшие и/ или не имевшие возможностей платить больше. Судьба несколько раз предоставляла ему шанс – сначала знакомством с С. В. Ешевским, оценившим молодого историка и помогшим ему, направив на вопросы колонизации, и указавшим, к каким источникам следует присмотреться в первую очередь, затем в лице Н. А. Попова, рекомендовавшего его Казанскому университету как лучшего заместителя себе, переходившего в Московский университет. Посчастливилось ему легко отделаться по делу о речи на панихиде – и получить казенное место для ученых занятий. Он рано приобрел сначала широкую известность, а затем сделался знаменит. Лучшие издания стремились приобрести его в сотрудники и ценили его имя и тогда, когда над тем, публиковать или нет присылаемые им тексты, приходилось уже серьезно раздумывать. И в Иркутске он нашел если не многих, то нескольких человек, ценивших его и стремившихся ему помогать – и не будь их, трудно представить, как он вообще смог бы выжить и в чем бы искал себе занятий.

Он был невероятно одаренным человеком, открывателем целых областей русской истории, которые затем уже колонизировались другими, более умелыми и счастливыми. Даже курьезная вторая задуманная им «большая история» – это ведь тяга, предчувствие «тотальной истории», стремление описать человеческую историю во всей ее полноте, не ограничиваясь историей политической, историей идей, историей культуры или историей социальной.

Он был слабым человеком. Но ведь то, о чем он жалел в Петербурге в 1862 г.: что не стоило говорить той речи, не надо было ломать свою жизнь надвое – остался бы преподавать в Казани, работать с рукописями да писать книги – это та же слабость, только еще и лишившаяся бы поступка. Щапов прожил тяжелую жизнь, но сама тяжесть ее вполне узнаваемая, русская – особая русская несчастливость, незадача, случившаяся с талантом. С тем, кто, сложись иначе, «мог бы» – но, сложись иначе, в другом месте, в другом мире – не был бы самим собой.

Потерпев неудачу, все потеряв, он, тем не менее, состоялся. Со своей, вполне узнаваемой русской судьбой – и с русской мечтой о том, какой могла бы быть другая, нормальная жизнь. Впрочем, чтобы прожить ее, нужно было бы быть, наверное, другим человеком.

9. Русский консерватор: о системе политических воззрений К. П. Победоносцева 1870–1890-х гг

Бедный мы, бедный народ, сироты Господни, овцы без пастырей!.. Есть что-то таинственное и роковое в этой нашей бедности, в отсутствии всяких у нас запасов и сбережений, кроме запасов церковного предания.

К. П. Победоносцев – Е. Ф. Тютчевой, письмо от 12 июня 1881 г.
Константин Петрович Победоносцев (1827–1906) – один из наиболее известных представителей консервативного направления русской общественной мысли. Его биография, государственная и научная деятельность закономерно привлекали и привлекают внимание поколений исследователей[387], но число научных работ, специально посвященных изучению системы его идеологических воззрений, – не очень велико, из их числа по фундированности выделяются труды Р. Бирнса (1968), Е. В. Тимошиной (2000) и А. Ю. Полунова (2010). Наша цель – представить систему политических воззрений Победоносцева в 1870–1890-х гг., когда она обрела свою законченность и завершенность; не подменяя конкретно-исторического исследования, мы стремимся представить его политические воззрения этого периода как единую и последовательную систему взглядов, нашедшую свое выражение в разнообразных источниках, начиная с газетной публицистики и заканчивая эпистолярией.

Взгляды Константина Петровича Победоносцева, как и всех мыслящих людей, претерпевали с возрастом и с ходом событий в стране и в мире изменения – однако примечательно не это обстоятельство, а масштаб этих изменений, касавшихся политического мировоззрения. Разумеется, в 1880-е годы Победоносцев не написал бы таких строк, которые адресовал К. Д. Кавелину в 1860 г.: «Цензура у нас стала просто черный кабинет… терзают и режут все печатное; циркуляры сыплются один за другим из П[етер]бурга… Литературе нашей очень плохо приходится»[388]. В позднейшие годы «литература» и терзания «печатного» вызывали у него мало сочувствия[389], однако если обратиться к первому значительному публицистическому выступлению Победоносцева, его памфлету «Граф В. П. Панин. Министр юстиции», вышедшему в качестве VII книжки «Голосов из России» в герценовской типографии в Лондоне в 1859 г., то, кроме места издания, в ней мало что удастся найти радикально непримиримого с его позднейшими взглядами. В ней присутствуют и основные понятия, которыми в дальнейшем будет оперировать Победоносцев, в первую очередь «жизнь» – так, именно в вину николаевскому царствованию он ставит утрату «живого отношения» правительства «к народу»[390]:

«Идея о патриотизме, которую покойный государь открыто стремился превратить в понятие о службе правительству, как будто вовсе исчезла из сознания наших правителей от мала до велика; служба государственная почти повсеместно – сделалась службою – лицу Начальника, или службою мамону»[391].

Основной порок русской современности публикующийся у Герцена молодой обер-секретарь Общего собрания московских департаментов Сената и профессор юридического факультета Московского университета видит в том, что «Императорская власть, при нынешнем развитии Министерской, сделалась мифом, не имеющим существенного значения. Государь вверяет власть свою Министрам, все что знает, знает от них и покрывает все их действия своим именем! Не так бывало прежде, при Петре, при Екатерине, – но преемники их к несчастию пожертвовали отвлеченной пустой идее власти всем существом ее…»[392], тем более угрожающей, что подобное положение вещей неизбежно разрушает идею царской власти:

«Гибельно было для России такое пожертвование: крепко держась прежних привычек, она продолжает еще смотреть на государя как на единственную защиту от притеснителей; но народ отстает и от вековых мнений, когда они в явном разладе с действительностью, и если существующая пагубная система не изменится, придет время, когда по милости деспотов, окружающих престол, народ будет видеть и в царе только безличный грозный образ какой-то чуждой власти.

Итак – единой власти, которая руководила бы Министрами, у нас нет»[393].

Лекарство же к исцелению этих бед, по крайней мере бедствий Министерства юстиции, он видит в реформе Сената, возвращении к первоначальному, петровскому понимаю этого учреждения (в духе Державина, предлагавшего схожее молодому Александру I) и восстановление власти генерал-прокурора, как самостоятельной фигуры и независимости суда – в скромном смысле независимости от министра юстиции[394].

Наиболее авторитетный на данный момент исследователь жизни и творчества Победоносцева А. Ю. Полунов отмечает, что тот дважды достигал максимального политического влияния – в 1881–1883 гг. и в конце 1894 – начале 1895 г., оба раза оказавшись в роли «наставника» при относительно или просто молодом и, что гораздо более важно, неопытном в государственных делах и растерянном в новой ситуации государе[395]. И оба раза Победоносцев довольно быстро утрачивал приобретенное влияние. Отчасти это связано с тем, что он не столько медленно его добивался, сколько самим ходом событий оказывался ближайшей или одной из ближайших к государю политических фигур – тем, кто одновременно мог дать совет в государственных делах и восприниматься как «близкий человек», тот, к кому император испытывал личное доверие. Не столько он стремился преобладать, сколько к нему обращались – и утрата влияния происходила одновременно с тем, как эти обращения делались все реже, находились новые советники и/или сам государь получал опытность в делах, а самозваные советы со стороны «наставника» все чаще начинали восприниматься как обращения старого ментора, которые требуют, по возможности, вежливого ответа, но которые не следует воспринимать слишком всерьез.

Однако более важным, как нам представляется, была другая сторона дела, отмеченная уже современниками – не столько государи, отец и сын, переставали нуждаться в советах наставника, сколько они не получали тех советов, на которые рассчитывали или которых требовала ситуация. После того, как проходила первая, кризисная пора, когда Победоносцев давал силу отвергнуть предлагаемые планы реформ или хотя бы обещания последних, возникал вопрос другого рода, теперь уже позитивный: а что надлежит делать взамен отвергнутого, о программе государственной политики. И здесь казалось, что у Победоносцева нет никакого ответа – как писал, выражая едва ли не общее мнение, прот. Г. Флоровский, «это был человек острого и надменного ума, “нигилистического по природе” […]. Это был безочарованный скептик»[396].

С. Ю. Витте, цитату из которого приводит Флоровский, дал известную оценку Победоносцева:

«Это был человек несомненно высоко даровитый, высоко-культурный и, в полном смысле слова, человек ученый. Как человек он был недурной, был наполнен критикою разумною и талантливою, но страдал полным отсутствием положительного жизненного творчества; он ко всему относился критически, а сам ничего создать не мог. Замечательно, что этот человек не в состоянии был ничего воспроизводить ни физически, ни умственно, ни морально»[397].

Характерный анекдот в сродном духе сохранил в своем дневнике государственный секретарь А. А. Половцев, рассказывавший, как «после заседания [Государственного совета] Абаза, проходя мимо группы, в которой стоял Победоносцев, обратился к нему со словами: “И ничего во всей природе благословить он не хотел”[398]. Он выступал критиком и тех проектов преобразований, которые оценивались как «консервативные» – так, серьезное противодействие с его стороны вызвал закон о земских начальниках, ставший одной из наиболее известных мер в т. н. «политике контрреформ»[399], в 1886 г., критикуя в Государственном Совете проект закона о найме на сельскохозяйственные работы, существенно расширявший права нанимателя по отношению к работнику[400], Победоносцев, «в весьма талантливой речи», по словам государственного секретаря А. А. Половцова, представил «картину пореформенной России, где никакой на месте внушающей доверие власти не существует, а между тем обсуждаемый законопроект вносит в отношения сельского населения подробную регламентацию, долженствовавшую внести в трудовую жизнь известное раздражение»[401]. П. А. Зайончковский находил, что в данном случае обер-прокурор «по существу, критиковал проект “слева”»[402], и А. Ю. Полунов приводит данное суждение без возражений[403] – однако с данной оценкой сложно согласиться, точнее, это тот случай, когда по конкретному вопросу возможная критика «слева» и «справа» совпадает, радикально расходясь в основаниях. Если для критиков «слева» речь шла о противодействии расширению административной власти землевладельца, нанимающего сельских работников, как ущемляющего интересы последних, подлежащих первоочередной защите, то для Победоносцева суть дела заключалась в том, что монархия не должна становиться защитником чьих бы то ни было сословных или классовых интересов как таковых – ей, для того, чтобы соответствовать не только своему идеальному предназначению, но и сохранять опору в обществе, надлежало быть надсословной и надклассовой, выступать не столько в роли арбитра (что предполагало бы состязание разных сил), сколько как воплощение «общего дела» и «общей воли». Так, 26 марта 1898 г. Победоносцев писал Витте, критикуя политику покровительства поместному дворянству:

«Создано учреждение земских начальников с мыслью обуздать народ посредством дворян, забыв, что дворяне одинаково со всем народом подлежат обузданию»[404].

Вопреки оценке Витте, Победоносцев далеко не «ко всему относился критически» – дело в том, что он критически относился практически к любому роду инициатив, которые, на взгляд Витте, были «делом», не важно, «прогрессивным» или «консервативным», поскольку его программа (если можно говорить о таковой) заключалась в возможности «обжить» уже существующие институции, приспособить их к существующей вне их жизни, что лучше всего сделают сами люди, а не очередные установления.

Воззрения Победоносцева нередко определяли как близкие к «славянофильским», «народнические» или «почвеннические»[405], как «националистические»[406] и т. д. Для каждой из этих характеристик есть свои резонные основания – так, Константин Петрович не только был близок к славянофильскому кругу, в первую очередь к И. С. Аксакову (окончившему Училище правоведения двумя годами ранее и, как и Победоносцев вместе со многими другими воспитанниками Училища, сохранивший на всю жизнь верность братству «правоведов») и к Н. П. Гилярову-Платонову[407], но и разделял многие из славянофильских представлений, равно как славянофилам он казался, по крайней мере до назначения обер-прокурором, человеком, сходным с ними образом понимающим церковь. Так, Аксаков писал сестре Софье по получении известия об отставке гр. Д. А. Толстого и назначении Победоносцева на должность обер-прокурора Св. Синода:

«Это последнее назначение наилучшее, потому что Победоносцев глубоко-верующий и церковный человек, Командиром Церкви не будет»[408].

Свидетельства о близости Победоносцева и Достоевского хорошо известны[409], напомню лишь знаменитый фрагмент из письма Победоносцева наследнику престола, написанного в день похорон Достоевского:

«Мне очень чувствительна потеря его: у меня для него был отведен тихий час, в субботу, после всенощной, и он нередко ходил ко мне, и мы говаривали долго и много за полночь»[410].

Националистский характер воззрений Победоносцева не составляет сам по себе предмета полемики. Однако неточность всех этих характеристик была очевидна и их авторам, закономерно сопровождавшим их обычно оговорками и ограничениями – так, в отличие от славянофилов, Победоносцев никогда не утверждал в качестве существенного положения убеждение в «мессианском предназначении» России и/ или православия, его рассуждения о России было повернуты «вовнутрь», не предполагая (но и не отрицая) веры в ее вселенское призвание – он отстаивал местное своеобразие как самоценность, причем для самих обитателей страны[411]. В этом отношении его позиция сходилась со столь чтимыми им основоположниками германской «исторической школы»[412] и с Монтескье, неоднократно им упоминаемым (и с «Духом законов» которого он, в качестве высшей оценки, вровень ставит «Основную конституцию человеческого рода» Ле-Пле[413]): установления и обыкновения не имеет смысла оценивать абстрактно, как хорошие или дурные сами по себе – то, что в одном месте и в одно время оказывается совершенным, перенесенное в иные обстоятельства, окажется непригодным. Посему «местные установления» и «местные обыкновения» оказываются ценными уже по одной той причине и заслуживают бережного отношения, что они (хорошо или плохо) удовлетворяют существующие здесь и сейчас потребности, они приноровлены к местным нравам и даже их недостатков, вполне очевидных, следует избегать решительно касаться – поскольку к ним также успела приноровиться местная жизнь, они тоже стали частью целого, которое без них, вполне возможно, будет функционировать хуже, чем с ними, поскольку нельзя заведомо учесть, со сколь многими другими, вполне положительно оцениваемыми, элементами и формами местной жизни оно оказалось взаимосвязано. В первую очередь он был консерватором – редким в русской интеллектуальной жизни персонажем, поскольку в большинстве случаев «русский консерватизм» предполагал иной, чем «либеральный» или «радикальный», но план реформирования государства и общества.

Мировоззрение Победоносцева как в капле воды отлилось в письме к Александру III в ответ на прошение г-жи Жадовской дозволить ей повторное вступление в брак (поскольку при разводе она была объявлена виновной стороной и, соответственно, согласно ст. 253 Устава Духовных Консисторий, осуждена на безбрачие[414]). Подробно обосновав недопустимость отклонения от существующих узаконений, Победоносцев далее предлагает выход – в виде высочайшего принятия просьбы «о прекращении дел о незаконности брака, уже совершенного»:

«Здесь нет прямого вмешательства в церковную юрисдикцию. Брак совершен священником, хотя и вопреки церковному запрещению; супруги живут вместе и прижили детей. Начинается дело о незаконности брака, большею частью по доносу. В таких случаях объявляется иногда высочайшее повеление: приостановить в консистории производство о незаконности брака. Таким образом брак остается фактически, как он был первоначально записан, то есть в виде законного.

Такие высочайшие повеления объявлялись неоднократно и от имени вашего величества, по моему докладу. Вот единственное возможное средство в подобных случаях. Пусть и г-жа Жадовская ищет, как ей угодно, помимо участия верховной власти, способа обвенчаться; затем может и не возникнуть вовсе вопрос о незаконности этого брака, а если возникнет, тогда уже может она обратиться к монаршему милосердию»[415].

Аргументация, к которой прибегает Победоносцев, носит трехплановый характер – отстаивая свои воззрения перед публикой, он далеко не всегда стремится убедить в них оппонентов, более того, признает возможность добросовестно придерживаться тех или иных, весьма далеких от его собственных, взглядов.

Критика популярных воззрений ведется им, во-первых, со скептических позиций – притязания знания всегда носят частный характер, то, что теперь считается научным, в дальнейшем, вполне вероятно, лишится этого статуса. Потому несоответствие тех или иных представлений ныне господствующим научным подходам, не говоря уже о воззрениях, распространенных в образованном обществе, само по себе не может быть безоговорочным критерием их неверности. Однако Победоносцев отнюдь не считает, что его оппонентом является исключительно «неверие» – напротив, он обращает внимание на попытки создать иную веру, соответствующую времени, поскольку в старую веру больше нет возможности верить. Более того, он не считает, что подобное невозможно – его аргумент принципиально иного рода:

«Такая религия, какую воображает себе Милль, может быть, пожалуй, достаточна для подобных ему мыслителей [выд. нами. – А.Т.] […]. В народе такая религия, если бы могла быть введена когда-либо, оказалась бы поворотом к язычеству. Народ, который нельзя себе представить в отделении от природы [выд. нами. – А. Т.], если бы мог позабыть веру отцов своих, снова олицетворил бы для себя как идею вселенную, разбив ее на отдельные силы, или то человечество, которое ставят ему в виде связующего духовного начала, разбив его на представителей силы духовной, – и явились бы только вновь многие живые боги вместо единого Бога истинного…»[416].

Вновь и вновь апеллирует Победоносцев к просвещенческой логике защиты «предрассудка» и «суеверия» – критика последних может быть адресована только тем, кто сам вполне «просвещен», способен выносить собственные суждения, и, следовательно, не должна быть доступна массам, «народу»:

«[…] этого не хотят знать народные реформаторы […]. Из-за обрядов и форм они забывают о сущности учреждения и готовы разбить его совсем, ничего в нем не видя, кроме грубости и обрядного суеверия. Сами они думают, что перешли через него, пережили его и могут без него обойтись, забывая о миллионах, которым оно доступно по мере быта и духовного развития их лишь в этой грубой обрядности»[417].

Здесь уже можно заметить третью линию аргументации – Победоносцев не соглашается видеть в «суеверии» лишь «суеверие», но утверждает, что если даже и так, если встать на точку зрения оппонентов – каким образом сможет обойтись без него тот, кто не дорос до иного:

«Есть в человечестве натуральная, земляная сила инерции, имеющая великое значение. Ею, как судно балластом, держится человечество в судьбах своей истории – и сила эта столь необходима, что без нее поступательное движение вперед становится невозможным. Сила эта, которую близорукие мыслители новой школы безразлично смешивают с невежеством и глупостью, безусловно необходима для благосостояния общества. Разрушить ее – значило бы лишить общество той устойчивости, без которой негде найти и точку опоры для дальнейшего движения. В пренебрежении или забвении этой силы – вот в чем главный порок новейшего прогресса»[418].

Дело не только в том, что «большинство» не доросло или не способно к «логическому мышлению» – независимо от этого «в большей части случаев невозможно довериться действию одной способности логического мышления в человеке»[419] – если бы было иначе, то человек стал бы «послушным рабом всякого рассуждения, на которое он не умеет в данную минуту ответить»[420]:

«Стоит только признать силлогизм высшим, безусловным мерилом истины, – и жизнь действительная попадает в рабство к отвлеченной формуле рассудочного мышления, ум со здравым смыслом должен будет покориться пустоте и глупости, владеющей орудием формулы, и искусство, испытанное жизнью, должно будет смолкнуть перед рассуждением первого попавшегося юноши, знакомого с азбукой формального рассуждения. Можно себе представить, что сталось бы с массою, если бы удалось, наконец, нашим реформаторам привить к массе веру в безусловное, руководительное значение логической формулы мышления. В массе исчезло бы то драгоценное свойство устойчивости, с помощью коего общество успевало до сих пор держаться на твердом основании»[421].

Иначе говоря, теперь «масса» оказывается неустойчивой, нуждающейся в защите и попечении именно потому, что способна поверить в одну «способность логического мышления», принять на веру силлогизм как «безусловное мерило истины», тогда как более разумный человек, действительно просвещенный, обретает в самом разуме противоядие против чрезмерных притязаний от имени разума.

Весьма характерна в данном случае трактовка Победоносцевым «свободы церкви» и «свободы веры». Победоносцев, во-первых, соглашается с тем, что подлинная вера свободна – и никакой другой она быть не может. Однако из этого он не считает нужным сделать тот вывод, к которому призывают, например, славянофилы, говорящие о необходимости освобождения церкви от синодальной опеки или, например, о прекращении репрессивных действий в отношении раскольников. Согласно Победоносцеву это значит провозгласить принцип, не желая сообразовывать его с обстоятельствами. Объясняя свою позицию Е. Ф. Тютчевой, он говорил на исходе 1881 г.:

«Вы писали мне недавно о принуждении в делах веры, что душа ваша не принимает этого. Да чья же душа может это принять! […] сколько бы мы ни говорили о свободе и непринуждении в делах веры, слово это, в существе истинное, будет так же рассыпаться в соприкосновении с действительностью, как слово проповедников мира о беззаконии и греховности войны. Кто не согласится с этой истиной; но какой-то безумец-правитель решится, быв окружен жадными врагами-соседями, распустить у себя войско и расковать мечи на плуги? […]

Какова наша церковь – это показывала нам история и покажет еще: церковь наша – одно с народом – не лучше его и не хуже. В этом ее великое качество. Но Государство обязано понять его и обязано защитить ее. От кого? от целой армии дисциплинированных врагов ее и наших – всяких вероисповедных пропагандистов, которые, пользуясь простотою народной, бездействием правительства, условиями пространства и бедной культуры, врываются, как волки, в наше стадо, не имеющее достаточно пастырей. Стадо это – наша будущность; что сегодня не может быть в нем возделано, то будет возделано через десятки лет, но покуда – мы должны оберегать его от волков»[422].

Впрочем, сам Победоносцев вполне воспринимал понятийное напряжение, существующее между утверждением «свободы церкви» и отстаиванием попечительной и ограничительной политики – в связи с чем в статье «Болезни нашего времени», наиболее пространной из включенных в «Московский сборник», он предпринимает попытку дать новое понимание «свободы». Последняя трактуется им теперь исключительно нейтрально – она «есть […] лишь естественное условие причинной связи в действиях воли человеческой. В этом смысле она производит явления и действия самые противоположные – добрые или дурные, полезные или вредные и гибельные»[423]. Посему теперь требование «свободы» выступает как неопределенное – свобода не есть благо само по себе, а нечто, что в своем характере как блага или зла обусловлено иным. Так как не всякая свобода есть благо, то она подлежит ограничению извне – и источником этого ограничения является «авторитет»[424]. Если бы последний имел только внешний характер, то борьба эта «не имела бы исхода», однако «в душе человеческой» есть «внутренний судья», «совесть, средоточие и опора суда нравственного», которая «одна дает нашим действиям правую силу»[425] – т. е. то, что способно признать требование авторитета как справедливое и сотворить из воли «силу свободную», т. е. господствующую «над побуждениями инстинкта»[426]. «Авторитет» тем самым трактуется как то, что накладывает на нас ограничения, которые нами могут признаваться несправедливыми, но мы признаем за ним право накладывать их на нас или не можем противиться им (т. е. в данном случае Победоносцев сливает воедино auctoritas и potestas, мысля второе скорее как частный случай первого, то, что возможно только постольку, поскольку в конечном счете отсылает к некоему авторитету), а гармоничное состояние заключается в совпадении требований справедливости и накладываемых на нас извне ограничений и накладываемых нами на самих себя.

В целом предложенная им теоретическая рамка применительно к российской монархии включала пять элементов:

(1) самодержца – личное начало власти и одновременно персонифицированный принцип, стоящего над любыми группами, сословиями и классами, но при этом монарха «национального», «русского»: он должен был быть «Русским Государем»[427], царем «народа»[428] (господствующего), по выражению «Московского сборника», в то же время соблюдая справедливость в отношении прочих[429]. Всякая власть стоит верою, «доверие массы народа к правителям основано на вере, т. е. не только на единоверии народа с правительством, но и на простой уверенности, что правительство имеет веру и по вере действует»[430], а в идеале самодержец сливает душу с народной. Так, перед коронацией Победоносцев писал Александру III: «Господь да хранит вас, всемилостивейший государь, в тишине уединения, пока народная душа готовится соединиться с вашею в великом акте венчания»[431]; о самом акте: «Мы стояли и плакали, и вашему величеству послал Господь радость великую, в которой поистине душа ваша сливалась с народною душою. […] У всех теперь точно великая поэма народной жизни совершилась в душе, это великое и высокое чувство»[432], а в поминальной речи утверждал для всего царствования: «душа народная слилась с его душой»[433];

(2) «истинно русских», «живых русских людей» или хотя бы тех, в ком, как в графе Н. П. Игнатьеве, «звенит серебро русского инстинкта»[434] – способных слышать голос «простого народа», отзываться на запросы «жизни», сочувствовать «живому делу», тех, в ком образование и воспитание не истребило или не изменило до неузнаваемости «русской души»;

(3) [интеллигенция], тех, кто усвоил «отвлеченный идеал»[435], утратил связь со своим народом, «заключившие себя от всего мира в скорлупу отвлеченного мышления»[436]. Так, сугубо критически восприняв представленный Б. А. Чичериным после 1 марта 1881 г. проект созыва законосовещательного представительства[437], Победоносцев отзывался о своем многолетнем приятеле (с которым после этого наступил разрыв, продолжавшийся почти вплоть до кончины Чичерина в 1904 г.) в письме к С. А. Рачинскому: «Он честный человек, но голова у него просечена прямыми линиями… В нем не бьется живая жилка духовной жизни народной [выд. нами. – А. Т.[438]. Еще более характерно противопоставление на сей раз «чиновничества» и «здравых и простых людей» в письме к Александру III от 4 марта 1881 г. с описанием реакции на манифест от 29 апреля или утверждение из письма тому же корреспонденту от 10 июля 1881 г.: «все зло у нас шло сверху, от чиновничества, а не снизу»[439];

(4) «инородческий элемент», которому следовало «не уступать»[440] в том случае, когда не было возможности обрусить, путь к чему виделся в принятии православия, как ключевой составляющей «русскости»[441];

(5) «простой народ» – его свойство верно чувствовать, даже если ошибочно понимать. Так, например, «простой человек, приближаясь к» Александру III, «чувствовал свое душевное сродство с Русским Государем»[442] – и это было одновременно свидетельство и действительной простоты приближающегося, и высоких достоинств государя. В письме, написанном два дня спустя после убийства Александра II, Победоносцев, например, усиливает свой голос, выступая перед лицом молодого государя как репрезентант «простых людей»: «не один я тревожусь: эту тревогу разделяют все простые русские люди» и следом добавляет – «сегодня было у меня несколько простых людей»[443], голосом этих «простых людей» может выступать, например, «извозчик», разговор с которым передает Победоносцев государю, поздравляя его с наступающим 1883 г.[444] Впрочем, такое качество, как принадлежность к «простым людям», распространяется и на самого Победоносцева – теперь уже не передающего «их» слова, а прямо говорящего как один из них в особенно эмоциональные моменты, когда преграды, отделяющие одни сословия или классы от других, падают: «Веруем мы, простые русские люди, что он не оставит вас и с вами бедную, страдающую и верующую Россию!» – писал он императору 4 марта 1887 г., вскоре после неудавшейся попытки покушения на Александра III, предпринятой «Террористической фракцией “Народной воли’’» во главе с П. Я. Шевыревым[445].

В этой схеме отчетливо заметно влияние славянофильских идей – об историческом разрыве между «Землей» и «Государством», об образованном обществе, утратившем связь со своим народом, и т. д. Вместе с тем есть и фундаментальное различие – если для славянофилов речь идет о том, чтобы преодолеть пропасть между «простым народом» и «образованным обществом», дабы мог возникнуть единый «народ» и «общество» как орган его самосознания, «Земля» как самодеятельная сила[446], то в логике Победоносцева подобная цель если не отрицается (Константин Петрович вообще не был склонен к радикальному отрицанию[447]), то мыслится находящейся в далекой перспективе – более того, любые попытки двинуться в данном направлении сейчас воспринимаются им как опасные, безрассудные[448] – надежда возлагается только на медленный, «органический» рост, который когда-нибудь приведет, возможно, к желаемому результату. В известном письме Александру III в ответ на ставшую известной инициативу гр. Н. П. Игнатьева о созыве Земского собора одновременно с коронацией, Победоносцев писал:

«По истинной правде и по долгу совести и присяги, по здравому смыслу, по любви к отечеству обязываюсь сказать, что считаю это дело безумным! Не диво, что Аксаков проповедует его на листах газеты: диво, что государственный человек вдруг решается пустить его в ход.

Если б я и веровал в земские соборы древней России, то остановился бы в недоумении перед такою мыслью. Древняя Русь имела цельный состав, в простоте понятий, обычаев и государственных потребностей, не путалась в заимствованных из чужой, иноземной жизни формах и учреждениях, не имела газет и журналов, не имела сложных вопросов и потребностей. А теперь нам предлагается из современной России, содержащей в себе вселенную двух частей света, скликать пестрое разношерстное собрание. Тут и Кавказ, и Сибирь, и Средняя Азия, и балтийские немцы, и Польша, и Финляндия! И этому-то смешению языков предполагается предложить вопрос о том, что делать в настоящую минуту. В моих мыслях – это верх государственной бессмыслицы. Да избавит нас Господь от такого бедствия!»[449].

Подобная установка была связана с общим восприятием хрупкости существующего порядка – отнюдь не только российского. Так, статью о «церковных делах в Германии», опубликованную в редактируемом Ф. М. Достоевским «Гражданине», Победоносцев закончил следующими словами:

«[…] человек нового мира составлен из тех же стихий, стоит, как и прежде, на самом рубеже хаоса, и не выходит из кризиса, в котором находилось человечество постоянно, с первой минуты бытия своего. – Одна черта, одно мгновение, – и может открыться перед нами и около нас тот хаос, от которого отделяет нас тонкая, щегольская и обольстительная перегородка цивилизации»[450].

В речи на совещании 8 марта 1881 г. (в передаче Е. А. Перетца) Победоносцев утверждал: «Бедный народ, предоставленный сам себе, стал несчастной жертвой целовальников, кулаков, жидов и всяких ростовщиков»[451]. Охранительная политика, отстаиваемая Победоносцевым, заключалась в попытках сохранить «тонкую […] перегородку цивилизации», по возможности ничего не трогая – в надежде на «жизнь», «живые силы», которые сумеют найти выход, делая свои малые дела. Проблема, с которой столкнулся Победоносцев, заключалась, однако, в том, что в попытках не допустить перемен приходилось постоянно что-то менять, политика, рассчитанная на «жизнь», на «естественный ход вещей», который мудрее любого плана, на то, чтобы искать «живых людей», а не менять учреждения[452], не учитывала одного: изменившегося темпа событий. Будучи зорким наблюдателем, Победоносцев замечательно фиксировал перемены – например, хорошо понял изменившуюся роль общественного мнения, значение печати в его формировании, но ответ у него оставался неизменным, лишь с течением времени менялось представление о будущем, ожидания делались все более безнадежными. Так, согласно воспоминаниям Е. М. Феоктистова, Победоносцев утверждал:

«Никакая страна в мире не в состоянии была избежать коренного переворота, что, вероятно, и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу»[453].

Афоризм Победоносцева о «лихом человеке», бродящем или гуляющем «по ледяной пустыне», который вспоминают и З. Н. Гиппиус, и В. В. Розанов[454], не только диагноз, поставленный Победоносцевым русскому обществу в начале XX в., но и признание краха его конструкции. Ведь в предложенной им идеологической схеме было место только для «Русского Государя» и «простых людей», для всех, кто не укладывался в чаемую «простоту», была заготовлена только ячейка «болезни»: их надлежало «чистить […] сверху»[455], но болезнь дошла почти до самого «верха» – делясь своими впечатлениями от Петербурга, Победоносцев, например, писал цесаревичу 14 декабря 1879 г.: «От всех здешних чиновных и ученых людей душа у меня наболела, точно в компании полоумных людей или исковерканных обезьян. Слышу отовсюду одно натверженное, лживое и проклятое слово: конституция»[456]. Вся надежда оказывалась на цесаревича и на «простой народ», который сам только верно чувствовал, но не действовал, в свою очередь возлагая всю надежду на Александра Александровича:

«Но я вижу и слышу здоровых русских людей в крайнем смущении. Душа у них объята страхом, – боятся больше всего именно этого коренного зла, конституции. Повсюду в народе зреет такая мысль: лучше уже революция русская и безобразная смута, нежели конституция. Первую еще можно побороть вскоре и водворить порядок в земле; последняя есть яд для всего организма, разъедающий его постоянною ложью, которой русская душа не принимает.

И должен вам высказать, ваше высочество, вот что. В нынешнее правительство так уже все изверились, что ничего от него не чают. Ждут в крайнем смущении, что еще будет, но народ глубоко убежден, что правительство состоит из изменников, которые держат слабого царя в своей власти. Всю надежду возлагают, в будущем, на вас, и у всех только в душе шевелится страшный вопрос: неужели и наследник может когда-нибудь войти в ту же мысль о конституции. Этого боятся, об этом говорят и думают.

Важно то, что эта мысль глубоко засела в народе: по деревням и по уездным городам простые люди, обсуждая простым здравым смыслом и горячею душою нынешние события, говорят об этом, – там уже знают, что такое конституция, и опасаются этого больше всего на свете»[457].

Между «простым народом» и «Русским Государем» не допускалось никакое «средостение» и в то же время для Победоносцева была неприемлема никакая форма массовой мобилизации, активности «простого народа», выходящая за пределы частных, местных дел: но тем самым неизбежно единственным способом действия для «Русского Государя» оказывалось действие посредством чиновничества. Надежда, которую Победоносцев испытывал в 1881 г., была на оздоровляющее действие и самого государя, и поставленных им достойных людей – способных каждый подобрать себе таких же и тем самым исцелить царство или по крайней мере не дать болезни распространяться дальше, используя предпочитаемые Победоносцевым органические метафоры. В своем позднем дневнике, уже после отставки с поста государственного секретаря, Половцов сохранил рассказ Победоносцева:

«[…] в тот день, когда в Комитете министров докладывалось представление Вита[458] о приобретении в казну железнодорожных линий Главного общества, он, Победоносцев, сказал Виту: “Я здесь так давно сижу, что был свидетелем и того, как Московскую дорогу правительство продало Главному обществу, и того, как объявлено было, что дороги будут строиться казной и принадлежать казне, и того, как вслед за тем частные общества стали строить дороги и покупать их от казны”. <…>

Стоявший возле государственный контролер Филиппов, имеющий обыкновение всегда говорить в смысле угодном сильному, поспешил, хотя и не спрошенный, отвечать: “В этом-то, Константин Петрович, и мудрость правительства, что оно следует линии, хотя и кривой, но изящной”.

Победоносцев: “Дай Бог, чтобы по пословице кривая вывезла”»[459].

Известный американский исследователь русского консерватизма Р. Таден в свое время назвал воззрения Победоносцева «бюрократическим национализмом»[460], в то время как первый академический биограф Победоносцева, Р. Бирнс, подчеркивал его стремление управлять «посредством людей, а не институтов»[461]. Действительно, характеристика Тадена вроде бы совершенно не подходит ни к оценке взглядов Победоносцева, ни к его практикам – обер-прокурор тратил невероятно много времени и сил на то, чтобы вырваться из пут канцелярии, на поездки по стране, встречи с самыми разными людьми, на внимание к вопросам, зачастую далеким от его собственного ведомства (что навлекало предсказуемое недовольство коллег). И тем не менее она оказывается верной – не применительно к заявленным целям и не по отношению к тому результату, к которому стремился Победоносцев, но по объективному результату: бюрократия оказывалась единственным приводным ремнем, имеющимся в распоряжении у системы.

* * *
Подводя итог, отметим, что система политических представлений К. П. Победоносцева в 1870–1890-х строилась на следующих ключевых положениях:

(1) типичное для консерватизма противопоставление «органического», «естественного» – «искусственному» и «конкретного» – «абстрактному», где первый член дихотомии оценивался положительно;

(2) в силу этого изменение принималось только тогда, когда оно либо вызревало «естественным» порядком, либо тогда, когда, будучи в свое время произвольно, уже вошло в общий «порядок вещей», являясь само по себе искусственным вторжением, оно стало частью нового исторического порядка и противодействовать ему, в том числе ради восстановления «старины», значило бы вновь действовать искусственным образом;

(3) всякий порядок вещей является конкретным – существующим в своем месте и времени, из чего следует, например, позитивное отношение к английскому конституционному опыту, по крайней мере до парламентской реформы 1867 г., или к либеральным установлениям в конкретных европейских странах. Критику вызывает иное – рассмотрение представительства как универсального идеала, кризис либеральных учреждений перед лицом демократии и т. п. В данном отношении показателен «Московский сборник»: критика западноевропейских порядков, для убедительности преимущественно ведущаяся словами основных европейских авторитетов (Т. Карлейля, Д. С. Милля, Г. Спенсера, М. Нордау), призвана продемонстрировать не столько их негодность, сколько неспособность служить в качестве идеала;

(4) существующее заслуживает позитивной оценки уже на том основании, что оно существует – в отличие от противостоящего ему проектируемого изменения, которому только надлежит осуществиться, и практика осуществления неизбежно окажется отличной от нынешних представлений о нем;

(5) изменения, следовательно, желательны только постепенные и ограниченные – «люди, а не учреждения»: конкретные люди создают новые практики или улучшают, модифицируют существующие, их опыт затем тиражируется, возникшие отношения институционализируются и т. д. В связи с этим Победоносцев с сопоставимой энергией выступал как против конкретных «либеральных реформ», так и против «контрреформ», одинаково видя и в тех, и в других насилие над «жизнью».


Две основные проблемы, с которыми сталкивался Победоносцев в приложении своих идей к практике, заключались, во-первых, в факторе времени и, во-вторых, в принципиальном конфликте с «образованным слоем». Логика консервативных воззрений Победоносцева предполагала практически неограниченный временной ресурс для необходимых постепенных изменений, «органического роста», вместе с тем быстрый и все возрастающий темп происходящих в стране и мире изменений приводил к тому, что перспектива начинала оцениваться преимущественно негативно – тем самым, вопреки утверждаемой на первом уровне логике «органических изменений», начинала преобладать логика приостановки, замедления перемен, расценивающихся как преимущественно негативные, из чего следовала необходимость принятия новых мер, призванных замедлить нежелательные изменения и поддержать должные тенденции. Победоносцев за четвертьвековое пребывание на посту обер-прокурора Св. Синода оказался весьма деятельным реформатором – начиная от введения церковно-приходских школ до мер по «обрусительной политике» в Остзейских губерниях, активному противодействию бурятскому буддизму, борьбе с расколом. Стремление избежать «искусственности» вызывало поддержку административных мер, осуществляемых за пределами законодательного регулирования, утверждало практику «усмотрения» и сохранения режима «особой охраны», т. е. стирания границы между чрезвычайным положением и нормой.

В констатации второй проблемы Победоносцев оказывался парадоксально близок к Чичерину, писавшему в 1878 г., что существует «возможность только двух путей: к демократическому цезаризму и к конституционному порядку»[462] – в его конструкции пару «царю» составлял «простой народ», тогда как все промежуточное оказывалось заподозренным. Вместе с тем Победоносцев был принципиально далек от «демократического цезаризма» – его ответ на поставленную Чичериным дихотомию оказывался в том, чтобы максимально продлить время до ответа, в надежде, что за это время сам вопрос окажется неактуален.

Победоносцев на протяжении всей своей интеллектуальной биографии демонстрировал удивительное постоянство мысли в сочетании с интеллектуальной восприимчивостью – он был живым наблюдателем происходящих споров, сохраняя неизменность той оптики, сквозь которую воспринимал последние. Однако его воззрения могут служить замечательным примером «маскирующей» роли идеологии: на практике большинство из отстаиваемых им тезисов служили обоснованием и защитой тем установлениям и действиям, которые им прямо противоречили – отстаивая обычное течение дел, «тишину», Победоносцев стал одним из столпов режима чрезвычайного положения, неизменно критикуя бюрократию и восславляя «простого человека», он последовательно отсекал большинство способов внешнего контроля за деятельностью бюрократической машины и т. д. Представляется, что его случай типичен для последовательного консерватизма не как орудия критики, но становящегося идеологией государственной власти, точнее, одним из инструментов, имеющихся в ее арсенале, позволяющим обосновывать изменения через стремление сохранить неизменность и неизменность через стремление дать ход «органическим» переменам.

10. «Староземец» Д. Н. Шипов

Дмитрий Николаевич Шипов принадлежит к числу одновременно и достаточно известных и не очень хорошо знаемых персонажей отечественной истории. Имя его знакомо любому, хоть мельком интересовавшемуся политической историей Российской империи начала XX в. – он был лидером земцев, организатором земских съездов, оппонентом Плеве и Витте, его кандидатура рассматривалась как желательная для замещения поста государственного контролера в первом после Манифеста 17 октября 1905 г. совете министров, ему предлагалось возглавить правительство в ходе переговоров с представителями общественности перед роспуском I Государственной думы. На протяжении более чем десятилетия (с восшествия на престол Николая II и вплоть до государственного переворота 3 июня) он был одной из наиболее заметных общественных фигур, чье имя было постоянно на слуху, позиция которого, в последние годы этого периода редко имевшая за собой большинство, тем не менее имела вес, которым невозможно было пренебрегать.

И вместе с тем о нем самом говорят мало – он упоминается, его слова и суждения передают мемуаристы, но его собственная фигура почти никогда не заслуживает в глазах вспоминающего самостоятельного очерка. Примечательно, что мемуары самого Шипова не исключение – в них он практически ничего не говорит о себе и о своем, выходящем за пределы публичной ипостаси, в одном случае называя их отчетом «о моей общественной деятельности»[463]. Разумеется, к подобному стилистическому решению были и сугубо прагматические основания: текст писался в расчете на публикацию еще при жизни автора (как и случилось, книга появилась в издательстве Сабашниковых в 1919 г.), спустя годы после ухода из политики, когда стало возможным подвести итоги своей деятельности и объяснить свою позицию, по мнению автора, далеко не всегда верным образом понимаемую не только широкой публикой, но и непосредственными оппонентами, но когда для личного, исповедального или хроникального рассказа еще не пришло время. В иной ситуации Т. Г. Шевченко писал в приступе к своей автобиографии: «Я бы желал изложить их [т. е. «факты моего существования». – А. Т.] в такой полноте, в какой покойный С. Т. Аксаков представил свои детские и юношеские годы, – тем более, что история моей жизни составляет часть истории моей родины. Но я не имею духа входить во все ее подробности. Это мог бы сделать человек, успокоившийся внутренно и усвоенный насчет себе подобных внешних обстоятельств. Все, что я могу покамест сделать в исполнение вашего желания, это – представить вам в коротких словах фактический ход моей жизни»[464]. Нечто подобное, представляется, имел в виду и Шипов, когда составлял свои «Воспоминания и думы…», вводя в текст многочисленные документы, письма, протоколы заседаний и т. п. – они позволяли ему передавать «фактический ход моей [публичной] жизни», предъявляя публике только то, что к ней изначально относилось, и сохраняя частное, приватное в его собственном статусе. Впрочем, подобное стилистическое решение было, надобно полагать, не трудно для автора, поскольку и в иных своих текстах, в том числе и в дружеской переписке, он не богат на подробности и размышления над частной, личной или семейной, стороной существования, касаясь их лишь в той степени, в какой это необходимо.

Отмеченная двойственность историографического облика Шипова побуждает попытаться реконструировать систему его взглядов и наметить этапы ее эволюции: указанная задача – основная в настоящем очерке. Впрочем, реконструировать эволюцию мы попытаемся лишь применительно к двум последним десятилетиям его жизни и деятельности – говорить о более ранних этапах весьма затруднительно в силу крайней ограниченности источников. Хотя «известно […], что Шипов на протяжении всей сознательной жизни собирал личный архив» и «при этом автор “питал” склонность к фиксации в своих дневниковых записях важных общественно-политических событий, вел обширную и систематическую переписку со многими видными деятелями местного самоуправления»[465], однако после его первого ареста, в 1918 г., его дочь, Надежда Дмитриевна, уничтожила большую часть личных материалов, как могущих скомпрометировать отца.

Д. Н. Шипов: биографические вехи[466]
Дмитрий Николаевич Шипов (1851–1920) был четвертым (и третьим из выживших) сыном Николая Павловича Шипова, отставного подполковника Рязанского пехотного полка и уездного предводителя дворянства в Можайском уезде. Завершив обучение в Пажеском корпусе и получив придворный чин камер-юнкера, он в 1872 г. поступил на юридический факультет Санкт-Петербургского университета и в том же году женился на Н. А. Эйлер, праправнучке Леонарда Эйлера, чьи родители были соседями Шиповых по Волоколамскому уезду. В отличие от старших братьев, Николая и Федора, он с молодых лет отказался от государственной службы, равно военной и статской, и выбрал для себя путь сельского хозяина и земского деятеля. Окончив университет, Шипов в 1877 г. избирается гласным Волоколамского уезда Московской губернии – и вся дальнейшая его деятельность вплоть до конца 1900-х годов будет связана с земством, а ее окончание станет серьезнейшим моральным потрясением, настолько сильным, что обычно совершенно сдержанный в тексте «Воспоминаний…», Шипов, касаясь эпизода своего «неизбрания» в гласные Волоколамского уезда после резкого «поправения» земства под влиянием впечатлений революции 1905 г., даст выход своим чувствам.

Широкая общественная деятельность Шипова начинается, однако, с 1893 г., когда он был избран председателем Московской губернской земской управы, сменив Д. А. Наумова (ее бессменного главу с самого введения земских учреждений в Московской губернии в 1865 г.). Шипов принадлежал к третьему поколению земцев, пришедшему на смену первому, действовавшему в период введения земских учреждений в 1860-х, с их политическими чаяниями и амбициями, и второму, чей недолгий взлет пришелся на последние годы царствования Александра II и период невнятных ожиданий общественного сплочения и единодушия общества и правительства после катастрофы 1 марта.

В отличие от своих предшественников и младших коллег, опыт Шипова был сформирован ситуацией 1880-х годов, когда власть представлялась прочной, а общественность могла рассчитывать не на успех предъявляемых требований, не на «уступки» со стороны власти, а на достижение компромисса, в выгодности которого для себя будет убеждена сама власть. Отсюда – специфичность позиции Шипова, настойчиво уклонявшегося на протяжении всей своей политической деятельности от осмысления ее в категориях «борьбы» и «противостояния»: в дружном сотрудничестве с общественностью объективно заинтересована сама верховная власть, противостояние если и существует, то не между обществом и властью, но между обществом и «самодержавной бюрократией». Комментируя известные слова Николая II о «бессмысленных мечтаниях», прозвучавшие в речи 17 января 1895 г., Шипов отмечал: «Эти слова свидетельствовали, что новый император не уяснил себе значение общественных сил в государственной жизни и склонен был разделять неправильное понимание своим предшественником идеи и принципа самодержавия»[467], суть же этого «неправильного понимания» он видел в том, что «Александр III не признавал допустимым активное участие общественных элементов в государственной жизни и последовательно проводил принцип административной централизации. Человек сильного характера и крепкой воли, он хотел сам всем управлять и во всех членах государственного управления видел только исполнителей своей воли. Если он искал, как бы, опоры в дворянстве, то он смотрел на представителей этого сословия как на добровольных чиновников на местах для наблюдения за остальными элементами общества. В основе политического понимания Александра III лежала роковая, глубокая, принципиальная ошибка – отождествление самодержавия с самовластием»[468].

Деятельность Шипова во главе московского земства была с самого начала направлена на две основные задачи:

во-первых, координация и систематизация взаимодействия уездного и губернского земства, что на практике вело к выстраиванию единой системы губернского земского управления и ставило под контроль губернского земства уезды (в первую очередь через финансы, поскольку деятельность уездных земств по ряду вопросов финансировалась губернским);

во-вторых, организация взаимодействия губернских земств, в первую очередь через организацию совещаний председателей земских управ.

Если первую задачу оказывалось возможным, по меньшей мере отчасти, решать в рамках существующего порядка, то взаимодействие и совещания губернских земств были нелегальны – и Шипов предпринял массу усилий на их полную или хотя бы частичную легализацию, ведя переговоры сначала с министром внутренних дел И. Л. Горемыкиным, а затем с В. К. Плеве. Уже на этом этапе наметилась проблема, которая в дальнейшем приведет Шипова к невозможности продолжения политической деятельности: его предложения казались недостаточными все большей части общественности, а с другой стороны отвергались и правительством, в глазах которого он представал оппозиционером. С 1900 г. Шипов участвует в деятельности кружка «Беседа», но с 1902 г. относительное согласие его членов становится все более иллюзорным – одна часть, в дальнейшем ставшая основой земцев-конституционалистов, инициирует издание в эмиграции под редакцией П. Б. Струве журнала «Освобождение», в то время как другая, к которой принадлежит Шипов, принципиально или тактически отвергает конституционалистские стремления первой (в свою очередь для части славянофильски настроенных членов земства, например, близкого к Шипову Ф. Д. Самарина, даже такая, умеренная, программа представляется неприемлемой).

По мере радикализации общественных настроений Шипов начинает терять опору в обществе. Протекающий процесс и место в нем Шипова в первом приближении вполне укладывается в теорию четырех игроков, призванную описать трансформацию политической системы[469]:

«[она] предполагает существование элиты старой системы, разделенной на твердолобых и реформаторов, и контрэлиты, тоже разделенной (на умеренных и радикалов). […] Цели обоих игроков старой элиты идентичны, только пути, ведущие к этим целям, существенным образом различаются. И твердолобые и реформаторы хотят сохранить старую систему, но знают, что без глубоких изменений достигнуть этого не удастся». Но для первых из них желаемое изменение заключается в возвращении к старому, «закручивании гаек» и приведении в порядок системы, которая утратила стабильность от многочисленных отклонений от старой, проверенной практики, тогда как реформаторы видят путь к спасению системы в отказе от ряда ее элементов. Аналогично цели контрэлиты едины – в замене старой системы на новую, однако радикалы видят путь к этому в тотальном противостоянии существующему порядку, испытывающему возрастающие трудности, тогда как умеренные полагают возможным соглашение с реформаторами из элиты, дабы не потерять те уступки, на которые они идут. Итог зависит от того, какие группы оказываются преобладающими – если в элите преобладают твердолобые, то соглашение с контрэлитой оказывается невозможным, и умеренные либо вынуждены переходить на радикальные позиции, либо утрачивают влияние и сходят с политической сцены. Точно так же, если в контрэлите преобладают радикалы, то реформаторы не могут заключить компромисс с контрэлитой и достигнуть зримых преимуществ (с точки зрения сохранения стабильности) от реформ политической системы – и вынуждены прибегать к мерам, рекомендуемым твердолобыми.

Понятно, что это только условная схема, а применительно к российским реалиям первых лет XX в. приходится добавить еще и непоследовательность курса, когда «твердолобые» и «реформаторы» попеременно, а иногда и синхронно получают санкцию на реализацию предлагаемых ими мер. Шипов, занимающий компромиссную, последовательно-умеренную позицию, оказывается тем, кто вызывает недовольство и у властей, и у оппозиции – при этом некоторое время его авторитет оказывается достаточно высоким за счет того, что в глазах власти он представляет ту часть оппозиции, с которой возможно вести переговоры, а для оппозиции – он тот, с кем разговаривает власть.

В 1902 г. его содействием попытается заручиться новоназначенный министр внутренних дел В. К. Плеве – и результатом неудачи станет ревизия московского губернского земства, ставившая своей целью найти непорядки в работе и дискредитировать Шипова, однако окончившаяся фактическим признанием добросовестности работы управы, а затем, весной 1904 г., неутверждение Шипова главой управы – на его место в итоге был выбран Ф. А. Головин, будущий председатель II Государственной думы[470]. При этом конфликт с Плеве продемонстрировал принципиальное расхождение в видении будущего, выходящий за рамки намеченной выше схемы «охранителей» – «твердолобых» и умеренных оппозиционеров, поскольку Плеве, аналогично, исходил из перспективы реформирования существующего порядка, радикально расходясь в представлении желательных и/или неизбежных изменений – для него, как он говорил в беседе с Шиповым 2 июля 1902 г., несомненно, «что никакой государственный порядок не может оставаться навсегда неизменным и, очень может быть, наш государственный строй лет через 30, 40, 50 должен будет уступить место другому (прошу вас, чтобы эти слова мои не вышли из этих стен), но возбуждение этого вопроса теперь во всяком случае несвоевременно; исторические события должны развиваться с известной постепенностью»[471]. Перспективой развития для Плеве выступает конституционный («правовой») порядок, как и для оппонентов, вопрос лишь в своевременности перемен и в том, кто берет на себя инициативу изменений – тогда как для Шипова (мы рассмотрим это позднее), касаясь общей системы его политических взглядов, «правовой» порядок не есть желанная цель, он оказывается по своим убеждениям равно далек от министра и той части общественности, что стремится к введению конституционного правления. В свою очередь далее обнаружилось и фундаментальное расхождение между Шиповым и Плеве в понимании роли земств – на прениях по поводу предложения А. Н. Куломзина[472] передать проект положения о местных дорогах, разработанный Особым Совещанием[473], на рассмотрение земств, он

«заявил, что вообще не считает возможным в настоящее время создавать законы для всей России из С.-Петербурга. По его мнению, участие местных сил в обсуждении законодательных предположений является безусловно необходимым, но при этом он не может не обратить внимания на то, что при настоящем земском представительстве земские учреждения далеко не являются действительными представителями населения. Действительными рабочими силами в них являются не люди местности, а наемные лица управ, чиновники, разбором хуже петербургских. Если мы пошлем наш проект на заключение местных людей, то получим отзывы не от местных деятелей, знающих местные нужды и с этой точки зрения обсуждающих наши предположения, а мнения людей посторонних местности, рассматривающих все с отвлеченных доктринерских положений. Государственным центростремительным началам они противополагают начала индивидуалистические, центробежные, и можно заранее сказать, какие ответы мы получим под видом земских: это будут указания на то, что при современном укладе государственной жизни никакие реформы дорожного дела невозможны, что, когда переменится государственный строй, сами собой улучшатся проселочные дороги. С этой точки зрения теперь подходят ко всем вопросам; даже реформу крестьянского законодательства ставят в связь с общим правопорядком. Я, конечно, не хочу сказать, что во всех земствах эти неместные элементы совершенно оттеснили местные, но я не могу не опасаться того, что в значительном числе случаев те отзывы, которые мы получим, будут написаны не местными людьми, а всякого рода поднадзорными статистиками, фельдшерами и, в лучшем случае, народными учителями. И это будут те отзывы, которые более других остановят наше внимание, так как наиболее талантливые из местных деятелей не особенно искусны в письменном изложении своих мнений и значительно уступают в этом отношении тем, кто в течение долговременных тюремных досугов упражнялся в составлении всякого рода рефератов. Не фальсифицированное мнение действительно местных людей можно получить только путем образования совещаний, в которых были бы представлены и элементы государственные, и элементы местные, представители сословий и проч. Поэтому я предлагал бы передать наш проект на обсуждение губернских совещаний, составленных из должностных лиц губернии и из представителей земств и дворянств, причем я бы не встречал препятствий к тому, чтобы эти представители были избираемы соответствующими собраниями»[474].

Иными словами, если Шипов рассматривал земства как демократическое и демократизирующееся учреждение, а «третий элемент» – не только как неизбежный, но и как желательный, то для Плеве земство в идеале должно было быть собранием консервативных землевладельцев, держащих в своих руках местную власть – те самые «сто тысяч полицейских» Николая I. В этом случае им могут быть даны дополнительные полномочия, с ними можно советоваться, поскольку будет существовать реальное единство фундаментальных целей – напротив, советоваться с существующим составом земств бессмысленно, поскольку они имеют цели, принципиально отличные от правительственных. Об этом говорил Плеве и более чем за год до обсуждения предложения А. Н. Куломзина, в упоминавшейся ранее июльской беседе с Шиповым касаясь «так называемого “третьего элемента” в земских учреждениях. Контингент лиц, приглашаемых на земскую службу, быстро растет количественно, приобретает, по-видимому, все большее значение, а, между тем, в громадном большинстве представляется далеко неблагонадежным в политическом отношении» и, в ответ на возражение Шипова, продолжал:

«Что касается бескорыстия, то я вполне уверен, что люди эти не преследуют материальных интересов, довольствуясь скромным содержанием, и являются самоотверженными работниками; но в то же время я полагаю, что они преследуют, главным образом, политические цели – разрушение всего существующего социального строя»[475].

Русско-японская война, убийство В. К. Плеве и назначение кн. П. Д. Святополк-Мирского министром внутренних дел преобразуют давно назревшее недовольство в открытый кризис и одновременно демонстрируют стремление власти пойти по пути соглашения с умеренной оппозицией. Результатом непоследовательной, с ограниченным ресурсом доверия со стороны самодержца, политики нового министра становится неофициальный общеземский съезд в Петербурге 6–9 ноября 1904 г., на котором явным делается раскол между земцами-конституционалистами и земцами, оставшимися в меньшинстве во главе с Шиповым[476], который с самого начала отрицательно относился к деятельности «освобожденцев», заявляя в письме к своему близкому другу М. В. Челнокову от 8. IX. 1902:

«Подписываться на “Освобождение” я не желаю, так как не сочувствую такому изданию вообще, а в частности не верю в Струве. Никакой положительной программы ни у него, ни у “Освобождения” нет. Не знаю на какой круг читателей эта газета рассчитана и какие она может осуществлять задачи. Не сочувствуя вообще и возмущаясь всякого рода революционными направлениями, я, кроме того, глубоко убежден, что эти направления совершенно чужды русскому духу и не могут рассчитывать на практическое приложение у нас на Руси. Я верю, что тяжелое положение, которое мы переживаем, разрешится постепенно и единственное средство к ускорению этого процесса вижу в спокойной работе общественных учреждений и в воздействии на правящие сферы и классы, близко стоящие к власти, путем убеждения и разъяснения недоразумений, на которых основано их политическое мировоззрение»[477].


Основы позиции Шипова не претерпели изменения и к ноябрьскому съезду, на котором развернулись бурные прения по поводу 10-го пункта общеполитической резолюции – в то время как большинство съезда, предварительно подготовленное, решительно выступило за требование «правильного участия» «народного представительства, как особого выборного учреждения, в осуществлении законодательной власти, в установлении государственной росписи доходов и расходов и в контроле за законностью действий администрации», меньшинство во главе с Шиповым отстаивало формулировку, согласно которой «для создания и сохранения всегда живого и тесного общения и единения государственной власти с обществом на основе вышеуказанных [в пунктах 4–9 резолюции. – А. Т.] начал и для обеспечения правильного развития государственной и общественной жизни безусловно необходимо правильное участие в законодательстве народного представительства, как особого выборного учреждения»[478]. В воспоминаниях Р. Ю. Будберга этот эпизод рисуется так:

«[…] 7 ноября начались прения по самому важному вопросу – по вопросу об участии народа в законодательной власти. Первый заговорил Иван Ильич Петрункевич. Речь его, длившаяся около получаса, была целым научным трактатом по вопросу о славянофильстве. Иван Ильич дал исторический очерк того, чем был в жизни основной принцип славянофильства – устройство государства не на основе права, а на основе, как он выразился, социально-этического принципа, на основе взаимной любви народа к царю и наоборот; самое тщательное изучение русской истории привело его к выводу, что начиная с 1600-х годов до половины прошлого столетия результатом этого начала было рабство, а с половины прошлого столетия – та бюрократия, то неограниченное своевластие чиновничества, с которым мы теперь боремся. Весь этот период истории отличается стремлением к полному уничтожению свободной мысли, свободной личности; любовь к отечеству, раз она не совпадает со взглядами правительства, карается как самое тяжкое преступление. Положительных же результатов Иван Ильич не видит и просит указать их, если кто-либо может это сделать»[479]. – Затем говорили Кузьмин-Караваев и Родичев, после чего «встал Дм. Ник. [Шипов] и вся зала замерла в ожидании того, что он скажет; для меня было ясно, что доводы логики не за него, их опровергнуть он не может, но в то же время и логика других его не убедила, для него это вопрос веры. Существенно важных доводов в защиту своих положений Дмитрий Николаевич привести не мог. Он начал с того, что русский народ совершенно особенный, совсем не похожий на народы Запада, указав на его добродушие и долготерпение, на поразительную умеренность его нужд, потребностей, на его любвеобильное сердце, в подтверждение чего привел освободительные войны с турками (но разве они начинались по воле народа?). Далее указывал на любовь народа к царю, на его религиозность. Между прочим, привел пример, что один из иностранных ученых, пробыв три дня на хорах в московском земском собрании, говорил ему, что пробыв три дня в сердце аграриев и представителей крупного капитала, все время слышал речи только о том, как добиться прав и удобств для тех слоев общества, которые здесь не имеют своих представителей; “этого у нас на Западе не могло бы случиться”, закончил иностранец свою беседу; все это, по мнению Дм. Ник., создает настолько особенные условия русской жизни, что если престолу будут известны истинные нужды народа, то, несомненно, они будут удовлетворены и что бюрократическое средостение падет само собой, а, следовательно, и гарантии всех тех прав, о которых говорится в первых 9 пунктах, не будет нужно. На меня речь произвела довольно грустное впечатление: мне казалось, что сам Дм. Ник. понимал, что логика не на его стороне, что убедить кого-либо он едва ли может и в то же время он вынужден был защищать свою веру.

[…] Сейчас же, не помню кем, было заявлено, что мы здесь так много говорим о свободе мнений и слова, что не вправе насиловать меньшинство и что если голосовавшие в меньшинстве пожелают внести в журнал и свое мнение, то они имеют на это несомненное право – это положение было принято единогласно, и этим объясняется внесение в окончательную резолюцию двух мнений: большинства и меньшинства. Опять сначала обед не клеился, пока не начались речи. Сначала говорил Котляревский, а потом Родичев – речи были адресованы к Шипову, были сказаны в примирительном духе; они очень успокоительно подействовали на нас»[480].

Впрочем, если на съезде Шипов со сторонниками оказался в меньшинстве, то это обстоятельство демонстрировало в первую очередь расхождение между участниками съезда и земской средой. Так, согласно воспоминаниям кн. Д. И. Шаховского, одного из радикально настроенных и деятельных участников съезда, «третье требование тактического доклада на съезде «Союза освобождения» состояло в предъявлении определенных конституционных заявлений на земских собраниях. Здесь Союзу было всего труднее воздействовать: имея своих членов в большинстве губернских земских собраний, он, однако, нигде не располагал большинством. Почти все губернские собрания в той или другой форме отозвались на события, по большей части в виде всеподданнейших адресов, и в большинстве их мысль о представительстве была выражена. Но только два собрания – Саратовское и Тверское – раскрыли в своих постановлениях всю формулу всеобщего избирательного права, другие собрания ограничились гораздо более общими выражениями. Тем не менее подача земских адресов производила также сильное впечатление. Тексты размножались, передавались из рук в руки, недостаточно откровенный и решительный язык заявлений объясняли всегдашней осторожностью земцев; во всяком случае, повсеместное обсуждение политических вопросов во время земских собраний, хотя нередко и в частных закрытых совещаниях, служило красноречивым признаком новых завоеваний политической мысли»[481].

С этого времени Шипов все более дистанцируется от текущей политики – если в глазах и правительства, и оппозиции он остается одной из влиятельных фигур, то сам он уже не находит себе места в новой политической реальности. Так, летом 1905 г. он уезжает в Маньчжурию для организации ликвидации земских медицинских отрядов и возвращается в Москву лишь в последних числах сентября. После издания Манифеста 17 октября 1905 г. гр. С. Ю. Витте предлагает ему войти в кабинет в качестве государственного контролера, но от этого предложения Шипов в итоге отказывается, поскольку, во-первых, не видит смысла в индивидуальном вхождении – задача заключается в создании министерства общественного доверия, а это предполагает, что новые министры будут опираться на соответствующую поддержку (инициированные переговоры с Организационным бюро земских съездов оказались безуспешны), а, во-вторых, отсутствие в составе кабинета неприемлемых для общества лиц. Последний вопрос оказался безусловным камнем преткновения, так как обе кандидатуры на пост министра внутренних дел – Д. Ф. Трепов и П. Н. Дурново – выступали для Шипова и коллег в качестве persona non grata. Участвовал Шипов и в обсуждении в Царском Селе под председательством Государя закона о выборах в Государственную думу[482], решительно высказываясь в пользу всеобщего избирательного права, аргументируя это тем, во-первых, что для того, чтобы осуществление участия в законодательной власти «Думой было встречено доверием всего населения и имело надлежащий авторитет, необходимо, чтобы состав Думы слагался не из представителей интересов отдельных классов, а являлся представительством народа, свободно избранного на общих и равных для всех выборах»[483] и, во-вторых, что «при цензовом начале […] могут быть устранены от участия в выборах желательные консервативные элементы общества. Россия – страна демократическая и в основу избирательной системы должен быть положен демократический принцип общего и равного права голоса. Государственная дума будет наиболее консервативной в том случае, если возможность участвовать в выборах будет предоставлена всему народу, а не отдельным его классам»[484].

Попытка избрания в Государственную думу для самого Шипова закончилась неудачей – а последняя большая политическая роль выпала ему перед роспуском I Государственной думы, когда возник проект образования министерства под его председательством, для объединения всех умеренных общественных сил и их сотрудничества с правительством. Сам Шипов фактически уклонился от этой роли, не находя должной поддержки – и в данном случае он, вероятно, трезвее оценивал свое положение, чем внешние наблюдатели, полагая, что претендующий на умиротворение кабинет должен быть составлен из значительного числа представителей кадетской партии, под председательством С. А. Муромцева, как человека верующего и не диктаторского склада, в отличие от П. Н. Милюкова, и при этом обладающего должным авторитетом[485]. В разговоре с Государем 28 июня 1906 г. Шипов утверждал, что привлечение к правительству кадетов не столь опасно, как это представляется по их публичным заявлениям – и в то же время необходимо, если целью является достижение прочного общественного согласия:

«В настоящее время и при сложившихся условиях возможно образование кабинета только из представителей большинства Государственной думы. Оппозиционный дух, который в настоящее время ярко проявляется среди к.-д. партии, не может внушать серьезных опасений. Такой характер ее в значительной мере обусловливается занимаемым ею положением безответственной оппозиции. Но если представители партии будут привлечены к осуществлению правительственной власти и примут на себя тяжелую ответственность, с нею сопряженную, то нынешняя окраска партии, несомненно, изменится и представители ее, вошедшие в состав кабинета, сочтут своим долгом значительно ограничить требования партийной программы при проведении их в жизнь и уплатят по своим векселям, выданным на предвыборных собраниях, не полностью, а по 20 или 10 коп. за рубль»[486].

Как известно, переговоры эти завершились ничем (после чего участники и наблюдатели еще в эмиграции продолжали дебаты о виновниках не случившегося коалиционного правительства), но после роспуска I Думы новоназначенный председатель Совета министров П. А. Столыпин начал переговоры с рядом общественных деятелей (гр. П. А. Гейденом, А. И. Гучковым, кн. Г. Е. Львовым, кн. Н. Н. Львовым, М. А. Стаховичем и Д. Н. Шиповым) о возможности вхождения некоторых из них в новый кабинет. Итогом неудачи этих переговоров стал обмен публичными заявлениями – сначала правительственного сообщения, а затем письма графа Гейдена и совместного письма Д. Н. Шипова и кн. Г. Е. Львова с изложением своих позиций как о фактической стороне дела (в искажении которой авторы писем упрекали правительство), так и о принципиальных разногласиях. Этот обмен публичными заявлениями оказался важен не только в том отношении, что всякое взаимодействие между Столыпиным и Шиповым с этого момента было исключено (в глазах Шипова деятельность первого «руководилась культом силы и была направлена, с одной стороны, к охранению бюрократического абсолютизма, а с другой – к поддержке имущественных классов, не считаясь с требованиями общего блага и нравственного долга»[487]), но и обнаружило расхождение с большинством «Союза 17 октября», одним из учредителей которого он был. После окончательного расхождения с А. И. Гучковым, поддержавшим кабинет Столыпина, Шипов присоединился к партии мирного обновления и на этом уже практически окончательно завершил свою политическую карьеру.

Впрочем, вплоть до 1909 г. он оставался членом Государственного Совета, куда был выбран от земства в 1906 г., еще прежним их составом, образованным в 1903 г. Однако после того, как развеялись слухи о возможном занятии им министерского поста или кресла председателя Совета министров и выхода из «Союза 17 октября», «большинство членов Государственного совета сохранило ко мне только вежливые отношения исключительно формального характера, избегая обмена со мной мнениями по вопросам политики и законодательной деятельности. Продолжение моего участия в Государственном совете было для меня очень тягостным и оно сделалось еще более неприятным во время третьей сессии Государственного совета, когда, после роспуска второй Государственной думы, бюрократия и вообще реакция чувствовали себя в положении победителей над освободительным движением»[488]. О настроениях его в это время говорит, например, письмо М. В. Челнокову от 23.IX.1908 из подмосковного имения Ботово:

«Здоровье удовлетворительно, но настроение плохое. Пессимизм меня не покидает и все мне представляется в самых темных красках. Я не вижу возможности мирного исхода из переживаемого нами положения. Правительство и реакция торжествуют; у них кружится голова от одержанных побед. Общество в апатии, а народ хотя как бы безмолвствует, но это молчание зловещее и питает в его среде все большее недовольство и ненависть к имущим классам. Правительство и поддерживающие его круги не сознают необходимость скорейшего проведения необходимых реформ и укрепления законности и действуют все по-прежнему и воспитывают в стране только отрицательное к государственной власти отношение. Сколько времени может продолжаться такое состояние? М[ожет] б[ыть], очень долго, до тех пор, пока чаша терпения и отчаяния в населении не переполнится и пока вновь не поднимется общественное настроение. Но этот новый подъем будет, пожалуй, очень страшен. М[ожет] б[ыть], интеллигентные слои будут сдержаннее и осторожнее, чем во время движения 1905–1906 года, и будут опасаться повторения сделанных ошибок, но масса населения – народ – может увлечься и проявит свое недовольство в самых резких и грубых формах как по отношению правящих кругов, так и вообще по отношению к интеллигентным классам, к которым их доверие после неудач освободительного движения очень поколебалось и в которых народ видит все тех же «господ». И вот, не видя другого исхода, живется и чувствуется очень тяжело и уныло. Приходишь к отвратительному заключению, что чем хуже, тем лучше. Чем резче будет проявляться и действовать реакция, тем скорее наступит неизбежный кризис и тем лучше. Процесс деморализации развивается все больше и больше. Если взрыв произойдет в ближайшем будущем, то еще останутся, м[ожет] б[ыть], остатки, зернушки, которые после бури дадут хорошие ростки, а если это случится позднее, то, пожалуй, и ростков не найти. Страшно становится за нашу все-таки дорогую страну. Страшно то всесторонее разложение, которое приходится наблюдать»[489].

В это время Шипов еще надеялся вернуться к земской деятельности, о чем писал жене М. В. Челнокова, Елизавете Карповне, в следующем, 1909 г. из того же Ботова:

«В июле будут в нашей губернии происходить земские выборы: что-то они дадут. Очень был бы я рад, если прогрессивные элементы получили перевес. Исход выборов в Московской губернии будет иметь большое влияние на земские выборы в других губерниях. Лично я, кроме того, был бы очень рад принять вновь активное участие в земской работе. Невыносимо тяжело быть в положении безработного и если мои надежды не оправдаются, то просто не знаю, что делать. Начинать в 58 лет какую-нибудь новую жизнь, например, в коммерческом мире, очень тяжело, да и пристроиться там не легко, а между тем что-нибудь в этом роде будет совершенно необходимо»[490].


Надежды эти, впрочем, не оправдались – если раньше, до событий 1905–1907 гг., земства были оплотом либеральных настроений, то теперь ситуация изменилась. Сам Шипов, говоря о влиянии нового положения о земствах 1890 г., призванного усилить дворянский элемент, писал:

«Нельзя однако не отметить, что предоставление дворянству преобладания в земстве не оказало неблагоприятного влияния на земское дело отчасти и по той причине, что участие в нем принимали преимущественно наиболее прогрессивные и культурные дворянские представители, хорошо понимавшие земскую идею и земские задачи, а члены сословия, реакционно настроенные или чуждые вообще интересам политической и общественной жизни, долгое время в большей части воздерживались от участия в земских учреждениях»[491].

Революционные события привели к тому, что местные землевладельцы, ранее воздержавшиеся от участия в самоуправлении и отдававшие земские дела на откуп активным, либеральным элементам, воспользовались своим правом – и земства после 1906 г. резко поправели, так что Шипову не удалось даже избраться в гласные от васильковского уездного земства, членом которого он был на протяжении 28 лет[492]. Чувствами своими он делился в письме к Е. К. Челноковой от 5 VIII.1909[493]:

«Для самолюбия моего забаллотирование меня дворянами-черносотенцами нисколько не обидно; жаль только не иметь возможности принимать непосредственное участие в работах уездного земства после 32-летнего в ней участия. […] Затем – нет худа без добра. Как я, кажется, уже писал М[ихаилу] В[асильеви]чу, очень м[ожет] б[ыть], мое забаллотирование принесет долю пользы для выяснения при предстоящем пересмотре земского избирательного закона ложности принципа классового представительства и вообще может содействовать дискредитации вожделений реакционного дворянства». – «Одновременно с Волоколамскими дворянами такое же отношение ко мне проявили и Казанские земцы-реакционеры. В Казани д[олжен] б[ыть] земский съезд в августе, на котором будут представители губернских земств, избранные собраниями, и почетные члены, приглашенные организационным бюро съезда. Председатель бюро, он же председатель губ[ернской] управы Мельников, октябрист, пригласил меня на съезд сначала на словах, а затем в марте прислал мне официальное приглашение. В то время съезд предполагался в июне и я предполагал на нем быть. Затем съезд был перенесен на август, и я на него уже не собирался, но в половине июля получаю встревоженное письмо от Мельникова, в котором он сообщает мне, что приглашение мне было послано без постановления бюро, в котором Мельников не сомневался, а теперь двое членов бюро подали письменный протест и требуют пересмотра вопроса. Таим образом, Волоколамские зубры оказались не единственными представителями такого ко мне антагонизма»[494].

Правда, в 1908 г. Шипов по доверенности от московского общества сельского хозяйства был избран гласным Московской городской думы, но и эта деятельность не приносила ему особенного удовлетворения, в том числе и по причине преобладания в Московской городской думе «правых»[495]. К принципиальным соображениям примешивались и обыденные, житейские – доходов с имения Шиповым не хватало, 6000 руб., получаемых им как главой Московской губернской земской управы, были необходимым пополнением, и после неутверждения его в должности министром внутренних дел В. К. Плеве весной 1904 г. Шиповы были вынуждены проживать часть капитала. О поисках работы, дающей доход, Шипов активно задумался уже весной 1905 г. – В. К. Челнокову он писал 31.V.1905: «Очень буду я рад попасть в банк и устраниться совершенно от общественной деятельности, направлению которой за последнее время не могу сочувствовать и в то же время сознаю, что течение это не скоро изменится»[496]. Жалованье члена Государственного Совета на некоторое время сняло остроту проблемы, но после истечения в 1909 г. трехлетия и невозможности быть избранным на какую-либо приносящую доход и соответствующую его статусу должность в земстве[497], Шипов вновь обратился к поискам подходящих доходных занятий – в 1910 г. надеясь занять пост управляющего удельными имениями в Туркестане, о чем писал Е. К. Челноковой 3.II.1910:

«[…] из всех занятий, которые я могу себе найти, служба в уделах представляется для меня наиболее нейтральной и не требующей компромисса с совестью. Ведь если не уделы, то придется искать места в каком-либо банке или поступить на службу капиталу и служить интересам капиталистов. Это мне будет гораздо тяжелее и будет противоречить моему внутреннему чувству, вытекающему из моего общего жизнепонимания. Конечно, м[ожет] б[ыть], придется решиться и на это, если иначе поступить будет нельзя, но это будет мне очень горько и тяжело. […]

Я согласен с Вами, что эта служба лишит меня политической свободы, но зачем она мне в настоящее время? Вы не сомневаетесь, что убеждений своих я не переменю и им не изменю и в этом отношении останусь, безусловно, свободным. Мне придется только отказаться от активного участия в общественной и политической жизни, но ведь это участие в политической жизни и без того невозможно для меня как по внешним, так и по внутренним причинам, а в общественной жизни это участие не имеет для меня при настоящих условиях значения, и меня только очень тяготит. «Возможность моего участия в событиях будущего» для меня с несомненностью совершенно исключается.

С одной стороны, в течение десятка лет способности к работе, которой остается для меня при моем возрасте, ничто не может измениться в нашей политической жизни для того, чтобы открылась возможность мирной, созидательной работы. Если возможны какие перемены, то только в смысле усиления борьбы и вспышки революционного движения, но от этого я стремлюсь быть подальше. С другой стороны, если бы, даже вопреки моему убеждению, неожиданно изменились обстоятельства, при которых было бы возможно здоровое освободительное движение, то я чувствую, что не имею и не могу уже найти в себе сил для деятельного участия в таком движении. Я сознаю еще в себе некоторые силы для практической какой-нибудь работы, но я не чувствую в себе духовной силы, необходимой для широкой политической работы»[498].

Учитывая, однако, репутацию Туркестана и тамошних служащих, Шипов соглашался принять назначение лишь при условии свободы в выборе и назначении подчиненных – в связи с чем его кандидатура не была утверждена. Только два года спустя Шипову удалось найти подходящее место – управляющего сахарными заводами М. И. Терещенко, что потребовало переселения в нелюбезный его сердцу Киев, но предложенное жалованье – огромная сумма в 30 000 рублей – побудила согласиться на год. В начале 1913 г., собираясь уйти в отставку, он пояснял мотивы своего решения М. В. Челнокову:

«[…] ты, касаясь того, что меня в деле тяготит, останавливаешься на пятачках и гривенниках, к[ото]рые мне приходится и удается выгадывать при торговле, и полагаешь, что эти обязанности я мог бы поручить другому лицу. На это прежде всего замечу, что меня не столько тяготят торговые операции в частности, как отсутствие для меня в общем смысла в моей деятельности. Во время моей продолжительной общественной деятельности я всегда понимал ее задачу, как постоянное стремление к постепенному установлению справедливых социальных и экономических условий жизни, сложившихся ныне на основе несправедливого распределения прав и средств между людьми. Теперь же мне приходится работать как никак в сфере капиталистических интересов, в целях укрепления капиталистического строя. Конечно, я не мог не предвидеть это при принятии предложения Т[ерещенко], но я не предполагал, что это противоречие, в к[ото] рое я вступил, будет так болезненно»[499].

Желательным вариантом представлялось ему возвращение в родную, семейную Москву:

«Что касается моего возвращения в Москву, то хорошо понимаю, что не могу рассчитывать на общественную деятельность. В Москве я с радостью удовольствуюсь занятиями в каком-либо кредитном, страховом или коммерческом деле с окладом в 5–6 тысяч. Если такая деятельность не даст мне морального удовлетворения, то я все-таки охотно примирюсь с ней, т[а]к к[а]к она займет мое время и откроет мне и жене возможность дожить наши годы вблизи детей и близких нам людей. Но, конечно, я должен иметь в виду, что и такого рода занятия найти может быть не легко»[500].

Терещенко удалось убедить высокоценимого им Шипова остаться в должности на еще один год, до весны 1914, когда тот уже окончательно завершил дела и вернулся в Москву, о чем мечтал с самого отправления в Киев, делясь с семейством Челноковых планами: «Авось найдется мне какое-нибудь занятие в Москве, и тогда мы поселимся там, а не найдется, то поедем в Ботово и я займусь приведением в порядок и окончанием моих записок, а Москва будет под боком»[501]. Впрочем, писать свои мемуары Шипову довелось не в идиллическом покое, а в обстановке сначала мировой войны, а затем Русской революции. С их окончанием в апреле 1918 г. начинается последний, довольно неожиданный, но укладывающийся в духовный облик Шипова, эпизод его биографии – после того как образованный в феврале-марте 1918 г. в Москве подпольный «Правый центр» раскололся на почве германофильской или союзнической ориентации, возникший Всероссийский Национальный Центр, занявший просоюзническую позицию, попросили возглавить Д. Н. Шипова, как фигуру с незапятнанной репутацией, сумевшего в сложные годы сохранить свой авторитет среди самых разных групп и партий. К весне 1919 г., впрочем, деятельность Центра перестала удовлетворять Шипова – он все реже посещал заседания, согласно показаниям С. А. Котляревского, совещания Центра «казались ему достаточно академическими бесплодными… В разговорах с членами совещания Шипов все больше ссылался на свое здоровье, но не скрывал и своих разочарований»[502]. Для получения пайка и сохранения жилья Шипов в это время устроился помощником заведующего местного отдела при библиотеке Румянцевского музея. В ночь с 29 на 30 августа 1919 г. Шипов был арестован Московской ЧК для заключения в Покровский концентрационный лагерь до окончания Гражданской войны, но уже 19 сентября был отпущен – чтобы в ночь с 21 на 22 октября быть арестованным теперь уже Особым Отделом ВЧК и помещен во внутреннюю тюрьму (Лубянка), откуда 19 ноября отправлен в Бутырскую тюремную больницу. Оттуда Шипов писал А. М. Полянскому с просьбой обратиться за заступничеством к Д. Б. Рязанову:

«[…] нет медикаментов и перевязочных средств. Рукам получше, но пищеварению все хуже. Силы с каждым днем оставляют, а с 5 декабря я все время лежу, с трудом пробираясь в уборную. Но сейчас я еще в силах, если буду освобожден, дотащиться до извозчика и как-нибудь возвратиться к себе на 6-й этаж. Но если мое освобождение задержится еще несколько дней, то тогда и оно окажется запоздалым и приходится издыхать здесь»[503].

Умер Шипов 14 января 1920 года в Бутырской тюремной больнице от катарального воспаления легких, тело было позволено забрать дочери, Надежде Дмитриевне, похоронившей отца на Ваганьковском кладбище.

Общественно-политические взгляды Д. Н. Шипова
Социальные и политические взгляды Шипова в его зрелом возрасте, с конца 1890-х гг., не претерпевали существенного изменения, что, разумеется, не говорит об их неизменности – он был разумным человеком и стремился не только применять свои воззрения к окружающей реальности, но и корректировать их в соответствии с новым опытом.

Пожалуй, наиболее заметной характерной особенностью воззрений Шипова была их «несовременность»: он не стремился угнаться за популярными воззрениями, выработав свое специфическое, во многом опирающееся на славянофильство, понимание – при этом сам полагал свое отличие от славянофильских убеждений в следующем[504]:

(1) Православию не отдается несомненного преимущества «перед другими христианскими исповеданиями. Совершившееся на почве разногласий в догматических толкованиях разделение церквей представляется мне противоречащим сущности Евангельского учения. […] Я верю, что догматические споры и разногласия могут и должны быть постепенно устранены и примирены путем доброжелательных соглашений и что представители иерархии единой вселенской церкви, свободные от всякого давления государственной власти и от влияния современных условий общественной жизни, признают своим великим и главным долгом доброжелательно и последовательно обличать и выяснять с христианской точки зрения неправду, коренящуюся в существующем жизненном строе, в целях устроения истинной общественности на основе закона христианской любви»[505].

(2) «Славянофилы, думается мне, склонны признавать божественное происхождение самодержавной власти и усматривать в принципе самодержавия источник неограниченности власти монарха»[506]. Напротив, с точки зрения Шипова, самодержавие выступает целесообразной, т. е. условной формой власти, поскольку в этом случае высшая власть возложена «на одно лицо, стоящее вне столкновения интересов отдельных общественных групп»[507], а наследственный характер монархии «исключает необходимость возложения власти на новое лицо путем периодических выборов, которые неизбежно вызывают в государстве политическую борьбу и при которых избранный таким порядком носитель власти является невольно представителем победившей политической группы, а это условие лишает его возможности сохранения всегда необходимой объективности власти»[508]. Самодержавие, в понимании Шипова, «возможно лишь при живом и тесном общении самодержавного государя с народом; при отсутствии этого условия самодержавие царской власти теряет свое идейное значение и заменяется самодержавием министров и бюрократии, с которым русское общество никогда примириться не может»[509], т. е. в основе ее лежит идея «моральной солидарности»: «Эта идея, по моему пониманию, является руководящей идеей государственного строя Англии, где власть монарха ограничена не правовыми нормами действующей конституции, а глубоким сознанием, как представителя верховной власти, так и кабинета министров, их моральной солидарности с народным представительством»[510]. Здесь, впрочем, уже трудно заметить отличие взглядов Шипова от собственно славянофильских, как известно, вместе со значительной частью русской аристократии, представителями которой они были, питавших англофильские чувства (доходившие у Хомякова до предположения о славянском происхождении англичан, отождествлявшихся с древними «угличанами»). Так, Шипов находит неожиданное сходство англичан с русскими в том, что «в Англии, как и в России, среди ее населения преобладают настроения и стремления религиозно-нравственного характера над стремлениями правовыми, и я считал бы вероятным и возможным, что если идея русского самодержавия сохранится непоколебимой в своей основе, то при постепенном развитии нашей государственной жизни эта идея могла бы получить в более или менее близком будущем выражение и осуществление в формах и в порядке, аналогичных государственному строю Англии»[511].

(3) Возражая и своим кадетским оппонентам, и славянофилам, Шипов отрицал приписываемую ему мысль, «что русский народ имеет какую-то особую миссию сравнительно с народами западноевропейскими»[512]. Согласно Шипову, «религиозное сознание являлось первоначальной основой жизнепонимания большинства народов, но постепенно, под влиянием рационалистического направления мысли и получившего широкое распространение понимания жизни как процесса постоянной борьбы за существование, отразившегося на характере экономических и социальных отношений, религиозное сознание вытеснялось сознанием правовым»[513]. Историческое преимущество России и русского народа, тем самым, мыслится не в качестве «миссии» и «предназначения», но возможности, вытекающей из исторической молодости, поскольку «более молодые народы должны, несомненно, пользоваться примерами более старых наций в устроении своей государственной жизни, но при этом, воспользовавшись тем, что дает благие результаты, они должны избегать повторения в своей жизни ошибок, сделанных другими народами. Все народы призваны к участию в устроении жизни всего человечества, но каждый народ является своеобразным выразителем общечеловеческой истины и каждому народу свойственно стремиться проявить и осуществить то, что сокрыто в глубине его духа и вытекает из свойственного ему миросозерцания. В русском народе, по многим условиям его исторической жизни и быта, получило слабое развитие правовое сознание, но еще в первые годы настоящего века в нем живо было христианское жизнепонимание и, принимая во внимание это условие, чувствовалась возможность положить в основу народного представительства и его взаимодействий с властью иные начала, чем те, на которых зиждется государственный строй большинства народов западной Европы»[514].

Собственно, христианство в интерпретации Шипова далеко от любых конфессиональных границ, что заметно уже на уровне терминологии – он предпочитает говорить об «учении Христа», «Евангельском учении», подчинении «своей воли требованиям Высшего мирового Начала», при этом, по крайней мере мне, ни в одном из текстов Шипова не довелось встретить именования Христа «Богом». В самом начале своих «Воспоминаний…» Шипов писал: «Мое жизнепонимание создавалось на почве воспитанного во мне с детства религиозного сознания, но окончательно оно сложилось под нравственным влиянием двух русских мыслителей – Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Я верю в жизненность Евангельского учения, верю, что оно дано людям для его осуществления в этой жизни, согласно словам молитвы: “Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли”. Смысл жизни всего человечества, по глубокому моему убеждению, заключается в постепенном, но неуклонном движении по направлению к идеалу христианского учения – установлению Царства Божия на земле»[515]. Здесь Шипов достаточно типичен для своего времени, когда для многих Достоевский и Толстой стали «апостолами интеллигенции». Иеромонах Антоний (Храповицкий), будущий митрополит, говорил в 1888 г.:

«Показать нам фактически-детально жизненное значение христианства и народничества, вывести их из области науки, публицистики и поэзии в повседневном быте, – вот чем заставил следовать за собою Достоевский изверившуюся во всякую теорию интеллигенцию.

Этого, вероятно, способа и ожидали те великие мужи русской истории XIX века, последователем которых и объявил себя Достоевский. Разумею славянофилов. Они скорбели о косности своих слушателей и читателей, и молили Бога о более убедительном для общества проповеднике. […] Пророк этот раскрылся в лице Достоевского»[516].

Но если Достоевский упоминается Шиповым преимущественно «обобщенно», без детализации и при поминания конкретных персонажей или произведений, то Толстой – гораздо более интимный, близко знакомый автор. Помимо прочего – и знакомый буквально, Шипов общался с Толстым и считал его выразителем идеи русского народа, наличествующей в последнем как «настроение»:

«Народ наш всегда инстинктивно желает, чтобы по закону было так, как следует по Божьи»[517].

Это же представление о Толстом как о выразителе «религиозного настроения», свойственного русскому народу, черт его характера, Шипов повторит и в послесловии к «Воспоминаниям…», датированным апрелем 1918 г., добавив, правда, теперь к Толстому и Достоевского[518]. О значении Толстого для своего жизнепонимания и о пределах согласия Шипов развернуто писал к М. В. Челнокову 16.VII.1904:

«Ты знаешь, я большой поклонник Толстого, я во многом обязан ему своим жизнепониманием. Он, если можно так сказать, вернул меня ко Христу или вернее помог мне разобраться и понять сущность христианского учения. Благодаря ему, мне стало ясно, что наше церковное ученье как бы умышленно игнорирует сущность учения Иисуса Христа и вместо того, чтобы стараться, обличая людскую неправду, постепенно содействовать горячей проповедью понять нашу личную, общественную и государственную жизнь до высоты христианских идеалов – оно низводит христианское учение для оправдания людской неправды и всякого рода насилия.

Проповедь Толстого поселила во мне вполне определенное, ясное убеждение, что смысл всей нашей жизни заключается в том, чтобы всеми нашими силами содействовать возможному осуществлению царствия Божья на земле и что единственный путь для этого заключается в законе любви, данном нам Пославшим нас в мир. Мне стало ясно, что тот путь, которым стремится осуществить общее благо социализм, рационализм и так называемая Европейская культура, путь не верный, так как в основе его лежит не христианская любовь, побуждающая к самопожертвованию, а стремление к справедливости и к охране прав. Тогда как Христос говорит: если хочешь быть совершенным, поди продай имение свое и раздай нищим, социализм имеет в виду насильственное в интересах справедливости распределение экономического благосостояния. Конечно, охрана прав необходима во всяком общественном союзе, но эти права и эта охрана не должны быть самодовлеющей целью; охрана прав является необходимым злом только вследствие нравственного несовершенства людей, удалившихся от ученья Христа. Все это сделалось мне ясным из изучения произведений Толстого, и потому мне страшно горько видеть, что сам Толстой, проповедуя любовь и всепрощенье, поддается раздражению и в своей проповеди прибегает к приемам, недостойным и противоречащим сущности ученья Христа[519]. Сам Толстой говорит, что первая заповедь Христа заключается в словах: «Живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева не считай справедливым», а в то же время он иногда, как и в статье, о которой идет речь, провозглашая верную основную мысль, прибегает к злобе на веками сложившиеся условия и обычаи, к приемам и выражениям, оскорбляющим людей, к которым он обращается. Уже не говоря о противоречии формы проповеди с ее сущностью, как не понимает такой умный человек, как Толстой, что такими приемами он отталкивает от своей проповеди людей и задерживает проведение в общественном сознании тех идей, в усвоевании [sic!] существа которых заключается залог осуществления правды и добра. Ведь можно встретить гораздо больше сочувствия проповеди, обличающей преступность войн, не глумясь над царем, над дипломатами, над войском, над сестрами милосердия, над свойственным людям при настоящих условиях чувствами патриотизма т. д. С этой точки зрения эта последняя статья особенно недостойна Толстого и принесет во всех отношениях массу вреда, я же ее поскорее уничтожил и постараюсь ее забыть»[520].

В последние годы большое впечатление на Шипова произведут два текста – (а) сборник «Вехи», к суждениям авторов которого о русской интеллигенции, ее безрелигиозности, отсутствии «прочных положительных идеалов» он не только сразу же присоединится[521], но и будет затем ссылаться в «Воспоминаниях…» как на точный и ясный диагноз, и (б) «Исторические записки (о русском обществе)» М. О. Гершензона[522], к которым он будет вновь и вновь возвращаться[523], причем именно опираясь на Гершензона он вступает в спор с Толстым:

«Разделяя в большинстве понимание Л. Н. Толстым сущности христианского учения, я не могу согласиться с ним в его отношении к общественной и политической жизни. Мне кажется, что в этом Л[ев] Н[иколаевич] противоречит основному закону христианского учения – закону любви. Человек, заботясь о своем совершенствовании, не может безразлично относиться к аналогичной задаче, стоящей перед его ближним.

Принимая во внимание несовершенство и слабость людскую, нельзя безразлично относиться к условиям, в среде которых людям приходится жить и выполнять свое назначение. “Призвание человека”, совершенно верно говорит Гершензон (“Исторические записки”, стр[аница] 135 и 136), “заключается в том, чтобы и лично помогать другим людям в устроении их духа, и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором основная индивидуальная цель достигалась бы всеми членами общества возможно легче”»[524].

А в «Воспоминаниях…», излагая свои основополагающие воззрения, сочтет необходимым в пояснение своей мысли повторить эту цитату в развернутом виде[525]:

«[…] Задача каждого человека в отдельности сводится к тому, чтобы правильно устроить свой [собственный] дух [, т. е. сознать до конца свой нравственный долг, как свое космическое или религиозное назначение, и сосредоточить все свои душевные силы на его исполнении]; общественное же призвание человека заключается в том, чтобы и лично помогать другим в устроении их духа и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором [та] основная, индивидуальная цель достигалась бы всеми членами общества возможно легче»[526].

Более того, именно из Гершензона, из той же самой XXVI главы «Исторических записок», заимствована и приведенная отчасти выше дихотомия рационального и религиозного сознания, на которое опирает свое понимание русской истории Шипов в «Воспоминаниях…»[527]: «На крайних полюсах стоят: человек, почти осязательно ощущающий Божий Промысл в каждом явлении жизни и радостно подчиняющийся ему, – и человек рассудочный, в котором космическое чувство совершенно атрофировано»[528], а в противопоставлении этих двух пониманий, «двух психологий», согласно Гершензону, «вся сущность спора между славянофилами и западниками. […] Так возникли два лагеря и две программы; одна гласила: внутреннее устроение личности, другая – усовершенствование общественных форм»[529] – и Шипов, вслед за Гершензоном, полагает задачей встать «определенно и устойчиво […] на почву жизнепонимания, в основе своей исключающего партийную борьбу»[530], совмещающую обе задачи как не могущие быть отброшенными одна ради другой в жизненном целом.

Наилучший строй мыслился Шиповым как самодержавная монархия, противопоставленная одновременно и «народоправству», и «абсолютизму». Нежелательность первого вытекала, согласно Шипову, из того обстоятельства, что «власть является неизбежным условием государственного строя, вследствие преобладания в жизни эгоистических инстинктов и интересов над сознанием нравственного долга, т. е. необходимость власти обусловливается, главным образом, господством в мире зла. В то же время власть, носящая в себе элемент принуждения, всегда оказывает некоторое развращающее влияние на обладающих ею и вызывает в них нередко склонность к злоупотреблению предоставленной им властью. Это свойство власти и условия, определяющие необходимость ее существования в государстве, всегда вызывали во мне отрицательное отношение к идее народовластия и народоправства. Провозглашение идеи народовластия и стремление осуществить ее в государственном строе невольно выдвигают на первый план значение личных прав граждан и заглушают или отодвигают на второй план сознание нравственного долга и обязанностей, лежащих на них, как на людях. Принцип народоправства полагает в основу государственного строя личную волю, личные права граждан, тогда как необходимое условие государственной жизни, представляется мне, должно заключаться в подчинении личной воли иным, высшим началам. Идея народовластия, как бы, призывает всех граждан к отстаиванию своих прав, поселяет в них переоценку значения личных и классовых интересов и тем неизбежно влечет людей на путь социальной и политической борьбы»[531]. Абсолютизм, тождественный «бюрократическому строю», оказывался иным уклонением от должного состояния, поскольку «бюрократический строй, прикрываясь стремлением охранять самодержавие, но в действительности разобщая царя с народом, создает почву для проявления административного произвола и личного усмотрения. Такой порядок лишает общество необходимой уверенности в строгой охране законных прав всех и каждого и подрывает уважение к правительству»[532]. Излагая свое credo в беседе с В. К. Плеве 2 июля 1902 г., Шипов говорил:

«Я убежденный сторонник идеи самодержавия и признаю, что самодержавие вполне отвечает жизнепониманию русского народа. Удовлетворение требований общественной правды представляется мне более надежным при самодержавии, чем при парламентаризме, т. е. представляется более обеспеченным при том условии, когда выражение и осуществление народной воли представлено самодержавному государю, который принимает этим на себя ответственную нравственную обязанность перед населением, чем в том случае, когда выражение народной воли является последствием случайно сложившегося большинства, часто на почве борьбы классовых или материальных интересов. Знаю, что по этому вопросу существуют различные мнения, и я считаю нужным изложить вам мое по этому предмету убеждение. Но высказывая свою преданность идее самодержавия, правильно понимаемой, я не могу отождествлять самодержавие с абсолютизмом и потому убежден, что самодержавному строю государства не может противоречить развитие общественной самодеятельности. Напротив, при самодержавии не только необходимо широкое участие общества в местном управлении, но если самодержавный государь принимает на себя тяжелую обязанность осуществления народной воли, то для выполнения этой обязанности необходимо непосредственное общение его с выбранными представителями населения. Только при этом условии самодержавный государь будет иметь возможность быть всегда и близко ознакомленным с действительными потребностями населения и положением дела на местах. Переживаемое нами тяжелое положение обусловливается полною разобщенностью между правительством и обществом, отсутствием необходимого взаимного понимания и взаимодействия. Я далек от мысли оправдывать в этом отношении общество и полагаю, что отчасти причина такого положения заключается в современном состоянии общества. Общество наше находится в болезненном процессе, в нем преобладают отрицательные настроения, мало положительных идеалов и отсутствует определенное общественное мнение. Но, если вы признаете необходимым участие общественных элементов в нашем государственном строе, то в таком случае, мне кажется, нельзя не согласиться, что правительство должно быть заинтересовано в воспитании общества для участия его в государственной жизни, а это возможно только при условии обеспечения обществу необходимой организации и путем привлечения его к совместной работе с правительственными учреждениями»[533].

Поясняя свое расхождение как со взглядами Ф. Д. Самарина, так и конституционалистов, видевших в мнении меньшинства общеземского съезда 6–9 ноября 1904 г. стремление лишь к законосовещательному органу, Шипов писал:

«Такое неправильное заключение могло иметь место только в силу того, что наши оппоненты совершенно неверно понимали или, скорее даже, оставляли вовсе без внимания основную мысль изложенного в брошюре проекта и оценивали формулированные в ней положения исключительно с правовой точки зрения, усвоенной конституционалистами для определения основы в отношениях между верховной властью и народным представительством. […] Конституционалисты признают возможным организовать взаимодействие власти и представительного учреждения, лишь обеспечив его правовыми нормами и гарантиями, а мы полагаем, что это взаимодействие принципиально правильнее и целесообразнее создать на основе моральной солидарности власти с народным представительством. Исходя из этого убеждения, мы признаем невероятным, чтобы верховная власть, раз народное представительство будет существовать как постоянно действующее учреждение, могла что-либо предпринять вопреки голосу представителей народной мысли и народной совести, так как в этом случае она прежде всего не могла бы сохранить необходимый ей авторитет, и в то же время признаем, что моральная основа государственного строя может скорее обеспечить ей доброжелательное и спокойное развитие государственной жизни, чем идея правовая, всегда носящая в себе семена политической борьбы. Ни в заключительных положениях нашего проекта, ни в предпосланных им в брошюре соображениях, нигде не говорится ни о совещательном характере народного представительства, ни о сохранении абсолютизма государственной власти. Второе положение проекта хотя и указывает в начале, что «народное представительство не должно иметь характера парламентаризма с целью ограничения царской власти», но тут же говорится далее, что оно «должно служить органом выражения народного мнения для создания и сохранения всегда тесного единения и живого общения царя с народом». Само собой представляется понятным, что не может быть речи о тесном единении власти с народным представительством, если допустить предположение, что верховная власть может не считаться с голосом народного представительства. Разномыслие и разногласие между сущностью нашего проекта с его пониманием и характеристикой нашими оппонентами коренились, несомненно, в различиях наших миросозерцаний, в различиях нашего понимания смысла человеческой жизни, как личной, так и общественной»[534].

При этом если представления о должном строе изменялись у Шипова незначительно, оценка реальных возможностей серьезно эволюционировала – вплоть до 1904–1905 гг. он полагал действительным стремиться к «возвращению» самодержавия к его истине, ликвидации бюрократического строя и переходу к согласию «царя с народом» в мире без политической борьбы и без абсолютизации права, поскольку «право само по себе не имеет абсолютного значения и содержания. В каждый период исторической жизни понимание сущности права находится в тесной связи со степенью развития современного нравственного сознания общества. То, что признавалось правильным и узаконялось правовыми нормами в прежнее, пережитое человечеством время, с ростом его духовного сознания представляется уже нередко преступным. Так, например, рабство и крепостная зависимость людей не возмущали прежде человеческой совести, и эти явления в течение продолжительного времени не вступали в противоречие с современным им пониманием права и подтверждались действовавшими законами. И в настоящее время современному пониманию права не противоречат установленные жизнью право собственности на землю и капиталистический строй промышленности, но, несомненно, при дальнейшем развитии духовной сущности человека и более глубоком уяснении людьми требований высшей правды, право собственности на землю и капиталистический строй должны будут уступить место иным порядкам и эта перемена не может не отразиться на содержании и понимании идеи права. Право всегда стремится подойти возможно ближе к требованиям высшей правды, уясняемым постепенно и последовательно человеческой совестью; оно является всегда отражением эволюции нравственного, религиозного сознания человечества. Право – начало временное, юридическое и служит выражением современного сознания человечеством начала вечного, нравственного закона, предуказываемого Божественным Разумом. Рассматривая правовое начало с этой точки зрения, нельзя не признать необходимым, чтобы правовые нормы, устанавливаемые государством, не отставали от роста общественного сознания, находились всегда в соответствии с выясняющимися требованиями высшей правды и справедливости и содействовали тем дальнейшему воспитанию духа личности и общества[535].

Однако ход вещей привел к тому, что возможность подобной эволюции оказалась временно исчерпанной – конституционный порядок стал реальностью и при этом той ценностью, которая противостояла прежнему абсолютизму и попыткам вернуться к нему. Оценивая Манифест 17 октября 1905 г. и опубликованный одновременно с ним Высочайший доклад гр. С. Ю. Витте, Шипов писал:

«В этих актах не говорилось уже об устоях нашего исторического прошлого и изменение государственного строя предрешалось на основе начал конституционных. Принципиально я не мог сочувствовать введению этих начал в наш государственный строй, так как они противоречили и противоречат моему жизнепониманию, но я не мог сознавать, что слепая политика власти привела страну к неизбежности такого государственного преобразования. […] Хотя в это время я стоял в стороне от общественной жизни, но, тем не менее, сознавал, что если, быть может, силою обстоятельств я буду привлечен вновь к известному участию в политической жизни страны, то на мне будет лежать долг содействовать всеми силами осуществлению нового порядка государственного строя, стараясь в то же время, по мере возможности, согласовать свои действия при новых условиях с началами, лежащими в основе моего политического и общего жизнепонимания»[536].

Поскольку государственная власть сама встала исключительно на почву права, а не справедливости, начала нравственного, то тем самым она оказалась обязана судить себя по собственному, ею избранному основанию. Так что итогом интеллектуальной эволюции Шипова можно назвать его становление «конституционалистом поневоле», но добросовестным – избранный порядок вещей представлялся ему далеким от идеала, но на долгое время лучшей из возможных альтернатив, до тех пор, пока ограниченность формального, правового начала по отношению к сознанию справедливости не станет явной, не столько принуждающей, сколько побуждающей преодолеть ограниченность первого – и теперь его заботила уже не ограниченность конституционного порядка, а неспособность его установить, как писал он М. В. Челнокову 8.VII.1909 по поводу визита делегации Государственной думы и Государственного Совета в Великобританию, в которой состоял и его корреспондент:

«Что […] касается Государя и нашего правительства, то я боюсь, что все сказанное по их адресу, как со стороны наших депутатов, так и со стороны (и главным образом) англичан, только укрепит в них предположение, что они ведут Россию по верному пути и что существующий порядок есть истинно конституционный, что этим порядком довольно большинство Думы и что за дарование стране именно этого порядка восхваляют Государя в Европе. Вообще мой пессимизм относительно ближайшего будущего, считая его не менее десятилетия, меня не оставляет. Слишком глубоки корни переживаемого нами безвременья; корни эти не столько в почве правительственной, сколько в почве общественной»[537].

* * *
Шипов не был одарен сколько-нибудь сильным теоретическим умом и был склонен уповать на силу «добрых чувств» и «добрых нравов», в этом отношении сходясь с К. П. Победоносцевым, своим политическим антагонистом. В отличие, однако, от Победоносцева, Шипов полагал, что добрые нравы – не только условие надлежащего действия, но и то, что формируется в результате правильных действий, иными словами – установка на индивидуальное, на моральные качества действователей, не есть основание для воздержания от действия: напротив, именно невозможность при существующих моральных установках достигнуть желаемого результата есть то, что способно привести действователей к осознанию их моральной несостоятельности, необходимости нравственного перерождения или эволюции, к работе над собой. Именно отказ дать шанс, дать возможность действия приводил, по мысли Шипова, к тому, что те, кому было отказано в этой попытке, имели возможность добросовестно (перед самими собой) считать виновником сложившегося порядка вещей существующий режим – внешние ограничители были достаточно сильны, чтобы именно в них видеть основное препятствие к достижению желаемого. Более того, само по себе данное утверждение оказывалось верно – поскольку, отстраненная от большинства возможностей реального действия, общественность не только не имела стимула видеть собственную ограниченность и неспособность, но и не имела возможностей для коллективного перерождения – пороки, препятствующие ей стать действительными деятелями, порождались той самой системой, которая затем на этом основании отказывала общественности в доступе к власти.

11. Консерваторы в поисках будущего

[Рец.:] Репников А. В. Консервативные модели Российской государственности. – М.: Политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014. – 527 с.


За последние два с половиной десятилетия русский консерватизм стал привлекать все большее внимание отечественных исследователей. В историографическом аспекте можно выделить две тенденции. В рамках первой, более ранней, анализируются преимущественно политические процессы, идеология и практика правых партий, формы политических консервативных объединений, их роль в политической жизни Российской империи, взаимодействие с правительством и с политическими партиями и объединениями других идеологических ориентаций. В данном случае речь в основном идет о последнем десятилетии XIX и первых десятилетиях XX в., т. е. периоде, непосредственно предшествующем возникновению в России публичной политики и времени существования думской монархии.

Главное внимание уделяется образованию консервативных политических объединений, предсказуемым образом центрированных на эпохе первой русской революции, практикам думской работы и политической активности за пределами Думы (особенно консерваторов и правых, действовавших в реформированном Государственном Совете), качественным переменам, происходившим в политической жизни страны в годы Первой мировой войны, и позициям, занятым консерваторами в ходе революции 1917 г. Именно 1917 год оказывается не только важнейшим водоразделом, но и основной смысловой точкой, задающей интерес к политическим консерваторам и их предшествующей деятельности, которая интерпретируется в свете последующей революции: как бесплодная, как провоцирующая катастрофу или как нереализовавшаяся альтернатива, неиспользованный шанс Российской империи. Названная тенденция дала импульс исследованиям, развернувшимся в отечественной историографии с 1960-х годов. Смена акцентов и доступность новых тем с конца 1980-х гг. пришлись на хорошо подготовленную научную почву (достаточно вспомнить работы П. А. Зайончковского, А. Я. Авреха, Р. Ш. Ганелина, Ю. Б. Соловьева и др.[538]).

В качестве второй тенденции, на наш взгляд, можно обозначить интерес к интеллектуальной истории русского консерватизма со значительно более широким хронологическим охватом. Если изучение политической истории сосредоточивалось преимущественно на 1890-х–1910-х гг., то исследования по интеллектуальной истории русского консерватизма куда менее хронологически фокусированы. У них несколько временных «точек центрирования»: от 1810-х гг. до различных изводов «советского консерватизма». Первенство в исследованиях принадлежало зачастую филологам – в силу непрерывающейся традиции не самостоятельного или со смещенным фокусом изучения этих направлений мысли, но устойчиво продолжающегося по связности с иными изучаемыми персонажами и явлениями (так, например, многолетняя работа над полным собранием сочинений Ф. М. Достоевского породила сборник «Достоевский. Материалы и исследования», статьи которого освещали многочисленные аспекты консервативной мысли той эпохи; подобные сюжеты оказывались частично легитимированы и при изучении Н. В. Гоголя, В. Г. Белинского, А. И. Герцена и т. п.

А. В. Репников – руководитель и координатор целого ряда исследовательских и публикаторских проектов (к их числу принадлежат упомянутая ранее энциклопедия «Русский консерватизм середины XVIII – начала XX века»[539] и 2-й том сериального издания «Первая мировая война в оценке современников»[540], включающий материалы, посвященные отношению правых и националистов к Первой мировой). Тем больший интерес вызывает его новая книга, достаточно полно отражающая суть одного из направлений исследований истории русского консерватизма.

Эта книга – не оригинальное исследование. Фактически – это дополненное издание работы автора «Консервативные концепции переустройства России»[541], в свою очередь являющейся переработкой его предшествующих монографий[542]. Как и в предыдущем издании, текст разделен на шесть глав, которые подверглись, как и книга в целом, некоторому переименованию, не всегда, впрочем, удачному. Так, III глава, ранее называвшаяся «Представления консерваторов о месте Российской империи в мировом пространстве», озаглавлена «Геополитические представления русских консерваторов». При этом предмет обсуждения и представленные позиции остались в основном теми же, во многом будучи вопросами внешней политики, отнюдь не обязательно включающими именно геополитическое (в любом из основных изводов понимания данного понятия) измерение. Что важнее, собственно геополитические рассуждения остались никак не акцентированы среди множества иных обсуждаемых внешнеполитических проблем. IV глава теперь называется «Конфессиональный и национальный вопрос: пути решения» – изменения здесь касаются появления «путей решения» и несколько странной замены «вопросов» единственным числом.

Возражения вызывает размытость хронологических рамок исследования – если в предисловии автор говорит, что «зарождение российского консерватизма (а вернее, предконсерватизма) относится к рубежу XVIII–XIX вв.», а «становление консерватизма как общественно-политического течения следует отнести к эпохе правления Александра I» (с. 15), то согласно аннотации, «в монографии рассматриваются консервативные модели российской государственности конца XIX – начала XX века». Однако ни в тексте предисловия, ни в других концептуально-развернутых фрагментах данное хронологическое ограничение никак не обосновывается. Более того, достаточно подробно анализируются взгляды К. Н. Леонтьева как самостоятельный предмет интереса, а не в рамках подготовки и обоснования более поздних подходов. Последнее отражает уже недостаток книги: неопределенность поставленной исследовательской задачи, возникшая из-за естественного разрастания работы в ходе долговременного изучения русского консерватизма. Ранее присутствовавшие (в текстах 1999, 2006 и 2007 гг.) явные временные границы оказались во многих случаях преодоленными, но сами хронологические и теоретические приобретения не включены в какое-либо новое целое. Если предисловие охватывает достаточно длительный период с конца XVIII до начала XIX в. и вплоть до послереволюционных лет, то далее заявленная хронологическая глубина остается не реализованной. При рассмотрении взглядов консерваторов 1890–1910-х гг. автор отсылает к этому же временному горизонту или использует сопоставления с некоторыми текстами европейских правых первой половины XX в. (в основном Р. Генона, братьев Юнгеров и Ю. Эволы). Разумеется, подобное ограничение исследовательского внимания вполне правомерно и не может вызывать возражений, но при сравнении с вводными суждениями автора обнаруживается некоторое напряжение: между возможным, проектируемым вариантом рассмотрения и фактически реализованным.

Отдельная проблема – новый заголовок книги. В тексте автор ни разу не обращается к понятию «модель», о каких именно «консервативных моделях российской государственности» идет речь и какой смысл вкладывается в это понятие, уяснить затруднительно. Вместо «моделей» фигурируют «концепции», унаследованные от предшествующих изданий, хотя наиболее точным – и одновременно нейтральным – было заглавие монографии 2006 г.: «Консервативные представления о переустройстве России (конец XIX – начало XX вв.)».

Мы подробно останавливаемся на этих, казалось бы, второстепенных аспектах работы, поскольку полагаем, что здесь кроется источник большинства недостатков обширного исследования Репникова. Оно оказывается попыткой выстроить «русское консервативное мировоззрение», видимо, вопреки намерениям автора. Происходит это в силу избранных им средств – характеристики русского консерватизма как единого идейного феномена, для раскрытия конкретных положений которого привлекается разновременной и разнородный материал. На одной странице присутствуют обращения к идеям К. Н. Леонтьева, Л. А. Тихомирова, С. Ф. Шарапова, М. О. Меньшикова, М. Н. Каткова и т. д., причем независимо от того, выражают ли они одну и ту же позицию или демонстрируют различие взглядов. Основная черта избранного подхода – деконтекстуализация: теоретические взгляды не только расчленены на отдельные положения, каждое из них теперь свободно сопоставляется с такими же положениями, извлеченными из текстов другого автора. Репников осознает историческую изменчивость и многообразие русского консерватизма, в особенности в хронологических границах области его специального интереса, но это не переходит в методологические установки и приемы, а выражается в постоянных оговорках и уточнениях, препятствующих «срастанию» материала во вневременное или, во всяком случае, внеиндивидуальное целое. В итоге текст демонстрирует противоборство автора с избранным им самим подходом. Возникновение этого специфического противоборства надлежит отнести к недостаточной продуманности теоретических положений работы, начиная с ключевого – определения понятия «консерватизм» в контексте исследования, в какой мере оно будет описательным или аналитическим. Отсюда изобилие таких формулировок, как: «консервативная доктрина власти» (с. 151), «консервативная концепция в целом» (с. 167) и т. п. При этом даже на уровне поименных перечислений остается не вполне ясным, кого автор зачисляет в консерваторы, а кого – в «правые», «националисты» и т. п., безусловно отводя место среди первых лишь К. Н. Леонтьеву и Л. А. Тихомирову[543].

Проблема – в конфликте между теоретической заявкой и недостаточностью средств для ее реализации. С одной стороны, нельзя не отметить роскошь эмпирического материала, с другой – очевидна проблема его группировки в рамках не только привносимой извне, но и недостаточно проясненной схемы, вынуждающей склоняться к логике рубрикации, относя материал по четырем разделам: теоретические основы консервативного мировоззрения (гл. II); геополитические представления русских консерваторов (гл. III); конфессиональный и национальный вопрос (гл. IV); социально-экономические проекты (гл. V). Самая сильная сторона Репникова – исторические исследования позитивистского плана, прекрасным образчиком которых служит созданная им совместно с О. А. Милевским подробная биография Л. А. Тихомирова[544], большой материал был накоплен в ходе работы над энциклопедией «Русский консерватизм…», подготовки к изданию дневников Л. А. Тихомирова[545] и следственного дела В. В. Шульгина[546]. Но, отказавшись от двух наиболее простых способов изучения (прямолинейного, хронологически выстроенного повествования о судьбах русского консерватизма в конце XIX – начале XX в. или серии очерков, посвященных наиболее видным, представляющим особенный интерес фигурам русского консерватизма, или русским консервативным изданиям, объединениям и т. п.), Репников попадает в ловушку тематических выделений. Он отказывается от внешней, хронологической последовательности изложения, когда можно было бы следовать за ходом полемики, стремится не к описанию, а к концептуализации, но без концептуального каркаса. При этом открывающий и замыкающий разделы работы свободны от подобного недостатка – если первый раздел имеет традиционный историографический характер (гл. I, «Историография проблемы»), то последний (гл. VI, «Накануне и после падения самодержавия») возвращает к привычной манере исторического повествования, раскрывая персональные судьбы и интеллектуальные траектории видных русских консерваторов в последние годы и после революции 1917 г. Этот раздел и наиболее стилистически удачен, и логически ясно выстроен, поскольку автор не экспериментировал над формой изложения и опирался на существующие и многократно использованные им образцы.

Перейдем от рассогласования между заявленными целями и фактической реализацией (которое, на наш взгляд, объясняется преимущественно генеалогией нынешнего текста, представляющего сразу несколько разновременных слоев работы) и сосредоточимся на том, что оказалось реализовано.

Исследование посвящено периоду (1890–1910-е гг.), когда «консерватизм» стал фактически официальной идеологией Российской империи, сложным образом сочетаясь с построениями, которые в той или иной степени можно квалифицировать как националистические. Репников сосредоточивает свое внимание на тех вариантах консервативной идеологии, которые включают русское националистическое содержание. Это делает их одновременно и реформаторскими, поскольку предполагает плавную или радикальную, но перестройку существующей системы отношений между различными этноконфессиональными и сословными группами империи в границах новой идентичностной модели, в условиях перехода от подданства к гражданству и новой модели лояльности. По этой причине за пределами исследования остаются другие варианты консервативной мысли (остзейские, польские, украинские и т. п.), ориентированные на перестройку империи при сохранении власти прежних привилегированных групп и сохраняющие преемственную логику, например, «дворянского конституционализма». Иными словами, Репников анализирует исключительно «русский консерватизм» и его подходы к преобразованию «российской государственности»: национальное содержание преобладает над консервативным, что и создает сложности при классификации, когда все основные фигуры (за исключением К. П. Победоносцева) оказываются готовыми к самым радикальным подходам. Так, «консервативный» Л. А. Тихомиров размышляет (и отчасти пытается действовать) в направлении социалистического монархизма, а взгляды М. О. Меньшикова автор характеризует скорее как националистические и либеральные, чем консервативные.

Поскольку книга посвящена изучению идейных позиций русских консерваторов, автор многократно подчеркивает невостребованность их теоретических построений, фиксируя взаимосвязь между сравнительной малочисленностью подобных работ и их поздним появлением и отсутствием интереса к имеющимся. Так, единственное в русской консервативной мысли развернутое рассмотрение сущности монархической власти – «Монархическая государственность» Л. Тихомирова – остается на периферии внимания самих правых (попытку популяризации предпринял прот. И. Восторгов, написавший по ее материалам «Монархический катехизис», но и здесь говорить об успехе затруднительно), исследование проф. П. Е. Казанского «Власть всероссийского императора» вышло лишь в 1913 г. и осталось единственным юридико-догматическим описанием данного предмета. В 1890-х идеологическое «вырождение» русских консерваторов, по сравнению с расцветом 1860–1880-х гг., вытекало из логики ситуации. Если ранее они выступали в качестве оппонентов власти (как «либеральной» или «неопределившейся»), а затем, в обстановке кризиса и поиска новых идейных оснований в первой половине 1880-х правительство стремилось опереться на них (испытывая потребность в общественной поддержке и используя «поправение» значительной части общества после кризиса конца 1870-х – начала 1880-х гг.), то в 1890-е оно становится консервативным. Отсюда следует, что консервативный идеолог претендует быть советником власти – она основной адресат, но адресат, не заинтересованный в подобной продукции, поскольку de facto предполагает критику существующего порядка вещей и одновременно «не истинный» (или «ошибочный») характер правительственного «консервативного» курса. Единственным легитимным идеологом здесь может выступать только сама государственная власть – консервативный публицист, выступая ее интерпретатором, тем самым оказывается избыточным и опасным. Отмечаемое Репниковым общее ощущение разочарованности к концу 1880-х годов в среде консерваторов сопровождается фантазиями на тему тайной консервативной организации. К. Н. Леонтьев в полушутку говорит об образовании «иезуитского ордена», неизвестного самой власти, поскольку «правительственная поддержка скорее вредна, чем полезна, тем более, что власть – как государственная, так и церковная – не дает свободы действия и навязывает казенные рамки, которые сами по себе стесняют всякое личное соображение» (см. с. 135).

Консервативная мысль в этих условиях теряет своего адресата – со стороны власти востребована «охранительная» позиция, консерватизм тождественен поддержке существующего строя (и тех реформ, которые проводит власть, в первую очередь направленных на поощрение промышленного развития и финансового сектора), тогда как традиционная консервативная социальная база, «поместное» дворянство, оказывается сужающимся основанием и, что важнее, быстро меняющимся в рамках новых условий, достаточно эффективно приспосабливаясь к ним. Аграрные хозяева, выторговывая себе у власти наилучшие условия, стремятся опираться на традиционные образы помещичьего хозяйства, дворянских обществ, действительно сильно отличаясь от них, вполне вписавшись в новую сельскую экономику[547]. Для противостояния власти или сколько-нибудь автономной позиции у консерваторов в 1890-е отсутствует значимый ресурс. Ряд консервативных мыслителей фактически занимает либеральные позиции (например, С. Ф. Шарапов – значимая фигура в складывающейся новой земской протополитической среде, в том числе за счет изменения законодательства о земствах, сделавшего их значительно более «дворянскими» и способствуя формированию земской оппозиции правительству, в частности, в стремлении изменить экономическую политику в благоприятную для аграриев сторону).

Насущна становится выработка удовлетворительного объяснения – каким образом деятельность консервативной по всему своему идеологическому антуражу власти принципиально отдаляется от консервативных ожиданий. Универсальным объяснением, в котором сходятся разные представители консервативной мысли, оказывается «бюрократия». Она образует «средостение» между «народом» и «самодержцем» и тем самым извращает сущность самодержавной власти, отнимая ее у монарха (теперь являющегося заложником бюрократии) и присваивая себе – становясь абсолютным анонимным правителем (с. 183–186). Дальнейший ход рассуждений выявляет глубинное напряжение консервативной мысли этого типа:

с одной стороны, утверждается необходимость ограничения власти бюрократии, создания механизмов контроля над нею, что предполагается осуществить благодаря формированию совещательных органов, созывам «сведущих людей» и т. п., постоянно повторяется идея о введении в состав Государственного Совета представителей от разных общественных групп и учете мнений не только большинства, но и меньшинства; с другой стороны – налицо стремление сохранить режим личной власти и вывести его из автономной логики управления, которая последовательно ограничивает этот режим через выстраивающиеся процедуры и т. п.

Проблема, стоящая перед консерваторами, заключается в том, что для них в условиях возможного либерального пар