КулЛиб электронная библиотека
Всего книг - 591853 томов
Объем библиотеки - 897 Гб.
Всего авторов - 235555
Пользователей - 108200

Впечатления

Serg55 про Минин: Камень. Книга Девятая (Городское фэнтези)

понравилось, ГГ растет... Автору респект...

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Serg55 про Бушков: Нежный взгляд волчицы. Мир без теней. (Героическая фантастика)

непонятно, одна и та же книга, а идет под разными номерами?

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
pva2408 про Велтистов: Рэсси - неуловимый друг (Социальная фантастика)

Ох и нравилась мне серия про Электроника, когда детенышем мелким был. Несколько раз перечитывал.

Рейтинг: +5 ( 5 за, 0 против).
vovih1 про Бутырская: Сага о Кае Эрлингссоне. Трилогия (Самиздат, сетевая литература)

Будем ждать пока напишут 4 том, а может и более

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
vovih1 про Кори: Падение Левиафана (Боевая фантастика)

Galina_cool, зачем заливать эти огрызки, на литрес есть полная версия. залейте ее

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Влад и мир про Шарапов: На той стороне (Приключения)

Сюжет в принципе мог быть интересным, но не раскрывается. ГГ движется по течению, ведёт себя очень глупо, особенно в бою. Автор во время остроты ситуации и когда мгновение решает всё, начинает описывать как ГГ требует оплаты, а потом автор только и пишет, там не успеваю, тут не успеваю. В общем глупость ГГ и хаос ситуаций. Например ГГ выгнали силой из города и долго преследовали, чуть не убив и после этого он на полном серьёзе собирается

подробнее ...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Serg55 про Берг: Танкистка (Попаданцы)

похоже на Поселягина произведение, почитаем продолжение про 14 год, когда автор напишет. А так, фантази оно и есть фантази...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).

Интересно почитать: Как использовать VPN для TikTok?

Дажьбог - прародитель славян [Михаил Серяков] (fb2) читать онлайн

- Дажьбог - прародитель славян (и.с. Неведомая Русь) 2.34 Мб, 459с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Михаил Леонидович Серяков

Настройки текста:




М. Л. Серяков
ДАЖЬБОГ, ПРАРОДИТЕЛЬ СЛАВЯН

*
Художник И. Савченко


© Серяков М. Л., 2012

© ООО «Издательство «Вече», 2012

Моей маме, Серяковой Нине Алексеевне,

посвящается.



Вступление

Любого человека, любящего свою страну, а не заботящегося лишь о своем личном благополучии, нередко посещают вопросы, которые без преувеличения можно назвать вечными. Кто мы на самом деле? Как и для чего возник наш народ? В чем его истинное предназначите? Какова его судьба? Все эти вопросы не давали покоя многим поколениям думающих русских людей, которым была небезразлична судьба своей Родины. Особенно актуальными они становятся в трудные времена, которых, к несчастью, было немало в истории Руси. Немало мыслителей пытались дать ответы хотя бы на часть этих вопросов. В разное время ими было высказано немало интересных идей, но не об этих мыслях отдельных людей эта книга. Разум отдельного человека, пусть даже самого гениального, с неизбежностью ограничен. Между тем ответы, а точнее, один глобальный ответ на все эти вопросы уже был дан самим народом в глубокой древности. Мы не знаем, стал ли он плодом духовных исканий группы мудрецов, результатом коллективного народного творчества либо это было откровение свыше. Единственное, что мы знаем, — так это то, что у наших далеких предков уже на самой заре их истории как отдельного народа был миф. И миф этот был столь всеобъемлющ, что без преувеличения пронизал почти все стороны их материальной и духовной жизни и в конечном итоге сформировал их уникальное мирочувствование.

И миф этот был о Дажьбоге и о происхождении от этого бога великого племени славян. Благодаря ему наши далекие предки четко знали, как и для чего они появились на этой Земле, каковы их истинная сущность и подлинное предназначение. Этот миф давал им целостную систему мирочувствования и, указывая направление движения, наполнял их жизнь высшим смыслом. По своему значению в жизни всего народа данный солнечный миф можно назвать главным мифом славянского язычества.

Миф этот не возник на пустом месте. Он стал результатом долгого духовного развития наших предков. Согласно славянской мифологии, отцом Дажьбога был Сварог, которому автором этой книги было посвящено отдельное исследование[1]. Именно с богом неба Сварогом было связано откровение о небесном происхождении человеческой души: ее приходе со звезд на землю через пламя огня-Сварожича, т. е. сына Сварога, и по окончании земной жизни возвращение домой, на небо. Само обожествление неба относится к чрезвычайно архаичной эпохе. Греческий Уран и индийский Варуна, имена которых этимологически родственны славянскому Сварогу, относятся к первому, наиболее древнему поколению богов. Впоследствии с ним, богом звездного неба, наши далекие предки связывали свой переход от дикости к культуре, овладение огнем, возникновение первых ремесел, гончарного и кузнечного, равно как и начало хлебопашества и установление института брака. Все эти грандиозные перемены, коренным образом изменившие жизнь как всего общества в целом, так и каждого его члена в частности, были осмыслены мифологическим сознанием как результат деятельности Сварога как бога культуры. С того момента, как человек овладел искусством обработки металлов, самой популярной ипостасью этого бога становится его ипостась бога-кузнеца, которая с незначительными христианскими напластованиями сохранилась в народной памяти вплоть до XIX — начала XX в. Именно с этой ипостасью оказался связан миф о спасении героя от преследующей его матери змеев в кузнице, завершающегося перековкой божественным кузнецом ведьмы в кобылу и подчинении се человеку. По времени сложения рассмотренный миф знаменовал собой очередной крупномасштабный переворот в общественном устройстве, а именно победу патриархата над матриархатом, а по сути — вечную истину о победе над скотским началом в человеческой душе.

Как хронологически, по времени сложения отдельных аспектов его культа, так и мифологически Сварог относится к древнему поколению славянских богов. Именно этими отечественными мифами и руководствовался славянский переводчик «Хроники» Иоанна Малалы, когда указал, что бог-кузнец приходится отцом Дажьбогу. Если с его отцом Сварогом был связан по преимуществу переход праславянского общества от дикости к культуре, то эра Дажьбога знаменовала следующую принципиальную веху в его развитии — возникновение сакральных и нравственных основ государственности. Еще важнее было то, что народное сознание именно с образом Дажьбога связало третью, заключительную истину о возникновении самого племени славян на нашей Земле. Этот великий солнечный миф завершил создание целостной системы координат, с помощью которой наши далекие предки осознавали самих себя, окружающий их мир и свое место в этом мире. Дажьбог как божественный прародитель славян уже в силу этого занял одно из ключевых мест в их религиозных представлениях. Если со времен Нестора наша историческая наука традиционно искала ответ на вопрос: «Откуда есть пошла Русская земля», то образ дневного светила в качестве первопредка позволяет нам ответить на другой, не менее важный вопрос, относящийся к гораздо более древней эпохе: «Откуда есть пошло славянское племя». Без детального исследования всего комплекса представлений, связанных с Дажьбогом, невозможно понять древнейшую историю славян и сам процесс их духовного становления, благодаря чему славяне и стали славянами. Не говоря о ключевой роли бога Солнца в сложении национального самосознания славян, эра Дажьбога была гораздо ближе к Средневековью, чем эра Сварога, и уже в силу одного этого о первом сохранилось гораздо больше упоминаний в летописях и поучениях против язычества, чем о его отце. О том, какое громадное значение имел образ Дажьбога для наших предков, красноречиво свидетельствует тот факт, что отдельные связанные с ним поговорки и песни, где этот бог прямо назывался своим языческим именем (а не христианским псевдонимом, как это было в случае со Сварогом), сохранились в устной народной традиции вплоть до XIX — середины XX в. На фоне тысячелетних неустанных стараний христианства по тотальному истреблению на Руси любой памяти о наших исконных богах данный факт особенно показателен.

Сохранив имя Дажьбога, наш народ, к сожалению, не смог целиком сохранить ни сам солнечный миф, ни вытекающее из него свое мирочувствование, которое было на уровне сознания во многом безжалостно уничтожено новой религией, расчищавшей место для насаждения своих библейских догм и постулатов. За эту слабость и забвение своего истинного происхождения русский народ уже неоднократно, как будет показано ниже, весьма дорого платил как на духовном, так и на материальном уровне и, что самое главное, продолжает платить за свое превращение в «Иванов, не помнящих родства» до сих пор. В этом отношении миф о Дажьбоге — это наше великое прошлое, это, в форме негативных последствий его забвения, наше настоящее и, хотелось бы надеяться, в своей непосредственной, истинной форме будущее нашего народа. Однако влияние мифа о нем на разные стороны жизни наших далеких предков было столь велико, что оставило после себя множество следов. Внимательно изучая и сопоставляя эти следы, в настоящем исследовании мы попробуем, насколько это возможно спустя тысячу лет после насильственной христианизации» возродить главный миф наших предков. Без этого решающего шага невозможно ни восстановить разорванную более тысячи лет связь времен, ни вернуться к мирочувствованию и духовной целостности наших предков, ни приобщиться к их могучему светоносному духу.

Глава 1
ПИСЬМЕННЫЕ И ФОЛЬКЛОРНЫЕ ИСТОЧНИКИ О ДАЖЬБОГЕ И ЗНАЧЕНИЕ ЕГО ИМЕНИ

Письменные источники о Дажьбоге

Обзор древнерусских письменных источников о боге Солнца лучше всего начать со славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, который сразу даст представление о сущности этого персонажа отечественной мифологии. Как уже отмечалось в книге про Сварога, данный перевод, в ходе которого античные языческие божества оказались отождествлены со славянскими, был осуществлен весьма рано, в X в., и, скорее всего, в Болгарии. Впоследствии, когда на Руси создавалась Ипатьевская летопись, интересующий нас фрагмент был включен в ее текст под 1114 г. Рассказав о введении богом-кузнецом Сварогом единобрачия в Египте, воспринимавшегося им как колыбель цивилизации, летописец продолжал повествование о начале человеческой истории: «И по сем царствова сынъ его, именемъ Солнце, его же наричють Даждьбог, семъ тысящь и 400 и семьдесять днии, яко быти лѣтома двемадссятьма ти по лунѣ видаху бо егуптяне, инии чисти ови по лунѣ чтяху, а друзии деньми лѣт чтяху; двою бо на десять месяцю число потомъ оувѣдоша. От нслеже начата чѣловѣци дань давати царямъ. Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бѣ бо мужъ силенъ; слышавше нѣ от кого жену нѣкую от егуптянинъ богату и всажену соущю. И нѣкоему, въсхотѣвшю блудити с нею, искаше ея яти ю хотя. И, не хотя отца своего закона расыпати, Сварожа, поемъ со собою моужь нѣколко своихъ, разумѣвъ годину, егда прелюбы дѣеть, нощью припаде на ню, не оудоси мужа с нею, а ону обрѣте лежащю съ инѣмъ, с нимъ же хотяше. Емъ же ю и мучи и пусти ю водити по земли в корзинѣ, а того любодѣйца всѣкну. И бысть чисто житье по всей земли Егупетьскои, и хвалити начата»[2]. — «И потом царствовал сын его, именем Солнце, его же называют Дажьбог, 7470 дней, что составляло двенадцать с половиной лет. Не умели египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие днями годы считали; число 12 месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Дажьбог был сильным мужем; услышав от кого-то о некоей богатой и знатной египтянке и о некоем человеке, восхотевшим сойтись с нею, искал ее, желая схватить ее (на месте преступления) и не желая закон отца своего нарушать, Сварога. Взяв с собой нескольких своих мужей, зная час, в который она прелюбодействовала, ночью в отсутствие мужа ее застиг лежащею с другим мужчиной, которого сама облюбовала. Он схватил ее, подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его».

Текст славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы вместе с соответствующим фрагментом Ипатьевской летописи чрезвычайно ценен для нас в том отношении, что сразу позволяет понять природу изучаемого нами божества и часть связанных с ним идей. Во-первых, оба славянских средневековых источника указывают на то, что Дажьбог был богом солнца. Рисуя его как обожествленного правителя и, следовательно, как обычного человека, они тем не менее подчеркивают его мощь: «Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бѣ бо мужъ силенъ». Во-вторых, он называется ими сыном Сварога, из чего вытекает, что он относится ко второму, более младшему поколению божеств славянской мифологии. В-третьих, эпоха правления Дажьбога связывается им с установлением царской власти в человеческом обществе, самым главным атрибутом которой называется именно дань: «От нележе начата чѣловѣци дань давати царямъ». О том, что данное обстоятельство не было плодом воображения древнего книжника, говорит то обстоятельство, что спустя века уплата дани на Руси была календарно приурочена к Петрову дню, следующему сразу за летним солнцестоянием: «В старину Петров день был сроком судов и взносом дани и пошлин. Известна еще Петровская дань, в которой «тянули попы». По зазывным грамотам приезжали в Москву ставиться на суд»[3]. Сам же этот день, посвященный после принятия христианства апостолу Петру, в русском народном календаре был непосредственно связан с движением дневного светила, как об этом свидетельствует следующая поговорка: «С Петра солнце — на зиму, а лето — на жару»[4]. Что касается суда, то, как следует из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, осуществление правосудия было также непосредственно связано с богом солнца. Понятно, что со смертью Дажьбога, описанного славянскими книжниками в качестве смертного человека, эта традиция не прервалась, и весьма интересно, что автор Ипатьевской летописи исключил из своего произведения имеющуюся в славянском переводе «Хроники» Иоанна Малалы фразу о преемниках солнечного божества на египетском троне. О причинах подобного молчания отечественного летописца мы поговорим ниже, а пока отметим, что, хоть, следуя библейско-византийской традиции, Ипатьевская летопись и называет целый ряд правивших в Египте до Дажьбога царей — Местрома от рода Хамова, Ермию-Гермеса и Феоста-Сварога, который ввел для пребывающих в каменном веке людей первые законы, — собственно первым царем в полном значении этого слова оказывается лишь Дажьбог-Солнце. В-четвертых, солнцецарь следит за соблюдением установленных его отцом законов и строго наказывает за их нарушение. Понятно, что рассказ о казни прелюбодеев восходит к тексту Иоанна Малалы и не имеет никакого отношения к славянской мифологии, однако представление о солнце как гаранте правды в обществе имеет глубокие индоевропейские корни. Наконец, к эпохе Дажьбога текст относит введение солнечного календаря из двенадцати месяцев взамен лунного, что выглядит вполне естественно с учетом солярной природы этого божества.

Второй раз Дажьбог упоминается в летописи при рассказе о религиозной реформе Владимира Святославича в 980 г.: «И пача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму, внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а оусъ златъ, и Хърса, Дажьб(ог) а, и Стриб(ог) а, и Симарьгла, и Мокошь (и) жряху имъ наричюще я б(ог) ы»[5]. На первом месте в пантеоне Владимира оказался громовержец и бог войны Перун, на втором месте — солнечное божество Хоре, заимствованное, по всей видимости, славянами у своих южных ираноязычных соседей, а почетное третье место в этом перечне богов занял Дажьбог. Как было показано мной в исследовании о «Голубиной книге», если исключить двух явно неславянских божеств Симаргла и Хорса, то все остальные собственно славянские божества из этого перечня в своей совокупности в точности соответствуют описанию облика Первобога в данном духовном стихе. Дажьбог в этом контексте соотносится с солнцем как лицом Первобога, из тела которого возникла вся видимая Вселенная, что вновь подтверждает солярную природу этого божества, впервые отмеченную в славянском переводе «Хроники» Иоанна Малалы. Достоверность известия «Повести временных лет» о пантеоне Владимира подтвердили археологические раскопки в Киеве 1975 г. В их ходе было обнаружено небольшое прямоугольное сооружение, вытянутое параллельно великокняжескому дворцу X в. на расстоянии 25–27 м к востоку от восточной стены дворца. Фундамент этого сооружения датируется 971–988 гг., а наиболее вероятна указанная в летописи дата 980 г. Интересно отмстить, что оно было ориентировано по линии север — юг и на краях обрамлялось своеобразными «лепестками», на которых, очевидно, размещались языческие идолы. Понятно, что в центре пантеона должно было стоять изваяние Перуна, местоположение других богов определяется весьма предположительно. Б. А. Рыбаков довольно логично предположил, что на двух южных «лепестках» могли помещаться идолы Дажьбога и Хорса как солнечных божеств, обратив особое внимание на отстоящую на 2 м на юго-запад от фундамента ямку диаметром около 80 см, по краям которой прослеживаются следы двенадцати кольев, которые могли олицетворять годовой солнечный цикл из двенадцати месяцев. Впрочем, пантеон Владимира простоял на этом холме недолго — вплоть до следующей религиозной реформы этого же князя, принявшего через восемь лет христианство. «Проложное сказание о Владимире» в Прологе 1383 г. так описывает первое действие этого князя после крещения: «И пришедъ къ Киеву изби вся идолы: Перуна, Хорса, Дажьбога и Мокошь и прочая вся кумиры…»[6]. Хоть «Проложное сказание» было составлено достаточно поздно и, по всей видимости, его автор взял перечень славянских божеств из цитировавшейся выше летописной статьи 980 г., тем не менее эта фраза полностью соответствует исторической действительности, поскольку Владимир с рвением неофита начал энергично уничтожать всякую память об отеческих богах.

Еще один раз этот бог упоминается в «Слове Иоанна Златоуста о том, как поганые веровали идолам», написанном в XIII–XIV вв. Автор данного древнерусского поучения против язычества, посетовав, что и после крещения славяне продолжают поклоняться Перуну, Хорсу, вилам, Мокоши, упырям и берегиням, далее продолжает: «А друзии веруютъ въ Стрибога, Дажьбога и Переплоута, иже вертячеся ему пиють в розехъ, забывше Бога, створившаго небо и землю, моря и рекы и источникы и тако веселящеся о идолехъ своихъ»[7]. Сокрушения по поводу двоеверия своих современников создателя данного «Слова» наглядно показывают, что и спустя целых триста-четыреста лет после насильственной христианизации наши предки помнили и чтили своих исконных богов, игнорируя бога навязанной им религии, что вызывало сетования православного духовенства.

В пятый раз в письменных источниках имя древнерусского бога солнца встречается нам в знаменитом «Слове о полку Игореве». Его создатель так красочно описывает начавшийся упадок мощи Руси:

«Тогда, при Олзѣ Гориславличи,
сѣяшется и растяшеть усобицами,
погибашеть жизнь Даждьбожа внука;
въ княжихъ крамолахъ вѣци человѣкомъ скратишась.
Тогда по Руской земли рѣтко ратаевѣ какахуть,
нъ часто врани граяхуть,
трупиа себѣ дѣляче,
а галици свою рѣчь говоряхуть,
хотятъ полетѣти на уедие»[8].

«Тогда, при Олеге Гориславиче,
засевалось и разрасталось усобицами,
погибало достояние Дажьбожьего внука;
в княжеских крамолах жизни людям сокращались.
Тогда по Русской земле редко пахари на лошадей
покрикивали,
но часто вороны граяли,
трупы между собой деля,
а галки по-своему переговаривались,
собираясь полететь на добычу».
Второй раз автор «Слова о полку Игореве» упоминает Дажьбога опять-таки в контексте упадка величия родной страны:

«Уже бо, братие, не веселая година въстала,
уже пустыни силу прикрыла.
Въетала обида въ силахъ Дажьбожа внука,
вступила дѣвою на землю Трояню,
въсплескала лебедиными крылы
на синѣмъ море у Дону;
плещучи, упуди жирня времена.
Усобица княземъ на поганыя погыбе,
рекоста бо братъ брату:
«Се мое, а то мое же».
И начяша князи про малое
«се великое» мълвити,
а сами на себѣ крамолу ковати.
А поганий съ всѣхъ странъ прихождаху съ побѣдами
на землю Рускую»[9].
«Уже ведь, братья, невеселое время настало,
уже пустыня войско прикрыла.
Встала обида в войсках Дажьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
восплескала лебедиными крыльями на синем море у Дона;
плескаясь, прогнала времена обилия.
Борьба князей против поганых прервалась,
ибо сказал брат брату:
«Это мое, и то мое же».
И стали князья про малое
«это великое» молвить
и сами на себя крамолу ковать.
А поганые со всех сторон приходили с победами
на землю Русскую».
Язык этого уникального памятника древнерусской литературы весьма непрост для понимания современным читателем в силу своей исключительной метафоричности и обращения его создателя к уже утраченным мифологическим образам. Тем не менее оба упоминания «Дажбожьего внука» представляют для нашего исследования значительную ценность. Еще А. С. Орлов отмечал, что в «Слове о полку Игореве» слово внук значит «потомок во всех случаях употребления этого термина». Не вызывает разночтений и то, что сам образ «Дажбожьего внука» имеет, самое прямое отношение к Руси той эпохи. Среди исследователей нет единства только в отношении того, кого конкретно имел в виду под потомками Дажьбога автор «Слова» — правящую на Руси княжескую династию Рюриковичей либо же весь русский народ в целом. Использование этого оборота в тексте памятника делает равновероятными оба толкования. Тем не менее тот факт, что в приписке к псковскому Апостолу 1307 г., открытой К. Ф. Калайдовичем еще в 1813 г., приведенному выше образу «Слова о полку Игореве» о гибели из-за княжеских усобиц «жизни Дажбожа внука» соответствует оборот, где говорится о гибели «жизни нашей»: «при сихъ князехъ сѣяшется и ростяше усобицами гыняше жизнь наши въ князѣхъ которы и вѣци скоротилися человѣкомъ»[10], свидетельствует в пользу отнесения интересующего нас выражения ко всему русскому народу в целом, а не только к княжеской династии.

Основной контекст упоминания выражения о «Дажбожьем внуке» гениальным создателем «Слова о полку Игореве» предельно ясен: княжеские усобицы наносят страшный ущерб потомкам бога солнца как путем гибели людей во внутренних распрях, так и облегчая возможность иноплеменникам победно вторгаться на Русь. Понятно, что современной автору эпохе междоусобиц противопоставлялась прежняя эпоха единства князей и, соответственно, процветания потомков Дажьбога. Однако сама идея единства рода Рюриковичей, совместно владеющих различными русскими княжествами, имела под собой отчетливо языческую основу. В. Л. Комарович по этому поводу писал: «Необъясним был и пресловутый черед «лествичного восхождения» князей на киевский стол, явно имитировавший отношения старшинства при родовом строе, невыводимый, однако, из этого последнего непосредственно ввиду столь же явной его изжитости в XI–XII вв. Но в качестве сакрально-культового пережитка того же самого родового строя и эта загадка русской истории разрешается просто.

Субъектом владельного права русских князей был весь княжеский род не потому, что он сам сохранял до XI–XII вв. включительно архаичную структуру неделенного рода, а в силу только опиравшегося на язычество культового обычая: не обособленный от другого властелин-вотчинник, а совладелец в общем владении, русский князь долго — дольше, чем феодалы на Западе, — не находил правовой и экономической опоры своим вотчинным притязаниям именно в силу тяготевших над ним пережитков язычества.

И тяготели они в сознании той эпохи не только над субъектом, но и над объектом княжеского права: подобно роду неделима была, по крайней мере в идее, земля.

Культ земли, как и рода, в русском язычестве был одним из основоположных»[11].

Вывод В. Л. Комаровича тем более значим, что оп бьиі сделан автором исключительно на основании летописного материала, без привлечения текста «Слова о полку Игореве». Проанализировав использование в ту эпоху внеканонической «дедней и отней молитву», двойных (крестильных и «русских» или «мирских») имен, даваемых новорожденным, отдельные примеры княжеского права и явно языческий обычай постригов, этот исследователь пришел к следующему заключению: «…и если и исторических князей — Рюриковичей — в самом деле объединял сравнительно так долго родовой культ, то он не мог первоначально тоже не быть культом родоначальника. Только в поисках такого родоначальника для князей Рюриковичей надо сразу же, конечно, отказаться от самого Рюрика…»[12] Сам В. Л. Комарович подобного полусакрального родоначальника видел в Вещем Олеге, однако в свете приведенного выше примера из Ипатьевской летописи и славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы мы можем заглянуть в глубь веков еще дальше и предположить, что исходным родоначальником русских князей был бог солнца Дажьбог, первый царь на земле в собственном смысле этого слова. В этом случае становится понятной отмеченная выше странность автора Ипатьевской летописи, совершенно нелогично опустившего имевшуюся в славянском переводе византийского текста фразу о наследниках Дажьбога-Солнца. Понятно, что если данная фраза могла навести читателей на весьма неприятную для новой религии мысль о происхождении правящей княжеской династии от языческого бога, беса по терминологии усиленно насаждаемого христианства, то, с точки зрения монаха-летописца, о ней вообще следовало умолчать. Поскольку вопрос этот чрезвычайно важный, мы не станем спешить с окончательными выводами и сформулируем данное предположение пока на уровне предварительной гипотезы, которую необходимо подтвердить другими, независимыми от «Слова о полку Игореве» данными.

Завершая рассмотрение образа Дажьбога в этом «золотом слове» Древней Руси, необходимо обратить внимание читателей на ту особенность, что в обоих фрагментах этот бог упоминается в семантическом поле образов, которые непосредственно восходят к сфере деятельности его небесного отца Сварога. Так, в первом случае гениальный создатель «Слова о полку Игореве» дважды обыграл мотив пахоты. Сначала с ним метафорически сравнивались усобицы, которые «засевались» Олегом Гориславичем, который действовал подобно пахарю. Именно от этих засеянных и разросшихся княжеских усобиц и погибало достояние Дажьбожьего внука. Конкретизируя процесс гибели достояния потомков бога солнца, двумя строчками ниже автор уже напрямую вводит образ прервавшейся обработки земли крестьянами: «Тогда по Русской земле редко пахари на лошадей покрикивали». Подобное двойное обращение к образу пахоты вряд ли является случайным и заставляет нас вспомнить, что Сварог, как было показано в первой книге нашего исследования, сам являлся, по сути дела, изобретателем земледелия, выковавшим людям первый плуг. Однако с пахотой был связан и его сын, как солнечное божество. В XIX в. на Украине была записана песня, где солнце спустя почти тысячу лет после крещения жителей Киева прямо называется богом:

Ой піду я темним лугом,
Оре милий своіім плугом,
Чужа мила поганяє,
І к сонечку промовляє:
Поможе, боже, чоловіку,
Щоб так орав поколь віку[13].
Чрезвычайно показательно, что к богу солнца обращаются за помощью в деле пахоты, изобретенной его отцом. Связь дневного светила с земледельческим трудом не ограничивается данной песней и встречается нам в русском совете-пословице: «Борони посолонь, лошадь не вскружится». Отголоски былого культа солнца просматриваются и в русской поговорке «Люди восходящему солнцу поклоняются», и в сделанном еще в XIX в. И. И. Срезневским наблюдении: «Словаки веруют в божественность Солнца, называют его святым и владыкою неба и земли, призывают на помощь в заговорах от недугов, веря, что оно помогает людям…»[14] Следует отметить, что в отдельных регионах славянского мира традиция воспринимать дневное светило как бога дожила до XX в. и К. Мошинский с некоторым удивлением констатирует результаты этнографических наблюдений: «Так, болгарские или русские женщины в разговорах с малыми детьми употребляют выражение «бог» (обычно в уменьшительных формах) не только в обычном понимании: бог, святой образ, крест, но также в смысле: солнца, луна и огонь. Мать-русинка, показывая, например, ребенку огонь, объясняет, что это бог; или когда ее спрашивают, где бог, показывает на солнце и т. п.»[15]

Во втором фрагменте «Слова о полку Игореве» резко осуждаются русские князья, которые стали «сами на себя крамолу ковать». В связи с этим стоит напомнить, что Сварог был богом-кузнецом и в этом качестве был связан не только с обработкой металлов, но и с «обработкой» слов. В древнерусском языке слово ковать помимо своего основного значения означало также «замышлять», как правило, недоброе: «не добро зла ковати мужю праведну»; «развращено срдце куеть злая на всяко время»[16]. В силу тесной связи кузнечного дела с магией ст. сл. слово КОВЪ приобрело значение «дурное намерение», «обман», ср. ц. сл. КОВЪ — «злой умысел», «злое ухищрение»: не добро… кова ковати. Подобная семантика сохраняется вплоть до XIX в. и встречается нам у Шевченко: А тим часом вороженьки чинять свою волю: кують речі недобрії. В этот же контекст целиком и полностью вписываются «кующие козни» русские князья в «Слове о полку Игореве». Тот факт, что в обоих случаях, когда речь заходит даже не о самом Дажьбоге, а о его потомстве, автор «Слова» в качестве метафор использует примеры деятельности, непосредственно связанные с семантическим полем Сварога, является еще одним доказательством в пользу истинности родословной обоих богов, изложенной в славянском переводе Иоанна Малалы и воспринятой создателем Ипатьевской летописи.

Кроме Дажьбога в «Слове о полку Игореве» упоминается и другой древнерусский бог — Хоре. По мнению большинства исследователей, это божество было заимствовано нашими далекими предками от своих ираноязычных соседей и наряду с сыном Сварога также олицетворяло собой дневное светило. Естественно, возникает закономерный вопрос о соотношении между собой двух солнечных божеств. Ответ на него на основе анализа текста дал еще в начале прошлого века Ф. Е. Корш: «Хоре есть солнечное божество, как и Дажьбог, но отличается от него примерно так же, как Ηλιοζ от Απόλλων, т. е. преимущественно, если не исключительно тем, что представляет собой самое светило, лишь олицетворенное и обоготворенное, а Дажьбог служит мифическим выражением всех сил и действий солнца, отчасти расширенных, но и лишенных первоначальной конкретности путем метафорического толкования»[17]. Продолжая сравнение двух языческих божеств, исследователь отмечал: «…видно, что певцу «Слова», как уже, вероятно, его предшественникам, Дажьбог представлялся чем-то вроде жизненного начала, обусловливающего происхождение и существование человечества вообще и «русичей» в частности, если не в особенности. Из этого различия между Хорсом и Дажьбогом, повидимому, следует, что первый на Руси новее второго»[18].

Изображения солнечного божества

Кроме письменных источников от эпохи Древней Руси до нас дошли два изображения, которые могут быть связаны с рассматриваемым солнечным божеством. В первую очередь это знаменитый Збручский идол (рис. 1), представляющий собой совокупность трех миров — небесного, земного и подземного. В верхнем, небесном, ярусе идола скульптор изобразил двух богов и двух богинь, в среднем ярусе — соответственно двух мужчин и двух женщин и, наконец, в нижнем ярусе — одну стоящую на коленях фигуру, поддерживающую земную твердь, которая по своим размерам явно соответствует персонажам верхнего яруса, а не людям. Поскольку один из небесных богов Збручского идола был изображен с конем и палашом, то подавляющее большинство исследователей довольно логично предположили, что перед нами бог войны Перун. Хоть оба этих атрибута, как мы увидим ниже, могли принадлежать и богу солнца, тем не менее, если принять во внимание соотнесенность всех четырех изображений верхнего яруса с символикой небесных светил, подробно рассмотренной в исследовании о «Голубиной книге», по всей видимости, перед нами действительно предстает на этой грани древнеславянский бог войны. Подобный вывод подкрепляется и тем, что на одежде второго мужского божества этого яруса был изображен круг с шестью лучами внутри него (рис. 2), который с эпохи бронзы являлся одним из символов солнца. Если мы примем во внимание, что бог Перун соотносился с лупой, а богиня Макошь, также явно изображенная на этом идоле, — с планетой Венерой, которая зачастую воспринималась народным сознанием как два объекта — «звезда утренняя» и «звезда вечерняя», — то перед нами действительно предстанет небосвод с тремя важнейшими для древнего человека светилами. Дополнительными доказательствами в пользу того, что второе мужское божество действительно соответствует богу солнца, является как то, что эта грань идола была ориентирована на юг, так и то, что ему, единственному из четырех небожителей, в нижнем ярусе соответствует пустой регистр. Поскольку подземный мир издревле ассоциировался с тьмой и мраком, выглядит вполне логично, что древний скульптор поместил изображения бога нижнего мира лишь под теми изображениями богов небесного яруса, которым соответствуют ночные светила, но не стал изображать его вид со спины под солнечным божеством.



Рис. 1. Збручский идол. Общий вид

(Источник: Рыбаков Б. А.

Язычество Древней Руси. М., 1988)



Рис. 2. Солярный знак на Збручском идоле

(Источник: Рыбаков Б.А.

Язычество Древней Руси. М., 1988)



Вторым изображением, соотносимым исследователями с Дажьбогом, можно считать Псковский каменный идол, найденный в пойме р. Великой к северу от устья Промежицы. Сам идол, к сожалению, был утрачен, но сохранилась его фотография, сделанная в 1928–1929 гг. Отечественные летописи ничего не говорят об этом идоле, однако о нем написал в своем дневнике немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер, посетивший в 1590 г. нашу страну. Описывая окрестности Пскова, он сообщает следующие ценные сведения: «Перед городом видели мы двух идолов, поставленных в давние времена жрецами, которые им поклонялись, а именно Услада, каменное изваяние которого в руке имеет крест, (и) Хорса, который стоит на земле с мечом в одной руке и молнией (буквально «огненным лучом», как отмечал переведший этот фрагмент А. Н. Кирпичников. — М. С.) в другой. Поблизости он них (виден) полевой лагерь Стефана (Батория), который в 1581 г. осаждал Псков, и там же остатки относящихся к нему башен»[19]. Долгое время сообщение немецкого путешественника считали выдумкой, заимствованной у Герберштейна. Однако в 1897 г. при земляных работах неподалеку от р. Промежицы, по обе стороны от которой к югу от Пскова и был разбит лагерь Стефана Батория, и был обнаружен один из описанных Вундерером идолов. Как и отметил путешественник, у пего оказался виденный им знак: «На груди заметны следы поврежденного рельефного крестообразного знака, явно сделанного одновременно со скульптурой. Изваяние носит следы преднамеренного разрушения: обколот торс, отбит кончик носа, отсутствуют нижняя часть фигуры и руки»[20]. В силу этого мы не можем сказать, действительно ли идол держал в руках крест, как про это писал Вундерер, или же этот знак был просто высечен в левой стороне груди, как это можно предположить, глядя на фотографию. Заметка немецкого путешественника свидетельствует, что у Пскова еще в самом конце XVI в. стояли в неприкосновенности языческие идолы, которые были разрушены христианами лишь позднее. Понятно, что имена божеств Вундерер действительно позаимствовал у Герберштейна, неправильно принявшего летописное описание внешнего облика Перуна, у идола которого был «ус злат», за имя отдельного божества Услада. Точно так же гадательно он назвал и второго псковского идола именем Хорса. Анализировавший этот источник А. Н. Кирпичников на основании знака креста соотнес найденное каменное изваяние с древнерусским богом солнца Хор-сом или Дажьбогом, а фигуру с мечом и молнией — с Перуном.

Однозначно определить, какой идол изображал какого бога, не представляется возможным. С одной стороны, крест действительно является одним из символов солнца. С другой — символика меча была отнюдь не чужда и богу дневного светила. Змееборческий миф гораздо ближе Перуну и во многом сменившему его в христианскую эпоху Илье-пророку, однако и солнечное затмение в сознании древних славян могло восприниматься как нападение змея на дневное светило. Весьма многое зависит от того, что имел в виду под вторым атрибутом псковского бога-змееборца немецкий автор — молнию или луч. В первом случае перед Псковом действительно стоял идол громовержца Перуна, во втором случае — бог солнца. Так или иначе, но один из двух псковских идолов вполне мог изображать Дажьбога. В свете того, что большинство исследователей относят появление Хорса в древнерусском языческом пантеоне за счет влияния ираноязычных племен на восточных славян, можно предположить, что его почитание было свойственно в первую очередь южной части Древней Руси, а не далекому от контактов с причерноморскими кочевниками северо-западу нашей страны, где и был найден этот идол. Если мы примем во внимание это соображение, то стоявший еще в конце XVI в. около Пскова идол изображал в качестве солнечного божества не Хорса, а именно Дажьбога.

Если сравнить изображения обоих идолов, то обращает на себя внимание одна интересная деталь, а именно отмеченность местонахождения сердца. Все четыре божества небесного яруса Збручского идола весьма своеобразно держат руки: правая находится в районе сердца, а левая — на печени. При этом если оба женских божества держат в правой руке предметы — одна кольцо, а вторая рог, — то у обоих мужских божеств правая рука свободна и покоится на сердце. По всей видимости, древнерусский скульптор, создавая эту композицию, изобразил некий ритуальный жест. В случае с псковским идолом символизирующий солнце крест был также высечен на месте сердца. Связь этого важнейшего органа человеческого организма с важнейшим небесным светилом нам встречается и в устном славянском фольклоре. Параллелизм солнца с сердцем мы видим в концовке одного болгарского заговора от смещения последнего:

Солнце — над лесом!
Сердце — на место![21]
Соотнесенность солнца и сердца мы видим и в русских сказках о рождении чудесного ребенка: «Как уехал сын, так чрез два ли, три ли месяца жена его родила: по локти в золоте, по бокам часты звезды, во лбу светел месяц, против сердца красно солнце». В другой сказке вновь повторяется это описание: «Королевна родила без него сына — по локоть руки в золоте, по колена ноги в серебре, во лбу месяц, супротив ретива сердца красное солнце»[22].0 глубокой древности связи солнца и сердца говорят и филологические данные. Согласно им, оба интересующие нас слова были образованы одинаковым способом еще в праславянскую эпоху. Так, например, исследуя возникновение русского слова сердце, М. Фасмер отмечает: «Праславянское sъrdъko, как и sъlnъko (см. солнце), содержит уменьш. — ко-»[23]. То же самое исследователь говорит и по поводу обозначения дневного светила: «Праслав. sъlnьсе — уменьш. образование от sъlnъ… Образование аналогично сердце»[24]. Соотнесенность дневного светила с сердцем присутствует и в древнегреческой традиции: «Одни утверждают, что центр мира — Солнце, которое они считают сердцем всего мира»[25]. Еще более древней является хеттская молитва дневному светилу, где, в частности, при описании его могущества и всеведения говорилось:

<…> В сердце человеку
Смотришь, Солнце, прямо с высоты,
Сердца ж твоего никто не видит[26].
Как видим, солнце оказывается связано с сердцем человека, которое оно видит с небесной высоты. Попутно автор гимна отмечает, что сердце солнца никто не видит, подчеркивая мотив таинственности и сокровенности наиболее важной части дневного светила. В силу этого можно предположить, что подобная ассоциация зародилась в эпоху даже не праславянской, а индоевропейской общности.

Стоит отметить, что идолы бога света продолжали создаваться на Руси и после официального введения христианства. «Слово истолковано мудрости от св. апостол и пророк и отец о твари и о дне рекомом неделе, яко не подобает крестьяном кланятис неделе, ни целовати ея, зане тварь есть», созданное в XII–XIIІ вв., рисует весьма безрадостную для повой религии картину: «а невѣрниі написавше свѣт болваномъ і кланяються емоу, то таковиі творца хоулять… Гдь рече створимъ заря и слнце и свѣтъ прольяся і свѣти всю вселеную, і не рече о болванѣ. Болванъ бо есть во ідолъ написанъ. <…> никто же бо (не) может оуказати образа свѣту. Но токмо видимъ бываетъ»[27]. Как видим, автор поучения против язычества сокрушается по поводу упорства своих современников, которые еще спустя несколько столетий после насильственной христианизации продолжали изображать свет в виде идола и покланяться ему. При этом данный идол был изображен в человеческом облике, как мы узнаем из призыва того же автора к своим читателям: «покланятис единому б(ог) у сущему въ трни а не твари, написанѣі во образъ члвчь на прелесть малоразумным і на пагубу д(у) шамъ ихъ»[28]. Об антропоморфности идола бога света в поучении речь заходит еще один раз: «ідоломъ кланяхутсь во образъ члвчь и послужиша твари тѣ і нѣсть ползъ от нихъ»[29]. Хоть автор «Слова» ни разу не называет в своем произведения имени бога света, в честь которого еще при нем на Руси продолжали ставить идолов, мы со значительной долей вероятности можем предположить, что это был именно Дажьбог. Все из того же поучения против язычества мы можем узнать, что поклопснис идолу бога света было приурочено к воскресенью или недели. как назывался этот день в Древней Руси. Проповедник христианства не устает повторять, что праздновать следует Воскресенье Христово, а не одноименный день недели, который представлялся к тому же в виде идола: «да чему се есть писана недѣля, та предана намъ кланятися сі. і четити ю. <…> тако ти і мы не можемъ ся остати норова того пустошнаго, еже кланятис твари, того дѣля дано імъ недѣля, да на томъ познаютъ хво воскрнье. <…> і кланяющися воскренью хвоу, а не дни недѣли»[30]. Если мы обратимся к индоевропейским параллелям, то увидим, что в латинском этот день назывался Dies Solis, современном англ. Sunday, нем. Sonntag, голл. Zontag, др. сканд. и современном шведском и датском Sunnurdagr, и во всех этих языках эти слова обозначают буквально «день Солнца». Данные сравнительного языкознания также указывают на то, что идол света был посвящен именно дневному светилу.

Следы культа солнца присутствуют и на городище Бубнище в Ивано-Франковской области на Украине, отнесенном И. П. Русановой и Б. А. Тимощук к числу славянских святилищ. На скалах там встречаются солярные знаки, углубления в форме ладони, личины[31]. Кроме того, в Белоруссии известен камень Даждьбог около деревни Кременец Лагойского района. На этом камне имеются пять широких углублений, а при изучении его окружения археологи обнаружили вымощенную крупными валунами прямоугольную площадку, края которой были строго ориентированы по сторонам света. Даждьбогов камень (другие его названия Дажбогов или Святой) пользовался поклонением практически вплоть до настоящего времени. Э. А. Левков писал, что еще в 1985 г. культовый камень использовался во время обряда вызывания дождя. В засуху к нему в лес шли из деревни старые девы. Камень сначала обмыли молоком, а потом, приподняв жердями от земли, просили дождя. А. Платов сопоставил этот белорусский обряд с аналогичным обрядом в Древнем Риме. За городом в храме Марса хранили lapis manalis («камень предков»), который в засуху римляне вносили в город именно для вызывания дождя[32]. Связь бога солнца с вызыванием дождя может показаться несколько странной, поскольку магическое мышление обычно отталкивалось от связи между собой подобных явлений. По интересующему нас обряду вызывания небесной влаги древнерусское поучение против язычества «Беседа Григория Богослова об испытании града» сообщает нам о таком обычае: «Овъ въ требоу створи на стоуденьци, дъжда искы от него…»[33]. Согласно этому тексту, славяне-язычники приносили жертвы земной воде, а отнюдь не богу солнца. Однако дождь в архаическом сознании мог связываться не только с водой, но и с семенем небесного божества, оплодотворяющего мать-землю. И в этом контексте обращение за ним к Дажьбогу как богу-прародителю, равно как и участие в белорусском обряде старых дев, становится весьма логичным. В пользу подобной цепочки образов говорит и то, что обеспечивающий вызывание небесной влаги древнеримский камень назывался именно «камнем предков», что также весьма показательно. Хоть в данном случае объектом поклонения является и не антропоморфное изображение, а простой камень, однако для нас здесь важнее всего то, что в живой народной традиции белорусов вплоть до нынешнего времени сохранилось почитание бога дневного светила под его языческим именем.



Рис. 3. Писало из Преслава, Болгария, X в. (Источник: Георгиев П. П. Изображение на четирилико славянско божество из Преслав// Археология (София), 1984, № 1)


Еще одно изображение бога солнца было найдено на территории Болгарии. Речь идет о костяном писале из Преслава, датируемым X в. (рис. 3). Его навершие венчают четыре человеческие головы, которые описавший памятник П. П. Георгиев идентифицирует с мужскими и женскими божествами, что явно роднит его композицию с описанным выше Збручским идолом. Каждая из четырех граней писала покрыта солярными знаками (кружками с точками), расположенными различно.

Так, например, на приведенной одной грани таких знаков семь, что явно наводит на мысль о семидневной неделе. На другой грани подобных знаков также семь, однако они расположены не вертикально, а сгруппированы по четыре и три знака. С одной стороны, семерка была числовым символом Вселенной и обозначала членение мироздания по горизонтали (четыре стороны света) и по вертикали (небесный, земной и подземный миры). Однако то обстоятельство, что три солярных знака изображены в виде треугольника, а не вертикальной линии, не позволяет, по мнению П. П. Георгиева, соотнести их с вертикальной структурой мира, а служит, скорее всего, указателем женского пола божества, изображенного на данной грани писала. Если принять это предположение, то тогда четыре верхних знака символизируют собой горло, груди и пупок солярной богини. На двух остальных гранях солярные знаки располагаются строго вертикально, но их там уже не семь, а шесть. Между солярными знаками изображены растения, указывающие на роль небесного светила в произрастании земных злаков. Четырехликость миниатюрного идола Преславского писала вполне понятна: еще в глубокой древности люди научились определять четыре ключевых положения солнца на небе в течение его годового движения — зимнее и летнее солнцестояния и весеннее и осеннее равноденствия. Со значительной долей вероятности мы можем предположить, что перед нами именно изображение Дажьбога, сделанное болгарскими славянами-язычниками. Остается еще добавить, что сам Преславский идол был сделан из оленьего рога, символизировавшего собой бессмертие.

Дажьбог в восточнославянской устной традиции

О глубокой укорененности образа солнечного божества в народном сознании свидетельствует то, что в разных концах восточнославянского мира он продолжал бытовать под своим языческим именем в песнях и поговорках практически вплоть до настоящего времени. В д. Хмелино Череповецкого уезда Новгородской губернии Е. В. Барсов еще во второй половине XIX в. записал от крестьянки Ирины Калиткиной три таких поговорки: «Покучись Дажьбогу, управит понемногу», «Дажьбог все минет» в смысле «Полно тосковать», а когда чего-нибудь недоставало, то говорили: «Что тужить-то, о Дажь-Бог»[34]. Как отмечает в своем словаре В. И. Даль, в северных и восточных русских диалектах слово купить кому-нибудь о чем-либо означало «просить неотступно, униженно», «кланяться», «умолять», «домогаться», «докучать», ср. поговорки типа: «Кучился, мучился, а упросил, так бросил»; «Мучится, а никому не кучится»; «Покучься соседу»; «Насилу рубля докучился» и т. п. Что касается второй половины рассматриваемой поговорки, то слово управит имеет оттенок властности, словно напоминая о том, что тот, кто совершит данное действие, облечен властью — божественной и царской. Вторая же поговорка отсылает нас к представлению о цикличности движения солнца и, по всей видимости, несет в себе примерно такую же смысловую нагрузку, как выражение «Время все лечит». Задолго до того, как эта поговорка была записана на Руси, практически аналогичную мысль применительно к дневному светилу высказал античный писатель Ахилл Татий: «Ведь время — это лучшее лекарство от печали, оно одно врачует душевные рапы. Щедро радостью солнце; понемногу проходит даже самая глубокая скорбь, побеждаемая дневными заботами, хотя подчас избыток ее и вскипает в пылающей душе»[35]. Что касается третьего выражения, то оно в той или иной мере соотносится с представлением об этом боге как подателе благ. В этой связи стоит вспомнить, что в «Слове о полку Игореве» к семантическому полю Дажьбога относятся времена обилия, противопоставляемые его автором современному ему положению вещей.

Если все эти поговорки были записаны в Новгородской губернии, то в Рязанской губернии все в том же XIX в. люди, подтверждая правдивость своих слов, божились следующим образом: «Авосьта Дажба, глаза лопни!»[36] Подобное выражение далеко не случайно, поскольку возникло в результате пересечения двух мифологических представлений — связи солнца с глазами и роли дневного светила как блюстителя правды. Оба представления весьма архаичны и восходят еще ко временам индоевропейской общности. Первый мотив встречается нам в различных апокрифах, в которых христианские мотивы тесно перемешались с языческими. Так, в «Сказание, како сотвори Бог Адама» повествуется про то, что Бог создал первого человека из восьми частей «и поиде очи имати отъ солнца и остави Адами единого лежаще на земли»[37], а воспользовавшийся этим дьявол измазал его калом и тиной. Еще один памятник древнерусской письменности прямо утверждает: «Слнце объще око чловѣкомъ…»[38] Эту же черту мы видим и в славянских загадках: «Солнцу, как и месяцу, в загадках приписывается функция «смотреть» и объект обладания — один глаз, так, укр. солнце—одно око мае всюду заглядає…»[39] Аналогичный образ мы видели и в русской загадке, в которой солнце описано как не только говорящей правду, но и всюду смотрящей птицей. Тесная связь солнца и глаза нам встречается и в индоевропейской мифологии. Так, индийская Ригведа констатирует, что два важнейших небесных светила возникли из тела космического Первобога Пуруши:

Луна из (его) духа рождена,
Из глаза солнце родилось…
(РВ X, 90, 13)[40]
В других ведийских гимнах солнце описывается как глаз более высоких, по сравнению с ним, по статусу богов Митры-Варуны (РВ VII, 61,1; X, 37,1). В этом качестве дневное светило наделяется всевиденьем (в одном из гимнов прямо говорится о «всевидящем солнце» — РВ 1,50,2) и, соответственно, всезнанием:

(Знает) рождение богов, (видит) далеко и близко,
(Солнце) вдохновенное,
Глядя на прямое и кривое у смертных,
Это Солнце замечает действия чужого.
(РВ VI, 51, 2)
Про Сурью, одного из солнечных божеств, другой гимн говорит в аналогичных выражениях:

Поднялся Сурья на высокие равнины,
Видящий, что прямо среди людей и что криво.
(РВ IV, 1, 17)
Орфический гимн древних греков так описывал космический образ Зевса, наделенного способностью всеведения:

Очи — Солнце с Луной, противу грядущею Солнцу[41].
Аналогичное утверждение мы видим и в одном из вариантов русского духовного стиха о «Голубиной книге», рассказывающего о творении Вселенной из тела Первобога:

А и белый свет — от лица божья,
Со(л)нцо праведно — от очей его,
Светел месяц — от темичка…[42]
Представление о связи дневного светила с правдой нашло свое отражение как в русских поговорках типа «Правда краше солнца» или «От всех уйдешь кривыми путями-дорогами, только не от очей солнечных», так и в старинном чешском обычае, когда от присягавшего в некоторых, особо важных случаях требовали, чтобы он стал лицом на восток, повернувшись к утреннему солнцу. Этот источник света не только следит за соблюдением людьми правды, но и способен наказать ее нарушителей. Отголоски этого представления нам встречаются в древнерусском апокрифе «Слово от видения Павла апостола». Видя сверху человеческие грехи, «Солнце многажды бо моляшеся Богу глаголя: Господи, все содержай, и доколѣ неправдѣ человѣчь терпиши и беззаконіи многих! Вели, Господи, да ихъ пожгу, да не творятъ зла»[43]. Исходя из этого древнего, языческого в основе своей представления 197-й псалом духоборов однозначно предписывал участникам этой секты следующее: «Солнце светит на всех правдою, такожде подобает и человеку быть не лживому, справедливому…»[44] Как видим, «Животная книга» духоборов не только подчеркивает параллелизм человека и солнца, но и изображает последнее как источник правды на Земле. Дневное светило выступает хранителем правды не только в памятниках письменности или учении отдельной секты, но и в таком жанре русского фольклора, как загадка. А. Н. Афанасьев приводит такую показательную загадку о солнце: «Сидит птица без крыльев, без хвоста, куда ни взглянет — правду скажет»[45]. К этому же комплексу представлений следует отнести и один из вариантов объяснения солнечных затмений, зафиксированный в XIX в. у украинцев: «Видя беззакония, творимые ежеминутно человечеством, солнце иногда в невыносимой горести закрывает лицо свое руками, отчего и происходят затмения солнца»[46]. Хоть само это объяснение механизма затмений более позднее по сравнению с образом пытающихся проглотить дневное светило космических чудовищ, тем не менее оно непосредственно восходит также к чрезвычайно архаической идее о связи солнца с правдой.

Чрезвычайно показательно, что в псалме духоборов именно солнце является источником правды. Исследовавшие лексику древнего славянского права В. В. Иванов и В. Н. Топоров отмечали, что «ргаѵъ имеет отношение к сфере упорядоченного, законосообразного, определяющего функционирование и самого мира (природный аспект) и отношений в обществе (социальноправовой аспект). Специфика славянской традиции по сравнению с другими близкородственными как раз и заключается в архаичной нерасчлененности понятий права, справедливости и закона… Право, правда, справедливость, как и воплощающий их закон, имеют божественное происхождение, исходят от Бога, ср.: божья правда (ср. формулу: а тот став скажет как право пред Богом. Пек. Суди. Грам. 20, стр. 55 и др.), божий суд»[47]. Однако солнце, олицетворяемое нашими предками в облике Дажьбога, как раз и было тем богом, от которого непосредственно и исходила эта божья правда. Весьма примечательно, что данный корень прав-, как отмечают эти лингвисты, имеет в славянских языках на только социально-правовой, но и природный аспект, что также напрямую соотносится с образом дневного светила, помогая понять генезис этого чрезвычайно важного понятия. Описывая заключение Игорем мирного договора с Византией, «Повесть временных лет» дословно приводит слова русских послов, которых послали заключить мир «на вся лѣта, доднеже съяеть слнце и весь мир стоить»[48], а описывая процедуру утверждения договора в Киеве, летописец вновь особо подчеркивает, что «да аще будетъ добрѣ Игорь великий князь да хранить си любовь правую да не разрушится доднеже слнце сьяеть и весь миръ стоить в нынешния вѣки и в будущая»[49]. Как видим, договор между языческой Русью и Византийской империей заключался на все время существования этого мира и сияния в нем дневного светила. Как было показано мной в исследовании о роте, в основе всех международных договоров лежало представление о вселенском законе, который и обеспечивал существование мира в его упорядоченном состоянии. Именно поэтому в договорах с Византией, заключаемых Олегом и Святославом, в качестве небесных гарантов исполнения мирного соглашения с русской стороны фигурируют Перун и Волос, бывшие в своей совокупности богами — хранителями вселенского закона. Игорь клянется одним Перуном, и, возможно, именно поэтому в тексте договора появляется ссылка на солнце. Как следует из украинского выражения, записанного еще в XIX в., «Сонце би тя побило!» в смысле: «Щоб тебе Біг (т. е. Бог) покарав!»[50], дневное светило продолжало восприниматься не только в качестве бога, но и в качестве карающей силы.

Связь дневного светила с правдой присутствует и в Древней Индии, и ведийский гимн недвусмысленно это констатирует: «Правду протянуло солнце» (РВ1,105,12). Другой гимн однозначно определяет два этих начала в качестве основополагающих соответственно для Земли и Неба:

Правдой держится земля,
Солнцем держится небо…
(РВ X, 85, 1)
Генетически родственные идеи присутствуют и в хеттском гимне, частично рассмотренном выше в контексте связи солнца с сердцем. В полном виде этот гимн звучал следующим образом:

Солнцу — слава! В сердце человеку
Смотришь, Солнце, прямо с высоты,
Сердца ж твоего никто не видит.
Если кто-нибудь поступит дурно,
Ты вверху увидишь и осудишь.
Я иду своей дорогой правды.
Кто б ни поступил со мною дурно,
Солнце, пусть увидишь ты его!
<…>
Всей страны обряд и договор
Устанавливаешь только ты[51].
Солнце не только видит сердце человека, что предполагает его связь со зрением, с ним еще связывается и понятие справедливости и суда над земными существами, и особенно над теми, кто мешает человеку идти дорогой правды.

Помимо приведенных выше поговорок и выражений до нашего времени дошло даже несколько песен с запада Украины, где упоминается имя языческого древнерусского божества солнца. Первая песня «Поміж трьома дорогами, рано-рано» была записана в с. Стрижавцы Винницкой области и опубликована еще в 1924 г.:

Поміж трьома дорогами, рано-рано,
Поміж трьома дорогами, ранесенько,
Там здибався князь з Дажбогом, рано-рано,
Там здибався князь з Дажбогом, ранесенько.
Ой ти, боже, ти, Дажбоже, рано-рано,
Зверни ж мені з доріженьки, ранесенько.
Бо ти богом рік від року, рано-рано,
Бо ти богом рік від року, ранесенько.
А я князем раз на віку, рано-рано,
А я князем раз на віку, ранесенько.
Раз на віку в неділеньку, рано-рано,
Раз на віку в неділеньку, ранесенько.
Между трех дорог, рано-рано,
 Между трех дорог, ранесенько,
Там встречался князь с Дажьбогом, рано-рано,
Там встречался князь с Дажьбогом, ранесенько.
Ой ты, боже, ты, Дажьбоже, рано-рано,
Направь меня на путь, ранесенько.
Потому что ты ведь бог из года в год, рано-рано,
Потому что ты ведь бог из года в год, ранесенько.
А я князем раз на веку, рано-рано,
А я князем раз на веку, ранесенько.
Раз на веку в воскресенье, рано-рано,
 Раз на веку в воскресенье, ранесенько.

В с. Старый Олсксинец Кременецкого района Тернопольской области в 1970 г. был записан другой вариант этой же песни:


Поміж трьома дорогами, рано-рано,
Поміж трьома дорогами, ранесенько,
Там здибався князь з Дажбогом, рано-рано,
Там здибався князь з Дажбогом, ранесенько.
Ой ти, боже, ти, Дажбоже, рано-рано,
 Ой ти, боже, ти, Дажбоже, ранесенько.
Зверни мені з доріженьки, рано-рано,
Зверни мені з доріженьки, ранесенько.
Бо ти богом рік од року, рано-рано,
Бо ти богом рік од року, ранесенько.
А я князем раз на віку, рано-рано,
А я князем раз на віку, ранесенько[52].
В этой песне князем называется молодой, жених, в связи с чем лишний раз можно вспомнить о том, что по славянской мифологии Дажьбог был сыном Сварога, а последний, как было показано в посвященной ему книге, был покровителем свадьбы. Эта песня демонстрирует мощь духовной памяти жителей этих двух областей Украины. Несмотря на насаждаемое целое тысячелетие христианство, Дажьбог прямо назван богом в обоих вариантах этой песни: первый раз в начале обращения к нему жениха: «Ой ти, боже, ти, Дажбоже», причем в следующем куплете подчеркивается его неизменный божественный статус: «бо ти богом рік від року», т. е. из года в год. Повторяющийся во всех куплетах рефрен «рано-рано», «ранесенько» показывает, что эта встреча человека со своим божеством произошла на восходе солнца, что в очередной раз подтверждает солярную природу Дажьбога. Последний куплет первого варианта песни, отсутствующий во втором ее варианте, подчеркивает, что встреча эта произошла именно в воскресенье — день, посвященный богу солнца. Примечательным является и место встречи между трех дорог — в восточнославянской традиции перекрестки издревле считались местами встречи человека со сверхъестественными силами. В обращении к Дажьбогу жених сам сравнивает себя с богом дневного светила, подчеркивая, что, в отличие от бога, который является таковым постоянно, он является женихом-князем всего лишь один-единственный раз в своей жизни. Тем самым отмечается параллелизм жениха с Дажьбогом, который через это соотносится и со свадебным ритуалом, и с самим понятием князя. То, что монолог этот произносится по пути на свадьбу, еще более усиливает связь бога солнца с предстоящим бракосочетанием. Чрезвычайно важной оказывается просьба жениха к Дажьбогу «зверни ж мені з доріженьки». В украинском языке слово зверни означает не только «сворачивать», «свернуть», «своротить», «повернуть», но также и «направлять (на кого, на что, куда)», «обращать», «устремить»[53]. Очевидно, что в песни интересующий нас термин употреблен во втором значении, причем с подтекстом «направь меня на путь (истинный)». Очевидно, Дажьбог направлял молодого на свадьбу, своим светом при восходе солнца указывая ему верный путь. Этот фрагмент песни заставляет нас вспомнить близкую картину из «Слова о полку Игореве»:

Игореви князю богъ путь кажетъ
изъ земли Половецкой
на землю Рускую,
къ отню злату столу[54]. —
Игорю-князю бог путь указывает
из земли Половецкой
в землю Русскую
к отчему золотому столу.
Весьма показательно, что бог указывает князю путь сразу после обращенного к трем сферам мироздания заклинания его супруги, причем последней из стихий, к которым обращалась Ярославна, было «светлое и трижды светлое солнце». Из текста самого «Слова о полку Игореве» трудно сделать однозначный вывод, какой именно бог, христианский или языческий, указывает князю путь из плена в родную землю, однако в свете рассмотренной украинской песни «Поміж трьома дорогами, рано-рано», где именно Дажьбог направляет жениха-князя на истинный путь, можно предположить, что и в самом «Слове» именно дневное светило является богом — указателем пути не только к свободе, но и «к отчему золотому столу». В пользу этого говорит как неразрывная связь с солнцем самого Игоря, которая будет рассмотрена нами ниже, более общая связь дневного светила с княжеской властью в принципе, равно как и упоминание «светлого и трижды светлого солнца» непосредственно перед упоминанием о боге, указывающем Игорю путь из плена. О глубокой укорененности в народном сознании связи бога и пути свидетельствуют записанные В. И. Далем еще в XIX в. поговорки: «Добрым путем Бог правит» и «Добрый (нужный) путь Бог правит»[55].

В пользу отождествления Дажьбога с богом, указывающим верный путь, говорит и приводимая С. Килимником украинская колядка-щедривка о трех дорогах добра молодца, в которой имя языческого бога солнца звучит рефреном:

…Ой за лісом, за лісочком,
Ой Даждьбоже!
Сіно косить Василечко,
Ой Даждьбоже!
Сіно косить, коням носить,
Ой Даждьбоже!
Нате, коні, наїдайтесь, —
Ой Даждьбоже!
У три дороги собирайтесь…
Ой Даждьбоже!
У першую доріженьку — до матінки,
Ой Даждьбоже!
У другую доріженьку — до батенька,
Ой Даждьбоже!
У третюю доріженьку по милую…
Ой Даждьбоже![56]
Другая песня «Ой ти, соловейку» была записана собирателями в 1965 г. в с. Пидциря Камень-Каширского района Волынской области:

Ой ти, соловейку,
Ти ранній пташку,
Ой чего так рано
Із вирічка вийшов?
Ой ты, соловушка,
Ты ранняя пташка,
Ой чего так рано
Из вырия вышел?
«Не сам же я вийшов,
Дажбог мене вислав
З правоі ручейки,
І ключики видав.
Не сам же я вышел,
Дажьбог меня выслал
Из правой ручки,
И ключики выдал.
З правоі ручейки
Літо відмикати,
З лівоі ручейки
Зиму замикати.
Из правой ручки
Лето отмыкать,
Из левой ручки
Зиму замыкать.
А ще по горах
Сніги лежали,
А по дорогах
Криги стояли.
А еще в горах
Снега лежали,
А по дорогам
Льдины стояли.
А тіі сніги
Ніжками потопчу,
А тіі криги
Крильцями поб’ю.
А те снега
Ножками потопчу,
А те льдины
Крыльями побью.
І кубелечко
Я собі зів’ю,
І в кубелечці
Діток наведу.
И гнездо
Я себе совью,
И в гнезде
Деток заведу.
Та десь узялися
Поганії люди
І пожар пустили,
І діток спалили».
Однако появились
Поганые люди
И огонь пустили,
И деток спалили»[57].

Данная обрядовая песнь весьма интересна тем, что в ней с именем Дажьбога связан целый ряд распространенных у славян образов, посвященных началу весны и окончанию зимы. Во-первых, это представление о птицах, приносящих с собой на Русь весну. У русских эта мифологемма была приурочена к весеннему равноденствию 9/22 марта, на которое с принятием христианства стал падать праздник Сорока мучеников или Сороки (Сорок сороков), как его стали называть в народе. Народная мудрость не замедлила отметить приходящееся на этот праздник важное астрономическое явление: «На Сороки день с ночью мерится, равняется». Оно знаменовало собой конец зимы и долгожданное начало весны: «Зима кончается — весна зачинается». Зримым выражением начала весны становился прилет птиц: «На Сорок мучеников — прилет жаворонков: сколько проталинок, столько и жаворонков». Однако начало весны могло ассоциироваться не только с соловьями и жаворонками, но и с другими птицами. Еще ближе к рассмотренному тексту чешское предание, согласно которому у солнца есть царство за морем, где всегда вечное лето, и оттуда прилетают весной птицы и приносят с собой на землю семена полезных растений. Если волынская песня констатирует, что соловья из вырия посылает на землю Дажьбог, то чехи считали, что птицы пережидают зиму в далеком заморском солнечном царстве.

Понятно, что в наиболее древнем его варианте речь шла просто о прилете из солнечного царства весенних птиц, а утверждение о том, что эти птицы приносят с собой райские ключи, замыкающие зиму и отмыкающие весну, появилось на более позднем этапе. Стоит отметить, что эта новая черта встречается нам не только в данной украинской песне, но и в некоторых местах Руси, где было зафиксировано представление, согласно которому кукушка и галка не просто прилетают из-за моря, но и приносят с собой райские ключи. С их прилетом бог отпирает этими ключами небо и низводит на страну дождь. С образом райских ключей у восточных славян были связаны некоторые персонажи христианизированной языческой традиции: так, считалось, что св. Юрий (в некоторых местах Егорий) ключами отмыкает небо. Следует отметить, что сами по себе ключи предполагают уже наличие кузнечного ремесла, и тот факт, что в волынской песне именно Дажьбог дает ключи соловью, вновь напоминает нам упомянутый славянским переводчиком «Хроники» Иоанна Малалы миф о том, что бог солнца приходится сыном богу-кузнецу Сварогу.

Весьма интересен и образ вырия, который наиболее часто среди всех славянских народов встречается у украинцев. Вот как описывает представления украинцев в начале XX века об этой мифической стране Г. О. Булашев: «На самом западе (Уіницк. у.), или на юге (Житом, у.), или на самом юго-западе (Винницк. у.), за морями, где солнце ходит близко от земли (Луцк, у.), находится светлая теплая сторона — «тепличина», вырий. Здесь никогда не бывает зимы, вследствие близости солнца (в Винницком у. — когда у нас зима, в вырии лето и наоборот). В вырии есть теплые колодцы, в которых купаются больные и получают исцеление от своих болезней. Везде там воды и овраги… Так как в вырии тепло, то сюда на зиму улетают те из птиц, которые не могут переносить наших зимних холодов. Раньше всех птиц улетает в вырий кукушка… у которой находятся и ключи от него; весной она последняя оттуда улетает»[58]. Современная исследовательница Е. Е. Левкиевская определяет вырей (з. рус. вырей, укр. вырій, бел. вырай, пол. wyraj) в восточнославянской и восточнопольской традиции как «мифологическую страну, находящуюся на теплом море на западе или на юго-западе земли, где зимуют птицы и змеи». При этом птичий ирий находится где-то за горами, за лесами, на теплых водах, а змеиный — «в Руській землі»[59]. Как следует из белорусских причитаний по умершему родителю, вырий мыслился также и как «тот свет», где пребывают души умерших: «усе пташачки у вырай паляцелі, і ты услед за імі»[60]. Образ вырия сложился в эпоху Древней Руси, поскольку встречается уже в «Поучении» Владимира Мономаха: «сему ся подивуемы, како птицы небесныя изъ ирья идутъ…»[61] Интересно отметить существование одноименной реки в Верхнем Поднепровье, по поводу этимологии которой В. Н. Топоров и О. Н. Трубачев пишут: «Вырий, п.п. Ревны, л.п. Снова, п.п. Десны, из апеллатива, ср. рус. диал. вырей, ирей «сказочная заморская страна», который, в свою очередь, объясняют из иран. аіrуа — «арийская (страна)»[62]. Иную точку зрения высказал Ф. Безлай, который считает, что данное понятие восходит к и.-е. iur — «водоем, море», ср. лит. jura — «море». Тем не менее тот факт, что интересующее нас слово встречается лишь в тех славянских регионах, которые не выходят непосредственно к морю, но зато находились в зоне наиболее интенсивных славяно-скифских контактов, делает более вероятной первую этимологию. Таким образом, представления о далекой заморской стране Дажьбога, вручающего там соловью ключи от лета, оказываются полузабытым воспоминанием о далекой арийской прародине индоевропейцев.

Мифологические представления о троичности дневного светила

С этим кругом представлений связана и чешская сказка «Три золотых волоска Деда-Всеведа». Сказка начинается с того, что некий король, случайно остановившийся на ночь в хижине углежога, оказался свидетелем того, как три старушки-Судьбички определили только что родившемуся сыну углежога жениться на его дочери. Чтобы избежать столь неравного и позорного в его глазах брака, король тщетно пытается погубить сына углежога, а когда все его старания заканчиваются неудачей и бедняк все равно женится на его дочери, дает зятю невыполнимое задание: принести в качестве вена три золотых волоска Деда-Всеведа. Сын углежога отправляется в путь, и дорога его лежит через водную преграду и два королевства, где находятся чудесные предметы. На каждом из трех этапов пути люди просят сына углежога узнать у Деда-Всеведа ответ на важнейшие для них вопросы: перевозчик, перевезя героя через море, просит спросить, когда же наступит конец его работе; в первом королевстве люди хотят узнать, почему перестала нестись яблоня, дающая молодильные яблоки, а во втором королевстве — почему перестал бить источник с живой водой, оживлявшей не только умирающих, но и уже умерших. Когда же сын углежога наконец дошел до владений Деда-Всеведа, там его встретила Судьбичка, раскрывшая как герою, так и слушателям сущность этого таинственного персонажа:

«Старушка улыбнулась и промолвила:

— Дед-Всевед — сын мой, ясное Солнышко: утром — дитя малое, днем — мужчина, а вечером — старый дед. Три волоска с его головы я тебе добуду, я ж как-никак крестная. Только, сынок, оставаться тебе тут нельзя никак! Мой сын — добрая душа, но, когда вечером он приходит домой голодный, может зажарить и съесть тебя на ужин.

<…> Тут поднялся сильный ветер, и через западное окно горницы влетело Солнце — старичок с золотой головой»[63]. Перед сном Дед-Всевед ответил матери на три вопроса, узнать ответы на которые героя просили люди на его пути, а когда ее сын уснул, Судьбичка выдернула у него из головы три золотых волоска и отдала их сыну углежога. «Утром поднялся сильный ветер, и на коленях старой матушки вместо старичка проснулось красивое золотоволосое дитя, божье Солнышко, простилось с матушкой и вылетело через восточное окно»[64]. Описание пути главного героя к Деду-Всеведу указывает на то, что его владения располагались в потустороннем мире, поскольку, чтобы попасть туда, необходимо было пересечь водную преграду — море, через которое сына углежога перевозит некий перевозчик, напоминающий нам греческого Харона. На потусторонний мир указывают нам и чудесные предметы, находящиеся в двух заморских королевствах, — молодильные яблоки и живая вода, оживляющая даже умерших. О причастности двух этих королевств к дневному светилу красноречиво говорит тот факт, что за ответы, благодаря которым эти чудесные предметы вновь обретают свои животворящие свойства, в первом королевстве герою дарят двенадцать белых коней, а во втором — двенадцать черных, явно символизирующих собой двенадцать часов дня и ночи. Но если это так, то и Дед-Всевед оказывается связан с источником вечной жизни и молодости, олицетворяемым молодильными яблоками и живой водой. Все это позволяет сопоставить два этих королевства чешской сказки с вырием украинской традиции — находящейся за морем и тесно связанной с солнцем чудесной страной, где имеются волшебные источники, дающие исцеление от всех болезней. Теснейшее генетическое родство чешских и восточнославянских представлений на этом не кончается. К их числу относится и чешский образ матери солнца — Судьбички, некогда бытовавший и у восточных славян, о чем говорит уцелевшая на Руси поговорка: «Дожидайся солнцевой матери Божья суда»[65], и это при том, что больше никаких других представлений о матери солнца в отечественном фольклоре не сохранилось. Это обстоятельство, помимо всего прочего, лишний раз подчеркивает отнесенность солнца ко второму, более младшему поколению богов, равно как и то, что функции правосудия, отчетливо выраженные у дневного светила, были присущи еще не только его отцу Сварогу, но и матери. О древности описанных в чешской сказке представлений о заходе солнца свидетельствуют данные армянского фольклора о том, что вечером Арэв (буквально «солнце»), чаще всего представлявшийся в образе юноши, воспламененный и усталый возвращается домой к матери, и сам заход солнца называется в этом языке «майрамут» — «вход к матери»[66]. Солнце купается, мать вытаскивает его из воды, укладывает в постель и кормит грудью. Отдохнув, Арэв на следующее утро вновь пускается в свое ежедневное путешествие. Таким образом, представление о заходе солнца как о его возвращении домой к матери возникло еще в эпоху индоевропейской общности, однако, в отличие от славян, у армян отсутствует представление о троичности дневного светила.

Весьма показательно и то, что в чешской сказке подчеркивается троичность небесного светила — черта, находящая точную аналогию как в «Слове о полку Игореве», так и в других восточнославянских источниках. В «золотом слове» Древней Руси супруга попавшего в плен князя так взывает к всемогущему дневному светилу:

«Ярославна рано плачетъ
въ Путивлѣ на забралѣ, аркучи:
«Свѣтлое и тресвѣтлое слънце!
Всѣмъ тепло и красно еси:
чему, господине, простре горячюю свою лучю
на ладѣ вой?
Въ полѣ безводнѣ жаждею имь лучи съпряже,
тугою имъ тули затче?»[67]
«Ярославна рано плачет
въ Путивле на забрале, заклиная:
«Светлое и тресветлое солнце!
Всем ты тепло и прекрасно:
зачем, владыко, простерло ты горячие свои лучи
на воинов моего лады?
В поле безводном жаждою им луки скрутило,
горем им колчаны заткнуло?»
Обращает на себя внимание эпитет «тресветлое», который использует Ярославна по отношению к заклинаемому ей солнцу. Понятно, что некоторые исследователи «Слова» увидели в нем отголосок христианских представлений о Троице, однако против этого свидетельствует весь сугубо языческий контекст «плача» Ярославны, обращающейся в решающий для себя момент за помощью не к библейскому богу, а к могущественным стихиям трех сфер мироздания — солнцу, ветру и воде. В. П. Адрианова-Перетц по данному поводу отмечала: «Безусловно, книжный, «ученый» эпитет тресвѣтлое лишь подчеркивал могущество божественной силы солнца, и вряд ли древнерусские читатели вместе с автором воспринимали этот эпитет в свете христианского догмата троичности»[68]. К оценке мнения исследовательницы о книжном происхождении интересующего нас термина мы вернемся чуть ниже, а пока посмотрим другие случаи его употребления в древнерусской литературе. В Пространной летописной повести о Куликовской битве упоминается небесный «тресолнечный полкъ»[69], помогший русскому войску победить противника. В «Повести о Петре и Фсвронии» ее автор Ермолай-Еразм делает следующий экскурс в историю сотворения богом человеческого рода: «И на земле же древле созда человека по своему образу и от своего трисолнечьнаго божества подобие тричислено дарова ему: умъ, и слово, и дух животен» — «И на земле же издревле создал человека по своему образу и, подобно своему трехсолнечному божеству, три качества даровал ему: разум, речь и душу»[70]. Впервые данный эпитет нам встречается в знаменитом «Слове о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона, написавшего его между 1037 и 1050 гг.: «Съкорчени бѣхомъ от бѣсовьскыа льсти и тобою прострохомся и на путь животныи наступихомъ. Слѣпи бѣхомъ сердечными очима, ослѣплени невидѣниемъ, и тобою прозрѣхомъ на свѣтъ трисолнечнаго божьства» — «Согбены были мы, попав бесовскому прельщению, по тобою исправлены и вступили на путь жизни вечной; слепы были мы сердечными очами, лишены духовного видения, по поспешением твоим прозрели, увидели свет Трисолнечного Божества»[71]. Оставив на совести Илариона его сентенции по поводу скорченности и духовной слепоты наших предков, прозревших лишь благодаря их крещению Владимиром, отмстим, что под Трисолнечным Божеством митрополит явно имеет в виду христианскую Троицу. Вместе с тем следует подчеркнуть, что солярный характер сам по себе несвойствен Троице, и вполне возможно, что Иларион просто приложил к этому христианскому образу распространенное на Руси представление о троичности солнца. Вне древнерусской литературы в славянской культуре этот эпитет встречается нам всего лишь один раз в болгарском памятнике «Служба святым обща пророку», сохранившемся в списке XV в., где есть следующие характеристики солнца: «пресвѣтлое слыще», «златозарное свѣтило», «тріисвѣтлаго слънца» и «трисвѣтлаго слънца»[72]. Однако помимо письменных источников идея трехчастности солнца присутствует как в украшениях домов, так и в памятниках древнерусского искусства, носящих явно языческий характер. В первую очередь следует привести в качестве примера спинку кресла, найденную при раскопках средневекового Новгорода, украшенную тремя крестами. Как установили ученые, крест задолго до христианства был языческим символом солнца, что в данном случае подтверждается тем, что в центре всех трех крестов помещен небольшой круг с расходящимися линиями, однозначно символизирующий небесное светило. В силу этого новгородские кресты на спинке кресла никак не могут быть связаны с символом новой религии и должны рассматриваться как языческие. Среди найденных археологами амулетов присутствует композиция из трех крестиков, помещенных рядом на одной цепочке. Помимо того, что приверженцы новой веры всегда носили только один крест, на этих трех крестиках отсутствует какая бы то ни было христианская символика, в силу чего специалисты однозначно относят эту композицию к числу чисто языческих амулетов солярного характера. Изображения трех солнц встречаются нам и на средневековых гребнях из Новгорода. В пользу именно народного, а отнюдь не книжного происхождения представления о троичности солнца говорят и фольклорные данные о выезде дневного светила на трех конях в день Ивана Купалы, и восточнославянский ритуал зажигать приуроченный к фазам солнца «живой» огонь три, а не четыре раза в году. Эта же числовая символика фигурирует и в сербских рождественских песнях, где говорится, что солнце, увидев рождение Христа, «од радости тринут (трижды) заиграніе».[73]В более позднем украинском фольклоре мы также встречаем связь дневного светила с этим числом: «Солнце имеет у себя трех дочерей, которые в виде уток плавают иногда по рекам и озерам земным…»[74] Само это представление проистекает из элементарного астрономического наблюдения за движением светила в течение дня, когда выделяются восход солнца, нахождение его в зените и закат. Таким образом, представление о троичности солнца, имеющее общеславянский характер, как это показывают нам памятники чешского и сербского фольклора, по своему происхождению является народным, а не книжным.



Рис. 4. Три солнца во время похорон Андрея Боголюбского. Миниатюра Радзивилловской летописи


Окончательно закреплению идеи о троичности солнца могло способствовать и то обстоятельство, что временами из-за оптических эффектов люди видели три солнца на небе одновременно. Помимо уже упоминавшегося летописного сообщения 1104 г., когда центральное солнце совмещалось со знаком креста, можно привести весьма близкий к нему текст о небесных знамениях 1141 г., приуроченных к княжеским похоронам: «Тое же зимы преставися блговѣрныи и хсолюбивыи князь добрый Андрѣи Володимеричь. <…> Егда же и несяхуть к гробу, дивьно знаменье быс на нбси, и страшно быша 3 слнца сияюща межи собою, а столпи 3 от земля до нбсе надо вьсѣми горѣ бяше акы дуга мсць особь стояче, и стояша знаменья та дондеже похорониша и»[75]. Данное редкое событие было также изображено и на миниатюре (рис. 4). Хоть подобные природные явления случались и не очень часто, однако производили большое впечатление на наблюдавших их людей, зримо убеждавшихся в троичной сущности небесного светила.

Если данные археологии и фольклора дают нам право говорить о возникновении этого образа в дохристианский период, то памятники других индоевропейских народов позволяют предположить возникновение идеи троичности солнца как минимум в эпоху индоевропейской общности. В Упанишадах нам встречается даже религиозный ритуал, основанный на этом представлении: «Теперь — три почитания всепобеждающего Каушитаки. Всепобеждающий Каушитака (обычно) поклонялся восходящему солнцу — надев священный шнур, принеся воды, трижды опрыскав сосуд с водой, (он произносил): «Ты уносящий — унеси мои грехи». Таким же образом (обращался он к солнцу), находящемуся в зените: «Ты уносящий вверх — унеси вверх мои грехи». Таким же образом (обращался он) к заходящему (солнцу): «Ты уносящий с собой — унеси с собой мои грехи». И какой ни совершал он грех, днем или ночью, тот (грех солнце) уносило с собой. Кто, зная это, почитает таким образом солнце, то какой грех ни совершит он днем или ночью, (солнце) уносит тот (грех) с собой»[76]. Древнее представление о связи солнца с праведностью здесь соединено с идеей о способности дневного светила отпускать человеку его грехи, но для достижения этого было необходимо трижды обратиться к нему в те сакрально выделенные моменты, когда светило занимало на небе свои ключевые положения на протяжении всего своего дневного движения но небосклону. Хронологически еще более ранний пример нам дает РВ, где люди просят бога солнца Са-витара постоянно трижды пробуждать для них дары:

Трижды в день, о Савитар, избранные дары
Пробуждай для нас — день за днем, три раза в день!
(РВ ІII, 56, 6)
В связи с этим гимном нелишне будет вспомнить и этимологию имени славянского Дажьбога как дающего бога солнца. Данный пример показывает, что восприятие дневного светила как бога — подателя даров для людей зародилось чрезвычайно давно, как минимум в эпоху индоевропейской общности. С числом три (воспринимай мы его как символ начала, середины и коіща или прошлого, настоящего и будущего) великолепно соотносится принцип любого движения как в пространстве, так и во времени. Данное обстоятельство идеально сочеталось с ежедневным движением солнца.

Сербский Дабог

Память о языческом боге солнца сохранилась и в сербском фольклоре, где он фигурирует под именем Дабог (варианты: Даба, Дабо или Хромой Даба). С принятием христианства он был объявлен противником нового бога, однако, характеризуя его, предания отмечали, что он был «силен, как Господь Бог на небесах». В сказке из Мачвы Дабог рисуется «царем на земле», который поглощал души, а в одном боснийском варианте вместо Дабога появляется св. Архапчео, которого специалисты считают наследником старинного бога мертвых. В сербской традиции Дабог был богом волков, что также характерно для хтонического божества, поскольку волки считались инкарнациями душ. Еще в своем волчьем, териоморфном облике он также считался богом мелкого рогатого скота. В другой сказке серебряный царь, живший в горе, демон рудника Кучайне, называл себя Дайбоем (Даjбоі), из чего вытекает, что Дабог был богом-подателем, а также богом золота и серебра. Это делает весьма правдоподобным предположение, что данный персонаж в сербской традиции был также богом-изобретателем и защитником кузнечного ремесла[77]. Стоит отметить, что и в западнославянской традиции солнце, правда, на этот раз не бог, а король, оказывается обладателем огромного богатства. В чешской сказке про солнце говорится, что «это самый богатый король на свете, он всем владеет»[78]. Связь Да-бога с драгоценными металлами и кузнечным делом объясняется генетической связью Дажьбога с богом-кузнецом Сварогом, сыном которого он являлся. Полностью соответствует славянскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы и такая существенная его черта, как наличие у него царской власти на нашей планете. Если первый источник отмечает, что «Дажьбогъ, бѣ бо мужъ силенъ», то в сербском фольклоре Дабог ничем не слабее нового христианского бога на небесах. «Возможно, — пишет В. Н. Топоров о данном южнославянском божестве, — что в этом случае речь идет об инверсии (или раздвоении с инверсией) исходного типа «Господь Дайбог — царь на небесах», который довольно точно соответствовал бы древнеиранским образцам, ср. xsaya — «царь», в связи с солнцем, царящим на небе»[79]. Крайне близкую картину рисует нам и хеттский гимн дневному светилу:

Солнце, господин мой справедливый,
Суд вершащий! Царь земли и неба,
Ты страною правишь, и даешь ты
Силу мужества, о справедливый!
<…>
Царственный герой, благое Солнце![80]
Все эти примеры показывают, что представления о солнце как о царе возникли если не во времена собственно индоевропейской общности, то, по крайней мере, во времена единства ее восточной части, к которой относились хетты, индоиранцы и славяне.

Весьма показательно, что, когда само имя языческого бога солнца было уже забыто подавляющим большинством русского и сербского народов, в их фольклоре все равно независимо друг от друга продолжало бытовать представление о солнце как небесном царе. Наиболее развернутую картину с астрономическими подробностями мы видим у сербов: «Рассказывают они и о солнечном царстве: Царь-Солнце, молодой и прекрасный юнак, сидит в нем на золототканом пурпурном престоле, а подле него две девицы— Заря-утренняя и Заря-вечерняя — и семь ангелов-судей — звезд и семь вестников — звезд хвостатых (комет) и лысый дедушка— старый месяц»[81]. Следы подобного же представления, в котором дневному светилу отводилась главенствующая роль, встречаются нам и в русском фольклоре: «Солнце — царь неба, луна и звезды — его семья»[82]. Все эти примеры в очередной раз показывают глубокую укорененность образа царя-солнца в сознании двух братских славянских народов.

Что же касается таких неожиданных на первый взгляд черт Дабога, как поглощения им человеческих душ и его связи с волками и домашним скотом, то и они находят свое соответствие в восточнославянской традиции и прямо или косвенно оказываются связанными с солнечным культом. На Руси эта связь особенно заметна у «двоеверного» Егория (Юрия), что нашло свое отражение в украинской поговорке: «Волк — Юрьева собака» или русской поговорке: «Что у волка в зубах — то Егорий дал». Специалисты давно отметили, что на христианского святого народное сознание перенесло целый ряд черт языческого солярного божества Ярилы, в том числе и связь с вырием: «Созвучие и семантичное сходство слов с корнем jar- и jur-… сильно способствовали вероятному отождествлению Ярилы с Юрием., Отождествление Ярилы как божества весеннего плодородия с Юрием вытекает и из характера текстов, относящихся к Юрию и содержащих мотивы весенних обрядов. Третьим словом, фонетически и семантически отождествлявшимся с Ярилой и Юрием, могло быть название вырея — ирия…»[83] Как видим, даже на фонетическом уровне вырей оказывается связанным с солярным персонажем. Сближение этого языческого божества с новым христианским святым началось на Руси практически с самого начала принятия христианства, поскольку сын Владимира Святославича, родившийся около 978 г., был первоначально наречен Ярославом. Под этим языческим именем, содержащим в себе тот же самый корень, что и в имени Ярилы, он и вошел в нашу историю, однако после принятия новой религии этот сын Владимира получает крестное имя Георгий, что свидетельствует о начавшемся отождествлении этих двух мифологических персонажей.

О весьма глубоких истоках связи между дневным светилом и посмертной судьбой души свидетельствует и тот факт, что у сербов она прослеживается и в христианский период применительно к наделенному солярными чертами персонажу новой религии Иоанну Крестителю: «Йовенова дыра, по народным верованиям в западном сербском крае, означает божьи ворота, через которые души покойников обязательно должны пройти. Йовенова дыра находится на небе, и через нее идут в рай и в пекло. Все должны дойти до нее. Каждый член семьи после смерти должен дойти до Йовеновы дыры на небе. <…> Дыра, очевидно, представляет вход на «тот» свет, а имя Йован относится к св. Йовену, который здесь заменил прежнего бога мертвых»[84].

Данные ономанистики и топонимики

О весьма глубоких корнях почитания Дажьбога у славян красноречиво свидетельствуют и многочисленные примеры наречения его именем людей спустя многие столетия после их насильственной христианизации. Так, жалованная грамота литовского короля Ягайла, датированная 1349 г., удостоверяла, что его «верный слуга Данило Дажбогович Задеревецкий землянин нашей земли Рускос», получает села «на ряд» в Галицкой и Зудечевской волостях[85]. Среди учеников Могилянской школы в Киеве, как свидетельствуют документы, еще в ХVII в. был некий Dadzibog Maskiewicz[86]. Ареал распространения этого имени не ограничивается одной Украиной, и оно встречается и в Польше. Там известно явно языческое имя Дадзибог (Dadibog, Dadzibog, Dadzbog в польско-мазовецких грамотах 1254,1350, 1395,1476 гг.), которое только позднее было приурочено к христианскому Theodat (например, в ХVII в.: Alaxandr Theodat czyli Dadzibog Sapieha)[87]. В качестве личного имени А. И. Петрушевич фиксирует Dadzibog в польском памятнике 1399 г.[88], а М. Фасмер указывает Daczbog в грамоте 1345 г. и польское дворянское имя ХVII в. Dadzbog[89]. Известно и чешское имя Dacbog[90]. Таким образом, традиция называть своих детей в честь языческого бога солнца, по всей видимости, издревле бытовала как у восточных, так и у западных славян, и письменные источники фиксируют этот обычай с XIII по ХVII в. Поскольку по средневековым представлениям наречение имени новорожденному представляло собой крайне важный акт, дававший младенцу его небесного представителя и во многом определявший его судьбу, то мы вправе констатировать, что память о Дажьбоге хранилась у славян чрезвычайно долго, вплоть до конца Средневековья и начала нового времени. О степени распространенности этого имени свидетельствует и то, что оно перешагнуло границы собственно славянского ареала и встречается у их соседей в Восточной Европе. Грамоты от 5 октября 1480 г., 1 февраля, 13 марта 1489 г. упоминают «Дажбога пръкалаба немецкого» в качестве одного из молдавских бояр при господаре Стефане Великом (1458–1508 гг.)[91]. У южных славян это божество почиталось под именем Дабога, и, соответственно, средневековые сербско-хорватские источники упоминают личные имена Даба, Дабич, Дабович[92].

Неоднократно в различных концах славянской земли и даже у их соседей встречаются географические названия, производные от имени языческого бога солнца. Таковы село Даждьбог в Калужской губернии, Мосальский уезд, урочище Даць-Боги в Цехановой земле (Венгрия), деревня Dadzibogi в Мазовии[93], польские топонимы Daczbody, упоминаемые в документах 1541 г., и Daczbogi в районе Белостока, указанный в памятнике 1577 г.[94] У сербов почиталась гора под названием Dajbog[95]. В результате перестановки частей имени интересующего нас божества на Руси возникли такие топонимы, как Богдаево в Весьегонском уезде Тверской губернии и Божедаевка в Александровском уезде Херсонской губернии. Особый интерес для цели нашего исследования представляет то обстоятельство, что у балтийских славян именем Дажьбога были названы не отдельные пункты, а целая область. Обнаруживший этот поразительный факт А. С. Фаминцын писал о нем так: «И что же, в соседнем с землей вагров, герцогстве Мекленбургском, неподалеку от Балтийского моря, находим не какую-нибудь деревню, село или местечко под именем искомого бога, а целую Дажью область, Дажье озеро, Дажий лес и еще ряд менее важных Дажьих мест. Названные местности на немецком языке, не имеющем букв для выражения славянского ж, пишутся так… Дажь, Дажий, Дажев: нынешний Daschow и Dassow записаны в 1219 г. — Dartsowe, в 1220 г. — Dartschowe, в 1235 г. — Darsekow; название Дажья земля, Dassow Land, изображалось так: в 1158 г. — Dartsowe, в 1163 г. — Darsowe, в 1164 г. — Darzowe… Дажий лес в 1188 г. — Silva Dartzchowe; Дажье озеро в 1336 г. — Stragnum Dartzowense, in stragno Dartzowe… Наконец Datze, Datzebah, писавшееся в 1552 г. Dartze или Dassebek. В этом последнем названии можно даже узнать самое имя Дажьбог…»[96] Таким образом, у балтийских славян мы видим целую солнечную землю, названную по имени языческого бога дневного светила.

Значение имени Дажьбог

То обстоятельство, что письменные источники прямо называли Дажьбога богом солнца, подтолкнуло многих, в том числе и выдающихся исследователей, искать намек на это значение в первой половине его имени. «Слово дажь, — писал А. Н. Афанасьев, — есть прилагательное от даг — день, свет, родственно с санскр. корнем dah — жечь…»[97] Санскритскому корню был родственен и др. — псрс. dag — «сжигать», dagh — «испекать, палить», «припекать». В советское время к этой этимологии склонялась и Н. Р. Гусева, утверждавшая: «Форма Даждь-бог нам кажется поздним переосмыслением имени бога, который был в индоевропейской древности одним из богов неба, небесного света, солнца»[98]. Другие исследователи с той же целью искали соответствие первой половине имени Дажьбога в европейских языках. Так, И. И. Срезневский сближал его с герм, dag (др.-в.-н. dag, исл. dagr, гот. dags) — «день, свет», а В. Н. Петров — с лит. daga — «жара», dagoti — «уборка урожая, жатва», др. — прусск. dagis — «лето», лтш. degt — «гореть». К этому же перечню можно отнести и лит. degu, от которого в русском языке появилось слово деготь. Отдал дань санскрито-ирано-германо-балтским аналогиям и Б. А. Рыбаков. Интересующий нас корень встречается и в имени кельтского бога Дагды (буквально «хороший, добрый бог»), который, однако, не был богом солнца, в результате чего мы не можем говорить о его генетическом родстве со славянским божеством, несмотря на схожее, как будет видно чуть ниже, значение их имен.

В конечном итоге, однако, среди специалистов-лингвистов возобладала другая этимология, объясняющая интересующий нас корень на почве чисто славянского языкознания. Первым ее высказал еще Д. Н. Дубенский, который указал, что первая половина имени («Даждь-») представляет собой повелительное наклонение от глагола дать. Таким образом, слово Дажьбог в строгом смысле является не именем, а, по сути дела, эпитетом этого божества — «дающий бог». То, что настоящее имя бога солнца оставалось тайным для людей, которым он был известен лишь под этим эпитетом, объясняется той хорошо известной исследователям чертой архаичного мышления, согласно которой знание истинного имени того или иного лица давало знающему это имя человеку полную власть над его носителем. Данная черта носит действительно общечеловеческий характер и ее проявления мы встречаем, например, как в представлении о неизреченности тайного имени ветхозаветного бога в иудаизме или в древнеегипетском мифе об истинном имени бога Ра, который всеми силами пыталась узнать богиня Исида. Подобные же представления были широко распространены и у индоевропейцев. Так, например, иранский верховный бог назывался Ахура Мазда, что буквально значит «господь премудрый» или, по мнению Ф. Б. Я. Кейпера, «всезнающий, мудрый», и эти два эпитета со временем превратились в общеупотребительное у этого народа имя божества. Аналогичное положение мы видим и у кельтов, где имя Дагды буквально означало «добрый бог», т. е. также было эпитетом, заменяющим истинное имя божества. В хеттском языке слово siwannis, передающее понятие «бог», в буквальном смысле означает «тот, о котором нельзя говорить, имя которого нельзя произносить». С незначительными изменениями этимология Д. Н. Дубенского была принята многими другими исследователями. Е. Огоновский трактовал это имя как «бог-даровик», «бог-податель», а Л. Нидерле — как deus donator. Полностью разделяет ее и такой видный исследователь русского языка, как М. Фасмер: «Это имя объясняется из др. рус. пов. дажъ «дай» и богъ «счастье, благосостояние» (см. богатый, убогий), т. е. «дающий благосостояние»…»[99] Последним из исследователей к значению имени этого божества обратился В. Н. Топоров: «Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия… должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глагола дати — дажь (dazb/ dazdb, cp.dajb). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав, bogb и его индоиранские соответствия — «доля», «часть», «имущество» и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg. Imper. с Асе. (или Gen.) объекта — «дай долю (часть)». Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — «дающий бог», «бог-даятель». Иначе говоря, элемент bogb мог выступать и в объективном, и в субъективном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. Бог при богатство, др. инд. Bhaga-, др. иран., ср. иран. Baga-, Вауа- и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. инд. bhaj — «делить», из bhag- и др.)»[100]. Представление о боге — подателе благ, подтверждающее второй вариант этимологии Дажьбога, многократно встречается нам в памятниках древнерусской письменности: «бъ далъ бъ взятъ»[101]; «Подас(тъ) бгъ богатую меть свою»[102]; «А что есмь придобыл золота, что ми дал б(ог)ъ, и коробочку золотую…»[103] и т. п., вплоть до сохранившегося до наших дней выражения «Бог дал — Бог и взял». Встречается этот устойчивый оборот в древнерусской письменности и в отрицательной форме: «Богъ того не дай (= того Богъ не дай)»[104]. О возникновении данного оборота еще в эпоху индоевропейской общности свидетельствуют такие ведийские выражения, как daddhi bhagam «дай долю/богатство» (РВ П, 17,7), где daddhi — повелительное наклонение, точно соответствующее слав. даж(д)ъ, или asi bhago asi datrasya datasi — «ты — Бхага (богатство), ты — деятель даяния» (РВ IX, 97, 55)[105]. С дневным светилом арии тесно связывали и богатство, физическое и духовное — «Солнце целиком владеет (всем) добром» (РВ I, 71, 9). Со славянским Дажьбогом индийского бога солнца Сурью сближает и то, что он является «основой богатств, собирателем благ» (РВ X, 139, 3), которые он дает людям. Вероятно, учитывая данный глубоко укоренившийся архетип бога-подателя в славянском сознании, именно этот образ в X в. использует Константин Преславский применительно уже к христианскому Богу, дающему новообращенным благую весть евангелия:

Поэтому услышьте, славяне,
Дар этот от Бога дан нам.
Дар Божий тем, что встанут одесную,
Дар Божий душам, нетленный,
Душам, достойным принять этот дар[106].
Весьма показательно, что в своем «Прогласе к евангелию» этот один из крупнейших болгарских писателей своего времени так упорно обыгрывает только образ божьего дара, слова и закона, т. е. те темы, которые достаточно тесно связаны именно с языческим Дажьбогом.

Следы процесса словообразования этого имени сохранились в нашей стране вплоть до первой половины XIX в., когда И. Снегирев на основе своих личных наблюдений писал: «В некоторых губерниях Росс, доселе говорят: Дажба вместо: дал бы Бог!»[107]Об устойчивости данного выражения говорит и приведенный выше пример рязанской божбы XIX в.: «Авосьта Дажба, глаза лопни!» Дополнительно подтверждает правильность понимания Дажьбога как бога — подателя различных благ и две опубликованные С. Килимником украинские колядки, в которых имя бога звучит устойчивым рефреном. В первой песне рисуется картина богатого урожая на поле хозяина, счастья всей его скотине, дом, полный домочадцев:

…Щоб у полі — врожайне,
Ой Даждьбоже!
На току буйно, в пасіці — рійно,
Ой Даждьбоже!
У дворі збройно, в коморі — повно,
Ой Даждьбоже!
А в домі склінно на челядоньку.
Ой Даждьбоже!
На дворі щастя на худібоньку,
Ой Даждьбоже!
На худібоньку рогатую та ще й дрібную.
Ой Даждьбоже!
Хай же вам буде бог у дорозі,
Ой Даждьбоже!
На кожному броді, на перевозі,
Ой Даждьбоже!
Ми вас вінчуєм щастям, здоров 'ям!
Ой Даждьбоже!
Цими святками та й Різдвяними!
Ой Даждьбоже![108]
Помимо материальных благ исполнение колядки должно было принести хозяину счастье и здоровье, а также сакральное время, понимаемое, правда, уже как христианские (а точнее, двоеверные) святки и Рождество. Весьма показательно и пожелание «пусть вам будет бог у дороги, на каждом броде, на перевозе». Данная черта не только подтверждает отмеченную выше связь Дажьбога с дорогой, но и показывает, что в данном случае имя этого бога не случайно оказалось рефреном к данной песне, а органично связано с ее содержанием. Вторая колядка вновь рисует интересующего нас бога как подателя необходимых человеку благ, добавляя при этом новые интересные подробности:

…Жито-пшеницю і всяку пашницю…
Ой Даждьбоже!
З того колосочка буде пива бочка.
Ой Даждьбоже!
На городі стовпчики, роди, Боже, хлопчики,
Ой Даждьбоже!
На городі шалата, роди, Боже дівчата.
Ой Даждьбоже!
На постелі рядна, господиня ладна…
Ой Даждьбоже!
Будьте здорові на Новий рік,
Ой Даждьбоже!
Щоб водилось вам краще, як той рік:
Ой Даждьбоже!
Льон по коліна, щоб вас голова не боліла,
Ой Даждьбоже!
Бувайте здорові, щоб велись вам воли й корови,
Ой Даждьбоже!
Часник, як бик, цибуля, як дуля,
Ой Даждьбоже!
Горох, капуста, аби Маруся була тлуста…[109]
Помимо заклинания приращения пшеницы и домашней скотины здесь мы видим трижды встречающийся параллелизм растительного и человеческого плодородия (пахучее растение стовпчики — хлопчики, салат — девчата, горох, капуста — чтоб Маруся была толста) и один раз соотнесение растения с человеческим здоровьем (льна по колено, чтоб голова не болела). Здоровье и лучшая жизнь заклинались на весь наступающий год, что соответствует отмеченной выше связи Дажьбога со временем. Что же касается растений, то следует вспомнить описанный преславский идол с изображенными на нем земными злаками.

Установив истинное значение имени, а точнее, эпитета бога солнца, зададим себе тот вопрос, который почему-то до сих пор не задавал ни один исследователь языческой мифологии: а что же именно дал Дажьбог славянам, за что они стали именовать его богом-подателем по преимуществу? Хоть до нас дошло крайне мало материалов по славянскому язычеству, тем не менее мы знаем, что наши далекие предки поклонялись и другим богам, из которых, в частности, Перун даровал им победу в сражении и необходимый для земледельца дождь, а Волос прямо именовался «скотьим богом», т. е. богом богатства. Кроме того, Перун и Волос были богами-хранителями вселенского закона и уже в силу одного этого занимали в отечественном пантеоне более значимое положение, чем Дажьбог. С его отцом, богом неба Сварогом, как было показано в предыдущем исследовании, в отечественной традиции было связано не только освоение человеком огня, но и изобретение гончарного и кузнечного ремесел, а также земледелия. И, несмотря на эти примеры, именно бог солнца, как показывает этимология его имени, становится для славян в первую очередь богом-подателем. Что же такое дал Дажьбог нашим далеким предкам, чем заслужил этот красноречивый эпитет? Ответ на этот ключевой вопрос откроет не только истинную сущность этого божества, но и в неменьшей степени скажет нам и о духовном мире, и основанной на нем системе ценности тех людей, которые и дали своему богу этот эпитет, покажет, что же они больше всего ценили в жизни. Найти ответ на этот принципиальный вопрос мы попытаемся в последующих главах этой книги, а пока лишь отметим, что предположение о том, что Дажьбог был богом — подателем богатства и именно за это ценился нашими далекими предками, следует отмести сразу же — как только что было отмечено выше, богом богатства по преимуществу у славян был Волос.

Значение слова бог и время его появления в славянских языках

Если первая часть имени Дажьбога смогла раскрыть нам его значение, то вторая половина способна довольно точно указать на время его возникновения. «Само слово «бог», — пишет С. А. Токарев, — исконно славянское, общее для всех славянских языков, а также родственное древнеиранскому baga и древнеиндийскому bhaga. Основное значение этого слова, как показывают данные языка, — счастье, удача. Отсюда, например, «бог-атый» (имеющий бога, счастье) и «у-богий» («у» — префикс, означающий утрату или удаление от чего-то); польское zboze — урожай, лужицкое zbozo, zboze — скот, достаток. С течением времени представления об удаче, успехе, счастье, везении олицетворялись в образе некоего духа, дающего удачу»[110]. Попутно отметим, что образованные от этого корня слова русского языка богатый и убогий, обозначающие два крайних значения, которые могла иметь доля для человека, связывают социальную сферу с религиозной. Со своей стороны, изучая этимологию слова бог, филолог М. Фасмер констатирует: «Родственно др. инд. bhagas — «одаряющий, господин, эпитет Савитара и второго из Адитьев», др. перс. baуa-, авест. bауа — «господь», «бог» от др. инд. bhajati, bhajctc — «наделяет, делит», авест. baxsaiti — «участвует»… Первоначально «наделяющий»; ср. др. инд. bhagas — «достояние, счастье», авест. baya-, baga — «доля, участь»…»[111] Поскольку интересующий нас корень в Индии являлся эпитетом Савитара — бога, олицетворявшего собой животворящую силу солнца, следует обратить внимание на то, что уже в ведийский период данное божество тесно связано с получаемой людьми долей. Индийский бог является «великим, желанным (сокровищем)», которое выбирают себе люди (РВ IV, 53,1), он — создатель благ и богатства (РВ V, 42, 3, 5), «породил благодать, достойную хвалы» (РВ IV, 53, 2), «повелитель благ» (РВ VII, 45, 3), «держащий в руке много (даров) для мужей» (РВ VII, 45,1), он «раздает сокровища людям» (РВ IV, 54,1). Более того, бог солнца одаривает не только людей, но и бессмертных богов, причем поэт конкретизирует, в чем состоят эти различные дары:

Ведь сначала богам, достойным жертв,
Ты предназначил бессмертие как высшую долю.
А потом, о Савитар, ты раскрываешь дар
Для людей — последовательные сроки жизни.
(РВ IV, 53, 2)
В другом гимне также говорится о том, что бог солнца «одаряет богов сокровищем и выделил долю на счастье (почитателю), приглашающему (богов) на жертву» (РВ II, 38,1). Именно этот бог обладает Счастливой Долей как таковой:

К тебе, о бог Савитар,
Владыке всего желанного,
Мы идем за долей, о (ты) дающий!
Ведь та поистине Счастливая Доля,
Что, покоясь за пределами зависти,
Если бесстрастно вложена в твои руки, —
У тебя, наделенного Счастливой Долей, мы
Хотим приобщиться с твоей помощью
К вершине богатства, чтобы опереться (о нее).
(РВ I, 24, 3–5)
Как видим, уже в первом из приведенных трехстиший Савитар именуется «дающим». Более того, во многих гимнах бог солнца сближается, вплоть до полного отождествления с богом Бхагой, олицетворением доли и богатства, этимологически родственного славянскому слову бог. Вместе этих богов просят о богатстве:

К богу Савитару я обращаюсь для вас сегодня
И к Бхаге, распределяющему сокровище Аю.
(РВ V, 49, 1)
Тесная связь между обоими богами прослеживается и в другом гимне (РВ VII, 38, 1, 6), где их также просят о сокровище. Наконец, в третьем гимне оба бога сливаются в один образ:

Ведь этот Савитар-Бхага
Вызывает к жизни сокровища для почитателя.
Мы просим о такой блистательной (его) доле.
(РВ V, 82, 3)
Благодаря тому, что в Индии на протяжении тысячелетий бережно передавали из уст в уста неизменный текст РВ, мы можем увидеть на примере этого пока еще довольно механистического соединения имен Савитара и Бхаги как бога дневного светила и обожествленного персонифицированного олицетворения доли и богатства в одно имя самое начало того присущего некоторым индоевропейским народам мыслительного процесса, который через ряд столетий привел к появлению у славян образа дающего бога, Дажьбога, сначала как эпитета, а затем и личного имени бога солнца. Как видим далее, миф о солнечном происхождении был далеко не единственным моментом, объединяющим духовные культуры наших далеких предков и ведийских ариев, и многие генетически родственные представления развивались у наших народов, лишенных в историческую эпоху непосредственных контактов между собой, параллельно.

Еще сравнительно недавно на Украине было зафиксировано такое представление: «Сонце — великан, обладающий светоносной и теплотворной одеждой, которую он надевает по своему усмотрению и с помощью которой он освещает, согревает и оплодотворяет всю природу»[112]. По ходу нашего исследования мы увидим близкие этим древнерусские представления о дневном светиле. Благодаря указанию ведийского гимна на то, что Савитар «надевает на себя золотистую одежду» (РВ IV, 53,2), и эта деталь солярной мифологии обоих народов может быть отнесена к эпохе индоевропейской общности. Наконец, стоит вспомнить, что Дажьбог упоминается в украинской песне в связи со свадьбой и вообще брак солнца и месяца является одним из небесных прообразов земного брака. Генетически родственные черты мы видим и у Савитара. Так, этот бог солнца выдал свою дочь Сурью за бога луны Сому, и данный божественный брак также стал образцом для браков людей. Единственный в РВ свадебный гимн, оказывается, посвящен одновременно небесному и земному бракосочетаниям и отмечает важную роль в первом отца невесты:

Тронулась свадебная процессия Сурьи,
Которую отправил Савитар.
(РВ X, 85, 13)
Эти три момента, общих как для славянской, так и для индийской мифологии, показывают, что Савитар был богом солнца, по крайней мере к моменту распада индоевропейской общности, и имеет достаточно большое количество черт, родственных аналогичным чертам Дажьбога.

Детально обосновал факт заимствования праславянского слова бог из североиранского bауа- отечественный ученый В. И. Абаев. В подтверждение заимствования он привел следующие доказательства: во-первых, данное слово отсутствует в балтских и других европейских языках; во-вторых, на славянской почве оно не имеет внутренних этимологических связей и, за исключением приведенных выше примеров, стоит изолированно, тогда как на арийской почве оно связано с основой bhag — «подавать, наделять, дарить», и, в-третьих, значение бог в качестве названия могущественного сверхъестественного существа присуще только иранскому и славянскому языкам, но чуждо индийскому. Кроме того, слово бог в русском языке произносится через конечное х, что опять-таки указывает на иранское влияние, под воздействием которого заимствовавшие его праславяне стремились правильно произносить данный религиозный термин[113]. В пользу этой этимологии говорит и тот факт, что данное заимствование в праславянском из иранского языка не является изолированным. Как отмечает зарубежный исследователь Р. Якобсон, разработавший далее данную тему, религиозная революция, отразившаяся в иранской лексике, распространилась и на праславянский язык, который совместно с иранским превратил первичное обозначение божества deiwos в имя враждебного богам злого демона (daeva-, дивъ) и приписал общее значение божества термину bhaga-, богъ, затем заменил первоначальное название почитаемого неба dieus прежним именем тучи (nabah, небо), и, согласно наблюдениям итальянского филолога В. Пизани, устранил индоевропейский термин g’hemon «человек», связанный с именем земли g’hom[114]. Иранское воздействие было достаточно мощным, и помимо Дажьбога в пантеоне будущих предков восточных славян появляется Стрибог, а у предков западных славян — Чернобог и Белбог. Как легко заметить, все эти имена оказываются образованы по одному принципу — с включением слова бог в качестве второго корня. Установленный факт языковых контактов позволяет более или менее точно определить время заимствования нашими далекими предками данного корня у своих ираноязычных соседей. Если В. В. Мартынов датирует славяно-иранские языковые контакты VI–V вв. до н. э.[115], то В. И. Абаев полагает, что они начались еще в доскифский период в рамках поздней индоевропейской общности, примерно во второй половине П тысячелетия до н. э.[116] В пользу достаточно раннего заимствования славянами слова бог косвенно говорит и тот факт, что мордовское слово pavas «бог», «счастье» является заимствованием именно из др. инд. bhagas — «удел», «счастье», на что указывает свойственная общеарийскому и протоиндийскому буква s, перешедшая в иранском языке в h. Контакты же арийской общности с финно-угорским миром датируется III тысячелетием до н. э., когда предки индийских ариев еще жили на своей восточноевропейской прародине[117]. Даже если взять самую позднюю из принятых в лингвистике датировок заимствования праславянами у иранцев слова бог, то все равно окажется, что под эпитетом Дажьбог божество дневного светила почиталось нашими далекими предками на протяжении более полутора тысяч лет до их насильственной христианизации. Следует сразу подчеркнуть, что речь идет не о существовании религиозного солнечного культа, который был не только присущ индоевропейцам в эпоху их единства, а лишь о времени образования имени Дажьбог и почитании под ним у славян бога солнца. Поскольку под именем Дажьбог дневное светило почиталось нашими далекими предками от двух с половиной до полутора тысяч лет до 988 г., становится понятным тот факт, что память о своем исконном божестве оказалась достаточно прочной у славян и не исчезла окончательно на протяжении последующего тысячелетия господства чужеземной религии, стремившейся всеми силами уничтожить у людей память об их родных богах.

Собранные в данной главе материалы показывают глубокие корни культа Дажьбога у нашего народа, фрагментарно сохранившиеся практически вплоть до нашего времени. Как видим, спустя двести или триста лет после насильственной христианизации наши предки, несмотря на все запреты православного духовенства, продолжали делать изображения бога света и поклоняться ему; у такого крупного города Древней Руси, как Псков, его каменный идол продолжал стоять вплоть до самого конца XVI в.; близ Вологды Дажьбог продолжал упоминаться в народных поговорках вплоть до XIX в., на Западной Украине связанные с ним песни записывались этнографами во второй половине следующего столетия, а почитание камня Даждьбога около деревни Кременец в Белоруссии отмечалось исследователями еще в 80-х годах XX века.

Глава 2 СОЛНЕЧНАЯ ДИНАСТИЯ СЛАВЯНСКИХ КНЯЗЕЙ

Былинный Владимир Красно Солнышко

Как уже отмечалось в первой главе, «Солнце-царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ» изображается в славянском переводе «Хроники» Иоанна Малалы царем по преимуществу: «От нележе начата чѣловѣци дань давати царямъ». Аналогичную картину мы видим и в сербском фольклоре, где Дабог характеризуется как «царь на земле». В русской традиции из всех правителей в наибольшей степени, как это следует из самого его эпитета «Красно Солнышко», связь с дневным светилом присутствует у былинного Владимира — собирательного архетипа князя в русском героическом эпосе. Историческим прообразом этого персонажа был сын Святослава Владимир, на которого впоследствии наложился ряд черт Владимира Мономаха. Тем не менее фигура этого былинного правителя всей Руси не ограничивается только эпохой этих двух выдающихся деятелей древнерусской истории, и с именем Владимира стольнокиевского продолжали связываться различные события, вплоть до тех, что проходили в Москве уже в начале ХVII в. (былина об отравлении Василием Шуйским в 1610 г. победителя поляков М. В. Скопина-Шуйского, точно так же приуроченная к образу Владимира стольнокиевского). Таким образом, былинный Владимир представляет собой отчасти собирательный образ, в котором отразился целый ряд представителей династии Рюриковичей, хоть его реальной основой и была фигура Владимира Святославовича, действовавшего в X в. Первое, что бросается в глаза при изучении былин, — это устойчивый эпитет, подчеркивающий связь великого князя киевского с дневным светилом:

Во славном во городе во Киеве
У Солнышка-князя у Владимера
Как было столованье — почестей пир…[118]
(«Ставр Годинович»)

Он поехал нунь, татарин да поганыи,
А Идолище великое,
А великое да страшное,
А и ко Солнышку Владимиру,
А и ко князю стольно Киевску[119].
(«Илья Муромец и Идолище»)

Вот у нас есть Солнышко Владимир-князь
Владимир князь стольно Киевский…[120]
(«Женитьба Владимира»)
Точно так же обращаются к Владимиру и другие былинные герои:

Говорит удала скоморошина:
«Солнышко Владимир стольный киевский!
Скажи, где есть наше место скоморошское?»[121]
(«Добрыня Никитич и Алеша Попович»)
В ряде случаев сын Святослава называется в былинах одновременно с интересующим нас эпитетом еще и по отчеству, что показывает, что отождествление князя с солнцем произошло в эпоху правления именно Владимира Святославича:

У князя было у Владимира
У Киевского Солнышка Сеславича…[122]
(«Данило Ловчанин»)

У князя Владимира у Солнышка Сеславьевича
Была пирушка веселая…[123]
(«Дунай»)
Весьма значительный интерес представляет собой и ближайшее семейное окружение великого князя, на что еще в самом начале XX в. обратил внимание Ф. И. Буслаев: «Таким образом, Владимир Красное Солнышко окружен в народном эпосе таинственной сетью мифических чарований. И племянница его, и сестра, и племянник, и даже супруга — в связи с миром сверхъестественным, с существами мифическими»[124]. Но из этого примечательного факта логически следует и то обстоятельство, что с миром сверхъестественного тесно был связан и сам Владимир. Это обстоятельство вводит русский эпический архитип верховного правителя в более общий контекст архаичных представлений о сущности и задачах правителя, присущий многим архаичным культурам. Согласно этим представлениям, вождь племени являлся связующим звеном между человеческим коллективом и миром сверхъестественного, перед которым он и представительствует за своих соплеменников. Однако, чтобы справляться с этой труднейшей задачей, правитель должен по необходимости быть сам наделен некими магическими способностями, некоей благодатью, превышающей возможности простого смертного. Поскольку подобные сверхъестественные способности распространялись не только на самого вождя, но и на его родственников, это открывало путь к установлению в племени наследственной власти. Как отмечают исследователи первобытного общества, это было самым первым идеологическим обоснованием зарождавшейся власти вождя. В большинстве древних обществ власть, равно как и ее конкретные носители, рассматривалась как начало сакральное, так или иначе связанное с богами. Многочисленные примеры этого мы видим, начиная с древнеегипетских фараонов. Германские короли являлись носителями священной наследственной власти (Erbcharisma), на которой и основывалось их высокое положение. Как неоднократно отмечали немецкие исследователи, королевская власть у древних германцев своей первоосновой имела не власть владык, а божественное положение правителей, происхождение которых современники объясняли вмешательством сверхъестественных сил. Аналогичные представления были свойственны и многим индоевропейским народам: древнегреческие цари-басилеи выводили свой род от Зевса, а скандинавские конунги — от Одина. Как тот, так и другой являлся верховным божеством в соответствующем пантеоне, однако следует отметить, что ни Зевс, пи Один не были солярными божествами. Ниже будет показано, что такие же представления были свойственны и нашим предкам. На основании того, что в славянской традиции именно солнце связывалось в первую очередь с понятием верховной власти, равно как и того, что одним из двух возможных объяснений выражения «Дажьбожа внука» «Слова о полку Игореве» является правящая на Руси династия Рюриковичей, мы в качестве рабочей гипотезы вправе предположить, что своим мифологическим родоначальником славянские князья считали именно Дажьбога. О том, что под этим выражением следует понимать киевского великого князя, еще в 1826 г. говорил Шишков. «Образ Дажъ-божьего внука настолько знаменателен, что нельзя считать его однозначащим с именем князя и видеть здесь простую риторическую метонимию. Скорее всего, — утверждал Е. В. Барсов во второй половине XIX в., — этот образ заставляет предположить, что в Киевской Руси действительно было какое-нибудь поэтическое предание о происхождении княжеского рода от богов; по крайней мере историческое отношение киевской дружины к своему князю было таково, что оно само собой предполагает подобное предание»[125].

Постоянные напоминания русских былин о солнечной природе Владимира наводят нас на мысль о том, что и источник его сверхъестественных способностей, благодаря которым он может постоянно находиться в контакте со своими родственниками, связанными с мифическими существами, кроется в его происхождении от дневного светила. Косвенно в пользу этого говорят как и ритуальная неподвижность киевского великого князя, речь о которой пойдет чуть ниже, так и то, что былинные богатыри, в отношении которых Владимир неоднократно ведет себя несправедливо, а порой даже и подло, могут отъехать от своего правителя, но никогда не поднимают на него руки. В человеческом плане былинный Владимир Красно Солнышко малоактивен: в основном он лишь организует пиры, на которых перед участниками ставится та или иная задача, требующая разрешения. Как это ни странно может показаться, но от своего эпического правителя его подданные не ждут, что он возглавит войско и поведет их на борьбу с врагом; единственное, что от него ждут, — это награды за совершенные подвиги и справедливый суд:

Да из далеча-далеча поля чистого
Толпа мужиков да появилася,
Да идут мужики да все киевляна,
Да бьют оны князю, жалобу кладут:
«Да Солнышко Владимир-князь!
Дай, государь, свой праведные суд…»[126]
(«Чурило Пленкович и князь Владимир»)
Поскольку, как было показано выше, солнце в народном мирочувствовании было неразрывно связано с правдой и праведностью, русские люди вправе были ожидать от своего князя, этого представителя дневного светила на Земле, праведного суда, и именно за этим они к нему в эпосе и обращаются.

Ритуальное многоженство славянских языческих правителей

Установив на примере былинного Владимира тесную связь этого архетипа русского князя как с дневным светилом, так и с миром сверхъестественного, обратимся теперь к историческому Владимиру и посмотрим, был ли реальный сын Святослава так или иначе связан с солнцем. Ни один письменный источник не называет этого внука Игоря Красным Солнышком, что отчасти и понятно: данный эпитет был присущ народному эпосу, но никак не составлявшимися и неоднократно затем редактировавшимися христианскими монахами летописям. Однако в письменных источниках мы зато видим ту подробность, о которой не упоминает былинное творчество. «Житие Владимира» особого состава сообщает нам такую подробность личной жизни будущего крестителя Руси: «А иж бѣ не крщнъ имѣя у себя 12 жен а наложніц 300 а в Белѣгораде 300 и въ Берестове селище 200 и всѣх 8 сот…»[127] Данная констатация весьма близка к описанию «блудного ненасытства» Владимира в «Повести временных лет» под 980 г., где перечисляются его дети от пяти жен и указывается аналогичное число наложниц: «И бѣ же Володимеръ побѣженъ похотью женьскою. и быша ему водимыя. Рогънѣдь юже посади на Лыбеди. идеже ныне стоить сельце Предъславино. от неяже роди 4 сны. Изеслава. Мьстислава. Ярослава. Всеволода, а 2 тчери. от Грекинѣ. Стополка. от Чехинѣ. Вышеслава. а от другоѣ. Стослава, и Мьстислава. а от Болгарыни Бориса и Глѣба, а наложьниць бѣ оу него 300 Вышегородѣ. а 300 в Болгарде. а 200 на Берестовѣ…»[128] — «И был же Владимир побежден похотью женской и были ему (жены. — М. С.) водимые: Рогнеда, которую поселил на Лыбеди, где ныне находится село Предславино, от нее же имел четырех сыновей: Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода — и двух дочерей; от гречанки — Святополка, от чехини — Вышеслава, а от другой (жены. — М. C.) — Святослава и Мстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба, а наложниц было у него триста в Вышгороде, триста в Болгарде (Белгороде. — М. С.), и двести на Берестове…» Еще больший интерес представляет для нас повесть о крещении Владимира, единственный источник, сохранивший для нас последовательность пополнения гарема великого князя: «Блаженыи сии кънязѣ Владимиръ бысть сынъ Святославль отъ племене Варяжьска, пьрвіе къ идоломъ мъного тъщание имія. Сии бо, творя по преданию отьчю, имеашье оу себе семь женъ красьныхъ добре и потомѣ еще приведе три. И еще емоу въложи сотона мысль, яко быша оу него 12 женъ»[129]. Весьма показательно, что многоженство

Владимира этот источник ставит в непосредственную связь с его языческими верованиями. Примечательно и то, что первоначально у князя было семь законных жен — по числу дней недели, затем их стало десять, после чего под влиянием сатаны князь довел их общее количество до двенадцати, что соответствует двенадцати месяцам солнечного года, введенного впервые, согласно славянскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы, не кем иным, как Дажьбогом-Солнцем. Что касается сатаны, подавшему Владимиру эту мысль, то после принятия христианства им вполне мог быть объявлен один из исконных русских языческих богов. Интересно, что и приведенный выше летописный текст был помещен в «Повесть временных лет» непосредственно за рассказом о языческой религиозной реформе Владимира.

Следует особо отметить, что двенадцатиженство у славянских правителей не было изобретением сына Святослава. Франкская «Хроника Фрсдсгара» упоминает о наличии точно такого же количества жен у Само, освободившего западных славян от ига авар и создавшего в этой части славянского мира первое крупное государственное объединение: «Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем; там он царствовал благополучно 30 и 5 лет. Во многие битвы вступали против гуннов виниды в его царствование; благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх. Было у Само 12 жен из рода славян; от них он имел 22 сына и 15 дочерей»[130]. За проявленную в сражении «большую доблесть» Само был избран славянами королем в 623–624 гг. и после тридцатипятилетнего правления умер около 660 года. По мнению современных исследователей, «Держава Само» охватывала Южную Моравию, населенную славянами Нижнюю Австрию, Юго-Западную Словакию, Чехию и, возможно, ряд пограничных южнославянских земель. Тот факт, что наличие двенадцати жен мы встречаем на противоположных концах славянского мира да еще с временным интервалом более чем в триста лет говорит о весьма глубоких корнях данного брачно-политического института носителя верховной власти. Поскольку власть Само носила не наследственный, а выборный характер, понятно, что он в гораздо большей по сравнению с потомственным князем степени зависел от своих подданных и, разумеется, стремился укрепить свою с ними связь, в том числе и брачным путем. Однако крайне маловероятно, что в состав довольно обширной «державы Само» входило ровно двенадцать славянских племен — не больше и не меньше. Если это так, то от предположения, что Само старался укрепить свою власть, породнившись с представителями каждого племени, придется отказаться. Поскольку политический подтекст этих браков очевиден, то, следовательно, числу двенадцать придавался иной, не количественно-племенной, а символический смысл. Поставленный перед необходимостью узаконить свою власть, Само, равно как и Владимир спустя триста лет, должен был избрать для этого наиболее действенный в глазах своих подданных способ. Тот факт, что этим способом оказалось отождествление себя посредством гарема из двенадцати жен с дневным светилом, показывает чрезвычайно устойчивое представление славян о царе-солнце, господствующем на небе, высшем источнике и прообразе любой истинной власти на Земле.

Связь сына Святослава с числом двенадцать не ограничивается общим количеством жен, которых он имел до крещения, и распространяется и на его сыновей. Помещенный чуть выше летописный фрагмент, повествующий о событиях 980 г., когда Владимир единовластно утвердился в Киеве, перечисляет десять сыновей и две дочери великого князя. После рассказа о случившемся восемь лет спустя крещении летописец вновь перечисляет потомство Владимира, между которым он разделил Русскую землю: «Володимеръ просвѣщенъ имъ (христианским богом. — М. С.) и снве его. и земля его. бѣ бо оу него снвъ 12 Вышеславъ. Изяславъ. Ярославъ. Стополкъ. Всеволодъ. Отославъ. Мьстиславъ. Борисъ. Глѣбъ. Станиславъ. Позвиздь. Судиславъ»[131]. Понятно, что при таком количестве жен и любовниц потомков у Владимира, в том числе и мужского пола, должно было быть гораздо больше двенадцати, и если летописец дважды, причем при описании ключевых моментов правления Владимира, обращается к этой цифре, то это было обусловлено ее некоей особой значимостью, придаваемой ею, по всей видимостью, самим великим князем и его современниками. Интересно отметить, что, согласно «Великой Польской хроники», Лешек третий, один из первых правителей этой страны, точно так же имел от жен и наложниц двенадцать сыновей. Наконец, в третий раз это число встречается нам в летописи под тем же 988 г. при описании введения Владимиром новой религии, сопровождавшейся свержением языческих идолов. Нестор так описывает первое мероприятие неофита по возвращении им из Корсуни в свою столицу: «Яко приде повелѣ кумиры испроврещи. овы осѣчи. а другия огневи предати. Перуна же повелѣ привязати коневи къ хвусту и влещи с горы по Боричеву на Ручай 12 Мужа прістави тети жезльемъ»[132]. — «Как пришел, повелел низвергнуть идолы — одни изрубить, а другие предать огню. Перуна же повелел привязать к конскому хвосту и волочить его с горы по Боричеву взвозу к ручью и приставил двенадцать мужей бить его жезлами». Как мы видим, число двенадцать сопровождает Владимира в его важнейших мероприятиях — двенадцать законных жен, двенадцать сыновей, между которыми он делит свою землю, двенадцать мужей, по всей видимости, из числа княжеских приближенных, которым он поручает демонстративное поругание идола своего прежнего верховного бога. Понятно, что подобное многократное выделение данного числа свидетельствует о том явном ритуальном значении, которое придавал ему сам киевский великий князь. Интересно заметить, что, насколько позволяют нам судить скудные данные источников, ни один из предшественников Владимира на киевском престоле не обыгрывал данное число: у его отца Святослава была жена и наложница, а дед Игорь, как мы увидим чуть ниже, обыгрывал священную четверку, имея гарем из сорока жен и четыреста ближайших дружинников. В свете того, что число двенадцать было явно связано с солнечным культом и должно было подчеркивать солярную природу великого князя, можно предложить следующее объяснение его отсутствия у предшествовавших киевских князей. Принадлежа по праву рождения к солнечному роду, отец, дед и прадед Владимира не нуждались в дополнительном подчеркивании этого факта, а Владимир, будучи незаконнорожденным сыном Святослава от наложницы, для обоснования законности своей власти в глазах подданных должен был всячески демонстрировать свою связь с дневным светилом. Как видим, старания Владимира были не напрасны, и в героический эпос нашего народа он навеки вошел с эпитетом Красно Солнышко. Как данные фольклора, так и письменные источники, каждый по-разному, акцентируют наше внимание на солярной сущности этого великого князя. Однако для того, чтобы убедиться в верности высказанного нами предположения и установить, что связь с дневным светилом была не изолированным фактом, свойственным одному только Владимиру Святославичу, мы постараемся проследить солярные черты сначала у его языческих предков, а затем и у представителей живших после него княжеской династии Рюриковичей.

Солярная символика у Святослава и его сына Олега



Рис. 5. Возвращение войска Святослава.

Миниатюра Радзивилловской летописи


Что касается его отца Святослава, то в летописной миниатюре на навершии знамени его дружины мы видим большой шар (рис. 5). Проанализировав более 3,5 тысячи изображений знамен в Древней Руси в рукописях, М. Г. Рабинович отмечает, что на их навершии изображался либо знак Рюриковичей в виде трезубца или двузубца, либо шар, причем желтого цвета: «На миниатюрах Лицевого свода навершия стягов изображаются всегда одинаково: в виде желтого кружочка или шарика»[133]. Аналогичные изображения встречаются и в более древней Радзивилловской летописи, причем традиция помещать шар на навершие знамени, как мы видим, восходит еще к языческой эпохе. Что же символизировал собой этот шар желтого цвета? Ответ на этот вопрос помогает получить сохранившаяся до XIX в. у русских крестьян традиция изображать Егория-Ярилу, о солнечной природе которого говорилось выше, в посвященный ему день 23 апреля: «В этот день в первый раз воздвигали изображение бога Ярила: палку с шаром или с конской головой…»[134] В сербской сказке «Почему у людей ступня неровная», сюжет которой мы рассмотрим ниже, солнце, наподобие знамени, носит на палке царь чертей. Как русский обряд, так и сербская сказка были записаны достаточно поздно, и мы могли бы еще сомневаться в том, действительно ли шар на древке символизирует собою солнце, если бы у нас не было свидетельства, восходящего к эпохе самого Святослава. Взаимозаменяемость родового знака Рюриковичей и изображения дневного светила на навершиях древнерусских стягов, отмеченную М. Г. Рабиновичем, великолепно иллюстрирует костяная пластина из Саркела — Белой Вежи, завоеванной Святославом, — датируемая эпохой правления этого князя. На одной стороне пластины был изображен княжеский знак Святослава в виде двузубца, а на другой — солнце с точкой посередине и отходящими от него двенадцатью лучами (рис. 6). Подобная композиция доказывает не только тесную связь между этими двумя символами великокняжеской власти, отмечавшуюся и на материале древнерусских знамен, но и существование отмеченной выше числовой символики дневного светила у восточных славян как минимум уже при отце Владимира. Смысл же помещения желтого шара на навершие знамени помогает понять известие немецкого хрониста Титмара Мерзебургского, так писавшего о западнославянском племени лютичей, так подчеркивавших во время войны свои языческие верования: «Видя перед ратью своею священные знамена, лютичи верили, что идут за своими богами». В другом месте этот же автор подчеркивал, что «лютичи шли в поход, неся перед собою своих богов»[135]. Поскольку знамя было сакральным предметом, зримым символом божества, то помещение на нем изображения солнца показывало, какая сила ведет за собой русских воинов.



Рис. 6. Костяная пластина из Саркела — Белой Вежи, X в. (Источник: Артамонов М. М. История хазар. СПб., 2001)


Кроме того, косвенным доказательством связи княжеской власти на Руси с солнцем уже при Святославе является наличие солярных черт не только у его незаконнорожденного сына Владимира, но и у его законного сына Олега, посаженного отцом править у древлян. Одним из немногих князей, упоминавшихся в русском героическом эпосе наряду с архетипным Владимиром, является Вольга Святославович в былине «Вольга и Микула Селянинович», в котором исследователи не без основания видят сводного брата будущего крестителя Руси. С первых же слов данная былина однозначно проводит параллель между этим сыном Святослава и дневным светилом:

Когда воссияло солнце красное
На тое ли на небушко на ясное,
Тогда зарождался молодой Вольга,
Молодой Вольга Святославович.
Как стал тут Вольга ростеть-матереть,
Похотелося Вольги много мудрости:
Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,
Птицей-соколом летать ему нод оболока,
Серым волком рыскать да по чистыим полям,
Уходили все рыбы во синие моря,
Улетали все птицы за оболока,
Ускакали все звери во темные леса.
Как стал тут Вольга ростеть-матереть,
 Собирал себе дружинушку хоробрую:
Тридцать молодцов да без единого,
А сам-то был Вольга во тридцатым[136].
В данном тексте примечательна не только отмеченная связь между солнцем на небе и князем на земле, но и мотив оборотничества, чудесным образом присущего этому князю. Далеко не случаен и выбор сказителем былины тех животных, в которых может оборачиваться сын Святослава. По мнению целого ряда исследователей, княжеский знак Рюриковичей в виде двузубца у Святослава и трезубца у его потомков представлял собою схематизированное изображение именно сокола, параллелизм которого с русскими князьями неоднократно обыгрывался и автором «Слова о полку Игореве». Волк, как уже отмечалось ранее, был животным как сербского Дабога, так и восточнославянского божества весеннего солнца Ярилы, перешедшего впоследствии от него «по наследству» к двоеверному Егорию-Юрию. В этом мифологическом контексте нам также становится понятным, почему в русских сказках ездовым животным и ближайшим помощником Ивана-царевича оказывается именно волк. Что касается щуки, то опа как один из символов княжеской власти впервые встречается нам на Пневищинском камне, надпись на котором с помощью русской дохристианской письменности была высечена по княжескому повелению ориентировочно в VI–VII вв.[137] Заслуживает внимания и ритуально определенное количество дружинников, которое вместе с Вольгой составляет ровно тридцать человек — по числу дней в месяце (ровно такое же количество волков фольклор приписывал и Яриле-Егорию). Поскольку эпос однозначно связывает с дневным светилом как Владимира, так и Олега Святославовичей, это заставляет нас предположить наличие подобной же черты и у их отца.

Ритуальная неподвижность исторического Игоря и былинного Владимира

При описании былинного образа Владимира Солнышко, этого архетипа русских князей, нами уже отмечалась одна его странная деталь — его неподвижность и полная отстраненность от походов и ратных подвигов. Подобная неподвижность находится в полном противоречии не только с историческим Владимиром Святославовичем, совершившим за свою жизнь много походов, но и с описанием в эпосе сравнимых с ним по положению верховных правителей других индоевропейских народов. Хоть во французском средневековом эпосе центральную роль занимает граф Роланд, однако и император Карл Великий не только вершит суд и возглавляет войско в походе, но и лично сражается с верховным правителем сарацин и убивает его. Еще более деятельным оказывается король Артур в английском эпосе, совершивший еще большее количество подвигов. Таким образом, неподвижность былинного Владимира оказывается в противоречии не только с реальной жизнью его исторического прототипа, но и с законами эпического жанра. Происхождение этой странной черты русского эпоса для нас станет ясным, если мы сравним положение Владимира в былинах с описанием двора киевского великого князя, которое со слов русских купцов сделал мусульманский путешественник Ахмед ибн-Фадлан, встречавшийся с ними на Волге в 922 г.: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится 400 человек из храбрых сподвижников его и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него. <…> Эти 400 человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправлять свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу, и оттуда садится он на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол. У него есть наместник, который предводительствует войсками, нападает на врагов и заступает его место у подданных»[138]. О достоверности этого описания свидетельствует то, что в несколько ином виде оно встречается еще у одного восточного автора, Мухаммеда ибн Ахмеда ибн Ийаса ал-Ханафи, который так пишет о русах: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»[139]. Судя по времени, в какое Ибн-Фадлан получил от русских купцов данное описание, оно относится к Игорю, отцу Святослава и деду Владимира. Исходя из него, неподвижность верховного правителя Руси, в результате которой он, не касаясь земли, садится и слезает с коня, а также, не покидая трона, сочетается со своими женами и справляет свои естественные надобности, носит явно ритуальный характер. Данная ритуальная неподвижность предполагает ритуальную значимость и самой фигуры великого князя, что подтверждается как добровольным уходом из жизни после его смерти четырех сотен ближайших сподвижников князя, так и окуривание его благовонными парами во втором описании. Об этом же говорит и то, что великий князь, согласно ибн-Фадлану, не правит реально страной, что за него делает его наместник, а просто царствует. Типологически описание положения верховного правителя Руси, каким его рисуют восточные источники, весьма напоминает положение некоторых африканских королей: «Вблизи Кеп-Падрон (Нижняя Гвинея) был король-жрец Кукулу, живший одиноко в лесу. Он не мог касаться женщины, не мог покидать своего дома. Мало того, он должен был вечно сидеть на своем троне и даже спал сидя, так как было поверье, что если он ляжет, то наступит штиль и корабли не смогут плыть по морю. От его поведения будто бы зависело общее состояние атмосферы.

По обычаям, соблюдавшимся в Лоанго, чем могущественнее был король, тем разнообразнее были запреты, которые налагались на него. Они касались всех его действий: еды, ходьбы, сна и пр. Не только сам король, но и его наследник должны были с детства подчиняться подобным запретам, и они постепенно все нарастали.

Не меньше и примеров суеверного страха перед вождем. Жители Казембе (в Анголе) считали своего вождя столь священной особой, что одно прикосновение к нему угрожало им немедленной смертью; чтобы предотвратить ее, прибегали к сложной церемонии»[140]. Реально существовавшая ритуальная неподвижность киевского великого князя во времена Игоря была настолько важна для народного сознания, что, вопреки как исторической действительности, так и законам жанра, была перенесена творцами былин на его внука, ставшего архетипом верховного правителя Руси.

Как видно из приведенного сопоставления, ритуальная неподвижность африканского короля-жреца была обусловлена его тесной связью с состоянием природы, в частности с атмосферными явлениями. Что же зависело от поведения киевского великого князя, какие начала олицетворяла его неподвижная фигура на золотом троне? Ответить на этот вопрос нам будет проще, если мы примем во внимание, что данная ритуальная неподвижность великого князя раз в год обязательно нарушалась. Византийский император Константин Багрянородный, еще один современник Игоря, описав начинавшиеся в июне ежегодные плавания русов в Константинополь, отмечает и другое регулярное мероприятие правителей восточных славян: «Зимний же и суровый образ жизни тех самых росов таков. Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты (верховные правители, великие князья нашей летописи. — М. С.) выходят со всеми росами из Киава (Киева. — М. С.) и отправляются в полюдия, что именуется «кружением», а именно — в Славинии вервианов (древлян. — М. С.), другувитов (дреговичей. — М. С.), кривичей, севернее (северян. — М. С.) и прочих славян, которые являются пактиотами (данниками. — М. С.) росов. Кормясь там в течение всей зимы, они снова начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепр, возвращаются в Киав. Потом так же, как было рассказано, взяв свои моноксилы (суда-однодревки. — М. С.), они оснащают (их) и отправляются в Романию (Византию. — М. С.)»[141].

То, что за сбором дани отправлялся сам великий князь, а не его наместник, следует как из того, что в начале данной главы сам Константин Багрянородный именует Игоря «архонтом России»[142], так и из сообщения отечественной летописи, что сын Рюрика погиб при сборе дани у древлян, размер которой он самовольно превысил, нарушив тем самым принцип справедливости, которую он должен был олицетворять. Об этом регулярном мероприятии знают и восточные источники. Ибн-Руст по этому поводу сообщает: «Царь их объезжает их ежегодно. Если у кого из них есть дочь, обязан он давать (царю) по одному из платьев ее в год. Таким же образом обязан давать ему в год по одежде из платьев сына его, если есть сын. У кого нет ни сына, ни дочери, тот обязан давать по платью в год от жены или служанки»[143]. Естественно, что дань князю давали не одеждой, а мехами, необходимыми для изготовления данной одежды, которые затем продавались на Востоке или в Византии. Русские летописи почему-то хранят полное молчание об этом регулярном мероприятии великих князей, хорошо известном не только в соседней Византии, но и в более отдаленном мусульманском мире. Единственным исключением является упоминание о полюдье Всеволода Большое Гнездо в феврале-марте 1190 г., охватывавшем уже не все Древнерусское государство, а его Владимиро-Суздальское княжество[144]. Следовательно, полюдье было весьма устойчивым институтом, существовавшим на Руси как минимум с X по конец XII века. Поскольку полюдье было известно в Польше и, судя по всему, у жившего на Рюгене племени ран, можно предположить его возникновение в эпоху славянского единства. Во время полюдья киевский князь не только собирал дань с подвластных ему племен, но и, как предполагают исследователи, вершил суд на месте, т. е. выполнял одну из тех основных функций, которую он должен был исполнять как представитель солнца на Земле. Поскольку собирать дань и судить подданных мог и его представитель, к примеру, тот же наместник, о котором упоминает Ибн-Фадлан, то мы вправе предположить, что была еще какая-то не менее важная причина, которая требовала личного объезда великим князем своих владений, ради чего он на несколько месяцев нарушал свою ритуальную неподвижность и ежегодно должен был проезжать 1200–1500 км. Подсказку нам дает как описанный Константином Багрянородным сам маршрут «кружения», так и календарная приуроченность полюдья. Путь киевского великого князя лежал из его столицы сначала к жившим западнее древлянам, затем поворачивал на север к дреговичам и кривичам, а заканчивался в земле северян, живших к северо-востоку от Киева. Таким образом, Игорь вкруговую, «посолонь» регулярно объезжал свое государство. Поскольку перемещение великого князя повторяло движение солнца, мы вправе предположить, что и сам он уподоблялся небесному светилу.

Показательно и то время, в которое совершалось полюдье, — с ноября по апрель, т. е. на протяжении всей зимы, в самое темное и холодное время года. Если отъезд князя из Киева был приурочен к началу ноября — месяца, когда праздновался день Сварога, замененного в христианскую эпоху народным святым Козьмодемьяном, отца Дажьбога-Солнца и через него прародителя русских князей, то возвращение его падало на апрель, когда справлялся праздник Ярилы — весеннего бога дневного светила. Единственное в отечественном летописании упоминание о полюдье Всеволода Большое Гнездо показывает то же самое время его проведения, а что касается его маршрута, то летописец приводит лишь его окончание, из чего можно заключить, что последний отрезок пути князя лежал с севера на юг. Создается впечатление, что, являясь представителем солнца в этом мире, киевский великий князь как бы освещал и обогревал своих подданных в самое тяжелое для них время года. В пользу такого понимания ритуальной сущности полюдья свидетельствует чешская сказка «Солнечный конь»: «За горами, за лесами была когда-то печальная страна, в которой никогда не светило солнце. Привольно жилось там летучим мышам да совам, а вот люди давно бы ушли оттуда куда глаза глядят. Но был у короля той страны конь с солнцем во лбу, которое озаряло все вокруг как настоящее Солнце. Водили этого коня по всей стране, и, куда бы он ни пришел, там становилось светло, как днем»[145]. Следует иметь в виду, что священный белый конь как у индоевропейцев, так и у западных славян выступал в качестве солнечного животного. Если, согласно славянским мифологическим представлениям, даже животное с солярной природой могло заменить дневное светило, то тем более это мог сделать человек, бывший его прямым потомком.

Исследователями уже давно было высказано предположение о том, что собирающий дань князь-гость замещал собой более раннего бога-гостя: «В посмертно опубликованной статье Махека высказано предположение, согласно которому значение слав gospodь может быть объяснено обычаем получения князем даров и дани во время путешествия, которое с этой целью совершал князь. Для подтверждения этой мысли Махек ссылается на сравнение с древнеисландским, где gestr «гость» употребляется по отношению к богу именно потому, что зимой его принимают как гостя, которому платят дань»[146]. Эту мысль впоследствии развил В. В. Иванов, отметивший, что представления о боге-госте у славян и скандинавов сложились гораздо раньше возникновения феодальных отношений и восходят к архаическим обычаям гостеприимства и системы взаимных обменов дарами. В контексте нашего исследования для нас важно то обстоятельство, что перенос на князя древних представлений о боге-госте происходил именно во время совершения им полюдья. То, какого именно языческого бога замещал собой русский князь, определить не составляет большого труда, гораздо сложнее выяснить, какой ответный дар давал правитель своим подданным взамен собираемой с них дани. Можно предположить, что ритуальное «кружение» магическим образом способствовало плодородию людей и земли. Исходящая от верховного правителя Руси благодать изливалась, по всей видимости, и на саму землю. У южных славян дружины русальцев, выполняя ритуал русалий, который также имел солярную природу, переходили по кругу из села в село с тем, чтобы к концу русальной недели вернуться в село, где проживал их предводитель. Обход сел по кругу имел, с точки зрения земледельцев, исключительно важное значение: «Там, где они прошли, нивы цветут и обещают хороший урожай»[147]. В белорусской традиции с рождением как детей, так и богатого урожая хлеба связывался Ярила, о солярной природе которого говорилось выше:

Валачывся Ярыло
По усему свету,
Полю жито радзив,
Людзем дзеци пладзив.
А гдзе ж он нагою,
Там жито капою,
А гдзе же joн ни зырне,
Там колас зацьвице…[148]
Подобно тому, как одновременно и с рождением детей, и с урожаем хлеба связывался языческий бог весеннего солнца, так с этими же явлениями вполне мог быть связан и князь как носитель солярных черт на земном уровне.

Русские князья как носители изобилия-гобино

О подобной ритуально-магической функции русских князей стараниями христианства практически не осталось никаких упоминаний в источниках. Одним из редчайших исключений в этом отношении является текст приводимой В. Н. Татищевым Иоакимовской летописи, описывающий вещий сон правителя новгородских словен Гостомысла по поводу потомства его дочери Умилы: «Востав же от сна, призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: «От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его». И все радовахуся о сем…»[149]Само слово угобзитъ происходит от др. русск. гобино — «изобилие», а поскольку последнее родственно ирл. goba — «кузнец», то сама используемая источником терминология вновь вводит нас в сферу деятельности бога-кузнеца Сварога, прародителя княжеского рода. Как отмечает В. И. Даль, слово угобзити или угобжати означает «одарить», «наделить», «ощедрить», «обогатить», «оплодотворить», «удобрить», «утучнить», приводя также два выражения, показывающие, что еще в XIX в. данное понятие употреблялось в интересующем нас контексте: «Угобжать землю» и «Угобзися нива». Последнее выражение встречается нам уже в древнерусской письменности: «Члкоу нѣкоемоу богатоу оугобьзися нива»[150]. Само это слово и производные от него термины встречаются нам в различных славянских языках, что однозначно свидетельствует о бытовании его в эпоху славянской общности: ст. слав. гобезие — «богатство», ст. слав. гобъзити — «изобиловать», др. русск. гобъзъ — «обилие», др. русск. гобъзовати — «умножать», «способствовать обилию», др. русск. гобина, гобино — «богатсво, изобилие», русск.-ц. слав. гобьзгъти — «благоуспевать», русск. диал. гобзя — «изобилие, богатство», русск. диал. гобзитъ — «прикармливать, обильно кормить, пичкать», гобзитъ — «громоздить, складывать в кучу», также русские гидронимы Гобза и Гобзица в бассейне Днепра, укр. гобъзовати — «изобиловать, быть богатым», серб. хорв. гобино — «полба», др. чеш. hobezny — «богатый, пышный», серб. — хорв. gobino, gobina — «гирлянда из листьев или цветов на стену, дверь и т. п. для украшения», гобин — «солома, которую посыпают в доме на Рождество», «рождественская трапеза», «большой рождественский пирог», гобъзовати — «изобиловать, быть плодородным»[151]. Помимо славянского и кельтского интересующий нас корень встречается еще в двух индоевропейских языках: гот. gabigs, gabeigs — «богатый», лит. gabein, gabenti — «приносить, добывать». Интересно отметить, что в литовской мифологии присутствует божество богатства Габьяуя или Габьяуис, которые одни историки характеризовали как бога амбаров и овинов, другие — счастья, хлебных злаков и всех помещений, где хранится хлеб. Весьма показательно, что в источниках первой половины ХVII в. данное божество сопоставляется с Вулканом[152]. Данное обстоятельство красноречиво свидетельствует о том, что рассматриваемое понятие несло отчетливо выраженный языческий подтекст, а сопоставление его на материале литовской мифологии с античным богом-кузнецом подтверждает высказанное выше предположение о заимствовании данного корня восточноевропейскими народами у кельтов.

Этому изобилию в славянской традиции способствовали природные явления. Уже «Слово Иоанна Златоуста», написанное в XII–XIIІ вв., непосредственно связывает гобино с дневным светилом: «[Солнце] освѣщаетъ облаци на дъждевь-ное служение земля на плодовьное гобиньство»[153]. Кирилл Туровский связывал его с воздушной стихией: «Горнии вѣтри, тихо повѣвающе, плоды гобьзують…»[154] В конечном итоге, однако, это изобилие-гобино было неразрывно связано с богом. В древнерусской литературе мы видим пример развития этой мысли, когда гобино возрастает благодаря милости божьей, действующей через стихии: «Той же господь наш… даетъ всѣмъ милостию своею богатою отъ небесъ дождъ ранъ и позденъ на умножение гобзины»[155]. Однако вскоре упоминание стихий пропадает: «Бысть всего изобильно: бяше бо и осенью бжиею милостию гобзина всѣмъ»[156]. Поскольку этимологически данный термин изначально был связан именно с кузнечным делом, мы со значительной долей вероятности можем предположить, что способностью даровать его людям обладал уже бог-кузнец Сварог, что косвенно подтверждается приведенной выше параллелью из литовской мифологии. Судя по самому значению имени его сына Дажьбога, данная черта вполне могла присутствовать и у него. Поскольку солнце как явление природы способствовало увеличению гобино, можно предположить, что и бог дневного светила имел к нему самое непосредственное отношение, без чего, как утверждается в чешской сказке, солнце не стало бы самым богатым королем на свете. Стоит отметить, что связанное с самого начала с кузнечным ремеслом понятие «гобино» имело отношение не только к земледельческим продуктам, но и к богатству в более общем смысле, примеры чего присутствуют в древнерусской литературе: «Глетъ гь: аз убо пособным изобильем всѣмъ гобзным обогатих я и домы их без числа злата и сребра насыпах»[157]. Кроме того, в пользу самой непосредственной связи с гобино Дажьбога говорит и его родословная: с одной стороны, истоки представления о гобино связаны с его отцом Сварогом, а, с другой стороны, носителями гобино на земном уровне оказываются русские князья, являющиеся потомками бога солнца. Чтобы эта преемственность существовала, необходимо присутствие гобино и у среднего звена этой генеалогической цепочки, т. е. у Дажьбога. На примере оппозиции богатый-убогий, происхождения и значения понятия гобино мы видим, что в представлении наших далеких предков вся хозяйственная жизнь могла быть успешной только в том случае, если она была причастна к высшему, божественному началу, пронизана им. Таким образом, экономическая сторона жизни общества не могла существовать обособленно, вне религиозной сферы, которой она была напрямую подчинена. О весьма древней связи гобина с богом говорит и то, что на нее прямо указывает уже в XI в. Иларион. Обращаясь в своем «Слове» к богу уже новой религии, глава русской церкви просит его о следующих милостях: «Нъ укротися, умилосердися, яко твое есть же помиловати и спаси. Тѣм же продължи милость твою на людехъ твоихъ, ратныа прогоня, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыкѣ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады расили…» — «Но яви кротость и милосердие Твое, ибо Тебе подобает миловать и спасать; не престань в милости Твоей к народу Твоему: врагов изгони, мир утверди, языки усмири, глады утоли (по мнению И. И. Срезневского, в данном случае слово угобзи употребляется в значении «насытить». — М. С.), владык наших угрозой языков сотвори, боляр умудри, грады распростри…»[158] Весьма важно отметить то обстоятельство, что, согласно древнерусским представлениям, само это гобино могло как добываться, так и похищаться магическими средствами. В этом нас убеждает описание событий 1071 г. в «Повести временных лет». Когда в Ростовской области был неурожай, туда, уже в христианское время, пришли два волхва, бравшиеся обличить тех, кто скрывает изобилие. Обвиняя в случившемся бедствии знатных жен, они делали надрезы у них над плечами и доставали у одной жито, у другой — мед, у третьей — рыбу, у четвертой — меха. К языческим кудесникам примкнуло много последователей, и так называемый мятеж волхвов смог подавить лишь собиравший от имени князя дань Янь Вышатич. Когда волхвы были схвачены, княжеский представитель обратился к ним с вопросом: «И реч има что ради погубиста толико члвкъ. онѣма же рекшема. яко ти держать обилье, да аще истребивѣ сихъ будетъ гобино. аще ли хощеши то пере тобою вынемѣве жито, ли рыбу, ли ино что»[159]. — «И сказал им: «Чего ради погубили столько людей?» Они же сказали, что «те держат запасы (обилье) и, если истребим их, будет изобилие (гобино); если же хочешь, то мы перед тобою вынем жито, или рыбу, или что другое». Понятно, что Янь как правоверный христианин отказался и повелел немедленно расправиться с приверженцами древней веры. Тем не менее данный эпизод показывает, что еще восемьдесят лет спустя после насильственной христианизации языческие представления о возможности магическим образом увеличивать или уменьшать гобино были весьма сильны на Руси. В исследовании о Свароге были уже приведены примеры народных представлений о том, как от царя или, в более позднюю эпоху, от попа зависело плодородие земли, которые в основе своей восходили к мифу о священном браке Матери-Земли со Сварогом-Небом, причем последнего мог замещать представитель высшей духовной или светской власти. Судя по приведенному выше выражению первоисточника, переданного нам Иоакимовской летописью, представление о князе как магическом носителе изобилия-гобино связывалось уже со ставшим основоположником новой династии Рюриком. О том, что представители восходящего к языческому богу княжеского рода в народном сознании всегда мыслились тесно связанными с изобилием-гобино, свидетельствует надпись на царском месте Ивана Грозного, предпоследнего представителя варяжской династии: «Дамъ тебѣ одолѣніе на врага и дамъ гоби на земли на умноженіе плодовъ земныхъ»[160]. Понятно, что слова эти представляют обещание от имени бога щедро наделить царя сверхъестественной силой увеличивать изобилие внутри государства и побеждать его врагов вовне. Поскольку других прямых свидетельств о связи представителей династии Рюриковичей с гобино не встречается, то разрыв между ее основателем, жившим в IX в., и предпоследним ее представителем, жившим в XVI в., может показаться слишком большим, однако у нас есть свидетельства, доказывающие, что комплекс представлений, изложенных в надписи на царском месте Ивана Грозного, является достаточно древним и фиксируется на Руси за несколько веков до жизни этого царя. Уже древнерусский текст XIV в. относит обе эти функции к числу божьих даров: «Вся блгая строенья о(т) ба подаема бываютъ, миръ и гобина плодомъ, и врагамъ одолѣнье»[161]. С другой стороны, про новгородского архиепископа Иону современники сообщали: «Бысть же при его святительствѣ миръ со всѣми землями и тишина и гобзованіе плодамъ»[162]. В другом случае изобилие севера Руси рисуется как результат молитв этого деятеля церкви, именуемого в данном фрагменте святым: «И посемъ при животѣ святаго Ионы благоплодны земли былія, Новгородская и Псковская гобзовати всѣми овощами, молитвами святаго»[163]. Как видим, в данном случае с изобилием-гобино оказывается связан глава не светской, а духовной власти, однако с учетом того, что изначально Рюриковичи совмещали в своем лице оба этих типа власти, в том числе и власти сакральной, это свидетельство опять-таки указывается на изначальный архетип тесно связанного с божественным прародителем носителя гобино. Что касается побед над врагами, то эта черта была, разумеется, присуща князьям, а не представителю духовенства, у которого она заменяется на мир со всеми землями и тишину.

Сопоставление этих представлений с данными о его сыне Игоре позволяет нам заключить, что данная сверхъестественная способность передавалась по наследству, а ее конкретным способом реализации и было «кружение» «по-солонь», или полюдье, во время которого великий князь не только собирал со своих подданных дань, но и, в свою очередь, одаривал их своей мистической благодатью, способствовавшей плодородию почвы и, возможно, самих людей. Данное обстоятельство хорошо объясняет весьма странное молчание христианских летописей о родоначальнике правившей многие века на Руси династии, равно как и о том, что летописцы, за единственным исключением, хранили точно такое же молчание о таком важном государственном институте, как полюдье. В этой связи стоит отметить, что ближайшие к его эпохе отечественные церковные писатели Иларион и Иаков Мних, прославляя крестителя Руси, вообще не упоминают Рюрика среди предков Владимира, ведя отсчет от Игоря Старого. Само имя основателя княжеской династии появляется лишь у более позднего автора «Повести временных лет», да и тот лишь ограничивается Сказанием о призвании варягов да указанием на то, что сыном Рюрика был Игорь, не сообщая больше ничего об интересующей нас фигуре.

Вместе с тем наличие у князя функции носителя плодородия мы видим на примере Пржемысла, бывшего, подобно Рюрику, родоначальником династии чешских князей. Послы, отправленные за ним, застали будущего князя пашущим землю. Когда послы сообщили ему о его избрании, Пржемысл воткнул в землю палку, которую держал в руке, и распряг своих волов, которые немедленно исчезли. «А та палка, которая была воткнута Пржемыслом в землю, дала три больших побега; и, что еще более удивительно, побеги оказались с листьями и орехами»[164]. Два побега вскоре высохли и упали, а третий сильно разросся ввысь и вширь, символизируя единовластие в среде будущей династии. То, что впоследствии было осмыслено хронистами как указание на будущее княжеского рода, первоначально, надо полагать, наглядно демонстрировало обладание Пржемыслом животворящей силы, под воздействием которой даже воткнутая в землю палка была способна цвести и плодоносить. Эта чудесная способность первого чешского князя проливает свет на причины призвания первого русского князя, о котором имеется прямое указание, что он являлся носителем изобилия-гобино для всей призвавшей его земли. Очевидно, что перед нами не простое совпадение, а общий сюжет славянской мифологии, рассматривающей первого князя, призываемого со стороны как на Руси, так и в Чехии и основывающего династию как носителя плодородия. Генетическое родство обоих сюжетов становится еще очевиднее, если мы примем во внимание тот факт, что Рюрик был призван из западнославянского поморья, и к этой же части славянского мира относится и Чехия, первым князем которой и стал Пржемысл. Относительно полюдья следует отметить, что помимо чисто фискальной цели она имела еще и важный ритуально-магический характер, тесно связанный с представлениями о солярной природе носителя верховной власти в стране. В том, что власть князя отнюдь не ограничивалась одними лишь политическими функциями, красноречивее всего свидетельствует пример Новгородской республики уже в христианскую эпоху. Сделав все, чтобы максимально ограничить роль князя в своей внутренней жизни и определении внешней политики, не ставя ни во что личность конкретного князя, которого они в любой момент могли выгнать из города, новгородцы, в отличие от горожан Западной Европы, в принципе не мыслили устройство своей общины без данной фигуры и, выгнав одного князя, они немедленно приглашали к себе другого. Ради получения князя они были готовы на многое, что подчеркивается не только их участием в призвании Рюрика, но и готовностью идти на обострение отношений с воинственным Святославом, от которого они в 970 г. потребовали в князья одного из его сыновей, угрожая в противном случае отложением: «Если не пойдете к нам, то сами добудем себе князя». Подобное явное несоответствие между реальным положением князя в новгородском обществе и тем значением, которое сами новгородцы придавали его фигуре, также свидетельствует о том, что роль правителя в славянском языческом обществе не сводилась к одной только политической роли в современном смысле этого слова, но предполагала у него и ритуально-магические функции, обеспечивающие благополучие всей земли.

Божественное происхождение славянских правителей

Идея божественного происхождения своих владык, встречающаяся у различных индоевропейских народов, была свойственна и славянам. Готский историк Иордан, оставивший нам одно из наиболее первых письменных свидетельств о славянских правителях, так описывал деятельность короля Амала Винитария, правившего готами между 376 и 404 гг.: «Понемногу освобождаясь из-под их (гуннов. — М. С.) власти и пробуя проявить свою силу, он двинул войско в пределы антов и, когда вступил туда, в первом сражении был побежден, но в дальнейшем стал действовать решительнее и распял короля их Божа (eorum Boz) с сыновьями его и с семьюдесятью старейшинами для устрашения, чтобы трупы распятых удвоили страх покоренных»[165]. Упоминание вместе с королем семидесяти старейшин предполагает наличие у антов IV в. н. э. еще достаточно патриархальной верховной власти, но вместе с тем свидетельствует о наличии у славян лица, явно отличающегося по своему социальному статусу от простого старейшины или даже вождя отдельного племени. Наибольший интерес для нас представляет имя верховного правителя антов — Бож, являющегося, по всей видимости, несколько искаженным при передаче на другой язык и звучавшего первоначально, возможно, как Бог или Божий. Этот же корень мы встречаем в приводимых А. Н. Афанасьевым именах поморских князей, зафиксированных в более поздних по сравнению с эпохой Великого переселения народов средневековых грамотах:

Бугислав, Лютебуг, Ютербук (Богослав), Лютибог, Ютробог[166]. С другой стороны, Козьма Пражский, рассказывая об избрании первого чешского короля, вкладывает в уста послов, нашедших наконец указанного им волшебницей-правительницей Либушей их будущего повелителя, следующие слова: «Не счастлив ли муж тот и князь, рожденный богами для чехов?»[167] Саму эту фразу можно понимать двояко: или как указание на то, что первый чешский князь родился от земных родителей по воле богов, или же буквально, что он был рожден непосредственно самими богами. По всей видимости, уже для Козьмы Пражского это был просто красивый оборот, образная метафора, однако не исключено, что первоначально этому придавался вполне буквальный смысл. Эти данные ономанистики, зафиксированные в противоположных концах славянского мира, показывают, что князья мыслились происходящими от богов, на что прямо и недвусмысленно указывают их имена.

Однако в историческую эпоху подобное положение дел сохранилось далеко не у всех славянских племен. Далеко не все они могли похвастаться не то что сакральным статусом своего правителя, но и просто наличием такового. Вот как описывал Константин Багрянородный положение дел у хорватов, сербов и ряда других славянских племен, живших в начале VII в. в Иллирии: «Архонтов же, как говорят, эти народы не имели кроме старцев-жупанов, как это в правилах и в прочих Славиниях»[168]. Принципиально иное положение было у жившего на острове Рюген племя ран, которое, как отмечает Гельмольд, в XII в. у полабских славян занимало первое место: «Раны же, у других называемые рунами, — это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству.

Они занимают первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому благодаря особому почитанию этого храма они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего местоположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля»[169]. Очевидно, что наличие у ран храма «бога богов» Святовита и то, что в XII в. лишь они одни среди всех полабских племен имели у себя короля, были тесно связанными друг с другом явлениями. Хоть король у ран и пользовался меньшим почетом, чем жрец, однако и он был неприкосновенен, как следует из описанного Саксоном Грамматиком интересного эпизода. Когда во время битвы «двое славян бросились в лодку и искали спасение от неприятеля; за ними пустился в погоню Яромир, государь ранский, и пронзил одного из них копьем; другой обернулся и хотел отомстить за товарища, но, увидев, что поднимает руку на райского царя, благоговейно отбросил копье и пал ниц»[170]. Как видим, особа царя у западных славян была настолько священна, что перед лицом неминуемой смерти беглец даже ради собственного спасения не осмелился поднять руку на Яромира, а благоговейно, как подчеркивает Саксон Грамматик, пал перед ним ниц. Учитывая священный характер власти ранского короля, мы вправе предположить, что связь эта была генеалогическая и король этого племени считался наиболее прямым потомком Святовита, чем и объяснялся характер его власти над соплеменниками. Тот же самый Гельмольд зафиксировал следующее ключевое в данном аспекте представление языческих балтийских славян: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности и что они от крови его происходят и каждый тем важнее, чем ближе он к этому богу богов»[171]. Этим «богов богов» у полабских славян XII в., как свидетельствует тот же хронист, был Святовит: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли ранской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»[172]. Очевидно, что мы не совершим большой ошибки, если распространим эти представления и на иерархию среди людей.

Аналогичное представление не только о светском, но и о сакральном статусе русских великих князей встречается в сообщении анонимного автора «Худуд ал-алем» о восточных славянах-язычниках: «Послушание (главе славян) является обязательным согласно религии»[173]. Сакральный статус древнерусских и ранских верховных правителей, неизвестный у правителей других славянских стран, наводит на мысль о существовании связи между двумя этими династиями. Память об этой связи жила в народных преданиях потомков западных славян вплоть до начала XIX в., когда она была записана французским путешественником К. Мармье: «Другая традиция Мекленбурга заслуживает упоминания, поскольку она связана с историей великой державы. В VIII веке нашей эры племенем ободритов управлял король по имени Годлав, отец трех юношей, одинаково сильных, смелых и жаждущих славы. Первый звался Рюриком (Rurik-paisible, то есть «тихим», «мирным», «кротким», «смирным», «безмятежным»), второй — Сиваром (Siwar-victorious — «победоносным»), третий — Труваром (Truwar-fidele — «верным»). Три брата, не имея подходящего случая испытать свою храбрость в мирном королевстве отца, решили отправиться на поиски сражений и приключений в другие земли. Они направились на восток и прославились в тех странах, через которые проходили. Всюду, где братья встречали угнетенного, они приходили ему на помощь, всюду, где вспыхивала война между двумя правителями, братья пытались понять («разобраться»), какой из них прав, и принимали его сторону. После многих благих деяний и страшных боев братья, которыми восхищались и благословляли, пришли в Руссию. Народ этой страны страдал под бременем долгой тирании, против которой больше не осмеливался восстать. Три брата, тронутые его несчастьем, разбудили в нем усыпленное мужество, собрали войско, возглавили его и свергли власть угнетателей. Восстановив мир и порядок в стране, братья решили вернуться к своему старому отцу, но благодарный народ упросил их не уходить и занять место прежних королей. Тогда Рюрик получил Новгородское княжество, Сивар — Псковское, Трувар — Белозерское. Спустя некоторое время, поскольку младшие братья умерли, не оставив детей, Рюрик присоединил их княжества к своему и стал главой династии, которая царствовала до 1598 года»[174]. В сочетании с известием о призвании варягов русской летописи, теснейших археологических, лингвистических, культурных, религиозных и торговых связях северной части восточнославянских племен, выступивших инициаторами приглашения Рюрика с братьями, с полабскими славянами и полным молчанием скандинавских источников о происхождении династии Рюриковичей, данное сообщение, несмотря на отдельные хронологические неточности, однозначно свидетельствует о западнославянском происхождении русских князей, что объясняет сакральную природу их власти.

Интересно и то, что один более поздний (по сравнению с ПВЛ) отечественный письменный источник отмечает связь трех призванных варяжских князей с языческим культом: «Се о прьвыхъ князехъ роуекыхъ. Сии первый князь роускои з изъ немець пришли рюрикъ, синеоусъ, троуборъ и вѣроваша идоломъ»[175]. Понятно, что данный текст, заменяющий варяг на немцев, был составлен в позднем Средневековье, что, однако, не исключает использования его автором каких-то более ранних источников, не дошедших до нашего времени. Весьма примечательно, что этот источник особо подчеркивает, что призванный восточными славянами Рюрик с братьями «вѣроваша идоломъ». Поскольку христианство принимает лишь правнук Рюрика, его сын Игорь и внук Святослав при заключении мирных договоров с греками клянутся языческими богами, а его непосредственный преемник Олег получил выразительное прозвище Вещий, не вызывает ни малейшего сомнения то обстоятельство, что и сам основатель русской княжеской династии был язычником. Однако язычниками в ту эпоху было практически все население севера Руси, и в этом случае не было никакой необходимости отмечать, что Рюрик верил в языческих богов. Очевидно, само выражение «вѣроваша идоломъ» в данном контексте было призвано подчеркнуть, что варяжские князья имели какое-то отношение к отправлению языческого культа, а не просто определить факт их вероисповедания, понятный и так. В свете того, что Рюрик на тот момент являлся наиболее прямым потомком языческих богов, указание данного более позднего источника о его участии в совершении их культа представляет несомненный интерес. Отсутствие этой подробности в составляемой и редактируемой христианскими монахами ПВЛ также легкообъяснимо — с точки зрения новой религии летописцы убрали все подробности, которые могли компрометировать основателя правящей династии, в результате чего от него фактически в ПВЛ осталось одно только имя. О том, что у западных славян в гораздо большей степени по сравнению с их восточными или южными собратьями сохранилась память о предках-родоначальниках, красноречиво говорит тот факт, что практически все восточнославянские племена названы по месту своего обитания, за двумя исключениями: «Радимичи бо и Вятичи от Ляховъ, бяста бо 2 брата в Лясѣх. Радамъ, а другому Вятко и пршпедыпа. сѣдоста Радамъ на Съжю. (и) прозв(а) шася Радимичи. а Вятко сѣде съ родомъ своимъ по Оцѣ. от негоже прозвашася Вятичи»[176]. Сам способ образования названий двух этих племен с помощью патронимического суффикса — мчи, обозначающего детей по отцу, подтверждает достоверность этого летописного сообщения. Что же касается утверждения текста о том, что Радам и Вятко пришли «от Ляховъ», то, как показали исследователи, понимать это следует не в том смысле, что оба брата пришли на Русь с территории собственно Полыни, а как более общее указание на их западнославянское происхождение. Поскольку предания о предках-родоначальниках у других восточнославянских племен отсутствуют, мы вправе предположить, что и память о божественном происхождении княжеских династий у западных славян сохранилась также гораздо лучше, чем в других регионах славянского мира, что и обусловило призвание Рюрика с братьями в качестве носителя более божественной и потому более благородной крови по сравнению с правителями обитавших на севере восточнославянских племен. Это же обстоятельство великолепно объясняет и странное на первый взгляд тотальное молчание всех христианских летописцев о происхождении самого Рюрика.

Как отмечал уже в XIX в. С. Гедеонов, причина призвания Рюрика с братьями северной частью восточнославянских племен после фиксируемой летописью междоусобной войны кроется в божественности происхождения рода варяжских князей. Поскольку, как мы увидим ниже, и другие светлые славянские князья, по всей видимости, могли вести свой род от бога солнца, к прекращению распрей между ними могла привести лишь передача верховной власти тому из правителей, в жилах которого текла бы гораздо большая доля божественной крови и авторитет которого в силу этого безоговорочно признавался бы всеми враждующими сторонами. Именно на благородство происхождения в первую очередь ссылается Гостомысл в своей речи, когда он советует новгородцам призвать варяжских князей: «…того ради намъ надобны Князи, которые бы нами владѣли; а таковы три брата Князи, изъ честнаго произведенія крови, обрѣтаются въ Варяжской землѣ, разумомъ и храбростію воинскою славны…»[177] Данная речь новгородского старейшины была помещена в «Синопсис» ХVII в., и мы вполне могли бы пренебречь этим текстом, расценив его как вольную фантазию позднего автора, если бы аналогичные представления о природе верховной власти у славян нам не встречались бы в гораздо более ранних источниках, заслуживающих безусловного доверия. Иларион, например, так восхваляет крестителя Руси: «Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныихъ, каганъ нашь Влодимеръ, и възрастъ и укрѣпѣвъ от дѣтеекыи младости, паче же възмужавъ, крѣпостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смысломъ прѣдъеггѣя, и единодержець бывъ земли своей, покоривъ ся округъняа страны, овы миромъ, а непокорливыа мечемъ…»[178] Поскольку именно на благородстве происхождения делает акцент Иларион при упоминании императорского титула кагана у правнука Рюрика, мы с уверенностью можем заключить, что данное обстоятельство напрямую относилось и к самому основателю русской великокняжеской династии. В силу этого, если приведенное выше утверждение «Синопсиса» ХVII в. о Рюрике и его братьях, что они «изъ честнаго произведенія крови», и не восходит непосредственно к какому-то несохранившемуся древнерусскому тексту, то, во всяком случае, абсолютно верно по смыслу и отражает древнюю общеславянскую традицию.

Титулатура Вешего Олега

Поскольку о Рюрике нам, к сожалению, больше практически ничего не известно (только Иоакимовская летопись отмечает в его деятельности уже знакомую нам по былинному Владимиру деталь — его заботу о правосудии), то нам остается рассмотреть деятельность второго правителя языческой Руси — Вещего Олега. На первый взгляд как будто ничего не указывает на солярный характер этого первого объединителя нашей страны. Интерес, однако, вызывает официальный титул Олега, которым он именуется в тексте договора с Византией, приводимом «Повестью врсмениых лет» под 912 г. Он начинается с перечисления имен русских послов «иже послали от Олга великого кнзя Роускаго. и от всѣх иж соут под роукою его свѣтлых и великих кнзь. и его великих бояръ» к византийским императорам. Далее в тексте договора Вещий Олег называет себя «наша свѣтлость», берет обязательства от своего имсни и от имени находящихся под его рукою «(князь) свѣтлых» и, в свою очередь, требует обещания от византийских императоров хранить любовь «ко кнзмъ нашим свѣтлым Роускым. и ко всѣм иже соут под роукою свѣтлаго кнзя нашего»[179]. Из текста первого договора, заключенного между только что объединившейся под властью единого правителя Русью и Византией, вырисовывается весьма интересная картина. С одной стороны, верховный правитель страны официально именуется в важном международном договоре не только русским великим князем, по и «нашей светлостью» и «светлым князем нашим». С другой стороны, существуют еще какие-то «светлые князья», возглавлявшие, очевидно, подвластные Олегу восточнославянские племенные союзы, которые хоть и подчиняются киевскому великому князю, но вместе с тем выступают и субъектами международного права, от имени которых верховный правитель берет и дает различные обязательства. Поскольку местные «светлые князья» заслуживают особого упоминания в таком важнейшем внешнеполитическом документе, каким был мирный договор с греками, это отражает их значительный вес и во внутриполитическом устройстве страны. Понятно, что чем прочнее и устойчивее становилось Русское государство, тем больше падало значение этих местных правителей, что находило свое отражение и в международных договорах. Титулатура «светлые князья» нам больше уже никогда не встречается, в договоре с Византией 945 г., заключенном преемником Олега Игорем, последний именуется великим князем, заключающим мир от своего имени «и от всякоя княжья и от всѣхъ людии Руския земля», а в договоре Святослава 971 г. речь идет вообще об «иже суть подо мною Русь, боляре и прочий», а о каких-либо племенных князьях вообще не упоминается. Таким образом, менее чем за сто лет «светлые князья» отдельных союзов племен полностью исчезают из международных документов, что говорит о явном укреплении положения на Руси династии Рюриковичей. Однако сам факт их упоминания в договоре Олега начала X века красноречиво говорит о том, что носителем светоносного начала воспринимался не только находящийся в Киеве верховный правитель, но и князья отдельных племенных союзов восточных славян. О том, что данная титулатура не является поздней вставкой летописца либо влиянием византийского церемониала, свидетельствует не только ее отсутствие в двух последующих договорах с греками, но и ее применение по отношению к Владимиру в русском героическом эпосе. Так, например, пришедший неузнанным к киевскому великому князю Илья Муромец обращается к нему следующим образом:

«Свет Владимир, Красное Солнышко!
Я Никита Заолешанин»[180].
(«Илья Муромец в ссоре с князем Владимиром»)
В другом случае к верховному правителю Руси обращаются так:

«Да свет-государь ты, Владимир-князь!»[181]
Обращают на себя внимание две особенности использования данного эпитета в былинах. Во-первых, как мы могли убедиться на приводимых выше примерах, обычно Владимира в эпосе называют просто Солнышко. Когда же Илья Муромец именует Владимира «свет», он к слову «солнышко» прибавляет еще эпитет «красное», что можно расценить как развернутый официальный титул великого князя. Во-вторых, наблюдения над текстом былин показывают, что они тяготеют к использованию слова «свет» при упоминании лиц, так или иначе связанных с сословием священнослужителей. Так, например, ни по отношению к Илье Муромцу, выходцу из крестьянской семьи, ни к Добрыне Никитичу, выходцу из семьи профессионального дружинника, былины не используют слова «свет». Когда оба богатыря просят у родителей благословения на ратные подвиги, они также не обращаются к ним с данным эпитетом. Совсем другую картину мы видим при описании Алеши Поповича, родившегося в семье ростовского попа:

Что не стук-то стучит во тереме,
Что не гром-то гремит во высоком —
Подымается чадо милое,
Чадо милое, порожденное,
Свет Алешенька чудородыч млад.
«Ах ты, мать моя, родна матушка,
Свет Амирфа Тимофеевна!
Дай ты мне благословеньице…»[182]
При этом следует отметить, что Алеша Попович был самым младшим по возрасту из трех главных русских богатырей, заметно уступая им славой совершенных подвигов. Кроме того, став воином, сам он, естественно, не принадлежал к сословию священников, будучи связан с ним одним лишь происхождением. Тем не менее именно к нему, а не к Илье Муромцу и Добрыне Никитичу, а также к его матери былина прилагает эпитет «свет». Похожую картину мы видим в былине «Михаил Данилович», где богатырь так обращается к принявшему постриг и живущему в пустыни своему отцу Даниле Игнатьевичу (по мнению некоторых исследователей, совершившему в XII в. паломничество в Святую землю игумену Даниилу):

«Свет государь мой батюшко!
Благослови меня поехать во чисто поле…»[183]
Нельзя сказать, что все былины во всех случаях применяли этот эпитет только к лицам духовного звания, которые в реалиях эпохи окончательного сложения их текста были уже христианскими священнослужителями, однако такая тенденция в эпосе явно существует. Поскольку понятие света даже этимологически было неразрывно связано с понятием святости, данную тенденцию следует считать исходной. О том, что тенденция эта имела языческие истоки, красноречиво говорит тот факт, что названный в договоре 912 г. «светлым князем» и «светлостью», Олег носил эпитет Вещий, причем христианский летописец однозначно указал на его связь с языческими верованиями: «И прозваша Олга — вѣщий: бяху бо людье погани и невѣигласи»[184]. — «И прозвали Олега Вещим, так как были люди язычниками и непросвещенными». Помимо первого объединителя страны эпитет «вещий» носили всего лишь два персонажа русской истории: Всеслав Полоцкий (он же упоминавшийся выше былинный князь-оборотень Волх Всеславьевич), у которого, по словам автора «Слова о полку Игореве», была «вещая душа» в храбром теле, да великий певец прежних времен того же «Слова» Боян, точно так же обладавший даром оборотничества. Поскольку оба персонажа «Слова» явно связаны с языческими жрецами-волхвами, мы вправе предположить подобную же связь и для Вещего Олега. В пользу этого говорит как обширная вставка о деятельности античного волхва-чудотворца Аполлония Тианского, помещенная летописцем сразу после известия о смерти Олега и косвенно говорящая, по мнению В. Л. Комаровича, о сверхъестественных способностях великого князя то, что монах-летописец не осмелился сказать открыто. Кроме того, более поздние по сравнению с «Повестью временных лет» письменные источники однозначно указывают на совершение Вещим Олегом жреческих действий: «Сея же зимы погорѣ небо, и столбы огненные ходили отъ Руси ко Греціи сражающеся. Олегъ же принесе жертвы многи умилостивляя боговъ своихъ нечистыхъ»[185]. О том, что в языческую эпоху верховные правители славян совмещали в своем лице как светскую, так и духовную власть, говорят и данные языка: польск. ksiaze — «князь» и ksiadz — «священник», «ксендз», первоначально «жрец»; чеш. knez — и «князь» и «жрец», predni knez — «епископ», knezstwo— «духовенство»; луж. knez — «поп». О том, что совмещение этих двух функций имело место и у восточных славян на уровне даже пс великого князя, а племенных «светлых князей», красноречиво говорят данные археологических раскопок Черной Могилы под Черниговым, в которой был захоронен не Рюрикович, а какой-то местный князь, живший во времена правления Святослава Игоревича: «Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв, и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам»[186].

Ритуальное обращение «светлое и тресветлое солнце», встречающееся нам в плаче-заклинании Ярославны, однозначно доказывает тесную связь дневного светила с данным эпитетом. Лишний раз подтверждает этот факт приводившееся выше в былине «Илья Муромец в ссоре с князем Владимиром» аналогичное обращение к уподобляемому солнцу верховному правителю Руси. Об устойчивом бытовании на Руси интересующего нас солярного титула помимо договора Олега с греками 912 г. и русских былин говорят многочисленные восточные источники. Так, например, Гардизи так пишет о восточных славянах: «Глава их носит венец, все ему послушны и повинны. Старшего главу их называют Свет (или Свят) — царь; С. вих — наименование его наместника…»; «Худуд ал-алам»: «Царя славян называют Б. смут Свет (= Свят); пища их царей — молоко…»; Шукрулла: «Оружие их — секира и копье; своего эмира они называют Свит, наместника называют С.у.н. дж»[187]. Аналогичные сведения мы можем почерпнуть и из сочинения Ибн-Руста, датируемого 903–923 гг., в переводе А. П. Новосельцева: «Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. Местопребывание его находится в середине страны славян. И упомянутый глава, которого они называют «главой глав», зовется у них свиет-малик…»[188] Не забылся этот титул на Руси и после принятия христианства. Так, например, в «Слове о полку Игореве» Буй тур Всеволод так обращается к главному герою произведения: «Один брат, один свет светлый — ты, Игорь! Оба мы — Святославичи!»[189] Как мы увидим чуть ниже, «свете мой светлый» называет умершего Дмитрия Донского горюющая о нем супруга. Тот же самый титул мы встречаем и у западных славян. Так, например, автор польской «Великой хроники» под 1142 г. о детях Болеслава Кривоустого: «Болеслав Кудрявый, Метко и Генрих уже не как малолетние (дети), но как светлейшие князья…»[190] Данный факт говорит о возникновении этого княжеского титула еще в эпоху славянской общности. О безусловно сакрально-языческих истоках этого титула красноречиво говорит применение Гельмольдом рассматриваемого эпитета в превосходной степени по отношению к верховному богу полабских славян: «И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время не только вагрская земля, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодные приношения, почитая его богом богов»[191]. Понятно, что максимальная квинтэссенция «светлости» наличествовала у бога богов, очевидно, в меньшей степени ею обладали другие боги славянского Олимпа, а что касается людей, то она в порядке убывания присутствовала как минимум у великого князя и у подвластных ему князей отдельных племен. Тем не менее наличие некоей светоносности и у верховного бога, и у человеческих правителей предполагает наличие некоей связи между ними. Рассмотренный здесь материал о сводном брате Владимира, его отце, деде, прадеде и предположительно племяннике этого прадеда, несмотря на фрагментарность и скудость источников, позволяет сделать вывод о наличии солярных черт у всех киевских великих князей, начиная с Вещего Олега, который, по сути, и создал единое Древнерусское государство. Следы связи с дневным светилом верховных правителей Руси фиксируются независимыми друг от друга источниками и позволяют говорить о самых разнообразных формах данной единой идеи. Она могла проявляться как в титуле самого правителя, так и в ритуально-магической стороне полюдья, в символике навершия знамени или костяной пластины, количестве жен, сыновей и приближенных, а также в фольклоре или письменных источниках. Само по себе подобное многообразие проявлений говорит о весьма глубоких корнях этого мифологического представления, которое навеки отразилось в архетипе киевского великого князя в русском героическом эпосе.

Солярные черты у русских князей после христианизации

Рассмотрев солярные черты у русских князей в языческую эпоху, посмотрим, сохранились ли они после насильственной смены религии или нет. Эти принципиальнейшие для носителей верховной власти черты встречаются нам уже у сыновей Владимира Красно Солнышко. Так, например, накануне Невской битвы Пелугий на восходе солнца увидел Бориса и Глеба в красных одеждах, плывущих на корабле на помощь князю Александру, а перед Мамаевым побоищем Фома Кацибей видел двух юношей, которые были «одетые в светлые багряницы, лица их сияли, будто солнца, в обеих руках острые мечи, и сказали предводителям войска: «Кто вам велел истребить отечество наше, которое нам господь даровал?» И начали их рубить — всех порубили, ни один из них не спасся»[192], порубивших татарское войско. Во время же битвы, как свидетельствует Пространная летописная повесть о Куликовской битве, было и такое виденье: «И вот потом, в девятый час дня, обратил господа милостивый взор свой на всех князей русских, и на мужественных воевод, и на всех христиан, дерзнувших встать за христианство и неустрашившихся, как не устрашаются великие воины. Видели праведные, как в девятом часу во время боя помогали христианам ангелы и святых мучеников полк, воина Георгия и славного Дмитрия, и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, был среди них и воевода высшего полка небесных воинов архистратиг Михаил. Двое воевод видели эти полки, трехсолнечный полк и пламенные их стрелы, которые летели на врагов. Безбожные же татары от страха божия и от оружия христианского падали. И даровал бог нашему князю победу над иноплеменниками»[193]. Канонизированные сыновья Владимира здесь упоминаются вместе со святым Георгием, о солярной природе которого уже говорилось, святым Дмитрием, традиционно считавшемся покровителем славян, и архангелом Михаилом, точно так же наделенном солярной символикой. В народном сознании Борис и Глеб неоднократно наделялись мифологическими характеристиками, свойственными сыновьям солнца у различных индоевропейских народов. Во многом это объясняется тем, что, вопреки первоначальному противодействию церкви, они были объявлены примирившимися для этого князьями первыми русскими святыми, и в силу этого на них перешли древние языческие представления о двух сыновьях бога солнца. В пользу этого говорит и тот факт, что убитый Святополком наравне с Борисом и Глебом Святослав, третий сын Владимира, так и не был канонизирован. Как уже отмечалось в исследовании о Свароге, в народных змееборческих легендах временами оба сына Владимира Красно Солнышко заменяли собой святого Кузьму-Демьяна, перенявшего в христианский период значительную часть черт языческого бога-кузнеца. Следовательно, в народном сознании существовала какая-то связь между этими двумя святыми и Сварогом, отцом Дажьбога. Не следует забывать, что посвященные Борису и Глебу и Кузьме-Демьяну праздники, соответственно 2 мая и 1 ноября, делят год почти на две равные части, как и в кельтском календаре, что показывает неслучайность отмеченной выше связи этих двух пар в фольклоре. Наконец, первые русские святые помогают своему сроднику Александру Невскому, который, как мы увидим чуть ниже, в свою очередь, также ассоциировался с дневным светилом. Следует отмстить, что это был не первый случай помощи канонизированных сыновей Владимира Красно Солнышко своим сродникам. Впервые чудодейственная помощь двух святых представителям рода Рюриковичей фиксируется в 1175 г. и, хоть и не была оказана на поле боя, тем не менее отчетливо свидетельствует о солярных чертах Бориса и Глеба. После того как враждовавшие с Всеволодом Большое Гнездо его племянники Мстислав и Ярополк Ростиславичи были разбиты и пленены своим дядей, жители Владимира подняли бунт, схватили врагов своего князя и самовольно их ослепили. Всеволод отпустил своих бывших врагов, которые отправились в Смоленск, пришли на Смядыню в церковь Бориса и Глеба, к которым и обратились с молитвой в день убиения Глеба, 5 сентября. По утверждению летописца, после этого произошло чудо, и Ростиславичи прозрели. Еще до того как случилось чудесное исцеление Рюриковичей, агиографическая литература фиксирует аналогичные исцеления и простых смертных. Так, автор «Сказания о Борисе и Глебе», написанного в XI в., среди премногих чудес, которыми сияли на Руси эти святые, на первое место поставил именно прозрение слепых. «Житие Бориса и Глеба» приводит историю о слепце, который долго молился об исцелении святому Георгию, пока тот не явился ему во сне и не сказал: «Что вопиешь ко мне! Если хочешь прозреть, иди к святым Борису и Глебу, ибо им дана благодать целебная в стране сей!» Слепой уверовал и был вскоре исцелен этими святыми. Однако в первой главе отмечалась чрезвычайно архаичная связь солнца с глазами, в том числе и способность дневного светила исцелять от слепоты. Представление об этом отразилось в древнегреческом мифе об исцелении Ориона, да и на недавно крещенной Руси слепец молился именно святому Георгию, на которого, как было показано выше, перешли многие черты языческого Ярилы. В этом отношении чрезвычайно показательно, что в условиях утверждения нового «двоеверного» культа эта способность переносится на Бориса и Глеба, недвусмысленно подчеркивая их солярный характер. Помимо врачебной церковная литература приписывает братьям еще одну функцию — чудесного освобождения невинно осужденных узников. Однако и эта особенность их культа находит свое соответствие в общеиндоевропейских представлениях о неразрывной связи солнца с правдой. В народном сознании оба святых связывались также и с пахотой, однако и это занятие еще в ХIХ в. было связано с дневным светилом, как показывает приводившаяся украинская песня. Таким образом, какую бы сторону деятельности Бориса и Глеба мы ни взяли — воинскую, врачебную, восстановления справедливости или аграрную, — всюду мы видим отчетливые параллели с соответствующими мифологическими представлениями о дневном светиле, восходящие по большей своей части ко временам индоевропейской общности. Подобное количество совпадений явно не может быть случайным и свидетельствует о перенесении нашими далекими предками на сыновей Владимира Красно Солнышко солярных представлений языческой эпохи.

Имя Ярослава, еще одного сына крестителя Руси, сумевшего с оружием в руках отстоять свое право на власть в стране, было образовано от того же корня, что и имя Ярилы, божества весеннего солнца, что опять-таки отсылает нас к связи между князем и дневным светилом. Согласно представлению, характерному не только для славян, но и для многих других народов, затмения солнца зачастую предвещали смерть правителя. В этом отношении особо показательным оказывается и то место, куда автор Ипатьевской летописи вставил рассказ о Свароге и его сыне Дажьбоге. Приуроченный к славянским мифологическим представлениям, этот пересказ отрывка из хроники Иоанна Малалы был приведен в летописи под 1114 г., в результате чего он оказался симметрично обрамлен летописным повествованием о двух солнечных затмениях, случившихся в 1113 и 1115 гг. Рассказ о первом солнечном затмении, произошедшем 19 марта 1113 г., летописец предварил следующим показательным рассуждением: «В лѣто 6621. Бысть знаменье въ слнци въ 1 часъ дне бысть видити всѣмъ людемъ остася слнца мало аки мсца доловъ рогома мсца марта въ 19 днь, а лупы въ 29. Се же бываютъ знаменья не на добро бываютъ знаменья въ слнци и в лунѣ или звѣздами… Якожь бысть знаменье въ сліщѣ проявляйте Стополчю смрть»[194]. Итак, по мнению автора Ипатьевской летописи, мартовское солнечное затмение предвещало смерть великого князя киевского Свято-пожа Изяславича, случившуюся месяцем позже — 16 апреля того же года. Рассказав миф о божественных отце и сыне, в результате деятельности которых у людей появились первые законы и царская власть, летописец под следующим годом вновь фиксирует отмеченную им связь солнечного затмения, которое на этот раз произошло 23 июля 1115 г., со смертью очередного представителя рода Рюриковичей: «В се же лѣто бысть знамение: погибе слнце и бысть яко мсць, егоже глть невѣглиси снѣдаемо слнце. В се же лѣто преставися Олегъ Святославчь мсца августа въ 1 днь…»[195] Хоть на этот раз смерть князя произошла до, а не после затмения, тем не менее летописец, следуя законам мифологического мышления, поменял оба этих события местами для того, чтобы события на земле проходили синхронно событиям на небе. Стоит отметить, что подобной связи имелись не только мифологические, но определенные объективные основания. Так, например, А. Н. Робинсон, изучив даты смерти Ольговичей, одной из ветвей рода Рюриковичей, пришел к следующему любопытному выводу: «Мы установили, что двенадцать солнечных затмений в течение одного века, то есть периода небольшого для длительных процессов средневекового развития (в 1076, 1078, 1079, 1113, 1115, 1124, 1130, 1146, 1147, 1153, 1162, 1176 годах), оказались совмещающимися со смертью (естественной или насильственной) 13 представителей изучаемой ветви княжеского рода Рюриковичей, в числе которых было пять великих князей киевских. Из этих совмещений видно, что смерть князя после затмения последовала 8 раз; в год затмения (до или после затмения, так как точная дата смерти неизвестна) — 2 раза; перед затмением — 3 раза. Промежутки времени между затмением и смертью князей были различными, но в целом — небольшими (10, 29, 31, 36, 48, 55, 59 дней, в отдельных случаях, где нет точных дат смертей, — до нескольких месяцев)»[196]. Сделанные автором статистические наблюдения представляют собой интерес, однако игнорирование им относящегося к языческой эпохе материала привело его к принципиально неправильному выводу о существовании солнечного культа лишь у клана Ольговичей. Стоит вспомнить и то обстоятельство, что автор Ипатьевской летописи исключил упоминание о преемниках Дажьбога на троне, имевшееся в славянском переводе «Хроники» Иоанна Малалы. Судя по всему, данная фраза, хоть и относящаяся к далекому Египту, тем не менее, на взгляд летописца, могла подсказать его читателям ненужные с точки зрения новой религии ассоциации относительно русской княжеской династии.

Древнерусские летописи дают нам многочисленные примеры, когда с дневным светилом сравнивался тот или иной умерший князь. Так, когда после солнечного затмения 1113 г. умер Святопож Изяславич, то киевский великокняжеский престол достался Владимиру Мономаху, сумевшему в последний раз объединить Русь и сокрушить силы ее врагов-половцев. О его смерти, последовавшей в 1126 г., автор Ипатьевской летописи сообщает так: «Преставися блговѣрныи (и блгородныи) кнзь хсолюбивыи великыи кнзь всея Руси Володимерь Мономахъ иже просвѣти Рускую землю акы слнца луча пущая»[197]. Погребение Андрея Владимировича в 1141 г. сопровождалось появлением на небе трех солнц и трех столпов, запечатленных в Радзивилловской летописи. Когда в 1179 г. умер Мстислав Ростиславич, горько оплакивавшие его новгородцы, скорбя, восклицали: «оуже бо слнце наше зайде ны»[198]. Аналогичная формула под 1289 г. повторяется в летописи и по случаю смерти Владимира Васильковича[199]. Когда по возвращении из Орды умер Александр Невский, то митрополит Кирилл так возвестил собравшимся о смерти этого выдающегося правителя: «Дети мои, знайте, что уже зашло солнце земли Суздальской!» Иереи и диаконы, черноризцы, нищие и богатые и все люди восклицали: «Уже погибаем!»[200] Летопись донесла до нас и плач княгини Евдокии Дмитриевны по своему мужу Дмитрию Донскому, умершему в 1389 г.:

Како умре животе (жизнь) мой драгый,
Мене єдину вдовою оставив?
Почто аз преже тебе не умрох?
Како зайде свет очию моею?
Где (куда) отходити сокровище живота моего,
Почто не промолвити ко мне?
Цвете мой прекрасный, что рано увядаеши?
Чему господине не взогриши на мя,
ни промолвити ко мне?
<..>
Солнце мое! Рано заходити…
Месяць мой красный, рано погибаеши!
Звезда восточная, почто к западу грядеши? <…>
Свете мой светлый, чему помрачился еси?
Аще бог услышит молитву твою —
Помолися о мне, княгине твоей!
Вкупе жих с тобою, вкупе умру с тобою —
Юность не отъиде от нас, старость не постиже нас![201]
Если в своем плаче княгиня сравнивает своего умершего супруга не только с солнцем, но также со звездой и месяцем, что вновь отсылает нас к образу Первобога, то уже в написанном в середине XV в. «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» это уже единственное сравнение из сферы небесных светил: «Дмитрий же доблестен был и добр нравом, велик в своем величии, решителен в добродетельных деяниях, пока не почил в покое; в силе своей все обходил вокруг, словно солнце, лучи испуская и всех согревая, кого лучи его достигнут — таков и он. Без колебаний скажу о нем, что по всей земле пронеслась слава его и в концы вселенной — величие его. Кому уподоблю этого великого князя, русского царя?»[202] «Слово о житии» сравнивает Дмитрия Донского только с одним светилом — солнцем. Весьма примечательно, что данный текст одновременно именует великого князя уже царским титулом, что не только свидетельствует о начавшемся возрождении национального самосознания после поражения ненавистным поработителем, нанесенного на Куликовском поле, но и заставляет вспомнить еще более древнюю мифологемму о связи дневного светила с высшей властью на земле.

Поскольку все приведенные примеры связаны с оплакиванием умерших князей, может возникнуть предположение, что устойчивая ассоциация правителя с солнцем в христианский период была обусловлена не связью русской княжеской династии с дневным светилом, а с рассмотренной выше связью солнца со смертью, тем более что с ним сравнивался умерший не только в великокняжеских, но и в крестьянских плачах. Однако имеющиеся данные убедительно показывают, что с солнцем неоднократно сравнивался не только умерший, но и живой правитель. Так, например, все та же Евдокия Дмитриевна называет так своего супруга не только на смертном одре, но и тогда, когда он с победой вернулся с Куликовского поля: «Княгиня ево Евдокѣя стрѣте Великаго Князя Дмитрея Ивановича во Фроловскихъ воротахъ со многими воинскими женами и с своею снохою. И видѣвъ своево Великаго Князя и нача плакати от великия радости и рече: «ныне тя (вижу), Государя Великаого Князя, славного в человѣцехъ Дмитрея Ивановича, аки солнцу на небу восходящу, светящу всю Рускую землю»[203]. Эти данные следует сопоставить с тем восприятием героя Куликовской битвы, которое отразилось в миниатюрах «Жития Сергия»: «Московские великие князья обожествляются автором рисунков. Они, хотя никто из них не был канонизирован, изображаются обычно в нимбах, подобно самому Сергию. До этого не доходили даже придворные авторы никоновских миниатюр. Главный после Сергия герой рукописи, Дмитрий Донской, обычно носит здесь нимб вокруг княжеской шапки. Нимб и шапка становятся как бы равноправными знаками достоинства. Подобным образом нимбы носят здесь дядя Дмитрия, Симеон Гордый, и сыновья Дмитрия, Василий и Юрий»[204]. Понятно, что речь здесь идет не об обожествлении, как неточно выразился А. В. Арциховский, а о восприятии князей в качестве носителей святости, сопоставимой со святостью христианского святого. Сам перечень князей, изображенных в «Житии Сергия» с нимбами, наводит на мысль, что святость эта не достигалась князьями в результате определенного духовного или мирского подвига, скажем участия в Куликовской битве, а давалась им от рождения, просто в силу принадлежности их к роду Рюриковичей. Сам факт одновременного восприятия Дмитрия Донского и как солнца, и как святого весьма показателен и говорит о том, что оба этих явления могли быть связаны между собой. Восприятие официально неканонизированных церковью князей в качестве святых — явление достаточно редкое, однако здесь речь идет именно о традиции, а не о подобострастном отношении автора миниатюр «Жития Сергия» к существующей власти. Подобную связь святости и светской власти мы можем видеть и в более раннюю, домонгольскую эпоху: так, например, восставшие киевляне в 1147 г. «ругающися царьскому и священному телу»[205] князя Игоря Ольговича. Представление о присущей представителям правящей династии сакральности и тесно связанном с ней счастье встречается нам и в более позднюю эпоху. Так, например, в начале XV в. на состоявшейся в Москве царской свадьбе во время спора из-за места один боярин сказал другому: «У твоего брата бог в кике (то есть счастье в кичке, в жене), а у тебя бога в кике нет»[206]. Смысл этой фразы заключался в том, что брат второго боярина был женат на сестре царя и благодаря этому был приобщен к богу, т. е. счастью, которое тесно связывалось с царской фамилией. Другой источник XVI в., говоря о царском потомстве, также отмечает у него такое важное качество, как святость: «Святоцарская отрасль, духовных плодов грозд»[207].

Моля о милости своего благополучно живущего и здравствующего князя, древнерусский автор так говорит о нем: «Все человеки яко солнцем грееми милостию твоею…»[208] Наконец, на теснейшей параллели между князем, сумевшим вернуться живым из своего безрассудного похода, и дневным светилом построен весь сюжет «Слова о полку Игореве». Стоит отметить, что в свой поход на половцев он выступил именно 23 апреля, в день Георгия Победоносца, на который приходились и именины самого Игоря, при крещении нареченного Георгием. Символизм выбранной даты свидетельствует о том, что все предприятие отдавалось под покровительство христианского святого воина. Не будем забывать того, что после христианизации Руси Георгий заменил собой Ярилу, языческое божество весеннего солнца, и, таким образом, начало похода оказывается связанным с дневным светилом. Однако связь эта получила неожиданный оборот, когда уже отправившаяся в поход дружина была застигнута в пути солнечным затмением 1 мая 1185 г. С этого момента, собственно говоря, автор «Слова» и начинает описывать конкретные события того трагического предприятия:

Тогда Игорь взглянул
на светлое солнце
и увидел воинов своих
тьмою прикрытых.
<…>
Ум князя уступил желанию,
и охота уведать Дон великий
заслонила ему предзнаменование[209].
Затмению солнца здесь соответствует затемненность сознания князя, который, несмотря на грозное и недвусмысленное предзнаменование дневного светила, продолжил свой поход с горсткой воинов в глубь Половецкой степи. Автор «Слова» вскоре еще раз обращается к этому небесному знамению, которым дерзнул пренебречь инициатор похода:

Тогда вступил Игорь-князь в золотое стремя
и поехал по чистому полю.
Солнце ему тьмою путь заступало;
ночь стонами грозы птиц пробудила…[210]
Говоря о половецких ордах, собиравшихся со всех сторон против небольшого русского войска, дерзнувшего так глубоко вторгнуться в их пределы, автор метафорично так описывает надвигающуюся смертельную опасность:

На другой день спозаранок
кровавые зори свет возвещают;
черные тучи с моря идут,
хотят прикрыть четыре солнца,
а в них трепещут синие молнии.
Быть грому великому,
пойти дождю стрелами с Дона великого![211]
Четыре солнца, которые хотят прикрыть половцы, — это два князя, принявшие участие в том роковом походе, — сам Игорь и его брат Всеволод, а также двое княжичей, которыми, по мнению исследователей, были Владимир Игоревич и Святослав Рыльский. Поскольку все они принадлежали к одной династии Рюриковичей, это и позволило создателю «Слова о полку Игореве» обозначить каждого из них в качестве солнца, не смущаясь формальной нелогичностью данной метафоры.

Тем не менее различия в положении между двумя старшими князьями и двумя младшими их спутниками явно сохранялись, и, описывая пленение русских князей, автор несколько корректирует свою же метафору:

Темно было в третий день:
два солнца померкли,
оба багряные столпа погасли,
и с ними два молодых месяца —
Олег и Святослав —
тьмою заволоклись
и в море погрузились,
и великую смелость возбудили в хиновах[212].
В решающий момент боя с солнцем сравниваются только два старших князя, возглавлявших поход, а сопровождавшие их молодые княжичи, явно занимавшие подчиненное по сравнению с ними положение, ассоциируются теперь уже с месяцем. Пленение князя здесь описывается как погружение солнца во тьму, и оказавшийся в неволе Игорь наконец-то должен был понять, что же означало солнечное затмение, встретившее его на пути в степь. Злосчастную судьбу инициатора похода преломляет плач-заклинание его преданной супруги, обратившейся с мольбой к ветру, воде и тресвет-лому солнцу. «Слово» особенно подчеркивает, что свой побег из плена Игорь начинает именно в полночь, после того как дневное светило прошло низшую точку своего движения. Завершается произведение уже прямым сравнением князя со светилом, открыто отмечающим существующий между ними параллелизм:

Солнце светится на небе,
а Игорь-князь в Русской земле…[213]
Все эти примеры красноречиво свидетельствуют, что память о неразрывной связи между русским князем и дневным светилом еще долгие века сохранялась в нашей стране и после ее насильственной христианизации. Хоть один раз это сравнение использовал даже митрополит Кирилл, тем не менее в средневековую эпоху оно несло явно выраженную языческую окраску, и один из наиболее принципиальных ревнителей новой веры, не побоявшийся даже ради нее задеть представителей правящего на Руси рода, категорически протестовал против его кощунственного с христианской точки зрения использования: «не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниже самого царя земного, пикогожь от властителей земных не мозете нарицати праведным солнцем, то бо есть божие имя»[214].

Связь князя с солнцем фиксировалась не только с помощью эпитетов и сравнений, донесенных до нас фольклором и письменными источниками, но могла обозначаться и другими способами. Так, в рукописи XII в. «Слова Иполлита» был изображен какой-то русский великий князь с моделью церкви в руках (рис. 7). Из-за плохой сохранности миниатюры лицо князя опознать невозможно, однако нас в данном случае интересует даже не то, кто конкретно был запечатлен на этом рисунке, а одежда правителя. Несмотря на плохую сохранность изображения, мы легко можем увидеть, что весь княжеский кафтан украшен солярными знаками, которые показывают, что происхождение правящего рода от Дажьбога подчеркивалось не только титулатурой и эпитетами, но даже самой одеждой верховного правителя Руси. Данное украшение генетически восходит к аналогичному солярному знаку на одежде одного из богов, изображенного в верхней части Збручского идола (см. рис. 2) и определяемого на этом основании как бог солнца. Таким образом, одни и те же знаки присутствуют как на изображении Дажьбога, сделанном в языческую эпоху, так и на одежде уже христианского князя, зримо подчеркивая преемственность между богом дневного светила и киевским великим князем. Кроме того, аналогичные солярные знаки изображены на одежде крестившего Болгарию князя Бориса (рис. 8). Случайным совпадением это явно не могло быть, и практически одинаковые солярные украшения на одеяниях русского и болгарского князей свидетельствуют об общеславянской традиции в данной сфере.



Рис. 7. Изображение древнерусского великого князя. Рукопись «Слова Иполлита», XII



Рис. 8. Болгарский князь Борис. Миниатюра из рукописи конца XII — начала XIII в. (Источник: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и Крещение Руси. М., 1988)


Еще более интересный обычай фиксируется при преемниках Ивана III: «Любопытно, что в XVI — ХVII вв. в Москве соблюдался следующий астральный обряд в день Спиридона. Перед царем представал звонарный староста Московского собора, как блюститель «часобития» (звона часов), бил челом и докладывал, что «отселе возврат Солнцу с зимы на лето, день прибывает, а ночь умаляется». Царь жаловал за эту радостную весть старосту деньгами — выдавалось 24 серебряных рубля, по числу часов в сутках. На летний солнцеворот (12 июня) тот же самый докладчик приносил весть: «отселе возврат Солнца с лета на зиму, день умаляется, а ночь прибывает». За эту прискорбную весть его немедленно запирали по указу царя в темную палату на Ивановской колокольне…»[215] Таким образом, как минимум со времени правления Василия III московский государь торжественно контролировал изменение времени в двух узловых точках солнечного года — на летний и зимний солнцевороты. Понятно, что повлиять на эти природные процессы великий князь никак не мог, однако он символически то наказывал, то одарял заведывавшего боем часов звонарного старосту, демонстрируя тем самым как минимум свою причастность к годовому движению дневного светила. Зададимся вопросом: а для чего вообще был нужен государю всея Руси весь этот странный ритуал? Для ответа на него вспомним, что Дажьбог-Солнце напрямую был связан с течением времени и русский князь как его прямой потомок и представитель на земле еще на закате Средневековья демонстрировал свою непосредственную причастность к этому важнейшему природному процессу. Аналогичное представление о связи Ману, бывшего основателем царской Солнечной династии в Индии, с временным циклом, но на этот раз уже не годовым, а космическим, будет нами рассмотрено ниже. Следует отметить, что непосредственная связь верховного правителя Руси с солнцем отмечалась народной памятью не только применительно к Владимиру Святославичу, но практически вплоть до самого конца династии Рюриковичей. Данный параллелизм между царем земным и царем небесным фиксируется фольклором применительно и к сыну Василия III:

Когда ж воссияло солнце красное,
Тогда-то воцарился у нас Грозный царь[216].
Или

Когда воссияло на небе красное солнышко,
Когда становилась звезда подвосточная,
Тогда воцарился Грозный царь Иван Васильевич[217].
Хоть с небесным светилом связывались именно представители династии Рюриковичей, тем не менее это архаическое представление отчасти перешло и на новую династию Романовых. Солярную символику в виде трех вписанных друг в друга кругов, украшенных слегка изогнутыми лучами, мы можем наблюдать на зерцальном доспехе сначала Михаила Федоровича, изготовленном для него в 1616 г., а затем на доспехе 1670 г. царя Алексея Михайловича. О сохранении тесной связи между солнцем и новыми правителями в народном сознании свидетельствует и записанная в XIX в. поговорка: «Одно красно солнце на небе, один царь на Руси»[218]. По традиции, продолжает применяться к ним и прежний титул «светлости», генетически связанный опять-таки с династией Рюриковичей. Так, в одной челобитной 1628 г. мы видим следующее обращение к московскому царю: «Племянничишко, государь, мой родной Офонька Ощеринъ живетъ при твоей царьской свѣтлости у тебя государя въ житье»[219]. Сам факт существования в нашей стране на протяжении целого тысячелетия устойчивого представления о связи ее правителя с солнцем свидетельствует о чрезвычайно глубоких и мощных корнях данной мифологеммы. С другой стороны, целый ряд русских поговорок указывает и на аналогичную связь между царем и богом: «Кто Богу не грешен, царю не виноват», «Виноватого Бог простит (помилует), а правого царь пожалует», «Милует Бог, а жалует царь», «Бог на небе, царь на земле», «Богу приятно, а царю угодно», «До царя далеко, до Бога высоко»[220]. Понятно, что, когда все эти поговорки записывались в XIX в., в виду имелся уже христианский бог, однако, в свете всего вышеизложенного, мы вправе предположить, что изначально во всех этих сопоставлениях фигурировал языческий бог солнца. Сочетание данной десятивековой традиции, следы которой встречаются как до, так и после крещения Руси, с представлением о Дажьбоге-Солнце как первом царе на земле, зафиксированном как автором славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, так и сербским фольклором, и запечатленном «Словом о полку Игореве» образа внука этого самого Дажьбога применительно то ли к одним князьям, то ли ко всему русскому народу, позволяет нам надежно реконструировать миф о происхождении русской княжеской династии от бога дневного светила.

О силе укоренившегося в коллективном подсознании архетипа красноречиво говорит тот факт, что все тот же мифологический образ неожиданно всплывает применительно к Ленину в принятом в 1943 г. гимне Советского Союза, в котором атеизм был государственной идеологией:

Сквозь грозы сияло нам солнце свободы,
И Ленин великий нам путь озарил.
Нас вырастил Сталин — на верность народу,
На труд и на подвиги нас вдохновил.

Солнечная символика царского венца

Из сопоставления «Хроники» Иоанна Малалы с русским и сербским фольклором мы можем заключить, что представление о связи именно этого божества с принципом верховной власти возникли у славян еще в период их единства. В одном русском заговоре произносивший его человек для защиты от супостатов так описывал свои действия: «положу на буйную голову злат венец; на злат венец накачу праведное солнце»[221]. В этой связи стоит упомянуть сербскую песню «Цар Дуклиян и креститель Йован», приводимую Н. М. Гальсковским и А. Н. Афанасьевым. Согласно ей Дуклиян (римский император Диоклетиан) и Иоанн Креститель были побратимами. На берегу моря они играют между собой яблоком как мячом. Иоанн Креститель так сильно бросает яблоко, что оно падает в море. Дуклиян берется достать его с морского дна, но при условии, что побратим не завладеет его короной, которую он вынужден оставить на берегу. Креститель соглашается, но, когда Дуклиян ныряет, просит у бога разрешения хитростью забрать корону. Бог соглашается, и в ходе дальнейшей игры Иоанн Креститель вновь специально забрасывает яблоко в море. Царь в очередной раз берется достать его и, не довольствуясь одним обещанием Иоанна не трогать его короны, ставит на ее стражу ворона. Как только побратим нырнул, Креститель заморозил море, схватил корону и полетел на небо. Когда ворон закаркал, Дуклиян с трудом пробил слой льда и настигает побратима только у небесных врат. Свою корону у него он уже отнять не успел, однако, схватив Иоанна Крестителя за ступню, вырвал у него кусок мяса. В утешение ему бог делает так, что выемка на подошве ноги появляется и у всех людей.

Данная сербская песня по своей сути и всему развитию сюжета полностью аналогична сербской же сказке «Почему у людей ступня неровная». Она фиксирует следующие, чрезвычайно любопытные представления южных славян о дневном светиле: «Когда черти отступились от бога и удрали на землю, они и солнце с собой прихватили, царь чертей насадил солнце на палку и носил его на плече. Пожаловалась земля богу, что спалит ее солнце дотла, вот бог и послал святого архангела проведать, как бы у чертей солнце отобрать». Спустившийся с небес архангел подружился с предводителем чертей. «Вот пришли они к морю и стали купаться, а палку с солнцем черт в землю воткнул». Стали приятели нырять на спор, а черт боится, как бы архангел не украл у него солнце. «И тут его осенило: плюнул черт на землю, и его плевок превратился в сороку. Назначил черт сороке солнце стеречь, пока он за морским песком нырять будет». Первым на морское дно нырнул архангел, а когда следом за ним нырнул и царь чертей, архангел украл солнце и бросился бежать с ним на небо. Однако сорока застрекотала, черт вынырнул и бросился в погоню. Он уже почти настиг архангела, но не смог отнять у него солнца и успел только вырвать у него из ступни лишь кусок мяса. В память об этом бог сделал неровной ступню и у людей[222]. В другой сербской легенде о возвращении солнца с аналогичным содержанием, приводимой А. Н. Афанасьевым, противниками выступают сатана и архангел Михаил.

Единственное отличие заключается в смене действующих лиц и предмета похищения. Царь чертей и безымянный архангел сказки заменяются в песне на римского императора Диоклетеана, прославившегося в христианской традиции своими гонениями на приверженцев новой веры, и Иоаниа Крестителя. Поскольку вместо солнца на копье (перекликающегося с изображением шара на древке Святослава, изображенного в древнерусской летописи) в сюжет вводится царская корона, то это свидетельствует не только о взаимозаменяемости этих двух символов власти, но и о существующей между ними связи. Действительно, весь сюжет песни о добывании короны буквально насыщен солнечной символикой: главным действующим лицом в ней оказывается Иоанн Креститель, праздник которого был приурочен христианством ко дню летнего солнцестояния, а само похищение происходит во время игры яблоком, которое было одним из символов дневного светила. Из всего этого следует вывод, что солярной символикой обладает и царская корона. Как подчеркивает Н. М. Гальковский, аналогичная легенда бытовала и на Украине, согласно которой корона принадлежала низвергнутому на землю Сатанаилу, а похищает у пего глава ангелов Миха, точно так же заморозивший море во время ныряния своего противника. Отсутствует в ней только мотив игры яблоком и вырывания куска мяса из ступни: видя, что Сатанаил догоняет Миху и вот-вот отнимет у него корону, бог бросает ангелу свой огненный меч, которым он отрубает Сатанаилу половину крыльев, в результате чего тот падает на землю. О связи этого архангела Михаила с дневным светилом у славян красноречиво свидетельствует записанное в начале XX в. следующее украинское поверье: «Е повіря, що сонцем управля архангел Михаіл»[223]. С другой стороны, в русских духовных стихах один раз встречается приводимое Г. Федотовым выражение: «Отвечал Михаил им батюшка небесный Царь»[224]. То, что этот архангел прямо называется небесным царем, показывает, что и на Руси Михаил мог восприниматься как бог, причем бог-батюшка, т. е. прародитель. Поскольку ряд исследователей объясняют наличие одинакового сюжета у восточных и южных славян влиянием богомильства, средневековой христианской ересью, мы не можем однозначно утверждать, что солярная символика короны восходит к эпохе славянского единства, хоть само наличие влияния богомильства, если оно действительно имело место в данном случае, вовсе не исключает включение в сюжет более древних языческих представлений. О том, что связь дневного светила с царской символикой восходит как минимум к эпохе Древней Руси, говорит и текст старинного апокрифа, приводимого П. Н. Рыбниковым: «Величество солнца больше 30 поприщъ, видимо же мало есть, понеже отъ земли отстоитъ высоко. Одежда и вѣнецъ царскій на немъ, и Ангелов Господних 15 тысящъ, по вся дни хождаху съ нимъ. И егда зайдетъ солнце на западъ, тогда ангелы Господни совлекаютъ съ него одежду тою и вѣнецъ царскій на престолѣ Господни, а у солнца останутся по три ангела и снабдѣваютъ солнце»[225].

Правда как основной принцип власти у славян

Как мы видели выше, одной из характеристик солнца, идущей еще с индоевропейских времен, была неразрывная его связь с правдой, однако следовать этому глобальному принципу и всячески защищать его должен был и глава человеческого общества. В свете этого следует сопоставить между собой ряд крайне показательных этимологических фактов. Говоря о значении корня прав- в старославянском языке, Р. М. Цейтлин отмечает, что в письменных источниках той эпохи зафиксировано использование сорока трех слов с данным корнем, которые исследователь подразделил на пять групп в соответствии с их значениями:

1) «прямой, ровный», «выпрямить, разровнять»;

2) «направить по прямому, правильному пути», «проводник, наставник, руководитель»;

3) «правильный, правдивый, справедливый», «то, что правильно, правда, справедливость»;

4) «правильное установление, правильный, справедливый порядок, закон, правило»;

5) «православный, отвечающий православию, исполняющий предписания православия».

Если пятая группа значений возникает в славянских языках лишь после принятия православия, то первые четыре, очевидно, возникли еще в языческую эпоху. Касаясь основного и наиболее часто встречающегося значения этого корня, исследователь отмечает: «Так, существительное ПРАВЬ ДА употребляется в одиннадцати старославянских рукописях около двухсот раз в значении «справедливость»… Значение «правильный, справедливый», скорее всего, развилось из значения «не отклоняющийся от прямого (пути), прямой»…»[226] С этими выводами следует сопоставить титул верховного правителя, зафиксированного в целом ряде индоевропейских языков: «В качестве другого термина общеиндоевропейской древности в значении «предводитель», «царь» выделяется слово rek-, связанное этимологически с основой rek- в значении «направлять», «выпрямлять», «выравнивать». Др. инд. rajan — «царь», «правитель», rajni — «царица», rajya — «царский»; лат. rех— «царь», regina — «царица», regius — «царский»; др. ирл. гі, род. пад. rig — «царь», rigain — «царица»; ср. ирл. rige — «царство»; гот. reiki — «царство», «государство»; др.-в. нем. rihhi — «царство», «государство»[227]. Рассматривая исходное значение данного титула, Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов пишут: «Этот круг значений реконструируется на основании засвидетельствованных слов типа mjanti — «устремляться вперед по прямому пути», rju — «прямой», «правый», rajati — «направляет, царствует», авест. razan — «порядок», rasttm — «в прямом направлении», грeч. ορεκτοζ — «устремленный», лат. rectus — «прямой» и другие»[228]. Как уже давно отметили филологи, исходное название царского титула сохранилось лишь у кельтов, римлян и индийских ариев, т. е. на западной и восточной окраинах индоевропейского мира. У всех других народов данной языковой семьи в ходе их дальнейшего самостоятельного развития этот титул оказался вытесненным более поздними наименованиями носителя верховной власти, к числу которых относится и славянский князь. Тем не менее совпадение семантического значения общеиндоевропейского названия царя с этимологическим значением славянского корня прав- вкупе с данными о тесной связи родоначальника царской власти на земле Дажьбога-Солнца с Правдой свидетельствует о том, что и у славян название их предводителя этимологически было связано с принципом Правды. Следы этого представления мы можем найти в нашем языке на примере тамбовского правдитель, что означало, как отмечал В. И. Даль, «хозяин, большак, старший в доме, семье». Таким образом, исторически первым хранителем правды на уровне семьи как базовой общественной ячейки считался ее глава. Следующим этапом оказывается глагол правдовать, т. е. «начальствовать, управлять, судить и рядить»[229]. Отметим, что и само понятие править, правитель в нашем языке неразрывно связано с понятием правда, и эта этимологическая связь видна невооруженным глазом. Наконец, с образованием начальных форм государства эти представления переносятся на его главу. Стоит вспомнить, что, согласно знаменитому летописному рассказу о призвании варягов, этому событию предшествовало состояние, когда в результате внутренних распрей у северной части восточного славянства «не бѣ в нихъ правды», и именно за обретением этой самой правды и наряда они и отправились за море. Таким образом, само Древнерусское государство изначально создавалось славянами в первую очередь для водворения в их земле Правды, носителем которой и должен был стать призываемый варяжский князь. При том практически полном молчании, которое хранит ПВЛ об основателе великокняжеской династии, весьма примечательной представляется передаваемая Иоакимовской летописью подробность, что Рюрик был «прилежа о росправе земли и правосудии»[230].

Хоть по поводу происхождения и изначального значения слова князь среди лингвистов до сих пор нет единого мнения и оно вызывает дискуссии среди специалистов, стоит упомянуть мнение Б. А. Рыбакова о том, что данное слово было образовано от корня кънъ — «основа»[231]. Если это предположение верно, то слово князь оказывается этимологически родственно слову закон, в основе которого лежит корень кон — «начало, ряд, порядок»[232]. Сам по себе князь вряд ли являлся основным олицетворением закона или порядка. С учетом этого можно предположить, что исконным значением названия главы племени у славян было указание на его роль как хранитель или защитник основ, закона, порядка в племени, что как нельзя лучше соотносится со связью князя и Правды, устанавливаемой с помощью других источников. О существовании данной связи дополнительно говорит и приводившаяся в первой главе украинская песня «Поміж трьома дорогами, рано-рано», где к Дажьбогу прямо обращаются с просьбой указать жениху-князю путь, надо думать, правильный. Этой же функцией указателя прямого правдивого пути неизбежно должен был быть наделен и славянский князь — земной представитель дневного светила среди людей.

Так, Иларион прославляет Владимира за то, что тот, возмужав, «едиподержець бывъ земли своей, покоривъ подъ ся округъyяа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемъ, и тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущю правдою, мужьствомъ же и смысломъ», завершая восхваление «вънука старааго Игоря, сына же славпааго Святослава», следующим образом: «Ты правдою бѣ облѣченъ, крѣпостию препоясанъ, истиною обутъ, смысломъ вѣнчанъ и милостынею яко гривною и утварью златою красуяся»[233]. Как видим, в обоих случаях именно правда стоит на первом месте как основное качество настоящего правителя. В начале главы приводился пример, что именно за справедливым судом обращаются к Владимиру Красно Солнышко и его подданные в былине. Рассказывая о смерти в 1078 г. великого князя Изяслава, летописец отмечал, что умерший был «взоромъ красенъ. и тѣломъ великъ, незлобливъ нравомъ, криваго ненавидѣ. любя правду, не бѣ в пемь лети»[234]. Сообщая через несколько лет, в 1093 г., о смерти другого великого князя, Всеволода Ярославича, автор ПВЛ вновь отмечает, что и он с юности «любя правду», а отец, выделяя его из всех остальных сыновей, надеялся, что он получит киевский престол после братьев своих «с правдою а не с насильемъ», что и случилось. В эпоху государственности внешним выражением правды становятся законы, вошедшие в нашу историю под названием Русской Правды. Хоть уже договор

Олега с Византией свидетельствует о существовании на Руси достаточно развитого законодательства, тем не менее первый дошедший до наших дней сборник законов связан с именем Ярослава Мудрого. Его сыновья расширили данный сборник, и новгородский летописец так говорит об этом событии: «Правда установлена Рускои земли, егда совокупилъ Изяславъ, Всеволод, Святославъ, Коснячько, Перенѣгъ, Микифоръ Кыянинъ, Чюдинъ Микула»[235]. Уже один список этих имен показывает, что в установлении этого сборника законов принимали участие не только правившие в своих княжествах Рюриковичи, но и их приближенные, не принадлежавшие к княжеской династии. В идеале все общественное устройство нашей земли должно было строиться только на основе Правды, которую люди были готовы отстаивать до конца. Категорически осуждая пролитие крови «бес правды», наши далекие предки всегда были готовы отдать жизнь за этот основополагающий принцип. Так, например, при описании событий 1255 г. новгородский летописец отмечает, что горожане поклялись «како стати всѣмъ, любо живот, любо смерть за правду новгородьскую, за свою отчину» и, верные своему слову, «стоя всь полкъ по 3 дни за свою правду»[236].

Белый царь как неофициальный титул московских государей

В свете рассматриваемой темы интерес представляет один из неофициальных титулов правителей Руси — белый царь. Впервые он начинает применяться к уже упоминавшемуся выше в связи с контролем за годовыми изменениями солнца Василию III и продолжает использоваться применительно уже к российским императорам вплоть до ХIХ в. Любознательный посол Сигизмунд Герберштейн так пишет об этом новом титуле великого князя: «Некоторые именуют государя московского белым царем. Я старательно изыскивал причину, почему он именуется названием белого царя, так как ни один из государей Московии не пользовался ранее этим почетным названием; кроме того, при всяком удобном случае я часто и открыто заявлял самим советникам, что мы признаем в нем не царя, а великого князя. Большинство приводило, однако, для царского титула то основание, что он имеет под своей властью королей, но для названия белого царя они не приводили никакого основания. Я же полагаю, что как владыку персов называют по причине красных головных уборов кизиль-паша, т. е. красная голова, так и те именуются белыми по причине белых головных уборов»[237]. То, что западный посол упорно отказывался признать за московским великим князем царский, т. е. фактически императорский титул, вполне понятно. Но если придворные Василия III приводили вполне логические обоснования именования их государя подобным образом, то их молчание по поводу эпитета «белый», в результате чего Герберштейн в своих мемуарах дал свое, надуманное, объяснение, выглядит достаточно странно. Вместе с тем бытование словосочетания «белый царь» не ограничивалось одним лишь ближайшим окружением московского государя, а широко распространилось в народной культуре. Так, например, в различных вариантах духовного стиха о «Голубиной книге», имеющей под собой восходящую к эпохе индоевропейской общности языческую основу, даются следующие объяснения этого титула:

У нас Белый царь будет над царями царь.
Почему же Бел царь над царями царь?
У нашего царя у Белого есть вера православная,
Область его превеликая надо всей землей,
Надо всей землей, над вселенную:
Потому же Бел царь над царями царь[238].
Или

И он держит веру крещеную,
Веру крещеную, богомольную;
Стоит за веру христианскую,
За дом Пресвятой Богородицы.
Все орды ему преклонилися,
Все языци ему покорилися.
Потому Белый царь над царями царь[239].
Или

У нашего царя у Белаго
Есть святая вера христианская,
Его рука выше всех царская,
Надо всей землей над вселенныя:
Потому тот царь над царями царь[240].
Как видим, интересующее нас словосочетание духовный стих объясняет наличием у русского царя истинной веры и власти, обретающей уже вселенские характеристики, над всеми прочими земными государями. Однако именно православной вере, защита которой белым царем постулируется во всех вышеприведенных вариантах духовного стиха, как раз подобное объяснение и противоречит. Согласно христианству, царем царей является сам Иисус Христос, а отнюдь не какой-либо земной правитель. Подобное представление встречается не только в ортодоксально церковной литературе, но и в апокрифической «Беседе трех святителей», называющей основателя христианства «царемъ надъ всѣми царями». Это же утверждение мы видим в приводимом Киршею Даниловым варианте духовного стиха о «Голубиной книге», уже чрезвычайно искаженного библейскими представлениями:

А Небесный Царь — над царями царь,
над царями царь — то Исус Христос…[241]
Поскольку подобное представление было известно не только официальной вере, но, как мы видим, и народной культуре, должны были существовать весьма веские причины для попахивавшей святотатством замены самого Иисуса Христа на русского царя практически во всех других вариантах данного духовного стиха. В. Мочульский, всячески старавшийся доказать христианские истоки «Голубиной книги», дал подобной непонятной замене такое объяснение: «Приняв во внимание, что прозвание «белый» явилось на Руси одновременно и неразлучно с титулом «царь», можно предполагать, что это прозвание чисто народное и основывается на тех примитивных воззрениях, иначе мифических, в которых понятие «белый» равнозначительно было с понятием «светлый, ясный», которые, в свою очередь, связывались позже с нравственным понятием «благодетельный и справедливый»[242]. В принципе с подобным объяснением можно согласиться. О глубоких корнях связи понятия белый со светоносным началом говорит и глубоко укоренившееся в русском языке выражение белый свет, В качестве синонима духовного начала слово белый противопоставлялось материальному: «Рубаха черна, да совесть бела», «Свет бел, да люди черны», однако при этом отмечалось: «На белой Руси не без добрых людей»[243]. Само понятие белого света в народном сознании было неразрывно связано со свободой и правдой, как это следует из приводимых В. И. Далем пословиц: «Белый свет нам на волю дан» и «Без правды жить — с бела света бежать»[244]. Данные сравнительного языкознания показывают не только существование данного термина в эпоху славянской (ст. слав. біьлъ, болт, бял, с.-х. био, словен. bel, польск. bialy) и индоевропейской (лит. balas — «белый», др. исл. bal — «огонь») общности, но и связь данного корня с понятием света в санскрите: bhalam — «блеск», bhati — «светит, сияет». С другой стороны, и родственные славянскому свет индоиранские названия имеют значение белый, ср. др. инд. cvetas — «светлый, белый», авест. spaeta — «светлый, белый»[245]. Таким образом, тесная связь света с белым цветом фиксируется уже в индоевропейскую эпоху. В целом ряде вариантов духовного стиха о «Голубиной книге» приводится миф о схватке Правды и Кривды в виде двух зайцев:

В Голубиной Книге есть написано:
Не два заюшка вместо сходилося,
Сходилася Правда со Кривдою;
Кой гди бел заяц, тут Правда была,
Кой гди сер заяц, тут Кривда была[246].
Особую ценность представляет то, что и белый царь, и белый заяц упоминаются в одном и том же духовном стихе, и, соответственно, эта цветовая семантика должна быть единой для всего текста. Поскольку Правда в данном памятнике однозначно ассоциируется с белым цветом, то с ней неизбежно должен быть связан и русский белый царь, отмеченный тем же цветовым атрибутом. А это, в свою очередь, возвращает нас к рассмотренному выше представлению о тесной связи дневного светила с Правдой, возникшей еще в индоевропейскую эпоху. Интересно отметить, что в древнерусской литературе именно с белым цветом ассоциируется и изобилие-гобино, носителем которого и являлся священный правитель: «Аще чернъ бываше адамантъ, смрть провозвѣщаетъ, аща червлень, то кровопролитие, аще ли бѣл, то гобзину являше»[247]. Окончательно помогает прояснить природу восприятия белого царя в сознании русского народа нам помогает охотничий заговор, записанный в XIX в.: «Стану я, раб Божий… поклонюсь и помолюсь истинному Христу, Белому Царю, Егорию Храброму, схожу солнышку: Истинный Христос, Белый Царь, Егорей Храбрый, дайте мне зайцев белых, ярых Божих тварей… Как истинный Христос сотворил небо и землю и держит у Себя, тако бы мой промысел зайцев сдерживал, прочь не отпускал. И как наш Белый Царь всю Россию держит, так бы мой промысел зайцев держал, прочь не отпускал»[248]. В данном заговоре истинный Христос, Белый царь, Егорий Храбрый и солнце выступают как тесно связанные друг с другом начала. О тесной связи двоеверного Егория со славянским языческим культом солнца уже говорилось выше, и подобную же связь мы вправе предположить и у двух первых упоминаемых в заговоре мифических персонажей, поставленных в один ряд с дневным светилом. Сопоставляя все эти данные, мы можем констатировать, что эпитет белый царь по своей сути тождественен титулу свет-князь, о существовании которого у восточных славян в языческую эпоху сообщают нам как восточные, так и отечественные источники. Стоит также отмстить, что тесная связь между представлениями об истинном боге и дневном светиле существовала в народном православии и у южных славян. Так, в сербской свадебной песне отец говорит дочери обратиться к солнцу на востоке и помолиться истинному Богу и жаркому на востоке солнцу: «Окрени се сунцу на истоку, — Помоли се Богу истиноме — И жаркому на истоку сунцу»[249]. Данный пример говорит о параллелизме наложения христианства на языческие представления различных славянских народов и примерно одинаковых результатах, следовавших из этого процесса. Указание былин на то, что русский богатырь «ведь молится на веток сам богу-господу»[250], свидетельствует о том, что процесс соотнесения бога новой религии с дневным светилом начался у наших предков достаточно рано.

Древние представления о солярной природе верховного правителя Руси вновь в слегка завуалированной форме оживают в эпоху Василия III, который помимо данного титула также подчеркивал свою связь с дневным светилом путем описанного выше придворного церемониала в дни летнего и зимнего солнцеворотов. Таким образом, древний миф о происхождении рода русских князей от Дажьбога-Солнца фиксируется самыми разнообразными и независимыми друг от друга источниками на протяжении всего существования рода Рюриковичей, а после его окончания отдельные элементы данных представлений, по традиции, переносятся на новых русских правителей вплоть до советского периода.

Солярные черты у других славянских правителей

Хоть гораздо в меньшей мере, чем на Руси, представления о солярной природе своих правителей встречаются и в других славянских странах. Так, например, хорватская песня «Мати-япі становится королем» рисует нам такую картину избрания правителя:

Бога молит властела в Будиме:
«Дай нам, боже, ведро в воскресенье,
Ясно небо и солнышко жарко,
Бросать будем золотую корону
В вышину до ясного до неба,
Чтоб увидеть — кому королевство»[251].
Королем становится Матияш, которому брошенная вверх корона падает на голову. Для нас в данном случае особый интерес представляет тот факт, что короля избирают в воскресенье — в день, посвященный богу солнца, да и само начало обращения молящихся прямо напоминает имя Дажьбога. Правитель выбирается с помощью гадания, которое должно наглядно продемонстрировать божью волю и помочь людям избрать самого достойнейшего из своей среды. Понятно, что в христианскую эпоху под богом автоматически подразумевался уже бог новой религии, однако сам день гадания, равно как и то, что непременным условием его проведения песня указывает яркое солнце на чистом небе, в совокупности своей прозрачно указывает на то, кем именно был этот бог в языческую эпоху, когда у славян складывались подобные представления.

Другой способ избрания князя, хронологически однозначно уже относящийся ко временам язычества, был применен в Чехии. После смерти своего отца этой страной управляли три сестры-волшебницы, однако, когда одну из них оскорбили, та предложила чехам избрать себе правителя-мужчину. Она назвала им имя их будущего повелителя, место, где он живет, и даже чем он занимается. Пржемысл, избранный в князья таким необычным способом, первоначально был пахарем, и, как было показано в исследовании о Свароге, данная черта генетически восходит к облику отца Дажьбога, который в одной из своих ипостасей был тесно связан с земледелием. Описав род занятий их будущего правителя, Либуша отметила и такую интересную деталь: «На этой пашне на двух пестрых волах пашет ваш князь; один из волов как бы опоясан белой полосой, голова его тоже белая, другой весь белого цвета с головы до спины, и задние ноги его белого цвета»[252]. Как видим, в языческую эпоху символика белого цвета, только что рассмотренная на примере русского царя XV в., присутствовала если не у самого первого чешского князя, то, по крайней мере, у его волшебных животных, чудесным образом исчезнувших после его избрания. Данная подробность лишний раз подтверждает глубокие истоки комплекса представлений, связанных с белым царем. Как ни интересна эта подробность, еще больший интерес представляет для нас дальнейшее описание избрания князя. Либуша, видя, что, несмотря на подробные объяснения, «послы, как бы не зная дороги, стоят в нерешительности, она сказала: «Что же вы медлите? Идите спокойно, следуя за моим конем: он поведет вас по правильной дороге и приведет обратно, ибо уже не раз доводилось ему ступать по ней».

Ходит пустая молва, а с ней ложные толки, что эта госпожа имела якобы обыкновение каждую ночь ездить верхом (к этому человеку) и возвращаться с пением петухов»[253]. Несмотря на приводимую Козьмой Пражским попытку рационалистического объяснения того удивительного факта, что конь без всадника сам собой привел посланников чехов к их будущему князю, из описания этого единичного случая явственно прослеживается языческий ритуал, генетически родственный как индийской ашвамедхе, так и территориально гораздо более близкому к Чехии обычаю западнославянского племени ран отправляться на войну, предводительствуемыми свободно идущим священным белым конем Святовита. В основе всех этих ритуалов лежит представление о тесной связи коня с богом солнца, незримо едущим на нем и указывающим следующим за ним людям верный путь. Судя по всему, представление о солярной природе коня появилось уже в период индоевропейской общности. Ведийское восхваление коня прямо говорит по этому поводу: «Из солнца вытесали вы коня, о боги» (РВ 1,163,2–3). Ираноязычные кочевники-массагеты в VI в. до н. э. объясняли эту связь так: «Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете»[254]. Объяснение русских крестьян XIX в. отличается от предыдущего, но точно так же подчеркивает параллелизм между этим животным и дневным светилом: «Конская голова есть символ солнца, начинающего появляться над горизонтом, или, по понятию язычников, солнце, рождаясь на свет, потому что при рождении жеребенок прежде всего выставляет на свет свою голову. Таким образом, и нарождающееся солнце сначала выставляет на свет свою конскую голову»[255]. Об устойчивости этого представления свидетельствует и то, что в русских загадках солнце также описывается как жеребенок: «Сивенький жеребчик в дверь не пролезет»[256].

По сути дела, способ избрания князя чехами по своей внутренней сути абсолютно тождественен со способом, использованным хорватами, резко отличаясь от него по внешней форме. В обоих случаях речь идет об избрании правителя с помощью гадания, выявляющего для людей божественную волю: если в первом кидали вверх корону и смотрели, на кого она упадет, то во втором отпускали на волю коня и смотрели, к кому он приведет. Как конь, так и корона были лишь способами определения решения божества, таким образом указывающего на достойнейшего. О том, что здесь речь шла не об изолированном случае, а об устойчивой традиции, свидетельствует способ избрания поляками своего повелителя после кончины Леха IV: «По смерти его конные скачки решили, кому быть королем польским. Но Лешек V достигнул сего хитростью, закопав по дороге острые гвозди и тем воспрепятствовав успешным скачкам прочих всадников. Обман открылся, когда после того началось бегание в запуски. Лешка V растоптали конями, а Лешек VI, открывший обман, сделался королем»[257]. О глубоких корнях данного ритуала свидетельствует тот факт, что он описывался у поляков не только в Средневековье, но и в XIX в.: «Таковые конные скачки и доселе в употреблении между поселянами в Лузации и в Силезии. В вербную неделю в Лосковицком приходе… рано поутру начиналась скачка. Кто первый доскачет до цели (у озера Прохник), тот провозглашался королем»[258]. Как видим, обряд избрания короля у поляков отличался от чехов, однако общим у них была решающая роль в нем коня, которая у поляков выступала более явно по сравнению с их соседями. Если у чехов подобный случай был единичным, то у поляков, пусть даже в сниженной форме народного развлечения, данный обряд хранился почти целое тысячелетие. Стоит отметить определенные солярные черты у правителей Польши: предания сообщают о двенадцати сыновьях Лешка VIII от наложницы, а завершивший объединение страны Болеслав I (967—1025 гг.) имел при себе двенадцать советников для исполнения правосудия, с которыми и объезжал свои владения. Подобная числовая символика польских князей напоминает нам аналогичную символику Владимира Красно Солнышко и говорит в пользу возможной связи между солярным характером правителя у славян и избранием его с помощью конских ритуалов. Наконец, еще один пример этого мы видим в белорусском фольклоре. Согласно записанному там преданию об избрании польского короля Витовта, после смерти прежнего короля-богатыря его бывшие подданные оседлали его коня и пустили выбирать себе седока. Лошадь ходила два месяца и наконец в одной деревне пала на колени перед стариком, вившим веревку. Народ провозгласил его королем и назвал Витовтом по его занятию[259].

Еще более отчетливо связь земной власти, конских состязаний и дневного светила выступает в истории об избрании царя у персов после убийства семью заговорщиками обманом захватившего царский трон Лжесмердиса: «Остальные же шестеро (персов) стали держать совет, как справедливее всего поставить царя. <…> О царской власти они решили вот что: чей конь первым заржет при восходе солнца, когда они выедут за городские ворота, тот и будет царем»[260]. Проведение состязания именно на рассвете, во время восхода солнца, наглядно свидетельствует о связи между ним и данным животным, посредством которого решалась судьба трона. Избрание правителя с помощью коня, единое по сути, но встречающееся нам в разных формах у чехов, поляков и иранцев, свидетельствует о возникновении данного представления в эпоху индоевропейской общности. Сравнительное изучение их говорит о том, что во всех рассмотренных выше случаях конь выступает прежде всего как солярный символ, тесно связанный с царской властью.

Глава 3 МИФ О СОЛНЕЧНОЙ ДИНАСТИИ У ДРУГИХ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ

Вивасват — древнеиндийский бог солнца

Существование общеславянского мифа о солнце как о царе и приведенные в предыдущей главе многочисленные примеры наличия солнечных черт у различных славянских правителей на протяжении многих веков побуждает нас обратиться к мифологии других индоевропейских народов, чтобы с их помощью лучше понять суть данного представления. Наиболее близкое соответствие этому мифу мы видим в Древней Индии. Согласно ведийской традиции, не только родоначальником царской солнечной династии, но и прародителем людей был бог солнца Вивасват (буквально «Сияющий»). Как этимологически, так и семантически этому имени индийского бога солнца, равно как и славянскому корню свят-/свет-, оказывается родственно исконное, как отмечает В. В. Иванов, имя хеттского бога солнца было Сиват (Siwatt — «день», что подтверждается урартским именем бога солнца Siwini, заимствованным, по-видимому, из хеттского языка, равно как и именами божества дневного светила Тиват и Тият в лувийском и палийском языках, родственных хеттскому)[261]. Вивасват был последним, восьмым сыном матери богов Адити и рождается на свет без рук и ног, гладким со всех сторон. Отголоски этого мифа встречаются нам уже в РВ:

Когда, о боги, как Яти,
Вы сделали набухшими (все) миры,
То спрятанное в море
Солнце вы извлекли наружу.
Восьмеро сыновей у Адити,
Которые рождены из (ее) тела.
С семерыми она присоединилась к богам,
Мартанду отбросила прочь.
С семерыми сыновьями Адити
Присоединилась к первому поколению.
К потомству, как и к смерти,
Она снова привела Мартанду.
(РВ X, 72,7–9)
В данном гимне бог солнца упоминается под именем Мартанда (буквально «птица», «птица на небе» в значении «солнце», или, по мнению других исследователей, «из мертвого яйца (происходящий)», подразумевающий под собой всё ту же птицу-солнце), что находит свои параллели и в славянской традиции, например, в приводимой в первой главе русской загадке о солнце, описывающей его в виде птицы. Этот космогонический текст повествует о спрятанном в море солнце, что символизирует архаичную причастность дневного светила к миру мертвых. Соответственно, и в двух последующих четверостишиях Мартанда, не признаваемый матерью и старшими братьями, олицетворяет восходящее и заходящее солнце, символизирующее собой как смерть, так и последующее возрождение. В свете этого становится понятным утверждение автора гимна о том, что мать привела Мартанду «к потомству, как и к смерти», что предполагает уже существование мифа о солнце-прародителе. Помимо этого данный гимн указывает на весьма архаичную связь дневного светила со смертью, окончательно реализовавшуюся в сыне Вивасвата Яме, ставшим первым человеком, который умер. Как отмечают исследователи, Вивасват первоначально стал прародителем людей и только потом сравнялся с богами и сам стал богом солнца. Его женой стала Саранью, которая родила ему близнецов, брата и сестру Яму и Ями, а затем создала свою копию Саварну (или Чхаю) и, обернувшись кобылицей, убежала от мужа. В некоторых версиях мифа бегство Сараньи мотивируется тем, что опа не в силах выдержать исходящий от мужа жар. Этот миф также фигурирует уже в ведийский период:

«Тваштар устраивает свадьбу для дочери», —
И вот сюда собирается весь свет.
Мать Ямы, привезенная домой
Жена великого Вивасвата, исчезла.
Они спрятали бессмертную от смертных.
Создав (женщину) такого же вида, они дали (ее)
Вивасвату.
А также она носила двоих Ашвинов,
когда это случилось.
И Саранья покинула двоих, образующих пару.
(РВ X, 17,1–2)
В этой версии мифа не супруга по своей воле покидает бога солнца — инициаторами подмены Сараньи выступают боги. Уже будучи беременной Аіпвинами, она уходит от мужа и своих первых детей — близнецов Ямы и Ями. Вивасват первоначально не заметил подмены, и от мнимой Сараньи у него родился сын Ману. Тем не менее Яма, с которым мачеха дурно обращалась, понял, что перед ним не его мать, и однажды в гневе даже поднял на нее ногу. В поисках своей подлинной жены Вивасват оборачивается конем, что лишний раз свидетельствует о солярной мифологической природе этого животного, находит все еще пребывающую в облике кобылицы Саранью и соединяется с ней, в результате чего рождаются близнецы Ашвины, тесно связанные с конями (само их название означает «обладающие конями» или «рожденные от коня») и утренними и вечерними сумерками. Если Ашвины становятся небесными божествами, то их братья Яма и Ману являются людьми, причем функции между ними распределяются следующим образом: Яма рассматривался как первый человек, который умер и стал царем умерших предков, а Ману — как первый человек, живший на земле, и царь людей.

Яма и Ями и индоевропейский миф об инцесте

Весьма показательны значения имен детей Вивасвата. Имя Ямы буквально означает «близнец», что объясняется тем, что у него есть сестра-близнец Ями. Как показывает сравнительное языкознание, легший в основу этого имени корень был весьма распространен у различных индоевропейских народов: «Само индийское имя Yama восходит к общеиндоевропейскому названию «близнеца», архаическому и.-е. q’emo-, др. инд. yama — «близнец», авест. усmа — «близнец», лат. geminus — «близнец», ср. ирл. emuin — «близнец», латыш, jumis — «сдвоенный плод», «сдвоенный колос», «сельскохозяйственное божество»[262]. Этимологически к этому перечню следует добавить и древнегреческий род прорицателей Иамидов из Элиды, упоминаемый Геродотом (V, 44). Первым сюжетом, связанным с этим персонажем, оказывается мотив инцеста, который предлагает совершить ему родная сестра. Миф об этом был зафиксирован еще в РВ, причем, что показательно, момент инцеста там отвергается и осуждается. Согласно утверждению сестры, «ведь еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами» и «у (нашей) пары такое же родство, как у Неба и Земли» (РВ X, 10, 5 и 9). Последнее заявление Ями весьма показательно, поскольку в другом гимне (РВ 1,159,4) Небо и Земля также именуются братом и сестрой (jami), однако являются супругами. Исходя из того, что своим союзом они воспроизводят первоначальный брак Неба и Земли, Ями первая предлагает своему брату любовь:

Ко мне, Ями, пришла любовь к Яме,
Чтобы лечь с ним на совместное ложе.
Как жена мужу, хочу я отдать (свое) тело.
Да будем мы двое кататься туда-сюда,
как колеса колесницы!
(РВ X, 10,7)
Однако в период окончательного сложения текста данного гимна господствовали уже другие моральные нормы, и брат решительно отказывается от предложенной ему сестрой любви:

Никогда не стану я соединять (свое) тело с твоим телом!
Плохим называют (того), кто войдет к сестре.
Готовь себе любовные утехи с другим, чем я!
Твой брат, о прекрасная, не хочет этого.
(РВ X, 10,12)
Стоит отметить, что в самом начале гимна сестра в качестве причины любви к брату называет не свое желание, а стремление продолжить род:

Предусмотрительный хотел бы иметь внука
(своего) отца,
Представляя себе (своего) продолжателя на земле.
(РВ X, 10,1)
Поскольку в индийской мифологии наряду с Ману Яма и Ями были первыми людьми на земле, то, следовательно, других потенциальных супругов, о которых говорится в окончательной редакции гимна, у них не было, и изначально речь шла о том, чтобы породить человеческий род в целом.

О чрезвычайной древности этого ведийского мифа свидетельствуют его многочисленные соответствия у других индоевропейских народов, причем не только на уровне сюжета, но и в плане имени главного персонажа. Наиболее близкой аналогией ведийскому мифу является среднеиранское предание о браке Йимы со своей сестрой Йимак, послужившем прецедентом для подобных браков у зороастрийцев[263]. Из этого следует, что первоначально и у индийцев был вариант мифа, где инцест между братом и сестрой все-таки происходит и в результате его возникает человеческий род, причем существовал он в более раннюю эпоху, еще до сложения РВ, где инцест между братом и сестрой отрицается. В несколько иной трактовке этот же момент присутствует и в скандинавской мифологии, где великан Имир (буквально двойное (то есть двуполое) существо или близнец) благодаря своей муже-женской природе оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

У етуна сильного
дочка и сын
возникли под мышкой,
нога же с ногой
шестиглавого сына
турсу родили[264].
Точной семантической аналогией скандинавскому Имиру оказывается упоминаемый Тацитом германский бог Туисто, являвшийся отцом первого человека Манна. Что касается дальнейших этимологических соответствий ведийскому Яме, то здесь следует назвать латышского Юмиса с его женой Юмалой и ребенком Юмаленем, а также кельтский миф о трех братьях-близнецах, носящих одно имя Финдеамна (Findcamna; eamnа, множ, число от др. ирл. еаmn — «близнец», родственное как др. инд. Yama, так авест. Yima), которых родная сестра уговорила сожительствовать с ней, чтобы не остаться бездетной. Предания об инцесте фиксируются и у тех индоевропейских народов, у которых не сохранились изначальные имена брата и сестры, указывающие на то, что они являются близнецами. В осетинских преданиях Сатана соблазнила и вышла замуж за своего брата, предводителя нартов Урызмага (мотив близнечности последнего присутствует и здесь, правда, не по отношению к своей сестре Сатане, а по отношению к брату Хамыцу). Следует упомянуть и древнехеттский миф о рожденных царицей Каниша (Яссы — древней столицы этого народа) тридцати сыновьях, которые, возмужав, вступают в брак со своими родными тридцатью сестрами-близнецами: «и она (то есть их мать) своих дочерей за своих сыновей выдала». Тем не менее один из близнецов пытается предостеречь своих братьев от совершения инцеста, что указывает на то, что в исторический период подобные браки осуждались у хеттов точно так же, как и в Индии. Аналогичный мотив брака, правда на этот раз не между родными, а двоюродными братом и сестрой, сохранился и в греческой мифологии. Речь идет о возрождении человеческого рода на Земле после Девкалионова потопа, уничтожившего людей «медного века». По воле Зевса спастись в ковчеге удалось единственной паре праведников — царю города Фтии в Фессалии Девкалиону и его жене Пирре:

К вечеру долгого дня и лесов показались макушки
Голые, тина у них еще на ветвях оставалась.
Мир возродился земной. И увидев, что так опустел он
И что в печали земля глубоким объята молчаньем,
Девкалион, зарыдав, к своей обращается Пирре:
«Нас, о сестра, о жена, о единая женщина в мире,
Ты, с кем и общий род, и дед у обоих единый,
Нас ведь и брак съединил, теперь съединяет
опасность —
Сколько ни видит земли Восток и Запад, всю землю
Мы населяем вдвоем. Остальное все морю досталось.
<…>
Ныне же в нас лишь двоих сохраняется смертных
порода;
Так уж угодно богам, чтоб людей образцом мы
остались»[265].
Сам описанный мотив спасения в ковчеге единственной человеческой пары и вторичного рождения человечества генетически родственен с шумерским и библейским преданиями и свидетельствует, скорее всего, о ближневосточном влиянии на греческую мифологию. Хоть имена этой единственной оставшейся в живых человеческой пары в греческой мифологии и не соответствуют общеиндоевропейскому обозначению близнецов, однако и они, несмотря на свой поздний характер, содержат в себе указание на также весьма архаичные представления о возникновении человечества. К позднейшим напластованиям относится и указание на то, что они приходились друг другу не родными, а двоюродными братом и сестрой, являющееся уступкой новым моральным ценностям. Судя по тому, что, как сообщает Аполлодор, сыном Девкалиона и Пирры был Эллин, ставший родоначальником всех греческих племен, изначально и в этом мифе речь шла о первой паре на Земле, ставшей изначальными прародителями всего человечества.

Приведенные факты однозначно свидетельствуют о существовании у индоевропейцев еще в период нераспавшегося единства мифа о происхождении всего человеческого рода, т. е. их самих, в результате брака между братом и сестрой, в самом имени которых подчас содержалось указание на то, что они являются близнецами. Является ли этот миф отголоском реального кровосмесительного союза, либо, как предполагали Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов, он отражал прототип освященного законом бракосочетания между кросс-кузенами, не так в данном случае и важно. По мнению современных исследователей, произошедший в мифическом времени кровосмесительный союз богов или первопредков вообще нельзя трактовать как инцест, т. е. нарушение установленных и санкционированных обществом брачных норм. Поскольку само существование богов или, как в рассмотренных выше примерах, человеческого рода зависит от брака единственной пары на земле, то подобный инцест оказывается «непреступным» и, более того, даже сакральным, являясь в ряде случаев образцом для повторения[266]. Необходимо обратить внимание и на то, что в значительной части рассмотренных выше примеров первый человек Яма, Йима, Пирр оказывается одновременно и первым правителем; к царской семье или семье вождя относится миф об инцесте в хеттской и осетинской традициях. О типологической распространенности подобного мотива свидетельствуют инцестуальные браки у египетских фараонов и правителей инков, т. е. представителей неиндоевропейских народов, у которых подобный кровосмесительный союз также носил сакральный характер и был призван подчеркивать священный характер правящей династии. О подсознательных корнях данного явления на примере алхимической символики писал К. Г. Юнг: «В то же время вмешательство Святого Духа приоткрывает скрытое значение инцеста — хоть между братом и сестрой, хоть между матерью и сыном — как отталкивающий символ unio mystica (мистического единения). Хоть брачный союз близких кровных родственников везде табуируется, он остается прерогативой царей (свидетельство тому — инцестуальные браки фараонов и т. п.). Инцест символизирует воссоединение со своей собственной сущностью, он означает индивидуацию или становление самости, а последняя столь жизненно важна, он обладает жутковатой зачаровывающей силой — вероятно, не столько как грубая реальность, сколько как психический процесс, контролируемый бессознательным: факт, хорошо известный всякому, кто знаком с психопатологией. Именно по этой причине, а вовсе не из-за отдельных случаев человеческого инцеста считалось, что первые боги производили потомство в инцесте. Инцест — попросту соединение подобного с подобным, представляющее собой следующую стадию в развитии первобытной идеи самооплодотворения»[267].

Кроме мифа об инцесте с этим сыном Вивасвата неразрывно оказывается связан и другой миф, крайне важный для ведийского сознания, а именно миф о смерти. О роли Ямы как первого смертного, проложившего путь в загробный мир для других людей, один из гимнов РВ говорит так:

Того, кто удалился по великим отлогим склонам,
Разглядел путь для многих,
Сына Вивасвата, собирателя людей,
Яму-царя почти жертвой!
Яма первым нашел для нас выход —
Это пастбище назад не отобрать.
Куда (некогда) прошли наши древние отцы,
Туда (все) рожденные (последуют) по своим путям.
(РВ X 14, 1–2)
Сам загробный мир описывается риши от лица мальчика, тоскующего по своему умершему отцу, следующим образом:

«Под деревом с прекрасными листьями,
Где пьет с богами Яма,
Там наш отец, глава рода,
Озирается в поисках древних».
(РВХ, 135, 1)
Исследователи отмечают, что в ведийский период Яма считался лишь «царем мертвых» и лишь впоследствии был обожествлен и приобрел функции судьи загробного мира. Кроме того, более поздние тексты связывают с мифом о смерти Ямы происхождение ночи: его безутешная сестра непрерывно оплакивала брата, повторяя «Только сегодня он умер», и боги, чтобы даровать ей забвение, создали ночь[268].

Ману — первый царь, родоначальник царей и людей в индийской мифологии

Не менее интересна этимология и второго сына бога солнца. Само имя Ману буквально означает «человек», «мужчина» (др. инд. Мали), ставший родоначальником человеческого рода, который поэтому зовется «родом Ману», а понятие «человек» на санскрите передастся словом «мануджа», буквально «рождённый Ману». С чисто филологической точки зрения имя сына Вивасвата полностью соответствует слову «мужчина» в германских языках: нем. Mann, готск. Manna, англ. Man. Филологическое совпадение дополняется мифологическим. Рассказывая о происхождении германцев, древнеримский историк Тацит сообщает: «В древних песнопениях… они славят порожденного землей бога Туистопа. Его сын Манн — прародитель и праотец их народа; Манну они приписывают трех сыновей, по именам которых обитающие близ Океана прозываются ингевонами, посередине — термионами, все прочие — истевонами»[269]. Как следует из приведенного текста, первый человек в германской мифологии был сыном земнородного божества Туистона, само имя которого означает двойное, двуполое существо. Генетически им родственен и родоначальник фригийцев Μανηζ-, о котором, к сожалению, до нас не дошло практически никаких сведений[270]. Сопоставление верований этих трех территориально далеких друг от друга народов доказывает, что еще в эпоху индоевропейского единства существовал единый миф о происхождении людей от первочеловека, который так и назывался (с индийским Ману Р. Генон сопоставлял также кельтское имя Менва и греческое Милос). К этому же перечню следует добавить и римских манов, которые в мифологии этого народа первоначально считались богами загробного мира и (или) обожествленными душами предков (подобную же двойственность предка и бога загробного мира мы видим и у индийского Ямы, брата Ману). Если обратиться к этимологии, то, как отмечает М. Фасмер, др. инд. manu — «мужчина, муж» — оказываются родственными не только слав, муж, но и авест. manus, гот. manna, др.-в. нем. mann, др. — исл. mannr с аналогичными значениями.

Само дублирование человеческого потомства Вивасвата наводит нас на мысль, что первоначально в мифе шла речь лишь об одном его сыне, бывшим сначала прародителем и царем людей, а затем, после своей смерти, — царем умерших, однако удвоение это произошло в достаточно ранний период, поскольку РВ знает одновременно как Яму, так и Ману, который упоминается в этом памятнике гораздо реже своего брата. Одна из причин этого удвоения видна невооруженным глазом: дети Вивасвата занимают свои места на небе (Ашвины), правят на земле (Ману) и в загробном мире (Яма), т. е. маркируют собой все три сферы мироздания ведийской вселенной, что предполагает верховную власть над всем мирозданием у их отца — бога солнца. Стоит отметить, что как Вивасват, так и два его старших сына оказываются тесно связанными с огнем, олицетворяемым в ведийской мифологии богом Агни. С одной стороны, когда Агни, боясь службы жреца-хотара, спрятался от богов, его обнаружил именно Яма:

«Мы искали тебя во многих местах, о Джатаведас,
Когда ты вошел, о Агни, в воды (и) в растения.
Яма заметил тебя такого, о ярко светящий,
Просвечивающего изнутри в десяти местах обитания».
(РВ Х, 51,3)
С другой стороны, в РВ Агни неоднократно называется участвующим в жертвоприношении «хотаром, поставленным Ману» (РВ I, 13, 4; I, 14, 11). Именно он, «назначенный Ману, привел в движение возлияния» (РВ VIII, 19, 24), приносимые для богов смертными. В еще одном месте Агни характеризуется как «назначенный хотаром у потомства Ману» (РВ 1,68,7–8). Ведийские гимны отмечают связь этого сына Вивасвата с огнем и жертвоприношением священного опьяняющего напитка сомы. Так, в одном месте говорится, что Индра пил выжатую сому у Ману Вивасвата (РВ VIII, 52, 1). Другие гимны также подчеркивают связь этого священного напитка с Ману (РВ III, 32, 5; IV, 26; IV, 27). Именно он устанавливает службу богам (РВ III, 26, 2) и через это добывает те жизненные блага, которые под предводительством бога, в данном случае Рудры, хотят снова добыть его потомки:

То счастье и благо, что добыл себе жертвой
Ману-отец, —
Мы хотим достигнуть его под твоим
предводительством, о Рудра!
(РВ I, 114, 2)
По более позднему мифу с Ману оказывается связан сюжет о Всемирном потопе. По его окончании оставшийся один на земле Ману приносит богам жертву и из этой жертвы чудесным образом возникает девушка Ила (Ида), ставшая женой сына Вивасвата. Понятно, что миф о возникновении жены Ману в результате жертвоприношения, несущий на себе отчетливый отпечаток жреческой мысли, является более поздним по сравнению с мифом об инцесте брата и сестры. В более позднюю эпоху появляются представления уже о четырнадцати Ману — прародителей человечества, семи бывших и семи будущих. Каждое конкретное поколение людей существует определенное время — манвантару («период Ману»), равняющееся 306720000 обычных человеческих лет[271]. В данном контексте Ману, как и его небесный отец, оказывается связанным с течением времени. Когда все четырнадцать манвантар проходят, на небе появляются двенадцать солнц, которые дотла сжигают миры, которые затем возрождаются в новой космической эре. Подобно тому, как русский царь, демонстрируя свою солярную сущность, символически контролировал течение годового цикла, так сын Вивасвата и прародитель Солнечной династии индийских царей определял продолжительность цикла, но на этот раз уже вселенского. Показательно, что связь Ману с царской властью сохраняется, и в этой интерпретации и «Вишну-пурана» по этому поводу утверждает: «Пуруша есть владыка Вселенной, а владыка кальпы — Брахма, владыка мира, владыкой же манвантары является Ману. Этих Ману четырнадцать, и в начале каждой манвантары земные цари происходят от них»[272].

По наиболее распространенной версии мифа, старшим сыном Ману и основателем Солнечной династии был Икшваку[273], появившийся на свет из ноздри отца, когда тот чихнул. Некий Икшваку, «богатый владелец обмолоченного зерна», упоминается уже в РВ (X, 60, 4), однако, судя по контексту, вряд ли это был внук Вивасвата. Кроме него, по некоторым вариантам мифа, у Ману было еще восемь сыновей. Сам Иквшака имел сто сыновей, из которых по мифам наиболее известны три старших. К Солнечной династии принадлежали многие цари и герои древнеиндийского эпоса, самым прославленным из которых был Рама. Как и на Руси, память о солярном происхождении верховных правителей в Индии передавалась разными способами. Так, например, «Махабхарата» отмечает, что царь Шантану был «блеском подобен солнцу» (I, 94, 12), а царская доля (норма сбора) в послеведийский период равнялась одной десятой или одной двенадцатой от имущества подданных. Последняя цифра немедленно напоминает двенадцать месяцев солнечного года. Согласно одной из версий, зафиксированной в «Махабхарате» (1,75, 3188), именно с Ману связывается разделение человеческого рода на сословия-варны: «Брахманы, кшатрии и другие варны произошли от Ману, поэтому они манавы». Ему же как первому правителю приписывали создание «Законов Ману» — самого авторитетного сборника законов в

Индии. Интересно отметить, что одной из главных обязанностей царя в нем определено пресечение прелюбодеяний в обществе: «Людей, домогающихся чужих жен, царю следует изгонять, подвергать наказаниям, внушающим трепет. Ибо (прелюбодеяние), возникшее из этого, рождает смешение варн, благодаря которому возникает адхарма (беззаконие. — М. С.), уничтожающая корпи и причиняющая табель всему»[274]. Стоит вспомнить, что введение запрета на прелюбодеяние славянский перевод «Хроники» Иоанна Малалы приписывает Сварогу, отмечая, что его сын Дажьбог, генетически родственный отцу Ману, индийскому Вивасвату, жестоко покарал нарушивших его любовников. К Солнечной династии принадлежали многие персонажи индийского эпоса и, как отмечают исследователи, до сих пор некоторые раджи возводят свой род именно к ней.

Необходимо отметить, что светоносное начало унаследовали от Ману не только цари Солнечной династии, но и все остальные индийские арии, хоть, очевидно, и в меньшей степени. Именуя себя «племенами Ману» (РВ VI, 14, 2) и зная о своем происхождении через него от бога солнца Вивасвата, индийские арии великолепно осознавали свою светоносную природу:

«Вон те самые лучи солнца,
К которым были причастны отцы наши», —
(РВ I, 109, 7)
отмечает ведийский риши. Знают они и о свете, «что заложен в сердце» (РВ VI, 9, 6). Вдохновенные поэты так описывают непреодолимую тягу своих соплеменников к солнечному свету, свидетельствуя об их духовной эволюции:

Мы поднялись из мрака,
Взирая на свет все выше.
К Сурье — богу среди богов —
Мы отправились, к высшему свету.
(РВ I, 50, 10)
Бог солнца Сурья является «господином племен», заветам которого следуют люди (РВ VIII, 25,16), а он, в свою очередь, «охраняет образ жизни каждого» (РВ X, 37,5). Наконец, в другом гимне они прямо утверждают следующее: «Три арийских народа светоносны» (РВ VII, 33,7). Еще в одном гимне говорится о «блеске, что у пяти народов» (РВ VI, 46,7). С этим оборотом явно связана и та просьба, с которой к Агни обращаются авторы другого гимна:

Наш блеск пусть ярко сияет между пятью народами,
Высоко, словно солнце, неодолимо!
(РВ II, 2, 10)
Близкую к этому просьбу об индивидуальном превосходстве и опять-таки с солярным подтекстом, обращенную на этот раз не к Агни, а к Марутам, встречаем мы еще в одном гимне:

Я прошу вас о богатстве, о сразу помогающие,
Благодаря которому мы простерлись бы над мужами,
словно солнце.
(РВ V, 54, 15)
Таким образом, мы видим, что уже в эпоху сложения РВ, датируемую большинством современных исследователей II тысячелетием до н. э., с потомством бога солнца Вивасвата индийские арии связывали мифы о происхождении человеческого рода, который, как показывает сравнение с другими индоевропейскими мифами, мог быть результатом инцеста, об учреждении жертвоприношения священным напитком сомой, о родоначальнике Солнечной династии индийских правителей и, наконец, представление о светоносности всей совокупности индоариев.

Йима — первый царь в иранской мифологии

В иранской традиции отсутствует аналог Ману, однако присутствует пара отец — сын, генетически родственная Вивасвату и Яме. В «Хом-Яште», «Ясна», речь идет о священном напитке хоме (хаоме), тождественном ведийской соме, который от своего имени описывает производимое им действие и рассказывает о тех, кто с его помощью совершал жертвоприношения: «Я есмь… Хома праведный, устраняющий смерть, меня снаряди… (сок) мой выжимай в пищу, для моего прославления воспевай меня… Вивахвант был первым человеком, который выжимал мой (сок) для телесного мира. Та на него благодать снизошла, та его постигла удача, что у него сын родился — Йима, блестящий, богатый стадами, сиятельнейший среди рожденных, солнцеподобный между людьми, что сделал в свое царствование бессмертными и животных, и людей, незасыхающими и воды, и растения, дабы питались пищей неувядаемой. В царствование Йимы могучего ни мороза не было, ни зноя, ни старости не было, ни смерти, ни зависти, дэвами порожденной».[275] Легко заметить, что иранские Вивахвант и Йима являются довольно точной аналогией индийских Вивасвата и Ямы, что свидетельствует о возникновении мифа об этой паре еще в период если не индоевропейской, то, во всяком случае, индоиранской общности. Хоть Вивахвант в данном тексте назван человеком, а не богом, стоит вспомнить, что и Вивасват в индийской традиции отнюдь не сразу стал богом, а первоначально стал прародителем людей и лишь потом сравнялся со своими семью старшими братьями. Не стоит забывать и монотеистические тенденции самого Заратуштры, считавшего богом одного Ахура Мазду и последовательно отказывавшего в этом статусе остальным божествам древнеиранского пантеона. Соответственно, нигде в «Авесте» мы не найдем утверждения, что Вивахвант был богом солнца, однако об изначальном существовании подобных представлений у иранцев красноречиво свидетельствует тот факт, что из упомянутых в приведенном тексте «Ясны» четырех эпитетов его сына Йимы три непосредственно связаны с солнцем («блестящий», «сиятельнейший», «солнцеподобный»). О чрезвычайной устойчивости связи Йимы с дневным светилом свидетельствует и тот факт, что в среднеперсидскую эпоху он был известен под именем Джемшид, образованным из собственного имени Джем (т. е. Йима) и эпитета «шид» — лучезарный. Однако сохранявшиеся на протяжении многих веков солярные черты Йимы логически предполагают как его происхождение от бога солнца, так и их наличие у его отца Вивахванта. Благодаря индийским параллелям мы можем утверждать, что богом солнца как раз и был Вивасват-Вивахвант, от которого и произошел первый земной правитель. Однако параллели на этом не заканчиваются, и мы видим, что в РВ именно Ману, сын Вивасвата, совершает первое жертвоприношение путем выжимания сока сомы, а сама сома способна даровать бессмертие людям в царстве Ямы. Как уже отмечалось, иранская традиция не знает второго сына Вивахванта, и жертвоприношение хомой совершает сам отец Йимы. Если в Индии Яма был царем мертвых, а его брат Ману — царем людей, то «Авеста» однозначно называет Йиму верховным правителем всей земли. Описывая те блага, которые получали обращавшиеся к богине вод и плодородия Ардвисуре Анахите, «Ардвисур-Яшт» сообщает следующее:

Ей жертву приносил он,
Блестящий, богатый стадами Йима,
На вершине горы Хукарйа —
Сто коней, тысячу быков, десять тысяч овец.
И он просил ее:
«Даруй мне такую удачу,
О добрая, мощная Ардвисура Анахита,
Чтобы я наивысшим властителем над всеми
кишварами стал.
Над дэвами и людьми,
Над волшебниками и пери,
Над кавийским и карапанским властителями;
Чтобы я от дэвов спас
Как имущество, так и богатства,
Как урожай, так и стада,
Как покой, так и почет».
И даровала ему такую удачу
Ардвисура Анахита…[276]
Таким образом, и на иранском материале восстанавливается мифологемма о сыне солнца — верховном правителе на Земле. О характере его власти «Авеста» сообщает следующую интересную подробность. Отвечая на вопрос Заратуштры, проповедника новой веры, с кем из людей он беседовал до пего, бог сообщает ему следующее: «И сказал Ахура Мазда: «С Иимой прекрасным, богатым стадами, о праведный Заратуштра, с ним первым из людей я, Ахура Мазда, беседовал до тебя, Заратуштра, ему я объявил ее, религию Ахуры и Заратуштры. И ему, о Заратуштра, сказал я, Ахура Мазда: «Будь готов, о Йима прекрасный, сын Вивахванта, изучать и охранять мою религию». И ответил мне тот Йима прекрасный, о Заратуштра: «Я не создан и не учен тому, чтобы религию изучать и охранять». И ему, о Заратуштра, сказал я, Ахура Мазда: «Если ты не готов, о Йима, изучать и охранять мою религию, то взращивай мой мир и увеличивай мой мир. Будь готов стать защитником, охранителем и надсмотрщиком мира». И ответил мне тот Йима прекрасный, о Заратуштра: «Я, я буду твой мир взращивать, я буду твой мир увеличивать, я буду готов стать защитником, охранителем и надсмотрщиком мира. Да не будет под моим господством ни холодного ветра, ни горячего, ни болезней, ни смерти». И дал я, Ахура Мазда, ему два орудия: золоту стрелу и золотом украшенную плеть…»[277] Из этого примечательного диалога следует, что Йима, верховный правитель Земли, отказался стать религиозным пророком наподобие Заратуштры и хранителем веры, добровольно избрав себе роль светского правителя. Поскольку деление общества на три основных сословия уже существовало к моменту распада индоевропейского единства, это означает, что Иима сознательно отнес себя ко второму сословию воинов и правителей, сословию кшатриев, как они назывались в индоиранской традиции, не согласившись с первоначальным предложением бога избрать себе роль жреца, принадлежавшего к первому сословию. И вновь весьма точную аналогию этого мы видим в Древней Индии, где утверждалось, что седьмой Ману, сын Вивасвата, был кшатрием по рождению[278]. Тем не менее Ахура Мазда соглашается с выбором Йимы и вручает ему два золотых орудия, вновь косвенно подчеркивающих солярный характер этого правителя. Мы видим также, что в своей речи сын Вивахванта объявляет о своем стремлении защитить подвластный ему мир от неблагоприятных ветров, болезней и смерти, и из приводившихся выше других авестийских текстов следует, что, по крайней мере на время, Йиме удалось добиться своей цели. Наконец, брак Йимы со своей сестрой Иимак в иранской мифологии находит свое соответствие в стремлении Ями сочетаться браком со своим братом Ямой в Индии.

Хоть осознание собственной светоносности и не проявляется в Иране так отчетливо, как в Индии, однако солярные черты мы видим как у Йимы, воспринимавшегося иранскими ариями некогда в качестве первопредка[279], так и у Гайомарта, считавшегося первым человеком в другом варианте иранской мифологии. При описании создания последнего богом «Бундахишн» констатирует: «Шестым он изготовил Гайомарта, сверкавшего как солнце…»[280] Когда же этот первый человек был убит духом зла, то семя его, из которого произошло последующее человечество, было очищено солнечным светом. В более позднюю эпоху в книге «Ноурузнома» сообщалось, что Гайомарт или Каюмарс, как стали называть этого первого человека в Средние века, установил деление солнечного года на двенадцать месяцев[281] — деяние, приписываемое славянским переводчиком Иоанна Малалы отечественному Дажьбогу. Если к этим данным мифологии оседлых иранцев добавить образ солнца, единственного владыки ираноязычных кочевников-массагетов, равно как то, что первоначально олицетворявший общину иранцев Митра стал впоследствии богом солнца, то все эти факты в своей совокупности свидетельствуют об определенном мирочувствовании и позволяют высказать предположение, что у ираноязычных народов некогда был если и не миф о своем солнечном происхождении, то, во всяком случае, четко выраженная тенденция к его созданию. Отголосок этого представления мы встречаем и в зороастрийской традиции, где приверженцы этой религии так говорили о себе: «Мы теми хотим быть, кто весь мир светом озарит»[282]. Хоть данное утверждение и является результатом вторичного переосмысления своей сущности в контексте религиозно-этического учения Заратуштры, тем не менее в основе его лежит более древнее представление иранцев о самих себе как светоносных существах. Подтверждение подобной интерпретации мы видим у северных ираноязычных кочевников, не подвергшихся влиянию зороастризма. Так, одно из аланских племен называлось роксоланами. В. И. Абаев, сближая первую часть их самоназвания с др. иран. rauxsna — «свет», «светить», перс, ruxs — «сияние», согд. roxsn — «светлый», осет. roxs — «свет», «светлый», понимает это слово как «светлые аланы». В связи с этим традиционным пониманием названия роксолан Н. Н. Лысенко справедливо замечает: «Представляется однако, что такая трактовка этнонима («светлые аланы») не совсем точна, поскольку подменяет несомненно сакральный, духоподъемный аспект этнонима дежурным указанием на физический тип роксоланов (светлые — т. е. белокурые, блондины). Известно, что у других иранских народов присутствие божественного начала, прикосновенность к божеству, царство небожителей ассоциировалось со светом, с могучим источником божественного сияния, царством вечного света. Поэтому этноним «роксоланы» следует буквально переводить как «сияющие светом аланы», «испускающие свет аланы», «светозарные аланы»[283]. Тот факт, что данное представление независимо друг от друга встречается нам у оседлых и кочевых иранцев, говорит о том, что данный миф о своем собственном солнечном происхождении или тенденция к его созданию существовали еще до разделения предков иранцев на северных и южных, кочевников и оседлых.

В свете тесных праславяно-скифских контактов для нас представляет несомненный интерес тот факт, что культ Йимы был зафиксирован не только у оседлых иранцев, живших на территории Персии, но и у иранцев-кочевников, обитавших в Северном Причерноморье и непосредственно контактировавших с нашими далекими предками. «Отец истории» Геродот сообщает нам следующие сведения о пантеоне этих кочевников: «Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего — Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них — Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) — Папей, Гея — Апи, Аполлон — Гойтосир, Афродита Небесная — Аргимпаса, Посейдон — Фагимасад (еще одно возможное написание Тагимасад. — М. С.)».[284] Появление в пантеоне степных кочевников, никак не связанных с мореходством, божества, сопоставимого с древнегреческим богом моря, кажется весьма странным на первый взгляд. Однако в Греции Посейдон был связан не только с одной водной стихией: в Фессалии его почитали как Гиппия, т. е. «конного», причем эта его черта весьма архаична: уже в ХXII гомеровском гимне Посейдон наделяется двумя функциями — укрощением диких коней и спасением кораблей от крушения. С другой стороны, в Афинах, по одной из версий мифа, он считался божественным отцом Тесея, а в соседнем Трезепе, как сообщает Павсаний (II, 30,6), Посейдон почитался как «царь» (само имя Посейдон, дорийск. Poteidan было образовано из сочетания двух слов: potei — «владыка» и daon — «водный», обозначая в совокупности «владыка вод»). Исходя из этого, мы можем предположить, что сопоставленное с Посейдоном загадочное скифское божество должно было быть связано с конями и царской властью, что точно соответствует как условиям быта этих кочевников причерноморских степей, так и бытованию его культа лишь в среде царских скифов. Окончательную ясность в данный вопрос вносит лингвистический анализ имени этого божества, предпринятый Д. С. Раевским. Отчленив от приводимого Геродотом имени первую часть «таг», исследователь так расшифровал составляющее ядро имени «имасад»: «Здесь, на наш взгляд, легко угадывается Yima Xšaēta «Авесты», Джемшид более поздних иранских источников, Йима Светлый»[285]. Что касается первой части имени, то оно сопоставимо со скифским taka — «быстрый», указывающим на конский культ (неразрывно связанный с солнечным культом у родственных скифам массагетов), в результате чего все имя упоминаемого Геродотом божества означает Быстрый Йима Хшаета. Такое точное совпадение сравнительно-мифологических и филологических данных подтверждает правильность предпринятой Д. С. Раевским расшифровки загадочного имени. Весьма показательно, что культ легендарного первого правителя был распространен, как подчеркивает «отец истории», лишь среди царских скифов, занимавших главенствующее положение в обществе этих кочевников. Поскольку Гекатий Милетский упоминает «иамов, народ скифский», можно было бы осторожно предположить, что Йима у североиранских кочевников мог выступать не только как родоначальник царской династии, но и как первопредок по крайней мере части этих племен, однако это предположение не подтверждается другими данными по скифской мифологии и может рассматриваться как еще нуждающаяся в доказательстве гипотеза. Тот факт, что Йима был объектом культа не только у оседлых иранцев, но и у обитавших в Северном Причерноморье иранцев-кочевников, представляет для нас особую значимость в свете тесных праславяно-скифских контактов в мифологической области, показывая, что на религиозные представления наших далеких предков могло влиять не только североиранское обозначение божества, но и представления их соседей об имеющем солярную природу первопредке человеческого рода, ставшего одновременно и основателем царской династии.

Колоксай скифской мифологии

Стоит при этом отметить тот факт, что помимо Йимы скифская мифология знает еще одного солнечного владыку — Колоксая. Сведениям о нем мы обязаны все тому же любознательному Геродоту, разузнавшему и записавшему бытовавшее о нем предание: «По рассказам скифов, народ их — моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колоксаис. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но, когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему.

Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата — племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев — царя — племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т. е. царскими. Эллины же зовут их скифами.

Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария прошло как раз только 1000 лет. Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он может за день объехать на коне. Так как земли у них было много, то Колоксаис разделил ее, по рассказам скифов, на три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то царство, где хранилось золото»[286]. Согласно этой версии мифа, скифы произошли в результате союза бога неба и дочери водного божества. Таргитай, первый человек, олицетворял собой весь видимый мир. Во второй части имен всех его сыновей отчетливо прослеживается индоиранский корень «ксай» — «царь», а что касается первой части их имен, то они означают соответственно «гора», «(водная) глубина» и «солнце», т. е. в совокупности образуют собой трехчастную структуру физического мира по вертикали. Главенство среди трех братьев-царей позволяют выявить упавшие с неба чудесные предметы. Как неоднократно отмечали исследователи скифской мифологии, в своей совокупности золотые вещи символизируют собой три сословия: ярмо с плугом являются орудием труда земледельцев, секира — оружием воинов, а чаша — принадлежностью жрецов. Подобная семантика предметов подкрепляется и названиями племен, произошедших от каждого из братьев. Паралаты, потомки Колоксая, — это военная аристократия, генетически родственная Парадатам (наиболее вероятное значение «первозаконники», «установители первых социальных норм», как считает Л. А. Лелеков, или же «впереди поставленные», «созданные, чтобы быть первыми», по мнению Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского), первой царской династии в Иране, речь о которой идет еще в «Авесте». Произошедших от старшего брата Липоксая авхатов В. И. Абаев объясняет через скифское vahu-ta — «хорошие», «благие» и соотносит со жречеством. В названии же племени траспиев Ж. Дюмезиль выделяет иранский корень aspa — «конь» и переводит как «обладающие стадами сильных, здоровых коней», т. е. скотоводов, представителей третьего сословия. Таким образом, природная структура мира, первоначально символизируемая тремя сыновьями Таргитая, дополняется трехчастной социальной структурой, возводящейся к тем же трем братьям. Тот факт, что упавшие с неба священные предметы не делятся между братьями, исходя из олицетворяемых ими социальных функций, а в своей совокупности после выявляющего божественную волю испытания попадают в руки одного только младшего сына Таргитая, символизирует переход верховной власти именно к Колоксаю (буквально царю-Солнцу) и происходящему от него сословию военной аристократии. Наконец, несомненную ценность для нашего исследования представляет и тот факт, что у Колоксая было три сына, между которыми он разделил свое царство. Поскольку сам родоначальник царской династии в природном плане олицетворял собой солнце, то происходившие от него потомки, несомненно, должны были именоваться Солнечной династией, представители которой правили не только в далекой Индии, но и в непосредственно граничащей с нашими далекими предками Скифии. Детально исследовавший мифологию этих ираноязычных кочевников Д. С. Раевский приходит к следующему выводу в интересующей нас области: «…можно говорить о существовании в Скифии представления о солярной природе личности царя»[287].

Поскольку сюжеты, изложенные в мифе о Колоксае, явно не совпадают с сюжетами, известными нам об иранском Йиме или индийском Яме, естественно, возникает вопрос как соотносятся между собой две эти мифологические традиции о родоначальниках Солнечной династии. Культ Йимы был распространен только среди так называемых царских скифов, которые, как отмечает Геродот, первоначально обитали в Азии, были вытеснены оттуда и, вторгшись в Северное Причерноморье, разгромили обитавших там киммерийцев. Именно в среде «доскифского», киммерийского населения Восточной Европы, как полагает Д. С. Раевский, и сложился миф о Колоксае, воспринятый впоследствии победителями. С другой стороны, наличие в перечне упавших с неба золотых предметов плуга и ярма косвенно указывает на то, что данный миф если и не сложился, то, во всяком случае, был ближе скорее той части населения восточноевропейского региона, которую Геродот называет скифами-пахарями, чем собственно царским скифам-кочевникам. Существование двух параллельных мифов о родоначальниках Солнечной династии говорит о глубоких корнях данной мифологеммы у ираноязычных народов и той значимости, какую они придавали сакральному происхождению своих властителей.

Представления о солярной сущности власти у других индоевропейских народов

За пределами индоиранского мира развернутые представления о Солнечной династии встречаются нам еще у хеттов. В молитве царя этого народа во время чумы встречается следующий официальный титул правителя хеттов: «Так говорит Мурсилис, Мое Солнечное Божество, Великий царь»[288]. Отождествление себя с дневным светилом многократно повторяется и в «Летописи Мурсилиса II», правившего в конце XIV века до н. э.: «Люди города Ацци прежде тревожили войска Моего Солнца»; «Я, Мое Солнце, услышал такие речи…»; «И я, Мое Солнце, отдал тогда распоряжение своим войскам»; «Но я, Мое Солнце, с ними сразился»[289]. Насколько происхождение правящей династии от божества дневного светила было типично для жившей в Азии восточной части индоевропейцев, настолько же оно было чуждо обитавшей в Европе западной части этой языковой семьи. Несмотря на отдельные отголоски этого мифа, он, оказывается, достаточно чужд греческой, римской, кельтской и скандинавской традициям, зачастую возводящим происхождение своих царей к верховным божествам в соответствующем пантеоне, но отнюдь не к богу солнца. Гораздо в более позднюю эпоху греческий оратор и философ-киник Дион Хрисостом (родился в Вифинии около 40 г. — умер в 120 г. н. э.) в своей речи о царской власти сравнивал царя с трудящимся ради жизни на Земле Солнцем, без которого все разрушилось бы и космос обратился бы в хаос. Что касается Рима, то там связь правителя с дневным светилом начинает впервые декларироваться лишь в императорский период, во время правления Антонина Гелиогабала в 218–222 гг. н. э. Античные источники сообщают о нем следующее: «Был он жрецом Гелиогабала, или Юпитера, или Солнца и присвоил себе имя Антонина… Прежде он назывался Барием, а затем Гелиогабалом, потому что был жрецом бога Гелиогабала, которого он привез с собой из Сирии…»[290] и культ которого пытался сделать единственным в Римской империи. Как отмечают исследователи, первоначально сирийский бог Элигабал, покровитель города Эмесы, был не богом солнца, а «богом гор» и лишь позднее, в эпоху религиозного синкретизма, из-за созвучия с греческим богом дневного светила был с ним отождествлен и в короткий период правления императора Гелиогабала почитался как Deus Sol Elagabalus. Тем не менее попытка превратить его культ в общеримский полностью провалилась, и о ней забыли практически немедленно после свержения самого эксцентричного императора. Из числа других подобных примеров стоит вспомнить, что много веков спустя во Франции Людовик XIV (1643–1715 гг.) носил полуофициальный титул «король-солнце». Все эти немногочисленные примеры показывают, что для западной половины индоевропейского мира миф о боге солнца — прародителе правящей династии был полностью чужд. Немногочисленные исключения лишь подтверждают общее правило, да и носят либо весьма поздний характер, как в случае с правителями Римской империи и Французского королевства, свидетельствующий об отсутствии подобной исконной традиции в этих странах, либо, как в случае с Гелиогабалом, свидетельствуют о прямом восточном влиянии на возникновение соответствующих представлений. В силу этого говорить о появлении мифа о происхождении Солнечной династии земных правителей от бога дневного светила непосредственно во времена индоевропейской общности не представляется возможным. Вместе с тем нельзя не заметить, что по признаку наличия либо отсутствия этого важного мифа все индоевропейские племена отчетливо подразделяются на восточную и западную группы, расположение которых достаточно точно совпадает с географической средой их последующего расселения в историческую эпоху. Помимо географического членения этому подразделению соответствует и первичное лингвистическое деление данной языковой семьи. Как установили филологи еще в конце XIX — начале XX в., древнейшим диалектным делением индоевропейских языков стал распад их на две группы, условно обозначаемые kentom и satem. Критерием этого первичного членения стала судьба занебного согласного, а сами группы были обозначены по наименованию числительного «сто» соответственно в латинском и древнеиранском языках. К группе кентом относятся греческий, италийский, германский, кельтский, тохарский и клинописный хеттский языки, а ко второй группе — индоиранские, славянские, балтийские языки и иероглифический хеттский. Если мы примем во внимание, что миф о боге солнца — основателе правящей династии встречается нам в индоиранской, славянской и хеттской традициях, то совпадение деления индоевропейцев по двум абсолютно независящим друг от друга мифологическим и лингвистическим критериям будет практически полным. Из этого обстоятельства следует, что интересующий нас миф возник в период начального распада индоевропейской общности в III–II тысячелетиях до н. э., в результате чего он оказался глубоко укоренен в мифологической и политической традициях восточной части индоевропейского мира и практически полностью чужд народам, оказавшимся в западной ее половине.

Глава 4 МИФЫ О ПЕРВОЦАРСТВЕ ВОЛЫНЯН И ИНЦЕСТЕ БРАТА И СЕСТРЫ В СЛАВЯНСКОЙ ТРАДИЦИИ

Как следует из дошедших до нас фрагментов языческой традиции, еще в эпоху славянского единства у наших далеких предков существовал миф о боге солнца, который воспринимался в качестве царя. С другой стороны, приведенный во второй главе материал свидетельствует о наделении различных представителей княжеской династии Рюриковичей многочисленными солярными чертами, что в определенной степени дает право говорить о ней как о Солнечной династии. Вместе с тем между двумя этими мифологическими представлениями отсутствует связующее звено — ни один источник не говорит о происхождении основателя династии Рюрика, непосредственно или через цепочку его предков, от бога солнца. В предыдущей главе были изложены мифы восточной половины индоевропейского мира, посвященные возникновению Солнечной династии в Индии, Иране и Скифии. Внимательное исследование показывает, что большинству этих мифов имеются параллели в славянской традиции, которые и являются переходным этапом между мифологическим восприятием Дажьбога как царя и солярными чертами у исторической династии Рюриковичей.

Славянское первоиарство волынян
Принадлежность славянских языков к группе сатэм, у которой миф о Солнечной династии уже был в пору начавшегося распада индоевропейской общности, позволяет нам предположить существование у наших далеких предков мифа о происхождении своих князей от Дажьбога-Солнца не только применительно к правившим в языческую эпоху Рюриковичам, по и в отношении славянских правителей более раннего периода. В первую очередь речь идет о тех данных, которые приводит в своем труде знаменитый «Геродот Востока» аль-Масуди, написанном им в 20—50-е годы X в. Интересующий нас фрагмент переводился на русский язык дважды: А. Я. Гаркави — в 1870 г, и почти сто лет спустя А. П. Ковалевским, перевод которого был опубликован в 1973 г. Понятно, что опираться мы будем на хронологически последний перевод, хотя в ряде случаев нам придется обращаться и к изданному до революции тексту: «Их (славян) поселения (находятся) в области Севера и простираются до Магриба (Запада). Они (славяне. — М. С.) (представляют собой) разрозненные племена, между которыми идут войны. У них имеются цари. Из них (славян) некоторые привержены к христианской вере якобитского исповедания; некоторые — несторианского исповедания; некоторые же из них не имеют (священного) писания, не следуют за каким-либо (религиозным) законом. Они — язычники, которые не знают никаких (писаных) законов. Из них некоторые принадлежат к числу огнепоклонников. И вот эти (славяне-язычники. — М. С.) (состоят) — из нескольких племен. Итак, к их числу (принадлежит) племя, у которого в древности в начале времен была власть. Их царя (бывало) называли (титулом) мажек (мужек). Это племя называется велиняне (как отмечает А. П. Ковалевский, в данном месте по-арабски написано «вли-на-на», что соответствует древнерусскому названию племени — «велинянѣ». — М. С.), и за этим племенем, бывало, следовали в древности все племена славян, так как главный царь (в тексте Масуди употребил термин «ал-малик» в смысле «верховный царь». — М. С.) был у них (у этого племени), и все их (славянские) цари повиновались ему (этому царю). Далее за этим племенем из числа славянских племен следует племя ободритов. Царя их в настоящее время зовут Мстиславич, и племя, которое называется дулебы (И. Лелевель, Ф. Вестберг полагают, что Масуди имел в виду чешское племя дулебов. — М. С.). Царя их в настоящее время зовут Венцеслав. И племя, которое называется немчин (по мнению большинства исследователей, это жившие в верховьях Дуная баварцы и швабы, ошибочно включенные Масуди в перечень славянских племен. — М. С.). Царя их зовут граф. Это племя самое храброе из славянских племен и более других ездящее верхом. И племя называется мильз(ч)ане (П. Шафарик сближал это название с лит. milzi-nas — «богатырь, великан». — М. С.). Царя их зовут Ратибор. Далее (идет) племя, которых называют сербин (исходя из последовательности перечисления, специалисты считают, что это не южнославянское племя сербов, а «белые сербы» в верховьях Вислы и Западных Карпат, упоминаемые Константином Багрянородным. — М. С.). Это племя, которое у славян боятся по причинам, о которых долго рассказывать и (вследствие их) качеств, требующих многих объяснений, и (вследствие) их независимости от какой-либо религиозной общины, которой бы они повиновались. Далее (следует) племя, которое называется морава, далее — племя, которых называют Хорватии (чешские хорваты. — М. С.), далее — племя, которых называют сасин (скорее всего, саксы. — М. С.), далее — племя, которое называют кашу(е)бин (А. П. Ковалевский отмечает, что, скорее всего, Масуди имел в виду кашубов, хотя особенности написания данного термина не исключают, что автор имел в виду и хижан. — М. C.), далее — племя, которое называют браничанин (?). <…> Названные нами имена некоторых царей этих племен суть имена известные (общепринятые) для их»[291]. После перечисления различных славянских народов и их правителей аль-Масуди делает экскурс в их погребальный обряд, после чего вновь возвращается к интересующей нас теме о существовавшей некогда единой власти у наших далеких предков: «Славяне (представляют собой) многочисленные племена и большие разновидности… Мы уже раньше сообщили сведения о царе, которому когда-то подчинялись их цари в древнее время: это Мажек (мужек), царь велинян, а это племя — корень из корней славян, который почитается среди их племен, и у него (племени) была старая заслуга у них (славян) (А. Я. Гаркави переводит последнюю часть предложения в том смысле, что племя велинян «имело превосходство между ними». — М. С.). Потом распалось согласие между их племенами, исчезла их организация, и их племена пришли в упадок…

(Вариант рук. А). Когда-то был до этого времени, т. е. (до) триста тридцать шестого года (336 г.х. — 947/948 г., указание на год окончания Масуди своего варианта сочинения «Промывальни золота», не имеющего никакого отношения к славянской истории. — М. С.), царь, объединявший их царей, и ему, бывало, подчинялись все их племена, когда-то было его общее имя (титул), прилагавшееся в общей форме к каждому царю из их (числа), — мажек. Потом исчезло их общее стремление и распалось их (взаимное) согласие, и их племена стали предпочитать (каждый свои интересы)…

…И каждое племя поставило над собой царя в соответствии с тем, что мы сообщили об их царях, вследствие обстоятельств, сообщать о которых было бы (слишком) долго…»[292] Последнее предложение А. Я. Гаркави переводит следующим образом: «Впоследствии же пошли раздоры между их племенами, порядок их был нарушен, они разделились на отдельные колена, и каждое племя избрало себе царя, как мы уже говорили об их царях, по причинам, описание коих слишком длинно»[293]. Что касается источников сведений Масуди о славянах, то, как писал сам «Геродот Востока», во время своих путешествий он был на юге Каспийского моря и в Закавказье, где активно расспрашивал капитанов кораблей и купцов о северных странах, в которых им довелось побывать. Таким образом, основная часть приводимых Масуди сведений так или иначе происходит из восточнославянского региона, теснее всего связанного благодаря торговле с мусульманским Востоком.

В арабской литературе имеется еще одно упоминание о былом единстве славян, принадлежащее испанскому еврею Ибрахим ибн Йакубу, посетившему славян в 966 г. во время своего участия в посольстве к германскому императору Оттону. Поскольку сообщение Йакуба тесно перекликается с сочинением аль-Масуди, следует привести и его: «Они (славяне. — М. С.) (состоят из) многочисленных, разнообразных племен. И собрал их в былое время некоторый царь, титул которого Маха, и был он из одного их племени, которое называлось влинбаба; и было это племя у них почитаемым. Потом же разъединилась их речь и прекратился их (государственный) порядок, и племена их стали (отдельными государствами) группами и воцарился в каждом их племени царь. И царей их ныне четыре: царь ал-Блгарин, и Бвйслав (Брислав), царь Фраги Бвймы и Кракв-а, и Мшка, царь севера, и Накур (князь ободритов Након. — М. С.) — на крайнем западе…»[294] Поскольку Масуди через вторые руки получил свои данные от восточных славян, а Йакуб — непосредственно от славян западных, то из этого следует, что еще в X в. в их устной традиции существовало предание о своем былом единстве, записанное восточными путешественниками на противоположных коіщах славянского мира. Естественно, в первую очередь в обоих сообщениях внимание на себя обращает название племени, некогда главенствующего среди других славянских племен. Подавляющее большинство исследователей отождествляет его с восточнославянским племенем волынян, дважды упоминаемых русской летописью как при перечислении племен, говорящих на славянском языке, так и при описании племен, вошедших в состав Древнерусского государства: «Бужане зане сѣдоша по Бугу послѣже же Велыняне… Дулѣби живяху по Бу гдѣ ныне Велыняне…»[295] Эти скупые строчки летописи позволяют сделать вывод, что интересующее нас племя также могло называться именем бужан или дулебов, равно как и помогают определить его территориальное нахождение — севернее Карпат, по реке Бугу на границе между Русью и Польшей. После распада единого Древнерусского государства от названия данного племени получило свое название Волынское княжество. Помимо восточнославянской Волыни это племенное название встречается и в западнославянских землях: остров и город Волин в Польском Поморье и Влен в Силезии, а также, как отмечает М. Фасмер, чешское Vоіупе и немецкое Wollin в Поморье[296]. Также имеется деревня Волынь на берегу р. Вишеры в Новгородской области. Помимо этого В. В. Иванов и В. Н. Топоров связывают с этим корнем название горы Вавель, на которой основатель польского города Кракова Крак построил свой замок, убив перед этим жившего там дракона. Интересно отметить, что в одном из вариантов легенды вавельского дракона убивает не Крак, а святой Ежи[297], т. е. Георгий-Егорий, солярная природа которого отмечалась выше. Распространенность данного названия показывает, что племенное название волынян действительно восходит к эпохе славянской общности.

Прежде чем продолжить рассмотрение сообщений восточных источников о единой власти, некогда существовавшей у наших далеких предков, приведем свидетельство созданного до 850 г. так называемого «Баварского географа». Его автор, описывая различные славянские племена, при характеристике одного из племен делает чрезвычайно ценное для нас замечание: «Zeriuani, чья область столь велика, что оттуда якобы вышли все племена славян и оттуда, по их словам, ведут свое происхождение»[298]. Если наложить на карту сведения «Баварского географа», то указанная им славянская прародина локализуется между племенами пруссов (Prissani) и бужан (Busani), т. е. более или менее точно совпадает с местоположением волынян. Два совершенно независимых друг от друга источника, немецкий и арабский, с интервалом в столетие фиксируют традицию о единой славянской прародине, указываемой ими примерно в одном месте. Данный факт красноречиво свидетельствует о том, что память о нашей прародине бережно хранилась среди различных славянских племен. Тем более странным выглядит то обстоятельство, что об этой прародине ни единым словом не обмолвились авторы ни древнерусских летописей, ни чешских или польских хроник, т. е. тех стран, которые территориально были ближе всех расположены к ней. Про эту прародину были осведомлены не только немцы, ближайшие соседи славян, но и на далеком мусульманском Востоке, однако само официальное славянское летописание хранит по поводу ее гробовое молчание. Еще более странным выглядит попытка Нестора, черпавшего из устной народной традиции предания об аварском иге и деятельности Кия, т. е. событий VI–VII вв., разместить славянскую прародину на Дунае. Подобное единодушное молчание христианских, будь то православных или католических, летописцев может быть объяснено лишь политическими или религиозными соображениями либо сочетанием обеих причин. Предание о существовавшей некогда верховной власти царя волынян над остальными славянскими племенами косвенно могло ставить под вопрос законность правивших на Руси, в Чехии и Польше династий, а то обстоятельство, что изначально верховная власть у индоевропейцев носила не только светский, но и сакральный характер, вряд ли вызывало стремление представителей повой религии сохранить память об исконной традиции своего народа.

Определенный интерес представляет и перечисление тех племен, которые некогда повиновались царю волынян. Йакуб относит к их числу правивших в его время царя дунайских болгар, Брислава, царя Праги, Богемии и Кракова (вспомним связанное с именем волынян название горы в этом городе, на которой был построен княжеский замок), правителя Польши Мешко и отнесенного к крайнему западу некоего Накура. У Масуди этот список еще более обширен и включает в себя ободритов, чешских дулебов, опять-таки дунайских болгар, сербов, моравов, хорват и ряд других трудноидентифицируемых племен. Как мы видим, в основном в этот перечень входят западнославянские племена, за исключением фигурирующих у обоих авторов дунайских болгар, а также сербов и хорват, упоминаемых Масуди. Интересно сопоставить эти письменные источники с археологическими данными. Согласно им одной из крупнейших групп славян раннего Средневековья являлись племена пражско-корчакской археологической культуры V–VII вв., раскинувшейся от Верхней Эльбы на западе до Киевского Поднепровья на юге. Отечественный археолог В. В. Седов аргументированно связал данную культуру с племенем дулебов, название которых встречается во многих местах ее ареала: в Чехии, на Верхней Драве, на Среднем Дунае между озером Балатон и р. Мурсой. Неоднократно встречается оно и на территории восточных славян: «Интересно, что топонимы, производные от этнонима «дулебы» и сосредоточенные на восточнославянской территории в области распространения памятников с керамикой пражского типа (Волынь и Житомирщина), встречаются также в бассейне Нижней Березины (река Дулеба и Дулебка близ впадения в Березину Свислочи, дер. Дулебно в Бобруйском уезде и дер. Дулебы в Червенском уезде). Последний факт свидетельствует о том, что расселение славян по Днепру — Березине происходило в то время, когда еще, видимо, не было забыто племенное название «дулебы»[299]. «Повесть временных лет», как мы видели, прямо связывала между собой дулебов и волынян. Данные археологии позволяют отнести в Восточной Европе к первоначальному дулебскому единству не только волынян, а еще три племени, вошедших впоследствии в состав Древнерусского государства: «Правобережные области Среднего Поднепровья, от верхнего течения Западного Буга до поречья Днепра, в начале Средневековья были заселены однородным славянским населением, принадлежащим к пражско-корчакской культуре V–VII вв. Это было праславянское диалектно-племенное образование, этническим именем которого были дулебы.

Расселившись на широкой территории, дулебы дифференцировались на четыре территориальные группы, разделенные широкими лесными и болотистыми пространствами… Так, из единого дулебского массива формируются в верховьях Буга, Стыри и Горыни волыняне; в бассейнах Тетерева и Ужа — древляне, в киевском поречье Днепра — поляне, а в той части Припятского Полесья, где был основан Туров, — дреговичи»[300]. На достаточно позднее образование этих племен, которое В. В. Седов датирует VI–IX вв., указывают и их самоназвания, образованные от места их обитания: поляне — от слова «поле», древляне — от «дерева», т. е. «лесные жители», дреговичи — от слова «болото» (укр. дряговина, белор. дрэгва). Помимо этого археологические данные указывают на то, что пражско-корчакская культура формировалась первоначально в землях к северу от Карпатских гор[301], и, если это так, мы можем считать Волынь прародиной если не всего славянства, то, во всяком случае, этой достаточно большой группы составлявших его племен. В этом отношении сведения, записанные Масуди и Йакубом, достаточно точны и подтверждаются независимыми археологическими источниками. Стоит отметить, что еще в 1837 г. выдающийся славист П. Шафарик предположил, что славянская прародина должна находиться к северу от Карпатских гор и включать в себя район Галиции, Волыни и Подолья. С тех пор эту прародину неоднократно локализовали в волынском Полесье такие ученые, как Я. Ростафинский, Я. Пейскар, М. Фасмер и другие, а Т. Пеше даже пробовал доказать, что там находится индоевропейская прародина. Тем не менее доказать это предположение бесспорно пока еще не удалось никому, и единственное, что пока могут утверждать специалисты с достаточной долей уверенности, — так это то, что на территории Вольти находился центр зарождения пражско-корчакской культуры.

Правда, надо отметить, что из ареала пражско-корчакской культуры явно выпадают дунайские болгары, включаемые в возглавляемое волынянами единство обоими авторами. Однако и этот факт находит свое объяснение, если мы примем во внимание то обстоятельство, что в заселении территории будущей Болгарии приняли участие многие славянские племена, в том числе и те, корни которых фиксируются в восточнославянском регионе. Так, например, название болгарского племени драговитов (дрогувитов) явно родственно восточнославянскому племени дреговичей, входивших в состав дулебской общности, а название болгарского племени смолян может быть сопоставлено с названием города Смоленска. Рассматриваемое чуть ниже болгарское племя северов названием своим также родственно восточнославянскому племени северян. Как отмечают этнографы, женский национальный костюм придунайских болгар аналогичен украинской национальной одежде, явное сходство наблюдается и в конструкции жилищ, а если обратить внимание на данные филологии, то лингвист Б. Цонев отыскал в болгарском языке около двух тысяч русских слов. Интересно отметить, что и у болгар сохранились отголоски преданий о верховном правителе славян. Хоть политическая власть оказалась в этой стране в руках тюркской династии, ведшей свой род от хана Аспаруха, тем не менее автор «Болгарской апокрифической летописи» XI–XII вв., рассказывая историю заселения своей страны от имени библейского пророка Исайи, ставит перед Аспарухом-Испором, создавшим в 681 г. славяно-болгарскую державу, некоего Слав-царя в качестве самого первого правителя Болгарии: «И поселил я множество людей от Дуная до моря и поставил над ними царя из их же числа. Имя же ему было Слав-царь. И царь этот заселил всю землю и города. Некоторое время жили люди эти в язычестве. И сотворил тот же царь сто курганов в земле Болгарской, и прозвали тогда его «стомогильный царь». И было в те годы изобилие всех благ. И было сто курганов в царствие его. И был он первым царем в земле Болгарской, и процарствовал 119 лет, и скончался»[302]. Таким образом, самые разнообразные данные говорят о происхождении по крайней мере части болгарских славян с территории «волынской» прародины.

Проанализировавший данные немецкого источника И. Херман также связал указанную им славянскую прародину с племенем дулебов: «Дулебы относились к древнейшим славянским племенам. Анализ археологического материала свидетельствует, что в ареале верховьев Западного и Южного Буга, Днепра, Десны, Немана в VIII–X веках существовала ярко выраженная обширная культурная область. Из археологической культуры этой зоны ведут свое происхождение древнерусские племена волынян, древлян, полян и дреговичей. Корни этой обширной археологической культуры восходят к культуре пражско-корчаковского типа. Как раз эта область и была обозначена информантами «Баварского географа» как область Zuireani, или Zerivani. Zuireani считалась праплеменем, от которого вели свое происхождение многие славянские племена. «Баварский географ», вероятно, является самым древним источником, который передаст традицию о происхождении многих славян из союза племен между Бугом и Днепром, Неманом и Южным Бугом. Busani были только одним из племен этой группы; изначальным, согласно традиции, племенем, по мнению информаторов автора VIII или IX в., было племя Zuireani, или Zerivani; эту форму имени можно, пожалуй, связать с именем северян»[303]. Следует отметить, что данную информацию автор «Баварского географа» получил явно от представителя какого-то западнославянского племени, который еще в IX в. продолжал определять свою исконную прародину в Восточной Европе.

В свете нового названия данного праплемени, отличного и от волынян, и от дулебов, следует обратить внимание на два интересных обстоятельства. Во-первых, среди болгарских славян источники неоднократно отмечают племя северов. Во-вторых, при перечислении говорящих по-славянски племен Древней Руси автор «Повести временных лет» внезапно нарушает географическую последовательность и упоминает восточнославянское племя северян, находившееся восточнее полян, между дреговичами и волынянами: «Се бо токмо Словѣнескъ языкъ в Руси. Поляне. Древляне. Ноугородьци. Полочане. Дреговичи. Сѣверъ Бужане зане сѣдоша по Бугу послѣже же Велыняне».[304]Данные немецкого источника и приведенная последовательность восточнославянских племен отечественной летописи позволяют допустить, что еще одним названием дулебов-бужан-волынян или какой-то их части вполне могли быть северяне. Если мы посмотрим на дело с филологической точки зрения, то по способу образования племенных названий с помощью суффикса — ане/-яне интересующие нас северяне оказываются в одной группе с волынянами, бужанами, полянами и древлянами. Как было показано выше, все эти племена являются сравнительно поздними образованиями, возникшими на основе дулебского союза племен. Исключением из данной группы оказываются жившие севернее дреговичи, археологически также относимые к потомкам дулебов, и полочане, одна из частей племенного союза еще более северных кривичей. В силу этого способ образования племенных названий не дает нам возможности говорить о родстве северян и развившихся на основе дулебов других восточнославянских племен, однако свидетельствует о синхронности возникновении данных названий.

Символическое значение севера в индоевропейской традиции

Что касается смысла названия северян, то оно могло быть обусловлено как северным положением представителей пражско-корчаковской культуры по отношению к культуре Пеньковской, которая также принадлежала славянам и связывается исследователями с племенем антов, так и их географическим положением по отношению к галлам, достигнувшим в период своей экспансии не только территории современной Турции, но и Карпат и от самоназвания которых, по мнению ряда исследователей, образовалось название Галича и Галицкой земли, или ираноязычным кочевникам Северного Причерноморья в более ранний период. Север играл большое значение и в сакральной географии индоевропейцев. Индийцы и римляне считали, что боги располагаются в первую очередь на севере, а предки и демоны — на юге. В зороастрийском Иране север, наоборот, считался обиталищем демонов-дэвов, однако есть все основания считать, что подобная ситуация сложилась сравнительно поздно, после распада индоиранской общности, когда боги одного народа стали считаться демонами у другого и наоборот. Не исключено, что подобная негативная характеристика севера появилась еще позднее, после реформы Заратуштры, поскольку у ираноязычных скифов эта сторона света связывалась с положительным началом (согласно приводимой Геродотом скифской картине мира, у подножия северных Ринейских гор живут аргиниеи — справедливейший народ на свете, а за этими горами находится обитель блаженных гиперборейцев). В кельтской традиции с севером связываются в первую очередь божественная мудрость и верховная власть. Так, например, при описании раздела Ирландии между двумя братьями Эбер взял себе юг, а Эремон — север «вместе со всем королевством». Превосходство верхней части подчеркивается и тем, что на север с Эремоном пошло семь вождей, а на юг — только шесть. Противопоставление севера и юга осознавалось подчас даже в таких категориях: «Во всей ирландской литературе северная половина острова традиционно называется «половиной Конна» (Leth Cuinn), а южная — «половиной Муга» (Leth Moga). Как имя нарицательное conn означает «глава, вождь; смысл, разум», a mug — «слуга, раб»[305].

О том, какое значение придавали славяне именно этому направлению, красноречиво свидетельствует тот факт, что, несмотря на наличие еще трех частей света (запада, востока и юга), ни одно из них не было использовано для образования племенных названий, в то время как существование племени северян как на Руси, так и в Болгарии однозначно подчеркивает выделенность данной ориентации в славянской картине мира. Представление о севере как области власти в славянской традиции нам встречается уже в «Речи Философа», где отпавший от бога Сатанаил именно на северных облаках намеревается поставить свой престол: «Видѣвъ же первый от англъ. стратѣишина чину англску. помысли въ себе рекъ. спиду на землю и преиму землю, и буду подобенъ Бу. и поставлю прстлъ свои на облацѣх. сѣверьскихъ»[306]. Если в этом случае с севером был связан антагонист библейского бога, то в более позднем памятнике 1660 г. к этой части света была обращена уже христианская чудотворная икона: «На том же столпѣ к сиверу лицом образ мѣстной живоначалная троца ветхъ»[307]. Самой лучшей частью света считает север и Иоанн Экзарх Болгарский: «Добрѣ еста растворснѣ: ни зѣло студенѣ, ни зѣло теплеѣ, мъню же сѣверную страну, на неиже мы живемъ»[308]. Если даже южные славяне ассоциировали свою страну с севером, то тем больше оснований это было делать русским, и в «Житие Зосимы» XVI в. мы читаем: «В Руской земле, в сиверьской стране»[309]. Стоит отметить и такой любопытный факт, что в описанных в «Повести временных лет» первых веках собственно Древнерусского государства однозначно прослеживается тенденция превосходства севера над югом. Так, в 882 г. новгородский князь Олег идет походом на юг и побеждает правивших в Киеве Аскольда и Дира, в 980 г. Владимир, выступив из Новгорода, убивает своего сводного брата киевского князя Ярополка, а в 1016 г. победу над правившим на юге Святополком опять одерживает новгородский князь Ярослав. Подобная закономерность вполне могла способствовать укреплению на Руси представлений об особой значимости этой части света. Не исключено, что именно подобные ассоциации с данной частью света заставили в Средние века неизвестного автора «Великой Польской хроники» выдвинуть (и притом в качестве самой первой) абсолютно надуманную гипотезу о происхождении названия поляков от Северного полюса: «Хотя историки лехитов, которые теперь называются поляками (Роloni) от названия Северного полюса или иначе полянами (Роlani) от крепости Подань, расположенной в границах поморян, над которой они властвовали…»[310] В свете подобной семантики севера у большинства индоевропейских народов наименование обитавшего на славянской прародине племени северянами приобретает глубоко символичный характер и подтверждает сообщение Масуди и Йакуби о наличии в древности верховной власти над славянами именно у жившего на территории их прародины (как утверждали восточные авторы) племени волынян.

Предпосылки возникновения государственности на Волыни в раннем Средневековье

Утверждение восточных писателей о верховной власти царя волынян над всеми другими славянскими правителями как будто предполагает наличие у наших далеких предков некоего государственного образования, однако оно абсолютно неизвестно греческим, римским и византийским писателям, находившимся гораздо ближе к этому царству волынян. Можно предположить, что информаторы Масуди и Йакуба соединили воедино мифологические предания своего народа и воспоминания о фактическом положении дел в регионе зарождения дулебского союза племен. Утверждения «Геродота Востока» о том, что у волынян «в древности в начале времен была власть», указывают на мифологическую составляющую этого известия. Как мы видели из приведенных выше примеров, «в начале времен», сразу после возникновения человечества, точно такая же верховная власть в Индии принадлежала Ману, в Иране — Йиме, а у скифов — Колоксаю. На это же указывает и приводимый Масуди титул верховного царя волынян, который мы рассмотрим чуть ниже. С другой стороны, имеющиеся в распоряжении науки данные говорят о том, что регион Вольти был достаточно развитым, и еще до возникновения Древнерусского государства со столицей в Киеве там шел процесс образования своего рода протогосударства. Город Вольтъ впервые упоминается в отечественной летописи под 1018 г., однако, по мнению специалистов, был основан задолго до этой даты: «Но зародыш этого города существовал раньше, о чем может свидетельствовать упоминание в недатированной части «Повести» племени волынян. Тогда он был их племенным центром. Археологические раскопки свидетельствуют, что ремесленное поселение Волыня существовало с VII в. и, по крайней мере с IX в. (времени его интенсивного развития), имело укрепленный характер»[311]. Археологи считают, что им удалось точно определить местонахождение этого племенного центра: «Полагают, что древний город Вольтъ был расположен в районе с. Городок в устье р. Гучвы, притоке Буга, а Волынь как областное название часто считают производным от названия города»[312]. В целом же первые зародыши городов Галичины и Волыни появляются в VI–VII вв., а в массовом порядке распространяются в VIII–IX вв. Необходимо отметить, что данный регион занимал исключительно важное положение на перекрестке международных торговых путей: «Дорога из Киева через Вольтъ и Червенские города на Краков и Прагу являлась отрезком магистрального пути, который связывал города Запада (Кельн, Майнц, Аугсбург, Регенсбург и др.) с крупнейшими центрами Востока: Багдадом, Самаркандом и городами Китая. От трассы Киев — Краков отходила дорога через Галицкую землю и Карпатские перевалы в Словакию, Венгрию и Среднее Подунавье. К Византии вел Днестровский путь, отмеченный находками византийских монет… Через Галицкую и Волынскую земли проходила значительная часть второго пути «из варяг в греки»: Балтийское море — Висла — Западный Буг — Днестр — Черное море».[313] По аналогии с известным из летописи путем «из варяг в греки» А. В. Назаренко предложил назвать эту идущую с востока на запад важную торговую магистраль путем «из немец в хазары». Косвенным показателем значимости данного пути является напряженная борьба за расположенные в Больше Червенские города, через которые проходил его ключевой отрезок, между Русью и Польшей. По мнению А. В. Назаренко, данный регион был подчинен власти Киева еще при Олеге или при Игоре. Под 981 г. летопись сообщает о взятии Червеня Владимиром. Воспользовавшись начавшейся после его смерти междоусобицей, польский король Болеслав захватывает Червенские города в 1018 г. а в 1031 г. их отвоевывает Ярослав в союзе с Мстиславом. Археологические данные свидетельствуют о достаточно раннем включении данного региона в крупную международную торговлю: «Связи с арабо-иранским миром начались еще в VII–VIII вв., о чем свидетельствует клад серебряных вещей из с. Хонякова на Волыни»[314]. В ту же эпоху завязываются торговые отношения и с Византией, о чем говорит Крылосский клад VII в. Как видим, на территории племени волынян существовал ряд социально-экономических предпосылок для возникновения собственной государственности. Анализируя как эти данные, так и последующее развитие этих земель в составе Древнерусского государства, А. Н. Насонов приходит к следующему выводу: «В Верхнем Побужье, в районе «Червенских городов», по ряду признаков, давно назревало объединение государственного типа. Здесь образовался местный правящий класс феодалов и сложилась определенная территория, тянувшая к Червену. <…> Территория «Червенских городов» не слилась с киевской территорией. Попытка Всеволода Киевского присоединить эту территорию к составу киевской не имела успеха»[315]. Таким образом, есть все основания полагать, что к моменту создания Киевской Руси во главе с династией Рюриковичей волыняне стояли на пороге создания собственного государства, если даже не создали его. Сведения об этом могли повлиять на информаторов Масуди и Йакуба.

Тем не менее сам текст обоих авторов и их однозначное указание на то, что царь волынян некогда стоял во главе большинства славянских правителей, земли которых подчас были далеко удалены от Волыни, заставляет предположить, что рассмотренные выше процессы являлись второй попыткой волынян создать свое государство, а первая была предпринята гораздо раньше, во времена дулебского единства образовывавших пражско-корчаковскую культуру славянских племен, живших тогда, возможно, более компактно. Указание «Повести временных лет» на насилия вторгшихся в VI в. в Восточную Европу авар над дулебами наводит на мысль о том, что данная попытка была кратковременна и первое славянское протогосударство пало под ударами очередной волны кочевников.

Титул царя волынян в свете индоевропейских параллелей

Данное отступление понадобилось нам, чтобы рассмотреть фигуру правителя волынян в историческом контексте. То, что это предполагаемое протогосударство не оставило никакого следа в истории, говорит о том, что власть этого верховного царя была скорее ритуальной, чем политической. Особый интерес представляет титул главы волынян, приводимый Масуди. Проанализировав особенности арабского написания этого слова, А. П. Ковалевский пришел к следующему выводу: «Имея в виду, что здесь термин дан в западнославянской форме «польско-кашубского» типа, сохранявшей носовые гласные, полагаю, что перед нами mązek или męzek. Это, как прямо свидетельствует арабский автор, не собственное имя, а титул предводителя племени. Этот же титул славянского вождя встречаем и у византийского автора раннего периода при описании похода византийского полководца Приска против славян в 529 г. Феофил акт Симокатта называет такого «короля» славян «Мужок». Думаю, что это титул славянского верховного вождя, бывший в ходу до того, как вошло во всеобщее употребление слово «князь» (из конунг)»[316]. Упомянутый византийский автор пишет о предводителе воевавших с Византией славян в следующем контексте. Таксиарх Александр, подчиненный Приска, по его приказу перешел реку Иливакию (левый приток Дуная, современная Яломица) и благодаря предателю-гепиду захватил в плен часть славян. «Александр начал допытываться, какого племени взятые в плен варвары. Но варвары, впав в отчаяние и ожидая смерти, не обращали внимания на мучения, как будто эти страдания и удары бича относились к чужому телу. Но этот гепид рассказал все и самым точным образом осветил дело. Он сказал, что пленные являются подданными Мусокия, которого варвары на своем языке называют царем, что этот Мусокий находится от них в тридцати парасангах, что взятых в плен он послал в качестве разведчиков для того, чтобы высмотреть римские силы…»[317] Само имя Мусокия (Μουσωκιον — у Феофилакта Симокатты, Μουσοκιοζ — у Феофана Исповедника и Musacius — у Анастасия, также описывавших данный эпизод) давно привлекало к себе внимание исследователей. Задолго до А. П. Ковалевского М. Дринов предположил, что перед нами искаженное византийскими авторами славянское слово «мужик»[318], а Ф. Дворник сблизил его с приводимым у Масуди титулом царя волынян[319]. Таким образом, целый ряд исследователей предполагает, что правители восточных и южных славян некогда носили титул «мужик». Справедливости ради следует отметить, что подобная этимология не является общепринятой и вызывает возражения у некоторых специалистов, однако близость названий правителей в различных регионах славянского мира представляет несомненный интерес и делает весьма вероятной предложенную выше трактовку. Косвенно в пользу этой гипотезы свидетельствует и тот факт, что в ряде случаев иноземные историки принимали титул славянских правителей за их имя: так, например, в «Хронике» Фредегара упоминается князь виндов Валлук, имя которого является искаженным славянским титулом владыка. Понятно, что Мусокий византийских авторов не является тем же самым лицом, что «мажек» Масуди, — против их физического отождествления говорит в первую очередь местонахождение первого. Согласно Феофилакту Симокатте, он находился на расстоянии 30 парасангов от византийских сил, что составляет примерно 140 км (впрочем, есть достаточно обоснованное мнение, что данный автор путался в архаизмах, поскольку описывавший те же события Феофан Исповедник говорил о 30 милях). Очевидно, что находившийся в непосредственной близости от дунайской границы с Византийской империей Мусокий никак не может быть отождествлен с верховным царем славян восточных авторов, правившим на Волыни. Тем не менее, называя Мусокия царем (ρηξ), византийские авторы констатируют его более высокий статус по сравнению с другими упоминаемыми ими славянскими вождями, которых они именуют αρχών, εθναρχηζ или ηγεμων. Это позволяет предположить, что после распада славянского единства, о котором писали Масуди и Йакуб, титул верховного правителя племени волынян стали использовать и некоторые отдельные славянские вожди, занимавшие более высокое положение в отношении прочих вождей того или иного региона, как, например, Мусокий в среде живших вблизи Дуная славянских племен. В пользу этого значения царя волынян арабских авторов говорит как то, что у некоторых славянских народов Мужик засвидетельствовано как личное имя или фамилия, например Jan Muzik z Dubrowy, Iwowskii… woewod(a) — в 1433 г., Nobilis Muszyk — в 1467 г., a также белорусская фамилия Мужау[320]. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что в первых двух случаях личное имя Мужик принадлежит представителям правящего сословия — воеводе или просто знатному человеку. В этой связи следует вспомнить, что и др. русск. мужъ означал не только мужчину, человека вообще или лично свободного индивида, но также зачастую и именитого, почтенного человека, воина из княжеской дружины или приближенного царя, короля или князя[321], обозначая подчас наиболее привилегированную часть свободного населения: «и тьгда съвъкоупивъшеся вси людие паче же больший и нарочитии моужи»[322]; с другой стороны, словен. moz имело два значения: «мужчина; муж, супруг» и «член правления (городской или сельской) общины»[323]. Весьма вероятно, что все эти случаи являются отголосками былой связи этого слова с обозначением титула славянского верховного правителя, которая была настолько древней, что успела основательно забыться уже к эпохе Средневековья. Кроме того, под 1141 г. французский хронист Альберик упоминает некоего «короля Руси» по имени Мусух, мужа польской княжны Риксы и отца Софьи, будущей королевы Дании[324]. Поскольку никакого князя со сколь-нибудь похожим именем в Киевской Руси никогда не было, следует согласиться с мнением А. Г. Кузьмина, относящего это известие к западнославянскому племени русов-ругов. Поскольку сходство этого имени с Мусокием византийских авторов несомненно, мы имеем три случая использования интересующего нас термина во всех трех регионах славянского мира, разделенного между собой в двух последних датируемых случаях шестью столетиями. Столь устойчивая традиция, безусловно, свидетельствует как о древности ее возникновения, так и об особом значении данного имени — титула, дававшегося славянским правителям даже высокого ранга весьма редко.

Если изложенная выше гипотеза в отношении истинного значения титула царя волынян и имен Мусокия с Мусухом соответствует истине, то тот факт, что верховный правитель славян назывался «мужик», находит себе разительную аналогию в лице уже упоминавшегося выше индийского Ману, имя которого буквально означает «человек», «мужчина» (др. инд. Мали). С чисто филологической точки зрения имя сына Вивасвата полностью соответствует слову «мужчина» в германских языках: др.-в. нем. mann, др. исл. mannr, нем. Mann, готск. Manna, англ. Man, а также авест. manus[325]. Выше уже был показан общеиндоевропейский характер подобных представлений, где чисто филологические совпадения дополняются мифологическими. Мужчина-Ману является прародителем и первым царем в индийской традиции, Тацит приводит предание про Манна, «прародителя и праотца» германцев, есть немногочисленные сведения и о родоначальнике фригийцев Μανηζ-. Если приводимый Масуди титул «мажек» верховного царя волынян действительно являлся искаженным славянским мужик, то в контексте индо-германских параллелей этот термин имел значение «(перво)человек» и в свете рассмотренного выше мифа о происхождении славянских князей от солнца являлся точным соответствием индийского Ману, сына Вивасвата, прародителя человечества и его первого правителя, давшего начало Солнечной династии. От той эпохи, относимой славянской мифологией к «началу времен», за исключением записанных иноземными авторами отдельных фрагментов славянской традиции, у нас практически не осталось никаких прямых источников, однако, используя сравнительно-мифологический метод, мы можем постараться вычленить из более поздних памятников данные, относящиеся к протогосударству волынян и его верховному правителю.

О существовании развитого культа Дажьбога в «царстве волынян» однозначно говорит то, что посвященная этому богу песня «Ой ти, соловейку», текст которой был приведен в первой главе, была записана на Волыни во второй половине XX в. Об этом же косвенным образом свидетельствует и то, что, как отмечает В. В. Седов, захоронения пражско-корчакской культуры совершались исключительно по обряду трупосожжения, а данный обряд был тесно связан с солярными верованиями. Упоминающийся в этой песне вырей, заимствованный из иранского языка, указывает на Волынь как на зону славяно-скифских контактов. Поскольку одним из значимых деяний Ману и отца Йимы Вивахванта в индоиранской традиции было изготовление священного напитка, стоит отметить, что с филологической точки зрения индийское слово сома и иранское хома (хаома), безусловно, родственны русскому хмель. Это, естественно, не свидетельствует о тождественности растений, из которых они изготовлялись, однако наличие данного корня в русском языке достаточно показательно.

Цветовая символика Волыни и соседних земель в контексте цветовой символики трех сословий индоевропейского общества

Обращает на себя внимание и цветовая символика Вольти, способная поведать нам кое-что и о внутреннем устройстве самого первого славянского протогосударства. На западе Вольти находился уже упоминавшийся выше город Червен (от др. русск. чьрвьнъ — «красный»), уже достаточно рано ставший центром прилегающей к нему территории, называвшейся в летописях «Червенскими городами» или «Червенской землей». С XV в. эта территория у польских и западноевропейских авторов именуется Червонной (т. е. Красной) Русью. На южной окраине Волыни находилась Белзская земля, также названная от главного города данной территории. Что касается самого Белза, то его название О. Н. Трубачев объясняет из ятважского bilsas — «белый». Если с данной этимологией согласны не все исследователи, то бесспорным представляется тот факт, что юго-западнее собственно Волыни находилось Галицкое княжество, образовавшееся на землях племени белых хорватов. Наконец, к северо-востоку от Волыни, на территории современной Белоруссии, находилась территория, которая с XIV в. упоминается в источниках как Черная Русь. Поскольку эпитет черный обозначал состояние зависимости, угнетения (в XVI в. «Черной Русью» поляки называли подвластную им часть восточнославянских земель, а «Белой Русью» — независимую от них Московскую Русь), то обычно образование данного названия связывают с образованием Великого княжества Литовского, захватившего в XIII в. эту территорию. Хоть в державу литовских князей вошли и многие другие русские земли, однако название Черной закрепилось лишь за сравнительно небольшой территорией в верховьях Немана, что заставило многих исследователей предположить более древнее происхождение данного названия. Так В. И. Пичета полагал, что Черная Русь была особым этническим ядром, где встретились полоцкие кривичи, припятские дреговичи и литовцы, И. Д. Беляев связал ее с колонизацией земель дреговичей полочанами, а Е. Ф. Карский попробовал объяснить ее черными кафтанами жителей этих мест, в отличие от белорусов, носящих в основном белые одежды. Ни одно из этих объяснений так и не стало общепринятым, однако нас интересует тот факт, что вокруг Волыни, определяемой восточными авторами в качестве славянской прародины и нахождения верховного царя всех славянских народов, выстраивается система из белого, красного и черного цветов. Хоть цветовая характеристика всех этих земель была зафиксирована в разное время (для Червонных городов и белых хорватов — в дохристианскую эпоху, для Черной Руси — в XIV в.), однако о глубоких корнях и устойчивости этих объединенных в систему из трех составных частей представлений свидетельствует тот факт, что в XIV–XVI вв. как в отечественных, так и в зарубежных источниках вновь возникает триада Белая — Червонная — Черная Русь, где под первым членом понимается уже Русь Московская. Повторяемость цветовых характеристик различных частей восточнославянской территории на протяжении более чем полтысячелетия говорит о том, что способ данной классификации зародился у наших предков достаточно рано. Чем же было вызвано устойчивое сочетание этих трех цветов? Поскольку отечественные письменные памятники не позволяют ответить на этот вопрос, исследователями было высказано немало гипотез, большинство из которых сводится к тому, что эта цветовая система была заимствована европейцами от тюркских или монгольских племен, либо же оппозиция белый — черный обозначает свободный — несвободный, а белый — красный соответственно север — юг и т. п. Тем не менее ни одна из этих гипотез удовлетворительно не объясняет происхождение названий пограничных с Волынью земель, фиксируемых русской летописью весьма рано.

Вместе с тем нельзя не заметить, что эти три цвета славянского протогосударства весьма точно совпадают с цветовой характеристикой индийских сословий-варн:

Так, владыка существ, Брама, создал сперва браминов,
Развивавшихся собственной силой и воссиявших
светом
Творца света (Солнца);
Затем правду, долг (дхарму), подвиг (тапас) и вечное
Брахмо,
Небесную чистоту, нравственность установил владыка.
<…>
У браминов белая, у кшатриев кроваво-красная краска;
У вайшьев желтая, у шудр черная (краска).
<…>
Без различия варн этот мир преходящий весь
браминским
Брама некогда произвел, но делами окрасились (варны).
Резкие и гневливые, любители вожделенья,
насилия, наслаждений,
Нарушив свой долг и обагрив кровью руки,
до состояния кшатриев дошли такие брамины.
Желтые, занимающиеся скотоводством, живущие
земледелием
…не устояв в своем законе, пришли к состоянию
вайшьев.
Жадные, любители неправедности, врежденья,
живущие разной работой,
Черные, утратившие чистоту, пришли к состоянию
шудр (такие) брамины.[326]
Итак, мы видим, что белый цвет соответствовал в Индии сословию браминов-жрецов, красный — воинам-кшатриям, желтый — вайшьям, т. е. земледельцам и скотоводам, а черный — порабощенному ариями местному населению, отнесенному к низшему сословию шудр. Поскольку наличие четвертой варны являлось индийской спецификой и индоевропейское общество первоначально делилось лишь на три основных сословия, мы можем предположить, что черный цвет первоначально соответствовал третьей варне, занимавшейся производством материальных благ. Хоть приведенный текст «Махабхараты» приписывает подобное разделение общества богу Браме, тем не менее, как отмечалось в предыдущей главе, тот же самый эпос в другом месте отмечал, что введение варн было произведено Ману.

Трудами Ж. Дюмезиля было показано, что деление на три сословия было свойственно индоевропейцам еще в эпоху их общности, и мы можем предположить, что к тому же времени восходит и цветовое обозначение этих трех сословий. Однозначно мы можем констатировать существование этих цветовых характеристик для эпохи индоиранской общности. Так, римский поэт Валерий Флакк, воспользовавшийся для своей «Аргонавтики» независимыми от Геродота источниками по скифской мифологии, отметил, что вся фаланга Колакса (Колоксая Геродота) «носит на резных покровах Юпитеров атрибут — разделенные на три части огни»[327], а у его брата Авха (соответствующего Липоксаю Геродота, прародителя жрецов-авхатов) были белые от рождения волосы, указывающие на принадлежность данного персонажа к жречеству. Таким образом, и у кочевников-скифов белый цвет соответствовал сословию жрецов, а красный, цвет огня, — воинов-паралатов. Поскольку цветовые характеристики двух высших сословий у скифов и индийцев, не имевших между собой никаких контактов в историческую эпоху, полностью совпадают, мы вправе датировать данную традицию как минимум эпохой индоиранской общности. Аналогичным образом цветом одежды различались между собой представители трех сословий в Иране: жрецы носили белые одежды, воины — красные, земледельцы — синие.[328] В том случае, даже если соотнесенность трех основных сословий с цветами и не является наследием индоевропейской эпохи, то, в силу непосредственного соседства ираноязычных кочевников с праславянами и того влияния, которое первые оказали на религиозную жизнь вторых, мы можем отнести появление данных цветовых характеристик к периоду скифо-славянских контактов.

Естественно, возникает вопрос: существовали ли соответствия между тремя цветами и тремя сословиями славянского общества? О связи белого цвета с сакральным началом в славянской языческой традиции красноречиво говорит целый ряд данных. Гельмольд, описывая в XII в. обычаи полабских славян, приводит одну интересную подробность: «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом»[329]. Кто же у полабских славян был антагонистом зловещего Чернобога? Логично предположить, что им должен был быть Белый бог. С учетом того, что у лужицких сербов одна из гор называлась Черный бог, а другая — Белый бог, это предположение превращается в уверенность, и для западных славян восстанавливается имя Белбог или Белобог. Персонаж с аналогичным названием присутствовал и в восточнославянской мифологии, что подтверждается как именем бога Белуна, память о котором бытовала в Белоруссии вплоть до XIX в., так и находившимся недалеко от Москвы топонимом Белые Боги, само множественное число в названии которого однозначно указывает на его возникновение в языческую эпоху. Предание о нем было записано в бассейне р. Вори около города Радонеж, расположенного на дороге из Москвы в Переяславль. Помимо этого можно назвать Белую Гору неподалеку от столицы Чехии, Белоозеро с одноименным названием города на севере Руси и находящийся на юге нашей страны город Белгород, названный так, по одной из версий, в честь языческого Белбога. В данном контексте глубоко символичным представляется и название столицы Сербии — Белград. Следует вспомнить и святой Белый остров или остров Буян, фигурирующий в русских заговорах в качестве максимально сакрального места на нашей планете. Белый был цветом жреческого сословия, причем примеры этого мы видим на противоположных концах славянского мира: немецкие авторы отмечают, что в западнославянском городе Велегоще местный священнослужитель отличался от остального народа белой одеждой, а на миниатюре отечественной Радзивилловской летописи к описанию языческого восстания в Новгороде в 1071 г. восточнославянский волхв также изображен в длинной белой одежде. Традиция обозначения сакрального начала белым цветом продолжилась и в христианскую эпоху, перенося данную цветовую характеристику на объекты новой религии. В качестве примера можно привести находящийся неподалеку от Киева на р. Рось город Белая Церковь, впервые упоминаемый в летописях под 1155 г. Много веков спустя, уже после освоения Сибири, среди русских крестьян возникает легенда о существовании там некой святой страны, своего рода аналога Шамбалы, не имеющей ничего общего с христианскими представлениями. Эта чудесная страна получает в народе название Беловодья, и многие смельчаки с риском для жизни пытались найти путь туда. Подобная устойчивая традиция обозначать белым цветом сакральное начало, фиксируящаяся, несмотря на смену религии, на протяжении более чем полутысячелетия, свидетельствует не только об ее чрезвычайной жизнестойкости, но и о зарождении ее у наших предков в весьма ранний период, который, с учетом индоевропейских параллелей, можно датировать эпохой индоевропейской общности.

Белые хорваты и сербы

Особый интерес вызывают граничившие на юго-западе с Волынью белые хорваты. Нестор впервые упоминает их в недатированной части своей летописи при описании Дунайской прародины славян: «И от тѣхъ Словѣнъ разидошася по землѣ, и прозвашася имены своими, гдѣ сѣдше на которомъ мѣстѣ, яко пришедше сѣдоша. на рѣцѣ имянемъ Марава. и прозва-щася Морава, а друзии Чеси нарекошас. а се ти же Словѣни. Хровате Бѣлии. и Серебь. и Хорутане. Волхомъ бо нашедшемъ на Словѣни на Дунаиския. (и) ж сѣдшемъ в них. и насилящемъ имъ. Словѣни же ови пришедше сѣдоша на Вислѣ, и прозвашася Ляхове»[330]. Как видим, белые хорваты упоминаются совместно с сербами, а, судя по порядку перечисления других племен, в непосредственной близости от них находились чехи, хорутане и поляки. Сразу после хорутан идет упоминание о насилиях, чинимых славянам волохами, в которых различные исследователи видят кельтов или римлян. Второй раз в летописи хорваты упоминаются при перечислении восточнославянских племен в непосредственной близости от волынян-дулебов: «И Вятичи, и Хрвате. Дулѣби живяху по Бу гдѣ ныне Велыняне…»[331] Помимо русского летописца Нестора единственным автором, упоминающим белых хорватов, является византийский император X в. Константин Багрянородный, пользовавшийся двумя различными источниками при описании их земли. Впервые он упоминает их в связи с переселением части их племени на Балканы: «Хорваты же жили в то время за Багиварией (Баварией. — М. С.), где с недавнего времени находятся белохорваты. Один из родов, отделясь от них, а именно пять братьев: Клука, Ловел, Косендцис, Мухло и Хорват и две сестры, Туга и Вуга, — вместе с их народом пришли в Далмацию… Прочие же хорваты остались у Фрапгии и с недавних пор называются белохорватами, т. е. «белыми хорватами», имеющими собственного архонта. Они подвластны Оттону, великому королю Франгии (иначе Саксии), и являются нехристями…»[332] Из этого сообщения следует, что белые хорваты, от которых произошли хорваты балканские, жили где-то на западной окраине славянского мира близ Баварии и подчинялись Оттону I, сначала королю (с 936 г.), а затем и императору (с 962 г.) Германской империи, которую Константин Багрянородный именует то Францией, то Саксонией. Однако на запад белые хорваты пришли сравнительно недавно (за Баварией они находятся «с недавнего времени»), как особо подчеркивает венценосный автор, да и сам эпитет белый, одним из значений которого был «вольный, свободный», явно не мог у них появиться в условиях политической зависимости от германского императора. Белыми, как следует из того же сообщения, хорваты стали называться «с недавних пор» и имеют собственного архонта-правителя. Касаясь следующий раз балканских хорватов, Константин Багрянородный упоминает еще два географических ориентира их первоначальной родины — Венгрию, которую он называет Туркией, и язычников-сербов: «(Знай), что хорваты, ныне живущие в краях Далмации, происходят от некрещеных хорватов, называвшихся «белыми», которые обитают по ту сторону Туркии, близ Франгии, и граничат со славянами — некрещеными сербами»[333]. Наконец, в своем третьем упоминании о расположении белых хорватов в числе их соседей византийский император упоминает пачинакитов-печенегов: «(Знай), что Великая Хорватия, называемая «Белой», остается некрещеной до сего дня, как и соседние с нею сербы. Она выставляет еще меньше конницы, как и пешего войска, сравнительно с крещеной Хорватией, так что является более доступной для грабежей и франков, и турок, и пачинакитов»[334]. Сопоставление всех этих указаний привело специалистов к выводу, что под Белой Хорватией венценосный автор имел в виду Древнечешское государство, действительно граничащее с Венгрией и Германией и попавшее в политическую зависимость от последней. «Остается неясным, — пишут авторы комментариев к византийскому тексту, — почему это государство выступает у Константина как «Белая» или «Великая Хорватия», а его население — как «белые хорваты». Можно лишь предположить, что по какой-то причине на все государство было перенесено название входившего в его состав объединения «хорватов» на территории Восточной Чехии, во главе которого стояли позднее, во второй половине X века, князь Славник и его сыновья»[335]. Впрочем, следует вспомнить, что чешский хронист XIV в. Далимила, рассказывая о приходе славян под предводительством Чеха в эту страну, уточняет, что чехи пришли из страны хорватов. Наиболее вероятное объяснение этого несоответствия заключается в том, что Константин Багрянородный от своих различных информаторов знал о существовании хорватов (равно как и сербов, как мы увидим чуть ниже) на противоположных концах западнославянского мира — в Карпатах и на границе с Германией. Поэтому, сообщая о прародине пришедших на Балканы хорватов, он довольно логично предположил, что она охватывала как те территории, о которых ему сообщили (в Чехии на границе с Германией и в Карпатах на границе с печенегами), так и те земли, которые располагались между этими двумя областями, полностью игнорируя тот факт, что на этих землях обитали совершенно другие племена. Объединив в своей книге в одно целое не связанные между собой территории, где обитали различные части этого племени, Константин Багрянородный и получил Великую или Белую Хорватию, ставившую в недоумение исследователей. Однако все это не объясняет происхождения цветовой характеристики хорватов. Помещению их прародины на западной окраине славянского мира противоречит и то, что при каждом упоминании белых хорватов Константин Багрянородный особо подчеркивал, что они остаются язычниками «до сего дня». Поскольку свой труд византийский император писал в 948–952 гг., а христианство у граничивших с Германией славян было распространено почти за век до этого (в 831 г. пассуанский епископ «крестил всех мораван», в 845 г. к Людовику Немецкому прибыло за принятием новой веры 14 чешских князей, а чешский князь Борживой был окрещен в 882–884 гг.)[336], то некрещеные белые хорваты явно должны были жить где-то восточнее, в районе Карпат, судя по тому, что, согласно Константину Багрянородному, они подвергались набегам печенегов. Чтобы окончательно разобраться с цветовой характеристикой данного племени, перечислим вкратце данные, относящиеся к начальному периоду его истории. Само название хорватов, как полагают филологи, имеет иранские корни и происходит от авест. haurvaiti — «стережет», в значении «стеречь», «страж скота». Первоначальная локализация данного племени на юго-восточной окраине славянского мира подтверждается и личным именем Χοοοαυοζ в двух грекоязычных надписях из Танаиса, датирующихся II–III вв. н. э. Затем это племя фиксируется на территории будущего Галицкого княжества и в Прикарпатье, однако после 560 г. часть этого племени продолжает свое движение на запад и помимо Чехии фиксируется на реках Заале и Морава, а в 20—30-х гг. VII в. хорваты появляются на Балканах и заселяют территорию современной Хорватии. Поскольку ни в начале, в Северном Причерноморье, ни в конце своего пути, в Чехии или на Адриатике, хорваты себя белыми не называют, из этого следует, во-первых, что этот эпитет не входил в их первоначальное самоназвание, и, во-вторых, был приобретен ими где-то в середине своей многовековой миграции. Со значительной степенью вероятности мы можем предположить, что белыми хорваты стали называться от того места, где они жили в период своего движения с востока на запад. Этим местом вполне могли быть Белые Карпаты — горный хребет в Западных Карпатах на территории современной Словакии.

Подтверждение тому, что свою цветовую характеристику хорваты получили именно от занимаемой ими территории, которая уже до них носила эпитет «белый», мы находим в тексте все того же Константина Багрянородного, который сообщает данные и о «прародине» переселившихся на Балканы сербов: «Да будет ведомо, что сербы происходят от некрещеных сербов, называемых также «белыми», и живут по ту сторону Туркии в местности, именуемой ими Воики. С ними граничит Франгия, а также Великая Хорватия, некрещеная, называемая также «Белой». Там-то и живут с самого начала эти сербы»[337]. Таким образом, сербы-язычники, по данным византийского императора, до переселения части из них на Балканы жили по ту сторону Венгрии в непосредственном соседстве с Белой Хорватией и также именовались «белыми». История этого славянского племени весьма напоминает историю хорватов. Впервые упоминает сербов в своей «Географии» Птолемей (II в. н. э.) при перечислении племен, живущих между Керинейскими горами (северо-восточными предгорьями Кавказа) и рекой Ра (Волгой). Затем они точно так же двинулись на запад, и одна их часть поселилась на границе с Германией (лужицкие сорбы), а другая — на Балканах. Точная географическая локализация упомянутых Константином Багрянородным белых сербов также вызывает дискуссии. Часть исследователей, отталкиваясь от данных топонимики, помещает их в бассейн Вислы, и тогда местность, «именуемая ими Воики», связывается с одной из этнографических групп украинцев бойками, живущими в горных районах Львовской, Ивано-Франковской и Закарпатской областей современной Украины. Другая часть исследователей локализует их между Одером, Заале и Эльбой, трактуя Воики как Богемию — латинское название Чехии. Вновь мы видим, что сербы белыми не называются ни в начале, ни в конце своей миграции, — данный эпитет появляется у них где-то в середине их движения. Ценность сведений Константина Багрянородного как раз и заключается в том, что он отмечает непосредственное соседство Белой Сербии с Белой Хорватией, из чего можно сделать вывод о том, что промежуточные прародины обоих славянских племен получили свою цветовую характеристику от того региона, где они временно остановились в своем движении с запада на восток. Примечательно, что «Повесть временных лет» упоминает белых хорватов совместно с сербами, а Масуди указывает, что и хорваты, и сербы (определяемые исследователями соответственно на территории Чехии и Польши) входили в состав протогосударства волынян. Выяснив, как под пером Константина Багрянородного возникла Великая Хорватия от Германии до печенежских степей, попробуем определить, к какой из двух областей расселения хорватских племен — западной или восточной — мог относиться эпитет «белый». Выше уже было показано, что ни по политическим, ни по религиозным соображениям данный эпитет не мог применяться по отношению к граничившим с Германией хорватам, и, таким образом, под эту цветовую характеристику подпадает лишь восточный ареал расселения хорватов, что подкрепляется как сообщением русской летописи, так и географическим названием части Карпат. Совокупность имеющихся в нашем распоряжении данных указывает на то, что «прародины» хорватов и сербов, характеризуемые белым цветом, находились на территории современных Польши, Украины и Словакии. Поскольку Константин Багрянородный каждый раз, как упоминал белых хорватов или белых сербов, особо подчеркивал, что они являются язычниками, из этого следует, что данная цветовая характеристика активно использовалась славянами задолго до их крещения.

Почему же территория, на которой в период своей миграции остановились предки современных хорватов и сербов, обозначалась белым цветом? При рассмотрении окружающей Волынь цветовой системы нельзя не заметить, что вся она ориентирована на юго-запад, по направлению к Карпатам. Именно в этих горах, которые арабские географы вслед за своими античными предшественниками считали одними из самых высоких в мире, и находился упомянутый Масуди славянский солнечный храм, описание которого было приведено во второй главе. Вслед за ним «Геродот Востока» отметил и второй славянский языческий храм, построенный одним из их царей на Черной горе, которую А. П. Ковалевский отождествил с Черной горой в верховьях реки Черемош на Западной Украине в Восточных Карпатах. Поскольку крупные храмы, один из которых был при этом астрономической обсерваторией, слава о которых долетела даже до далекого мусульманского мира, явно предполагает наличие профессионального жреческого сословия, с индоевропейских времен ассоциируемого с белым цветом, то данная цветовая характеристика впоследствии могла перейти и на регион, где располагались эти сакральные центры. О степени развития жреческой традиции на этой территории свидетельствует и знаменитый Збручский идол, найденный к юго-востоку от Карпат. Поскольку эта трехъярусная каменная скульптура, изображающая всю Вселенную в ее взаимосвязи, является единственной из известных нам во всем славянском мире, создание этого уникального памятника отечественного язычества предполагает руководящую ролъ профессионального жречества, с необходимостью присутствовавшего в этом восточнославянском регионе. В непосредственной близости от места находки Збручского идола исследователи наткнулись на следы еще более грандиозного культового памятника: «Неподалеку от Гусятина, где найден этот идол, были обнаружены остатки грандиозной каменной статуи, славянского Колосса; по ее ногам колоссальной длины (464 см) можно судить о громадных размерах всей статуи»[338]. Совершенно очевидно, что это был не простой идол какого-то отдельного небольшого племени, а изображение божества, которому поклонялась значительная территория, что опять-таки указывает на существование там выделившегося жреческого сословия. В качестве ближайшей с территориальной точки зрения аналогии укажем на упомянутого Геродотом скифского Липоксая (искаженное Рипоксай), имя которого означает буквально «царь гор». Как уже отмечалось выше, он являлся родоначальником жрецов-авхатов, а у Валерия Флакка этот брат Колоксая был связан с белым цветом. Итак, и у скифов, непосредственных соседей славян, мы видим тесную взаимосвязь жречества, белого цвета и гор. Поскольку в собственно самой степной Скифии подобный ассоциативный ряд не мог сложиться в силу чисто географических причин, мы имеем все основания предположить индоевропейские истоки данных представлений.

Если белый цвет соотносился со жречеством, то красный — с сословием воинов, из среды которого и происходил царь. Согласно не только индоиранским параллелям, но и непосредственно самой древнерусской традиции, царь этот считался потомком бога солнца и прямо именовался в былинах Красным Солнышком, что предполагает и ассоциацию с цветом дневного светила. В свете этого особое значение приобретает тот факт, что Червонные города, центр выделенной нами трехчленной цветной системы, совпадают с описанным восточными источниками царством волынян, верховный правитель которого имел самое непосредственное отношение к красному цвету. Это обстоятельство говорит о том, что перед нами не случайное совпадение отдельных элементов, а восходящее к глубокой древности социально-территориальное деление если и не всей славянской прародины, то, во всяком случае, локальной прародины входивших в ареал пражско-корчакской археологической культуры славянских племен. Естественно, что в мифологической традиции это обозначаемое тремя основными цветами деление относилось к «началу времен», к эпохе первого человека и первого царя Мажека. Это же обстоятельство позволяет датировать ее зарождение эпохой индоевропейской общности, а непосредственное соотнесение с единой территорией от Карпат до Немана — временем возникновения протогосударства волынян. Приведенная выше трактовка трех цветов адаманта в древнерусской литературе свидетельствует о весьма близкой цветовой символике если не самих трех сословий непосредственно, то, во всяком случае, характера их деятельности. Белый цвет предвещает гобино, тесно связанное с божественным началом, т. е. явление сакрального порядка, и, как было отмечено выше, именно белый цвет соотносился у славян в языческую эпоху со жреческим сословием. Красный цвет камня предвещает кровопролитие, напрямую относящееся к сфере деятельности воинов и отразившееся в цвете щитов русских воинов в «Слове о полку Игореве»: «Русичи великая поля чрьлеными щиты прегородиша…»[339] Черный цвет адаманта предвещает смерть, но в не меньшей степени он ассоциируется и с землей, в которую, с одной стороны, хоронят мертвецов, но, с другой стороны, её обрабатывает земледелец, труд которого также может вполне соотноситься с этим основополагающим началом.

Трехцветное деление Руси в более поздний период

Сама традиция трехцветного деления территории у восточных славян надолго пережила описанное восточными авторами царство волынян. В одном сравнительно позднем отечественном источнике XVII в. вновь появляется это трехчленное цветовое деление нашей страны, к которому автор известия добавил еще деление и по региональному признаку, отнеся его возникновение ко времени правления призванного новгородцами Рюрика, родоначальника княжеской династии: «Первый убо от тѣхъ князей варяжскихъ рурикъ, безопасна и безоружна наѣхавъ корелу и сотвори себе единовладѣтеля, роксоланію или русу всю раздели на великую, еяже столпый градъ Новгородъ великій, на малую, еяжъ столный градъ кіевъ, на красную, еяже стольный градъ галичь, на бѣлую і черную, ихъже столный градъ мстиславль»[340]. Понятно, что полностью доверять данному сообщению мы не можем. В строгом смысле слова Великая и Малая Русь начинают упоминаться в источниках лишь с XIV в. Тем не менее региональное деление территории нашей огромной страны существовало в гораздо более ранний период. Неоднократно упоминавшийся выше Константин Багрянородный уже в середине X в. знает «внешнюю Росию» с центром в Новгороде, которой чисто логически должна соответствовать и «внутренняя Росия» или «Русская земля» в узком смысле этого слова, центрами которой, как показал А. Н. Насонов, были Киев, Чернигов и Переяславль. Из этого следует, что региональное деление только что образованного Древнерусского государства возникает вскоре после объединения севера и юга Руси под единой властью, т. е. во времена не Рюрика, а его сына Игоря. Не вполне точен наш автор и в отношении цветового деления страны. Красной Русью он именует не волынские Червонные города, а лежащий южнее их Галич, что, правда, можно объяснить объединением в одно политическое целое Галицкого и Волынского княжеств — этот союз просуществовал с XII по XIV в. Гораздо труднее объяснить появление в качестве последнего центра находившегося на границе Литвы и Московской Руси города Мстиславля, впервые упоминающегося в летописях в 1156 г. Тот факт, что для Белой и Черной Руси автор называет один общий политический центр, указывает на то, что хоть устойчивая традиция и осталась, но первоначальное цветовое деление страны ко времени составления этого памятника было основательно забыто, и два остальных цвета стали произвольно прилагаться к различным частям страны. Несмотря на всю эту путаницу, данный памятник свидетельствует об определенной традиции деления Руси на три части по цветовому признаку и на две по региональному, возникновение которой неизвестный автор относит ко времени правления первого известного ему русского князя, родоначальника правящей династии Рюриковичей. Если деление Руси на две части существовало во время правления сына Рюрика, то традиция цветового деления страны на три части, судя по всему, была гораздо древнее, и по аналогии с индийской традицией, в которой деление общества на варны приписывалось самому Ману, мы можем предположить, что и в славянской традиции оно восходило к генетически родственному Ману Мажеку — верховному царю волынян, первому человеку и первому правителю.

Имперский титул правителей Руси

Нельзя не отметить, что от «верховного царя» волынян начинается устойчивая традиция подчеркивания правителями Руси своего верховенства по отношению ко всем прочим правителям. Уже Вертинские анналы под 839 г. упоминают о том, что король росов называется каганом[341]. Этот же титул устойчиво употребляется по отношению к правителю Руси почти всеми мусульманскими авторами. Так, например, Ибн-Руст пишет: «У них есть царь, именуемый хакан-рус»[342]. Отечественные источники также неоднократно фиксируют использование данного восточного титула уже после насильственной христианизации страны. Иларион, например, так восхваляет крестителя Руси: «Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныихъ, каганъ нашь Влодимеръ, и възрастъ и укрѣпѣвъ от дѣтескыи младости, паче же възмужавъ, крѣпостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смысломъ прѣдъспѣя, и единодержецъ бывъ земли своей, покоривъ ся округъняа страны, овы миросъ, а не-покорливыа мечемъ…»[343] Говоря чуть далее о сыне Владимира Ярославе, которого он называет христианским именем Георгий, Иларион и его называет каганом: «Паче же помолися о сынѣ твоемъ, благовѣрнѣмь каганѣ нашемъ Георгии…»[344] Надпись на стене Софийского собора в Киеве «СЪПАСН ГН КАГ(А)NA NАШЕГО»[345] C. A. Высоцкий относит к великому князю Святославу Ярославичу, правившему в Киеве с 1073-го по 1076 г. Исследователей давно интересовал вопрос, почему к русским правителям на протяжении более чем двух столетий применялся чужеземный титул. Обратившись к истории этого слова, мы обнаружим, что оно зародилось на востоке у народности жужаней, от них было заимствовано тюрками для обозначения своих правителей и впервые упоминается в китайских летописях с 312 г. Каганами именовались верховные правители тюрок, авар и хазар, а в результате движения на запад этих кочевников данное слово стало известно в Европе. Датировка приведенных выше известий об использовании интересующего нас титула русскими князьями указывает на то, что он был заимствован ими от хазар, держава которых значительное время была самой мощной в Восточной Европе и простирала свою власть даже на некоторые пограничные со степью славянские племена. Принятие титула каган правителями русов еще до призвания варягов символизировало их претензии не только на независимость от Хазарского каганата, но и на равенство с этой кочевой империей. С другой стороны, поскольку в данный термин вкладывалось понятие «верховный правитель», это подразумевает подчиненность русским князьям еще до образования единого Древнерусского государства со столицей в Киеве князей других славянских племен. После объединения страны под властью династии Рюриковичей их представители перенимают данный восточный титул, который продолжает подчеркивать их независимость от Хазарии, а после ее разгрома Святославом — от Византийской империи. Правители последней, считая себя единственными наследниками великой Римской империи, претендовали на главенство среди всех окружающих их народов. Претензии эти подчеркивались титулом цесарь, производным от Юлия Цезаря, которым величались византийские императоры. Приняв христианство из рук Византии, русские великие князья незамедлительно заимствуют этот новый императорский титул, преобразованный на русской почве в слово царь. Судя по всему, впервые начал его использовать сын крестителя Руси Ярослав Мудрый. Во всяком случае, граффити № 8 на стене Софийского собора в Киеве сообщает о его смерти в 1054 г. следующим образом: «В (лето) 6562 месяца февраля 20-го кончина царя нашего…»[346] С тех пор отечественные летописи и другие письменные источники неоднократно используют этот титул по отношению к различным русским князьям: Изяславу Мстиславичу, Владимиру Мономаху, Игорю Ольговичу, Роману Мстиславичу, Роману Ростиславичу, Андрею Боголюбскому. После татаро-монгольского нашествия Русь подпадает под иго этих кочевников, и данный титул исчезает из употребления в княжеской среде и применяется летописцами лишь по отношению к татарским ханам. Однако стоило лишь Дмитрию Донскому нанести поражение этим поработителям на Куликовом поле, ознаменовавшее начало освобождения от ненавистного ига, как автор «Жития» незамедлительно называет его царем. Как уже отмечалось выше, неофициально данный титул вместе с эпитетом «белый» использовал еще Василий III, а официально его принимает в 1547 г. Иван Грозный.

Итак, на протяжении столетий мы видим среди непосредственно не связанных друг с другом правителей восточных славян устойчивые притязания на верховную власть, равную, по сути, императорской. Первым в этом ряду стоит верховный царь-«мужик» волынян, которому, согласно восточным авторам, подчинялись правители всех славянских племен. Вторыми были неизвестные создатели Русского каганата, возникшего самое позднее в 30-х годах IX в. Третьими были Рюриковичи, которые после объединения под своей властью севера и юга Руси также начинают именоваться каганами, а после принятия христианства — и заимствованным из Византии царским титулом. Если датировать историческую часть сведений о царе волынян ориентировочно V–VI вв. (согласно мифологической части сообщений восточных авторов, его власть вообще существовала с «начала времен»), то с учетом того, что царский титул перешел от Рюриковичей к династии Романовых, представители верховной власти с незначительными перерывами правили у восточных славян на протяжении как минимум полутора тысячелетий. В чем же причина столь устойчивой традиции, которая отсутствует у всех других славянских народов? Помимо объективных политических и экономических причин природа любой власти в древности в немалой степени определялась и религиозными представлениями. Выше мы уже приводили сообщения Гельмольда о «боге богов» полабских славян Святовите, равно как и о том, что остальные их боги «от крови его происходят и каждый тем важнее, чем ближе он к этому богу богов». Очевидно, что мы не совершим большой ошибки, если распространим эти представления и на иерархию среди людей. Как было уже показано выше, верховный царь волынян носил титул «мужик» в смысле «первочеловек», сын Дажьбога, и в этом отношении был абсолютно тождественен индийскому Ману и иранскому Йиме, рассматривавшимися данными традициями в качестве верховных правителей на Земле и родоначальников правящих династий. С распадом славянского единства традиция единой верховной власти в своем непосредственном виде прекратила свое существование, однако потомки этой династии вполне могли остаться у отдельных славянских племен. Что же касается остальных племен, то они, по свидетельству Константина Багрянородного, управлялись не архонтами, а старцами-жупанами. Мы не знаем, какое идеологическое обоснование было у кагана русов Вертинских анналов, однако Иларион, применяя этот титул по отношению к Владимиру, первому князю из династии Рюриковичей, о котором известно, что он именовался подобным образом, немедленно подчеркивает благородство его происхождения. Франкские анналы, описывая войну 789 г. Карла Великого с полабскими славянами, упоминают верховного правителя велетов-вильцев Драговита, отмечая при этом, что «он далеко превосходил всех царьков-вильцев и знатностью рода, и авторитетом старости».[347] Примечательно, что все так называемые младшие анналы, упоминая титул Драговита, именуют одного его царем (rех), точно так же, как и самого Карла Великого. Все эти данные свидетельствуют о том, что главенство среди племенных вождей зависело в первую очередь от знатности рода и благородства происхождения. Поскольку именно на том же у восточных славян делает акцент Иларион при упоминании императорского титула кагана у правнука Рюрика, мы с уверенностью можем заключить, что данное обстоятельство напрямую относилось и к самому основателю русской великокняжеской династии.

Восточнославянская традиция об инцесте брата и сестры

Помимо Ману у индийского бога солнца Вивасвата были и другие дети — Яма и Ями. Разительной параллелью мифа о них, равно как и иранского мифа о Йиме и Йимак, являются восточнославянские предания о любви брата и сестры, многократно описанные в приуроченных ко дню летнего солнцестояния песнях: «Мысль о кровосмешении повторяется и в купальских песнях. Так, в одной купальской песне рассказывается, что чумак, проездом остановившись в одной корчме, женился на наймичке-шинкарке. Когда в понедельник после свадьбы они пошли спать,

Стала дівка постіль слать,
Постіль стеле, хлыстае,
А він еі пытае:
«А звітні міщанка?»
«По имени Карпянка».
«А звіткі міщанин?»
«По имени Карпов сын».
«Бодай, попы пропали:
Сестру з братом звінчали!
Ходим, сестра, в монастырь,
Нехай нам Бог простит!»
«Монастырь каже: не прійму,
А Бог каже: не прощу!»
«Ходим, сестра, в темный ліс —
Нехай же нас звірь поіст»…
«А ліс каже: не прійму!
А звірь каже: выжену!»
«Ходим, сестра, в море,
Потопимся обоє!»
«А море каже: не прійму!
А рыба каже: выкину!»
«Ходим, сестра, горою
Разсіемсь по полю.
Разсіемось по полю
Шелковою травою.
Будут люди зілье рвати
Сестру з братом споминати.
Я зацвіту жовтий цвіт,
Ты зацвітешь синій цвіт.
Буде слава на весь світ».
Таково происхождение цветка иван-да-марья[348]. В другом варианте той же песни подчеркивается, что бракосочетание брата и сестры происходит в воскресенье:

А в скресенье венчали,
В понедельник спать клали.
Стал пытать детина,
Якого роду девчина.
«Я с Киева Войтовна,
По батюшке Карповна!»
Стала пытать девчина,
Якого рода детина:
«Я с Киева Войтович,
По батюшке Карпович!»[349]
В белорусском фольклоре присутствует более древний вариант сюжета, где уже отсутствует указание на сам обряд церковного венчания, о котором говорится в первых двух вариантах:

Коля речки, коля речки
Пасьцила дзеука овечки,
Ды пасучи заснула.
Ехау молойчик — ня чула.
«Уставай, дзеука, досиць спаць,
Ды садзися на коня,
Кладзи ножки у стрымяна».
Едуць поле — другое,
На трецьцее узъежджаюць,
Пытаетца Ясянька:
«Скулъ ты родом, Касенька?»
«Я й родом Кракоуна,
А назвиска Войтоувна».
«Скулъ ты родом, Ясянька?»
«Во я родом Кракович,
А назвиска — Войтович.
Яше мяне Бог сцярог,
Што з сястрою спадъ ня лег.
Пойдзям, сястра, у поля,
Разсеимся обоя:
з мяне будзиць жоуты цвет,
С цябе будзиць сини цвет;
Будуць дзеуки краски рваць
И брата с сястрою поминаць:
— Гэта тая травица,
Што брацейка с сястрицай»[350].
Интересно и само название брата и сестры, отличающееся в украинской и белорусской традиции от общераспространенного Ивана и Марьи. Весьма вероятно, что имена Карпович-Карповна или Карпянка указывают нам на Карпатские горы, на тот ареал, где зародилось данное предание. В последнем варианте речь идет о Краковиче и Краковне, которые В. В. Иванов и В. Н. Топоров считают исходным: «ср. Карпович — Кракович как указание на происхождение сестры и брата в связи с разобранным выше именем Крак»[351]. Однако и это имя указывает нам на тот же географический регион, поскольку, по свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты назывались также «краковскими горами»[352]. С другой стороны, гора Вавель, на которой Крак построил свой замок, связывается этими лингвистами с названием Вольны.

Данная локализация подкрепляется рассмотрением встречающгося в русском героическом эпосе мотива предотвращенного инцеста. Союз или, по крайней мере, попытка такого союза между братом и сестрой встречается в былинах весьма редко, и чуть ли не единственным примером этого может служить былина «Михайло Казарин». Сюжет ее достаточно прост: выезжающий в поле богатырь наталкивается на полонивших русскую девушку трех татар, убивает захватчиков и уже собирается овладеть спасенной им девушкой, как вдруг выясняется, что она приходится ему родной сестрой. Интерес для нас представляет упомянутое в былине место рождения главных персонажей былины:

Соскочил Казаренин с добра коня,
Сохватил девицу за белы ручки,
Русеку девицу-полоняночку,
Повел девицу во бел шатер,
Как чуть с девицею ему грех творить,
А грех творить, с ней блуд блудить.
Расплачется красная девица:
«А не честь ли твоя молодецкая, богатырская,
Не спросил ни дядины, ни вотчины:
Княжецкая ль дочь иль боярская,
Была я дочи гостиная,
Из Волынца-города из Галичья,
Молода Марфа Петровична».
И за то слово Казаренин спохватается:
«Гой еси, душа, красная девица,
Молода Марфа Петровична!
А ты по роду мне родна сестра»[353].
Поскольку сам главный герой, согласно тексту былины, лишь недавно приехал в Киев «из Волынца-города из Гали-чья» да и его родная сестра была похищена татарами, судя по всему, незадолго до описываемых событий, мотив неузнавания Михайлом Казарином собственной взрослой сестры выглядит довольно странно и, весьма вероятно, скрывает факт состоявшегося инцеста. Однако для нас в данном случае оказывается гораздо важнее географическая привязанность брата и сестры к Галицко-Волынской земле. Данная территория хоть и подвергалась опустошительным набегам кочевников, однако явно в меньшей степени по сравнению с более окраинными по отношению к степи русскими княжествами. Соответственно, мотив брата, не узнающего свою родную сестру, спасенную им из татарского плена, скорее должен был возникнуть применительно к этим окраинным землям. В свете этого тот факт, что как купальские песни, так и данная былина независимо друг от друга привязывают мотив инцеста, пусть даже не совершенного, согласно последующей моральной цензуре, именно к Карпато-Волынскому региону, указывает на устойчивое представление о том, что брачный союз брата и сестры относился в первую очередь к данной восточнославянской территории. Поскольку в эпоху Киевской Руси отсутствуют даже малейшие фактические основания для складывания подобной традиции, единственным периодом, когда эти представления могли зародиться в указанном регионе, остается упоминаемое арабскими писателями первое славянское царство волынян.

Инцест в славянской традиции

В пользу этого свидетельствуют и приведенные выше индоевропейские параллели, в результате чего мотив инцеста между братом и сестрой в отечественном фольклоре получает достаточно четкую как мифологическую, так и территориально-хронологическую привязку. Аналогичный русской былине сюжет нам встречается и в героическом эпосе южных славян, у которых есть различные песни на тему «Королевич Марко находит свою сестру»[354]. Безусловно, южнославянский Марко больше соответствует русским богатырям Илье Муромцу или Святогору, чем былинному Владимиру Красно Солнышко, однако здесь мы должны принять во внимание, что в условиях турецкого ига, когда окончательно формировался эпос южных славян, славянский правитель-носитель верховной власти там попросту не мог фигурировать. Сам Марко вынужден служить турецкому султану, что не мешает ему бороться с поработителями родной земли. Тем не менее сам факт присоединения сюжета об инцесте с родной сестрой (гораздо более древнего, чем эпоха сложения эпического образа Марко) к представителю славянской королевской династии, пусть даже и вынужденного повиноваться иноплеменному правителю, достаточно показателен и может рассматриваться как еще одно косвенное свидетельство воспоминания об этом изначальном факте у представителей южной части славянства.

Б. Н. Путилов, проанализировав как два этих эпических сюжета, так и различные баллады об инцесте (совершившегося или предотвращенного), встречающиеся в фольклоре практически всех славянских народов, пришел к следующему выводу: «Во всех случаях на героях нет вины за содеянное. Все сюжеты этой группы строятся на мотиве непреднамеренного инцеста. Встреча брата и сестры, не узнавших вначале друг друга, обусловлена роковым стечением обстоятельств, цепью случайностей. Исходная ситуация всех сюжетов — вынужденная разлука, которая происходит обычно в раннем детстве: обоих детей (либо одного из них) похищают татары или турки. Такую мотивировку для фольклора надо признать сравнительно поздней. Есть основания предполагать, что в более ранней народно-поэтической традиции имело место намеренное разлучение детей их родственниками. <…> Для нас не вызывает сомнений, что в ранней традиции, с которой непосредственно связаны наши баллады, сестра — «суженая» брата, она предназначена ему с рождения, брак с ней — удел героя. Таким образом, не случайность, а непреодолимая сила предуказанности событий определяла движение сюжета»[355]. Однако и намеренное разлучение брата и сестры их старшими родственниками, пытающимися предотвратить предназначенный им инцест, — это также сравнительно поздняя переработка сюжета.

О наличии устойчивых брачных отношений между братом и сестрой, причем уже в княжеской среде, свидетельствует и русская сказка «Князь Данило Говорило», которая содержит ряд аналогичных мифу об Иване и Марье мотивов. Согласно сказке, у старушки-княгини были сын и дочь. Ведьма позавидовала им и пришла к их матери с такими словами: «Кумушка-голубушка! Вот тебе перстенек, надень его на пальчик твоему сынку, с ним он будет и богат и тороват, только бы не снимал и женился на той девице, которой мое колечко будет по ручке!» Старушка поверила, обрадовалась и, умирая, наказала сыну взять за себя жену, которой перстень годится». Сын вырос, упорно искал по кольцу свою суженую и, так и не найдя, вернулся домой. Видя, что брат кручинится, сестра спросила его о причине и немало удивилась, услышав его рассказ. Заинтересовавшись загадочным предметом, сестра захотела померять перстенек. «Вздела на пальчик — колечко обвилось, засияло, пришлось по руке, как для пей нарочно вылито. «Ах, сестра, ты моя суженая, ты мне будешь жена!» — «Что ты, брат! Вспомни бога, вспомни грех, женятся ли на сестрах?» Но брат не слушал, плясал от радости и велел собираться к венцу». Сестра стала горько плакать, и проходившие мимо старушки посоветовали ей сделать четыре куколки, рассадить их по углам, под венец с братом идти, а в светлицу не торопиться. «Брат с сестрой обвенчался, пошел в светлицу и говорит: «Сестра Катерина, иди на перины!» Она отвечает: «Сейчас, братец, сережки сниму». А куколки в четырех углах закуковали:

Ку-ку, князь Данило!
Ку-ку, Говорило!
Ку-ку, сестру свою,
Ку-ку, за себя берет.
Ку-ку, расступись, земля,
Ку-ку, провались, сестра!
Земля стала расступаться, сестра — проваливаться»[356].
Когда куколки пропели так три раза, сестра полностью провалилась и попала под землей в избу к ведьме Бабе-яге. Ее дочь хорошо приняла незваную гостью, однако вернувшаяся домой ведьма захотела ее съесть. Далее следует распространенный в сказках сюжет про то, как жертва Бабы-яги утверждает, что не знает, как садиться на лопату в печь, ведьма садится на лопату сама, после чего девицы ее засунули в печь. Баба-яга выбралась из печи, погналась за ними, но в конце концов сгорела в огненном море.

Обе девушки вышли на поверхность земли и присели отдохнуть. «Вот пришел к ним человек, спрашивает: кто они? И доложил барину, что в его владениях сидят не две пташки залетные, а две девицы намалеванные — одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз; одна из них должна быть ваша сестрица, а которая — угадать нельзя». Брат понимает, что одна из них его сестра, но не может определить, которая именно, а сестра не говорит. Чтобы разрешить эту загадку, слуга посоветовал князю налить в бараний пузырь крови и положить его под мышку. Сделав так, брат продолжил говорить с девушками, а слуга ударил его в пузырь ножом. Видя лежащего в крови своего брата, сестра кинулась к нему и стала причитать. «А брат вскочил ни горелый, ни болелый, обнял сестру и отдал ее за хорошего человека, а сам женился на ее подруге, которой и перстенек пришелся по ручке, и зажили все припеваючи»[357]. Текст данной сказки испытал ту же моральную цензуру, что и купальские песни, однако в ряде случаев первоначальный сюжет более явно выступает из-под последующих напластований. В первую очередь обращает на себя внимание то, что кровнородственный брак совершается в княжеской семье, причем по предсмертной воле матери. Сам инцест объясняется происками ведьмы, подарившей княжескому сыну перстень для определения его будущей суженой, которой и оказывается его сестра. При этом ведьма подчеркивает, что, нося это кольцо и женившись на той, кому оно придется впору, князь «будет и богат и тороват», в чем, очевидно, и состояла цель данного брака. Показательно, что сказка ни разу не говорит, что ведьма обманула княжескую семью в этом отношении. О сравнительно позднем появлении в данном сюжете фигуры ведьмы, призванной объяснить причину того, почему мать-княгиня отдала детям такое противоестественное распоряжение, красноречиво говорит начало другой, записанной в Черниговской губернии, сказки «Царевна в подземном царстве»: «Жив сабе царь да царица, и у их быв сын и дачка. Яны приказали сыну, штоб йон, як яны умруть, жанився ца сястре». Когда родители умерли, брат поспешил выполнить их волю: «Во брат и каже сястре, штоб гатавилась к вянцу, а сам пашов да папа прасить, штоб их павянчав»[358]. Как видим, перед нами своеобразная традиция, освященная в данном примере волей обоих родителей безо всякого влияния со стороны. Хоть в первой сказке сестра, в отличие от брата, и осознает греховность задуманного и с помощью волшебных кукол избегает кровосмесительного союза, князь в конечном итоге женится на ее подруге, дочери Бабы-яги, которой также данный перстень приходится впору. То, что дочь яги из подземного царства внезапно оказывается с его сестрой «одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз» до такой степени, что их никто не может различить, т. е. фактически двойниками, свидетельствует о поздней и достаточно поверхностной цензуре, указывающей нам на то, что первоначально брак князя состоялся с родной сестрой, которая затем, под давлением требований новой морали, была заменена на ее близнеца, которая совершенно немотиворованно помогает княжне против родной матери и похожа на нее как две капли воды, вплоть до размера пальца. Вернувшиеся из подземного мира девицы молчат, что находит свои многочисленные параллели в ритуальном молчании тех сказочных персонажей, которые возвращаются на землю из загробного мира. Еще одно обстоятельство, заслуживающее внимания, — это и смерть сестры, заживо провалившейся под землю, и имитация смерти брата, объясняющаяся в сказке необходимостью заставить сестру выдать себя, чтобы жениться на ее подруге. Как видим, оба участника инцеста так или иначе оказываются связанными с загробным миром, опять-таки напоминающим нам ведийский миф о Яме как властелине царства мертвых. Что касается второй сказки «Царевна в подземном царстве», сюжет которой после того, как главная героиня проваливается под землю, развивается совсем в другом русле, то и там она выходит замуж за царевича подземного царства, т. е. персонажа, связанного с потусторонним миром. Проанализировавший русские сказки и балладные песни, в которых присутствует мотив инцеста, П. В. Линтур пришел к следующему выводу: «Из четырех рассмотренных нами русских сказок об инцесте в трех сестра добровольно выходит за брата, как завещали умирающие родители, и только в одной она пытается избежать греха. <…> Нет сомнения в том, что более древние тексты те, в которых брат и сестра, выполняя волю родителей, беспрекословно вступают в брачный союз, а более поздние те, в которых акт кровосмешения объявляется смертным грехом»[359]. Данный вывод в полной степени относится и к рассмотренным выше купальским песням.

Инцест в индоевропейской традиции

Хоть в сказке предсмертный родительский наказ Говориле жениться на сестре объясняется происками ведьмы, однако индоевропейские параллели убеждают нас в обратном. Среди первой иранской исторической правящей династии Ахеменидов обычай жениться на своих ближайших родственницах был чрезвычайно распространен: Камбиз II женился на обеих своих родных сестрах, Атоссе и Роксане, Дарий II — на Парисатиде и т. д. В целом же брак на родной сестре, согласно религиозным представлениям этого народа, считался почетным, и Диодор Сицилийский (X, 30–31) отмечал, что обычай этот выходил за рамки царского дома и персы обычно женились на своих единокровных сестрах. В скандинавской мифологии присутствуют две группы богов — асы и ваны. Асы во главе с Одином являются собственно германскими божествами, в то время как ваны (сам этот термин некоторыми исследователями сближается с венетами, одним из архаичных названий славян) первоначально выступают врагами асов в первой в мире войне, которая заканчивается миром между двумя группами богов и взаимным обменом заложниками. Со стороны ванов заложниками становятся Ньерд и его дети Фрейр и Фрейя, находившиеся между собой в кровосмесительной связи. В «Старшей Эдде» эту связь обличает Локи. В песне «Перебранка Локи» он упрекает Ньерда в том, что: «прижил ты сына с сестрою родной», а про его дочь Фрейю говорит:

«Ты, Фрейя, молчи!
Ты, злобная ведьма,
Погрязла в разврате:
Не тебе ли пришлось —
Пойманной с братом —
Визжать с перепугу!»[360]
При этом ваны являются богами плодородия, как это следует из описания Снорри Стурлусоном времени царствования Ньерда и Фрейра, принявших власть у скандинавов после смерти Одина: «Ньерд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жертвоприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство. <…> Фрейр стал правителем после Ньерда. Его называли владыкой шведов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы, как и при его отце, и его так же любили. <…> При Фрейре начался мир Фроди. Тогда были урожайные годы во всех странах. Шведы приписывали их Фрейру. Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам»[361]. Поскольку кровнородственные браки ванов тесно связаны с их функциями носителей плодородия, урожайности и богатства (аналогичные мотивы присутствуют и в средиземноморских аграрных мифах), это обстоятельство объясняет нам, почему в русской сказке князь Данило Говорило, женившись на сестре, должен был стать «богат и тороват», причем богатство это, судя по всему, относилось не только к конкретной княжеской чете, но и к возглавляемому им народу. Таким образом, брак на родной сестре должен был принести как урожай и богатство, так и способствовать сохранению в чистоте божественной крови, которая текла в жилах княжеского рода. О древности подобной идеи говорит хотя бы то, что она встречается нам уже у Гомера. Речь идет о знаменитой сцене соблазнения Зевса, когда, чтобы отвлечь громовержца от хода Троянской войны, его собственная жена Гера склоняет его к занятию любовью на горе Иде. Поэма так описывает влияние священного брака на окружающую их земную природу:

Рек — и в объятия сильные Зевс заключает супругу.
Быстро под ними земля возрастила цветущие травы,
Лотос росистый, шафран и цветы гиацинты густые,
Гибкие, кои богов от земли высоко подымали[362].
Брачный союз мужчины и женщины должен был стимулировать плодородие Земли, при этом это не обязательно должен быть брак собственно богов — для обеспечения плодородия в ряде греческих городов ежегодно справлялись религиозные обряды, имитировавшие на человеческом уровне священный брак небожителей. В свете рассматриваемой темы весьма примечательно, что и в данном конкретном примере из греческой мифологии инициатива исходила от Геры, бывшей не только женой, по и родной сестрой Зевса.

Инцест и плодородие

Соответственно, становится понятно, почему в купальском фольклоре встречаются тексты, связывающие с этими двумя персонажами не просто урожай хлеба, а его сверхобилие:

Марья Ивана
В жито звала:
— Пойдем, Иван,
Жито глядеть!
Чье жито
Лучшее из всех?
Наше жито
Лучшее из всех!
Колосисто,
Ядренисто.
Ядро в ведро,
Колос в бревно![363]
Однако тот же белорусский фольклор показывает, что с Иваном и Марьей ассоциировался хороший урожай не только хлеба, но и любых трав вообще:

Иван да Марья
На горе купалыся;
Гдзе Иван купався —
Берег колихався,
Гдзе Марья купалась —
Трава расцилалась[364].
Поскольку брат и сестра в конечном итоге сами превращаются не в жито, а в обыкновенные полевые цветы, эту связь Ивана и Марьи с дикорастущей растительностью следует признать исходной. Об этом же свидетельствует также как названный в честь брата и сестры цветок, так и то, что на Руси марью называли различные виды лебеды. Приведенные в этой главе восточнославянские примеры показывают, что брат с сестрой превращаются в растительность даже тогда, когда инцест ими не был совершен и, следовательно, не существовало никакой потребности в подобном наказании. Об общеславянских истоках этого представления свидетельствует как болгарская песня «Лоза и плющ», где девушка и юноша, зарытые в землю за свою любовь собственными родителями, превращаются соответственно в лозу и плющ, соединившись и после смерти, так и аналогичная песня боснийских славян-мусульман «Омер и Мейрима», где юноша после смерти превращается в дуб, а девушка — в сосну.

Растительная подоснова общеиндоевропейского мифа о первой человеческой паре

Следует отметить, что общеиндоевропейский миф о происхождении первой человеческой пары из растений первоначально не имел солярной основы, однако, по мере превращения бога солнца в прародителя того или иного народа в восточной половине индоевропейского мира, «растительный» миф был включен в связанную с дневным светилом мифологию и приобрел солярные черты. Яркий пример «растительного» мифа мы видим на западе индоевропейского мира, где в Скандинавии первую человеческую пару зовут Аск и Эмбля, имена которых буквально значат Ясень и Ива. Следы «растительного» мифа прослеживаются и у Ману, другого сына Вивасвата и прародителя человечества в индийской традиции. Старшим сыном Ману и первым представителем Солнечной династии был Икшваку (др. инд. Iksvaku), само имя которого соотносится с санкр. iksu — «сахарный тростник»[365]. Таким образом, если не сам сын солнца, то, во всяком случае, его старший потомок оказывается связан с растительностью. Генетически родственный миф о тесной связи людей с растениями мы видим в Иране. В наиболее полном виде он был изложен в пятнадцатой главе «Бундахишна», восходящего к несохранившимся частям «Авесты». Согласно этому мифу, первый человек Гайомарт (буквально «живой смертный»), погубленный духом зла Ахриманом, перед смертью испустил семя, треть которого досталась богине земли Спандармад. В результате этого через сорок лет вырос ревень в виде одного ствола, а еще через пятнадцать лет растение превратилось в первую человеческую пару Машйа и Машйане (Мартйа и Мартйанг). «Они (выросли) таким образом, что их руки оставались на плечах (друг у друга), и один соединился с другим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их обоих срослись, и они стали одним телом, так что не (было) ясно, кто (из них) мужчина, а кто — женщина…» Впоследствии они превратились из образа растительного в образ человеческий. Первоначально люди признавали верховенство бога Ормазда, однако затем дух зла Ахриман пробрался в (их) мысли и осквернил эти мысли. Под влиянием сил тьмы они от непорочной жизни перешли к убийству животных и созданию основ материальной культуры. По истечении пятидесяти лет появилось желание иметь потомственно сначала у Машйа, а затем у Машйане, так что Машйа сказал Машйане: «Когда я вижу тебя, у меня возникает большое желание». Тогда Машйане сказала: «О брат Машйа, когда я вижу твое тело, то и в моем теле возникает желание». И тогда к ним пришло взаимное желание, и они его удовлетворили. У них через девять месяцев родилась двойня («пара»), мальчик и девочка. Из-за их привлекательности одного сожрала мать, а одного — отец. Тогда Ормазд лишил детей их привлекательности, чтобы родители воспитывали детей и дети выживали. От Машйа и Машйане произошло семь пар, мужчина и женщина, и каждый брат был мужем, а сестра — женой. От каждой из пар в течение пятидесяти лет рождались дети, а сами Машйа и Машйане умерли через сто лет[366]. Мы видим, что иранский миф во многом перекликается с восточнославянскими купальскими песнями, вплоть до ссоры брата и сестры, переосмысленной в некоторых отечественных вариантах в убийство сестры братом, не говоря уже про инцест. Единственное отличие славянского и иранского мифов заключается в том, что в последнем первая человеческая пара произошла из растения и лишь затем совершила инцест, а в отечественной традиции превратилась в растения после совершения инцеста. Как было показано, восприятие инцеста в качестве греха и превращение в цветы в наказание за его совершение представляют собой самую позднюю стадию переосмысления индоевропейского мифа в отечественной традиции. В этой связи стоит отметить, что в зороастрийской традиции само возникновение человечества оказывается результатом трех следующих друг за другом инцестов, исчерпывающих все возможные варианты его совершения: родителями Гайомарта считались небо и земля, ставшие впоследствии восприниматься как верховный бог Ахура Мазда и его дочь, богиня земли Спандармат[367]. Последняя, как было показано выше, от семени своего сына рожает брата и сестру, от инцеста которых и возникает не только все человечество, но и различные чудовища. В том, что и в славянской традиции речь первоначально шла не о последующем превращении, а о первоначальном возникновении первой человеческой пары из растительности, которая в ряде случаев могла заменяться деревьями или грибами, нас убеждают не только логика развития мифологического сюжета и индоевропейские параллели, но и уникальные данные болгарского фольклора: «По болгарским верованиям, первые мужчина и женщина произошли из грибов (область Монтана)»[368].

Наложение солярного мифа на еще более раннюю соотнесенность человека с дикорастущей растительностью мы видим в приведенном во второй главе плаче жены Дмитрия Донского, сравнивавшей своего умершего супруга не только с солнцем, но и с цветом. Об общеславянских истоках эволюционно накладывающихся друг на друга двух сравнений красноречиво свидетельствует сербская песня «Предраг и Ненад»:

Брат над братом горестно горюет:
«Ой ты, солнце ясное, мой Ненад!
Рано ты взошло и засияло,
Да зато и рано закатилось!
Василечек мой в саду зеленом,
Рано на заре ты распустился,
Да зато и рано ты увянул!»[369]
Поскольку плач в этой песне осуществляется не над князем, а над простым юнаком, следует признать данный образец южнославянского фольклора более архаичным, чем плач над супругом княжеской жены. Стоит отметить, что и само славянское слово род, обозначающее всю совокупность кровных родственников, этимологически опять-таки указывает на параллелизм представлений о людях и растениях, поскольку, как указывает М. Фасмер, родственно лит. rasme — «урожай», лтш. rads — «родственник, род», rasma — «процветание, плодородие, урожай», raza (radia) — «обильный урожай, многочисленная семья», др. инд. vradhant — «поднимающийся», vardhati, vardhate, vrdhati — «растет, умножается, набирается сил», авест. vеrеðаіtі — «растет»[370].

Возвращаясь к теме происхождения человека из земных растений, отметим, что она была свойственна не только иранской, греческой и кельтской традициям, но воззрениям и других индоевропейских народов, как об этом свидетельствуют данные языкознания: такие обозначающие понятие «человек» слова, как лат. homo, готск. guma, лит. zmones — «люди», образованы из того же корня, что и слово «земля», — лат. humus, лит. Zeme. В связи с этим стоит вспомнить упоминавшийся выше вывод итальянского ученого В. Пизани о том, что под воздействием иранского влияния из праславянского языка исчезает индоевропейский термин g’hemon «человек», связанный с именем земли, g’hom. Наблюдение филолога позволяет нам достаточно четко определить время перекодировку славянского мифа о собственном происхождении, когда представление о выросшем из Матери-Земли растении, превратившимся впоследствии в человека, включается в солнечный миф и первый человек становится уже сыном Солнца — VI век до н. э. Однако следы былых представлений все равно остались. У многих славянских народов процесс зачатия описывается в терминах земледельческой терминологии: «засеять поле» (рус. арханг. засевать, ср. украинское обращение мужа к жене: «Я вкидаю тіко зерно, а ти выведі з нього чоловіка», пол. «Он на печи пахал, жито сеял; она плакала, он смеялся»)[371]. Однако ассоциация человека с хлебом, как уже отмечалось ранее, является достаточно поздней, и ей предшествовала ассоциация с дикорастущей зеленью вообще. Так, например, в северорусских причитаниях о молодце, забранном в рекруты, последний отождествляется не только с деревом, но и с травой, т. е. с земной растительностью вообще: «И молодешенек, наш свет, да как травиночка, и зелен стоит быв он да деревиночка, и не доросла, как кудрявая рябинушка…»[372]Однако гораздо чаще зелень на Руси связывалась не с живыми, а умершими людьми: «Растения, особенно зелень деревьев, травы, цветы считаются также местом обитания невидимых душ, приходящих на землю в поминальные дни троицкого цикла»[373]. Одним восточнославянским регионом данное представление не ограничивалось: «В Болгарии известно поверье, что появляющиеся с «того света» души умерших в период с Великого четверга до Духова дня пребывают на травах, цветах, ветках деревьев… По некоторым восточнославянским свидетельствам, души умерших вселяются в троицкую зелень… Ср. в этой связи частое использование терминов родства (баба, дед, мать, брат, сестра) в народных названиях травянистых растений».[374] Таким образом, перед нами общеславянское представление о тесной связи с человеком травы или других видов растительности, причем последние могут одновременно восприниматься и как его предки, и как место обитания его души после смерти. Это относилось как к культурным, так и к диким растениям, что великолепно показывает следующее обращение к умершему в белорусских причитаниях: «Где ты будешь зацветать — в садочке или в лесочке?»[375] Еще более архаичным, поскольку здесь вообще не упоминаются культурные растения, является аналогичный вопрос к умершему в русских похоронных причитаниях: «На травах ли ты вырастешь, на цветах ли то выцветешь?»[376] Кроме того, о существовании у славян представлений о происхождении человека от культурных растений свидетельствуют такие фамилии, как Хмельницкий, Хлебников или Гречко. Укоренившееся в европейской культуре традиционное изображение смерти в виде скелета с косой также предполагает если не отождествление, то, по крайней мере, уподобление умирающих людей скашиваемой траве и в который уже раз свидетельствует о существовавшей некогда ассоциации человека с земной растительностью. Данная ассоциация нам встречается уже в древнерусской литературе. Так, повествуя о нашествии татар в 1238 г., Новгородская летопись так описывает их зверства: «Тогда же гнашася оканьнии безбожницы… а все люди сѣкуще акы траву, за 100 верстъ до Новагорода»[377]. Рассказывая об очередном вторжении татар, теперь уже в 1408 г., та же летопись вновь подчеркивает, что на своем пути варвары «все крестианъ сѣкуще, аки траву»[378]. Подобный устойчивый образ в отечественном летописании на протяжении ряда столетий свидетельствует о наличии достаточно глубоких корней у интересующей нас ассоциации. Как мы могли убедиться, человек, на протяжении всей своей жизни от рождения и до смерти соотносился с земной растительностью.

Наконец, следует определить примерное время возникновения рассмотренной выше русской сказки и отраженного ею обычая. Поскольку инцест среда правящей династии Рюриковичей ни разу не фиксируется письменными источниками даже в языческую эпоху, не говоря уже про христианский период, мы вправе отнести как складывание сказки «Князь Данило Говорило», так и лежащую в ее основе традицию кровнородственных браков временем до призвания варягов и основания единого Древнерусского государства. Таким образом, рассмотренная сказка хоть и в несколько искаженном виде отражает весьма архаичную традицию, которая могла храниться в отдельных племенных княжениях, начиная с мифического первоцаря Мужика волынян вплоть до образования единой державы с центром в Киеве. Из совокупности приведенных примеров напрашивается вывод, что изначальной основой подобных сюжетов был мифологический прецедент, священный брак брата и сестры, положивший начало человеческому роду и изобилию в природе. В более позднюю историческую эпоху подобный брак начинает восприниматься как недопустимый инцест, становиться табу, и люда предпринимают все зависящие от них меры, чтобы предотвратить его совершение. Однако память об этом кардинальном событии, несмотря на все последующие его искажения, глубоко укоренилась в народной памяти и, как мы видим, периодически прорывалась на поверхность народного творчества — в мифе, эпосе, сказке, балладе.

Мифологические прецеденты инцеста

Сама подобная брачная традиция опять-таки могла основываться на мифологическом прецеденте божественных прародителей. Так, на севере Руси среди поморов была зафиксирована поговорка «Солнце — сестра, а брат — месяц»[379], в свете которой подробно описанный во второй главе данного исследования брак двух небесных светил опять-таки оказывался кровнородственным браком между братом и сестрой. Хоть в фольклоре об астральном браке солнце обычно соотносилось с женским началом, однако, как следует из приводимой А. Н. Афанасьевым русской народной пословицы, дневное светило соотносилось с женихом: «Солнце — князь, луна — княгиня»[380].

В. П. Даркевич по поводу сочетания креста с полумесяцем в древнерусском искусстве отмечал: «Иногда между рогов лунницы помещался крест — символ солнца. Вся композиция воспринимается как единый солярно-лунарный символ. Вместе с тем она может иметь более широкий смысл, нести двоякую символику. В языческих религиях почитание солнца и месяца как божеств — покровителей брака — представляет очень распространенное явление. Месяц обычно является началом мужским, женихом, солнце — невестой. Эти небесные светила являются божественной брачной парой, брак которой служит прототипом человеческих браков»[381].

В свете этого вступающие в брак между собой смертные дети дневного светила просто следовали, таким образом, установленной их божественным родителем брачной традиции. Аналогичные представления нам встречаются и на другом конце славянского мира: «Известные в болгарском фольклоре мифологические рассказы об инцесте между двумя близнецами (братом и сестрой) передают сюжет о «небесной свадьбе». Инцест между ними отнесен ко времени первотворения, и потому это единственная в славянском фольклоре ситуация, когда инцест мыслился нормальным и естественным. В болгарских легендах Солнце хочет жениться на своей сестре — Луне или Зарнице, а Месяц — на своей сестре Вечернице (Венере). Утренняя и вечерняя ипостаси Венеры оказываются близнецами, братом и сестрой по имени Янкул и Янка, Стана и Мильке, которые женятся, не подозревая о родстве между ними. Как брат и сестра предстают в болгарских поверьях Небо и Земля, от сакрального инцеста которых родился месяц»[382]. Как видим, болгары единственные из всех славянских народов сохранили предания об инцесте между близнецами (в купальских песнях не говорится, что Иван и Марья были близнецами), который произошел во времена создания видимого космоса и потому был нормальным и естественным, не являясь, как было сказано выше, инцестом в собственном смысле слова. Кроме образования видимой Вселенной, т. е. окружающего человека пространства, от инцеста возникает и время как таковое: «В южнославянском фольклоре мотив инцеста присутствует в легендах о Бабе Марте, неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т. е. января и февраля). Инцест Бабы Марты с братьями трактуется как начало нового космического цикла»[383]. Годовой цикл у славян, равно как и у других индоевропейских народов, начинался в марте, в связи с чем инцест женского олицетворения этого первого месяца со своими братьями опять-таки отсылает нас к моменту первоначала. Весьма показательно, что, как отмечает Т. А. Агапкина, песню о Бабе Марте и ее братьях в Сербии девушки пели в ночь на Иванов день, что указывает на календарную приуроченность к летнему солнцестоянию исполнение песен об инцесте. Аналогичным образом и словенцы исполняли баллады об инцесте именно в Иванов день. Но если возникновения основных объектов космического пространства и времени как такового происходит в результате инцеста, то мифологическая логика требует признать, что и возникновение человека как микрокосмоса также произошло этим путем. Об общеславянских истоках подобного представления свидетельствует тот факт, что и в момент праздника, представлявшего собой период сакрального времени, вкрапленного во время профанное, инцест между близкими родственниками и на Руси также не считался грехом: «Во время братчины… совокупляются в близких степенях родства: сноха с деверем, свекром, близкие родственники. Бывали случаи и с родными — братья и сестры (все женатые) и грехом не считали»[384].

Солярные элементы в купальских песнях об инцесте

Семантические связи между Иваном и Марьей и солнцем в разных видах встречаются нам неоднократно. Что касается Касеньки — Ясеньки как другого обозначения брата и сестры в белорусском варианте, то эти имена содержат намек на светоносную сущность их носителей: чеш., слвц. jas — «блеск», русск. ясный, ясный, а также яска, ясочка — «звезда, звездочка»; блр. яскорка — «искорка» и, как отмечает М. Фасмер, родственно русск. искра и др. инд. yacas — «великолепие, пышность, блеск»[385]. В приведенных выше фрагментах купальских песен нам уже встречалось указание на то, что брата и сестру обвенчали в воскресенье — посвященный дневному светилу день недели. С другой стороны, в тех вариантах мифа, где брат убивает сестру, он это делает опять-таки в воскресенье:

Нонче Купалы,
Завтра Иваны
Купалы на Иваны!
<…>
Ох, брат сестру
Двору кличет.
Двору кличет,
Загубить хочет.
«Ой, братец мой
Иванушка!
Не губи меня
У буденный день,
Загуби меня
У воскресный день»[386].
Эта же календарная привязка встречается нам не только в русском, но и в белорусском фольклоре:

Да шумить, шумить по дубровя,
А звинить, звинить по дорозя:
Да брат сястру хоча забить.
А яна у яго прасилася:
«Да Иваночка, браточка, ня бій мяне.
Ня бій мяне у суботочку,
Да забій мене у нядзелячку!
Обсей мяне василечками,
Обсади мяне стрелочками…»[387]
На то, что это весьма поздний вариант легенды, указывает не только мотив убийства братом сестры, отсутствующий в генетически родственных индоевропейских мифах, но и то, что не сама сестра превращается в цветок, как это было в приведенных выше купальских песнях, а лишь ее могила обсаживается этими цветками. Тем не менее временная приуроченность как венчания Ивана и Марьи, так и убийства братом сестры в более поздних вариантах развития данного сюжета весьма показательна и подчеркивает их непосредственную связь с дневным светилом. Наконец, сама календарная приуроченность исполнения песен об инцесте именно к моменту летнего солнцестояния опять-таки наводит на мысль о некоей связи этих персонажей купальских песен с божественным прародителем славян. Отзвук представлений о двух солярных персонажах противоположного пола сохранился в Ярославской губернии до начала XX века, где во время праздника лепили из глины Ярилу и Ярилиху. Приводившая этот факт В. К. Соколова отмечает, что Ярилин день справлялся в тех русских губерниях, где не праздновали день Ивана Купала, и на основании анализа содержания и внешних форм обоих праздников считает возможным поставить знак равенства между Купалой и Ярилой[388]. На тесную связь дневного светила с земной растительностью указывает и рассмотренный выше болгарский идол из Преслава, на котором между солярными знаками изображены растения. Наконец, приведенная в первой главе украинская колядка, опубликованная С. Килимником, свидетельствует о связи описываемого в этой песне растительного и человеческого плодородия именно с Дажьбогом, имя которого в ней идет рефреном.

На генетическое родство индийского мифа о Яме и Ями и славянского об Иване и Марье указывает и то немаловажное обстоятельство, что инициатива кровосмешения в обоих случаях принадлежит сестре. На это при анализе восточнославянского фольклора уже давно обратили внимание В. В. Иванов и В. Н. Топоров: «Для этих текстов, как и для купальских песен об инцесте, характерно представление о том, что инициатива в предложении инцеста принадлежит сестре, являющейся носительницей злого начала. Ср. активную роль Марьи в купальской песне с развернутым сюжетом:

Иван сидит
За ним Марья,
За ним Марья
Вдогон бежит,
Вдогон бежит:
«Постой, Иван!
Постой, Иван!
Скажу нечто,
Скажу нечто!
<…>
Тебя люблю,
Тебя люблю,
 С тобой пойду,
С тобой пойду!»[389]
Как уже отмечалось выше, со смертью Яма в индийской мифологии связывалось создание богами ночи, чтобы утешить Ями[390]. С этим мифом следует сопоставить другое название у ряда славянских народов цветка иван-да-марья, который мог также называться брат-и-сестра, брат-с-сестрой и, что особенно интересно, бел. день-и-ночь, чеш. deñ-a-noc-lesnie, пол. dzień-i-nос, луж. noc-a-zeń[391], ср. нем. tag-und-nacht как название этого же растения. Данные примеры показывают, что если не сам миф о возникновении дня и ночи, то, по крайней мере, представление о темной и светлой половине суток и у славян связывалось со зримым символом любви брата и сестры. Об этом же свидетельствует и русская загадка о дне и ночи, осмысляемых народным сознанием в качестве кровных родственников, причем опять-таки с подчеркнутой инициативой женского начала: «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется»[392].

Восточнославянские тексты ничего не говорят о том, что в результате союза брата и сестры возник человеческий род, и отрицают даже сам факт данного союза, подчеркивая, что эта пара успела узнать о своем родстве прежде, чем вступила в реальные супружеские отношения. Однако, как показывает нам ведийский миф о Яме, где также подчеркивается отказ брата жениться на сестре и, соответственно, отсутствие у них потомства, в данном случае мы имеем дело с весьма ранней моральной цензурой, постаравшейся вытеснить из памяти неприглядные для нее факты. О том, что реальный половой союз брата и сестры был, свидетельствуют не только приведенные выше убедительные параллели из других индоевропейских традиций и логические соображения, но и сам факт превращения Ивана и Марьи в цветок — если не было греха, т. е. нарушения установленных запретов, то не должно было быть и наказания, которое в данных текстах оказывается ничем не мотивированным. Поскольку наказание в купальских песнях присутствует, то, очевидно, в предшествовавшей их редакции речь шла о реальном брачном союзе брата и сестры, который был совершен не по неведению (это опять-таки более позднее напластование), а в силу необходимости, поскольку другие брачные партнеры просто-напросто не существовали. Окончательно подтверждает эту гипотезу и магическая практика применения цветка иван-да-марья на Руси, где знахари использовали ее «для водворения согласия между супругами»[393]. Очевидно, что если бы между братом и сестрой не было не просто инцеста, но более или менее длительного и успешного брачного союза, то, согласно магическому мышлению, было бы в принципе невозможно пользоваться цветком, в который превратились Иван да Марья, для укрепления супружеской жизни.

Названия Волыни и дулебов в контексте мифа о первой человеческой паре

Наконец, идея тесной связи происхождения первой человеческой пары из земной растительности, равно как и ее связь с загробным миром, помогает нам лучше понять исконное значение названия Вольти, этого первоцарства славян. В основе названия данного региона лежит индоевропейский корень uel, который В. В. Иванов и В. Н. Топоров сближают с такими родственными понятиями, как хет. uellu — «пастбище», uelluua раі — «идти на пастбище» (в смысле «умереть, перейти на тот свет»), др. греч. Ηλυσιον πεδιον — «Елисейские поля», исл. Valhall — «жилище воинов, павших на поле боя», валл. gwellt, корн, gwels — «трава», др. ирл. gelim — «пасусь»[394]. К этому же перечню следует добавить и упоминаемое в «Рамаяне» имя сына бога Индры и обезьяны Валин, буквально «Волосатый». Как видим, чисто этимологически название первого славянского протогосударства тесно связано с образом травы, пастбища и загробного мира, что нельзя не сопоставить с зафиксированной в том же регионе легендой о превращении брата и сестры в растения, которой, как было показано выше, предшествовал миф о возникновении первой человеческой пары из растения. Следует вспомнить и то, что в индийском гимне прямо говорится, что умершие идут на пастбище Ямы (РВ X, 14,2), а болгарский Слав-царь именуется стомогильным. Наряду с рассмотренными выше независимыми друг от друга примерами о тесной связи между человеком и растениями все эти факты не только свидетельствуют о существовании данного мифа, но и указывают примерный ареал его возникновения — преданию о возникновении из цветов Ивана да Марьи соответствует первое славянское протогосударство Волынь, этимологически связанное с понятием травы и загробного мира. С другой стороны, связь с загробным миром присутствует и у солнца, поскольку еще с древнейших времен заход дневного светила мог восприниматься как его временная смерть, а утренний восход — как его новое рождение. Связь интересующего нас бога с потусторонним миром наиболее четко прослеживается у сербов, у которых, как уже отмечалось в первой главе, Дабог воспринимался в том числе и как поглотитель душ, а с принятием христианства вход в потусторонний мир получил название Йовеновой дыры, тесно связанной с солярными чертами Иоанна Крестителя. Хоть и менее отчетливо, но эта же связь присутствует и у восточных славян, у которых Дажьбог выпускает соловья из вырия, т. е. местопребывания душ умерших, а двоеверный Егорий-Юрий, оказывается, тесно связан с такими хтоническими животными, как волки.

Связанная с последним идея отразилась и в самоназвании одного из древнейших славянских племен. Речь идет о дулебах, от которых, согласно древнерусским летописям, пошли волыняне, с которыми восточные источники связывают предания о едином славянском протогосударстве: «Дулѣби живяху по Бу гдѣ ныне Велыняне…» В пользу этого предания свидетельствует и географическая распространенность данного термина — помимо Восточной Европы, где, по мнению В. В. Седова, из их среды впоследствии выделились не только волыняне, но также поляне, древляне и дреговичи, известно древнечешское племя Dudlebi в районе Будеевиц, аналогичное название Dudlebi встречается и в Словении[395], в Венгрии между озером Балатон и р. Мурой находился комитат Dudliepa[396], и, наконец, в Германии близ Веттина известно название Deutleben[397]. Практически все лингвисты отмечают германское происхождение названия этого племени, однако расходятся в определении его первоначального значения. Т. Лер-Сплавинский трактовал его как Dudl-eiba, т. е. «страна волынок», и видел в нем германский перевод славянского названия Волыни. Однако происхождение названия этого региона, как было показано выше, не связано с названием волынка, в связи с чем подобная этимология представляется неубедительной. О. Н. Трубачев предложил свое объяснение интересующего нас слова: «Славянский этноним dudlebi имеет германскую этимологию… Областью возникновения этнонима dudlebi мы считаем территорию Древней Тюрингии… Возможно, в славянском dudlebi скрывается германское daud-laiba с этимологическим значением «наследство умершего, вымороченное наследство», что хорошо вяжется с раннеисторическим процессом освоения славянами земель, покинутых одно время германскими племенами… Экспансия славян в Германии была затем приостановлена, чем вызваны были обратные миграции, которые привели этническую перегруппировку славян-дулебов снова на Волынь и дальше, на северо-восток, в потоке русских миграций…»[398] Однако полностью принять предложенное объяснение нам не позволяет то обстоятельство, что германцы, давшие это название славянскому племени, вряд ли считали самих себя умершими, а незваных пришельцев с востока — своими наследниками. Наконец, В. Д. Королюк, соглашаясь с предложенной О. Н. Трубачевым этимологией дулебов, но отнюдь не с обстоятельствами ее образования, выдвинул предположение не о западногерманском, а о восточногерманском ее происхождении: готы в IV в. разгромили антов, и часть этого племени приняла новое название, происходящее из готского языка, и уж затем двинулась на запад. Однако и у этой гипотезы есть свои слабые места: под своим собственным самоназванием анты известны византийским писателям вплоть до начала VII в., и, следовательно, нанесенное готами поражение отнюдь не привело к разгрому этого крупного племенного союза. Кроме того, не следует упускать из вида и то обстоятельство, что, по мнению исследователей, антам соответствует Пеньковская археологическая культура, а дулебам — существовавшая одновременно с ней пражско-корчакская. Таким образом, и с археологической точки зрения дулебы не могли быть наследниками антов. Однако, если предложенное О. Н. Трубачевым объяснение названия данного племени верно, то, в свете рассмотренного выше славянского мифа о происхождении человечества, данную этимологию можно рассматривать как свидетельство того, что если не все славяне, то, во всяком случае, та их часть, которая образовывала пражскую археологическую культуру, называла себя в качестве наследников первого умершего человека, подчеркивая тем самым, что они происходят по прямой от первого смертного. Поскольку дулебы явно не могли называть себя неким неодушевленным предметом, то, очевидно, их самоназвание, переведенное германцами на свой язык, изначально означало «(обладатели) наследства умершего» или, что более вероятно, просто «наследники умершего». Что касается времени заимствования этого названия из германского языка, то здесь мнение В. Д. Королюка выглядит более обоснованным, и датировать его возникновение можно периодом славяно-готских контактов. В пользу восточноевропейского региона образования названия дулебов говорят как известия мусульманских авторов о первом царстве волынян, так и соотнесение этих племен друг с другом в русских летописях.

Приведенные выше факты показывают, что в славянской традиции присутствуют четко выраженные параллели индоиранским мифологическим представлениям как о Мужике-Мужчине, бывшем первым царем на земле, так и об инцесте сестры и брата, причем обе группы сюжетов в той или иной степени оказываются связанными с солярной символикой. В виде целостных мифов они до нас не дошли, что и неудивительно, учитывая степень сохранности славянской мифологии в целом и стараний христианства по ее искоренению. В высшей степени показателен как общеславянский характер обоих сюжетов, так и их территориальная привязанность к Карпато-Волынскому региону, что также свидетельствует об их внутренней взаимосвязи. Эту взаимосвязь еще больше подчеркивает тот факт, что в целом ряде фольклорных источников мотив инцеста оказывается отнесенным именно к княжеской семье. Поскольку письменные источники не фиксируют кровнородственных браков в среде правящей династии ни на Руси, ни в других славянских странах даже в языческую эпоху, это обстоятельство указывает на весьма раннее возникновение данного обычая, отвергнутого общественной моралью задолго до принятия христианства. С другой стороны, болгарское предание о Слав-царе предполагает какую-то его связь с погребальным культом и потусторонним миром, поскольку приписываемые ему сто могил предназначались явно не для него одного, а, по всей видимости, для его соплеменников. Кроме того, болгарский текст отмечает изобилие всех благ при его правлении, что также перекликается с изобилием как следствием инцеста не только в славянской, но и в ряде других индоевропейских традиций. Поскольку рассмотренные в этой главе славянские мифологические сюжеты связаны друг с другом, имеют множество архаичных черт и генетически родственны индоиранским, мы вправе предположить, что и на славянской почве некогда существовали мифы о том, что у царя

Мужика «в древности в начале времен была власть» над всеми славянскими племенами, равно как и о произошедшем в начале времен инцесте брата и сестры, причем все три персонажа воспринимались детьми бога солнца.

«Конские боги» в православной Руси

Рассмотренный выше материал показывает большое количество родственных сюжетов индийской и славянской мифологии, посвященных детям бога солнца. Для полного соответствия в славянской мифологии не хватает аналога Ашвинов, этих двух детей Вивасвата, тесно связанных с конями небесных божественных близнецов. Хотя в материалах языческой эпохи мы не находим этого образа, однако и эта лакуна заполняется на основе народного, т. е. «двоеверного», культа Флора и Лавра, являвшихся небесными покровителями коней в православной Руси. В ряде случаев оба этих святых, не имевшие никакого отношения к лошадям, согласно их житию, именовались на Руси «конскими богами»[399], что в принципе противоречит христианскому монотеизму и свидетельствует о языческой подоснове их культа. В этой связи стоит вспомнить о том, что «куриный бог» народного православия Кузьма-Демьян оказался «наследником» языческого бога Сварога. На солярную подоснову иконографии двух интересующих нас святых обратил внимание еще Л. А. Ле-леков: «На иконах «Чудо о Флоре и Лавре» весьма прозрачно воспроизведена древняя солярная триада, группирующаяся вокруг центральной фигуры архангела Михаила. Сам Михаил с черным и белым конями в геральдическом противопоставлении образует вариант древневосточного семантического стереотипа — божество между двумя священными тварями, — крайне популярного в сюжетах солярной мифологии. Данный вариант, усложненный двумя дополнительными фигурами богов-спутников, превращается в солярную триаду»[400]. Об укорененности связи данных святых с лошадьми в народном сознании говорит тот факт, что этих животных продолжали изображать на иконах Флора и Лавра, несмотря на решительное осуждение этих представлений в 1709 г. Дмитрием Ростовским как «небылицы» и последовавший через тридцать лет официальный запрет Синода. Поскольку центральное место на данной иконе занимает архангел Михаил, то Л. А. Лелеков предположил, что в данной композиции он занял место иранского Митры или персонифицированного Мира. Однако нет никаких данных, доказывающих почитание Митры в славянском язычестве. С другой стороны, выше уже указывалось на солярные черты архангела Михаила в славянской «двоеверной» традиции, причем он неоднократно описывается в качестве носителя власти: как «небесный царь» и даже «батюшка» в русском духовном стихе или отнимающим корону у сатаны в украинской легенде. Тот факт, что на данной иконе в центре изображен именно архангел Михаил, а не гораздо более тесно связанный с лошадьми Егорий, позволяет предположить, что он мог заменить в данной композиции Дажьбога как царя неба и земли. В этом случае композиция данной иконы указывает на какую-то связь, некогда существовавшую между солярным небесным царем и двумя «конскими богами». То, что и два последних несли на себе солярные черты, отмечает и B. Я. Петрухин: «В народном искусстве… симметричные мотивы коней (всадников), коней-птиц и т. п. соотносятся с мотивами мирового дерева и божественных близнецов-конников (которых в народном православии у восточных славян заменили Флор и Лавр, Борис и Глеб)»[401]. Таким образом, о солярной природе Флора и Лавра свидетельствует не только их устойчивая связь с конями — животными, которые еще со времен индоевропейской общности были тесно связаны с дневным светилом, — но и то, что в народном сознании в этом качестве они могли заменяться другой парой, а именно Борисом и Глебом, солярная сущность которых отмечалась на протяжении нашего исследования. Однако наличие солярных черт у Флора и Лавра заставляет предположить существование какой-то связи между ними и богом солнца. Обращаясь к этнографическим наблюдениям, следует отметить, что в Калуге еще в начале прошлого века в качестве конского бога вместо данной пары почитался некий конский бог Хорояр[402]. Само название данного божества отчетливо распадается на два составляющих его корня. Хор, первый корень, может быть связан с именем древнерусского божества Хорса. В качестве солярного божества, тем более заимствованного от ираноязычных кочевников, его связь с конями более чем вероятна. Яр, второй корень, вызывает ближайшую ассоциацию с Ярилой, другим солярным богом, о котором в Белоруссии вплоть до XIX в. сохранялись представления как о всаднике. То, что загадочный Хорояр заменял в Калуге двух «православных» святых Флора и Лавра, позволяет предположить, что первоначально собственно языческих «конских богов» было также два и наиболее вероятными претендентами на эту роль являются Хоре и Ярило. К сожалению, это достаточно позднее и единичное свидетельство, чтобы на основе его можно было с уверенностью строить какие-либо окончательные выводы. Тем не менее приведенных фактов достаточно, чтобы показать, что и в восточнославянской традиции существуют достаточно отчетливые следы двух солярных языческих «конских богов», соотносимых с индийскими Ашвинами. Таким образом, мы видим, что индийскому богу солнца Вивасвату соответствует славянский Дажьбог, и это же соответствие наблюдается и в части их потомства: индийским брату и сестре Яме и Ями в отечественной традиции соответствует пара Иван и Марья, основателю индийской солнечной династии Ману — царь волынян Мажек-Мужик, близнецам Ашвинам — «конские боги» Флор и Лавр. Подобное количество совпадений нельзя считать случайностью, и оно свидетельствует о генетически родственной мифологической системе обоих народов, предусматривающей генетическое родство и составляющих ее образов.

Степень влияния скифской мифологии на славянский солнечный миф

В данном месте целесообразно сделать небольшое отступление и рассмотреть принципиально важный вопрос о степени воздействия на солнечный миф наших далеких предков со стороны их южных индоевропейских соседей. На протяжении всего нашего исследования мы неоднократно встречались с примерами влияния иранской мифологии на славянскую. От скифов наши далекие предки заимствовали слово бог как обозначение высшего сверхъестественного существа вырия, под воздействием иранского языка из славянского исчез термин, подчеркивавший связь человека с землей, у скифов мы видим такие ближайпше параллели к интересующим нас представлениям, как образ царя-солнца Колоксая и Йимы. Все эти многочисленные факты ставят перед нами закономерный вопрос: является ли изучаемый нами славянский солнечный миф самобытным или в своей основе он был заимствован нашими далекими предками от скифов? Другими словами, насколько этот основополагающий миф является собственно славянским, результат ли он духовного развития наших далеких предков или нет, и как в нем соотносится собственно славянское и то, что появилось в нем благодаря влиянию их юго-восточных соседей.

Внимательное сопоставление мифологических систем двух народов и анализ степени воздействия одной на другую позволяют нам констатировать самостоятельное возникновение и развитие основного солнечного мифа у славян, не отрицая, разумеется, при этом важной роли североиранского влияния. С самого начала стоит отметить, что столь важный и принципиальный миф, объясняющий целому народу его внутреннюю духовную сущность и навечно предопределяющий его судьбу, в принципе не мог быть заимствован извне — подобные редчайшие явления оказываются закономерным результатом всего цикла предшествовавшего самостоятельного развития, в то время как любая заимствованная или навязанная извне идея неспособна пустить столь глубокие корни в душе целого народа, кардинально меняя его сущность, и оказывать подобное влияние на протяжении целых тысячелетий. С другой стороны, на примере христианства, попыток построить Третий Рим, скопировать в любом виде Запад или построить коммунизм мы видим быстрое или медленное фиаско этих идей, доказывающее нежизнеспособность любой импортированной извне религиозной или культурно-политической идеологии. Обратившись, собственно, к данным мифологии, можно дополнительно отметить следующее. Во-первых, о значительной степени самостоятельности красноречиво говорит уже тот факт, что само имя Дажьбога, несмотря на заимствование второго элемента, носит славянский характер. То, что имя главного персонажа солнечного мифа не было заимствовано из другого языка, указывает на самостоятельное возникновение этого образа, что подтверждается солнечным культом у индоевропейцев в эпоху их общности, равно как и его возникновение в целом еще во времена палеолита. Это же относится и к возникновению в славянском языке и такого важного понятия, как отец, появившегося у наших далеких предков безо всякого влияния со стороны ираноязычных соседей (данное понятие будет рассмотрено нами ниже). Во-вторых, ни в зороастрийской, ни в собственно скифской мифологии дневное светило не играло решающей роли: у иранцев Вивахвант вообще не был богом, а его сын Йима — первым человеком. У скифов же Вивахвант вообще отсутствовал, ни под каким другим именем бог солнца также не фигурирует в их пантеоне, а Иима там упоминается на предпоследнем месте. Из труда Геродота нам известно несколько вариантов скифской мифологии, но ни в одном из них бог дневного светила не играет главенствующей роли. Что же касается Колоксая, то он был не богом, а первым царем. Помимо этого сам этот образ возник у скифов-пахарей, принадлежность которых к собственно скифам ставилась под сомнение рядом исследователей. Собственно солнечный культ источники фиксируют у массагетов, однако они кочевали в Центральной Азии и непосредственных контактов между ними и славянами не было. Как видно из вышеизложенного, данный культ этих азиатских кочевников не оказал воздействия даже на непосредственно родственных им причерноморских скифов, не говоря уже о более отдаленных народах. В-третьих, европейские скифы контактировали не только со славянами, но также с основывавшими в Северном Причерноморье свои колонии греками, фракийцами, в меньшей степени с балгами, а если брать неиндоевропейские народы, то с финно-уграми и кавказскими племенами. С еще большим количеством народов контактировали жившие в Азии ираноязычные кочевники, начиная с тех же финно-угров и кончая китайцами. Тем не менее под скифским влиянием ни у одного из этих народов не возникло развитого солнечного мифа, хотя бы отдаленно по своей значимости сопоставимого со славянским. В-четвертых, при сравнении мифологических систем, а не взятых изолированно мифологических персонажей оказывается, что славянской в наибольшей степени соответствует не скифская или зороастрийская, а мифологическая система ведийских ариев: Вивасвату, отцу двух небесных божественных близнецов Ашвинов, брата и сестры Ямы и Ями, и, наконец, основоположнику Солнечной династии земных правителей Ману соответствуют Дажьбог, первый правитель Мужик, брат и сестра Иван и Марья, а также пара «конских богов».

Если же мы обратимся к иранской мифологии, то образы Ману и двух небесных всадников там отсутствуют, образ Вивасвата кардинально снижен у собственно иранцев и полностью исчез у кочевых скифов, а сестра-близнец и жена Йимы также почти пропадает в преданиях кочевых ираноязычных народов. Все эти факты в совокупности своей свидетельствуют о том, что миф происхождения человека от бога солнца зародился у народов, составлявших восточную половину индоевропейской общности еще в период их относительного единства, однако в историческую эпоху степень его развития, а то и просто сохранности оказалась у них весьма разной. Из этого следует, что истоки солнечного мифа уже изначально присутствовали у наших далеких предков и не были ими заимствованы откуда-то извне. Скифское влияние, относящееся к тому же не ко всей мифологической системе как единому целому, а к отдельным чертам того или иного персонажа, могло обогатить и ускорить процесс его окончательного формирования, но в принципе не могло подменить собой данную основу.

Глава 5 СЛАВЯНЕ — ДЕТИ СОЛНЦА, ИЛИ ГЛАВНЫЙ МИФ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

Детские песни-вызывания солнца

От Солнца, однако, происходила не одна только княжеская династия — собранные исследователями материалы однозначно свидетельствуют о существовании мифа и о происхождении от дневного светила всего славянского племени. Параллели этому представлению мы опять-таки видим в Индии, где от сына бога солнца Вивасвата вела род не только Солнечная династия, но выводили свое происхождение и индоарии в целом. Следы этого представления у славян в наибольшей степени сохранились в детском фольклоре, который, как неоднократно отмечалось специалистами, во многих случаях сохранял практически до нашего времени весьма архаические языческие представления, но, разумеется, уже в «сниженном» виде. Одним из первых интересующий нас аспект отечественного детского фольклора описал И. П. Сахаров еще в первой половине XIX в.: «В первый день Святой недели (недели после Пасхи. — М. С.) поселяне Тульской губернии выходят смотреть на играние солнца. Взрослые мужчины выходят смотреть на колокольни, как будет играть солнце, а женщины и дети наблюдают появление его на пригорках и крышах домов. При появлении солнца дети поют:

Солнышко, ведрышко,
Выгляни в окошечко!
Твои детки плачут,
Сыр колупают,
Собакам бросают;
Собаки-то не едят,
А куры-то не клюют.
Солнышко, покажись,
Красное, снарядись!
Едут господа бояре
К тебе в гости во двор,
На пиры пировать,
Во столы столовать.
По замечаниям поселян, появление солнца на чистом небе и его играние предвещает хорошее лето, благополучный урожай и счастливые свадьбы»[403]. Как видно из этого описания, детская песня — вызывание дневного светила являлась частью связанного с поверьем об игрании солнца взрослого ритуала, в котором участвовало практически все население. Это обстоятельство лишний раз подтверждает, что первоначально запечатленное в этой песне представление о людях как детях солнца не было простой детской фантазией, а принадлежало к обрядовому фольклору целой общины. Поскольку для его передачи от поколения к поколению было необходимо, чтобы его восприняло и запомнило в первую очередь подрастающее поколение, становится понятно, почему данную песню поручали петь именно детям. Поскольку приведенная детская песня из Тульской губернии была связана с данным обрядом, мы вправе отнести ее возникновение также к языческим временам. Обращает на себя внимание, что вызывание дневного светила мотивируется неблагополучием его детей на Земле, а его появление на небосводе оборачивается торжественным пиром, который, как было показано в исследовании о Свароге, был тесно связан с небесным отцом Дажьбога-Солнца. Данная песня на Руси была зафиксирована не только в Тульской губернии, и А. Н. Афанасьев в своем исследовании приводит ее другой вариант:

Солнышко-ведрышко!
Выглянь в окошечко,
Твои детки плачут,
Есть-пить просят.
Курица кудахчет,
Кочет спел —
И обед поспел[404].
Как видим, момент неблагополучия детей солнца здесь еще более усиливается: ребята не просто колупают сыр, который не едят ни собаки, ни куры, а уже сами просят есть и пить. Прекращение бедственного положения данный вариант связывает уже не с приездом знатных гостей на обрядовый пир, а с пением петуха — птицы, посвященной солнцу, — после чего обед для детей оказывается готов. Наконец, третий вариант данной песни опубликовал Н. М. Гальковский, сопроводив его следующим замечанием: «Одна детская песенка подтверждает, что в народе сохранялось смутное представление о людях как детях солнца:

Солнышко, солнышко,
Выгляни в окошко,
Твои детки плачут,
Пить, есть просят»[405].
Ареал распространения данной песни не ограничивается одной лишь Русью и, по крайней мере один ее вариант, был зафиксирован на территории Белоруссии:

Совнушко-ядрушко,
Выблесни, выгляни!
Твое детки на поветке
Сыр колупають…[406]
Данное обстоятельство еще раз показывает, что эта песня возникла как минимум в эпоху восточнославянского единства. Обращает на себя внимание, что во всех приведенных ее вариантах славянские ребята называют себя детьми дневного светила, что свидетельствует о существовании мифа о славянах как потомках бога солнца. В двух из четырех вариантах речь идет о недостатке у детей еды и питья, в двух других — что в отсутствие солнца ребята не хотят есть сыр, который также отказываются есть и домашние животные. В любом случае отсутствие дневного светила в этой песне перекликается с темой пищи, причем вариант ее отсутствия следует признать более архаичным. Слезы его потомков на Земле побуждает Солнце «выглянуть» на небе, после чего к людям возвращаются радость и, судя по всему, изобилие. Поскольку в результате обрядового, приуроченного к определенной календарной дате вызывания дневного светила преодолевается ситуация недостачи у людей в масштабе всей общины (вспомним, что, согласно тульскому поверью, игра солнца в данный день предвещала хорошую погоду на все лето, благополучный урожай и счастливые свадьбы), это говорит о том, что первоначально эта песня предназначалась не для забавы детей, а для магического обеспечения благополучия всего коллектива и явно относилась к сфере взрослого фольклора. Однако этот вывод предполагает то, что и представление о людях как детях солнца первоначально было свойственно не только ребятам, но и вполне взрослым членам племени.

Дед-Всевед и самоназвание чехов

Стоит вспомнить о том, что в чешской сказке солнце именуется Дедом-Всеведом. Возникает вполне закономерный вопрос: а чьим же дедом являлось дневное светило в представлении этого западнославянского племени? Ответ напрашивается сам собой: дедом, т. е. предком самих чехов, поскольку в противном случае сказка должна была бы упомянуть других потомков солнца, не будь они людьми. Отметим, что с чисто лингвистической точки зрения слово дед в ряде славянских языков означает не только деда, т. е. непосредственного родителя отца, но предка вообще: польск. dziad — «дед», «прародитель», др. русск. дѣдъ — «дед», дѣди и отци — «предки», русск. деды — «предки»[407]. Обращают на себя внимание и отголоски наличия у этого персонажа некоторых сверхъестественных черт: укр. дід — «черт», и, хоть М. Фасмер отвергает это сравнение, потенциально возможное лит. didis — «большой, великий», находящее свою аналогию во фр. grand pare — «дед», англ, grand father — «дед»[408]. Таким образом, в мифологическом контексте дед мог осознаваться и сверхъестественным большим существом.

В пользу того, что Дед-Всевед являлся предком данного западнославянского народа, свидетельствует и этимология самого племенного названия чех, чехи. Следует сразу оговориться, что единства по поводу него среди исследователей нет, однако все предлагаемые версии представляют явный интерес с точки зрения рассматриваемой нами темы. Средневековый чешский летописец Козьма Пражский записал народное предание, что страна и народ получили свое название от имени племенного вождя Чеха, под предводительством которого эта часть славян переселилась на свою новую родину. М. Фасмер полагал, что данное название представляет собой уменьшенную форму от сеtьnіkъ: ceta — «отряд, толпа» или от celjadinъ[409]. О. Н. Трубачев допускал связь названия чехов с названием жившего до славян на этой территории кельтского племени бойев (лат. Воіі, отсюда Богемия, принятое в латиноязычных источниках другое название Чехии) и сближал его со славянским глаголом cesat/ cexati, обозначающим рывок, резкое движение, удар. В этом случае племенное название чехов могло обозначать «бойцы». Другие исследователи связывали возникновение данного слова со ст. — слав. чадо, чадъ — «дети, люди, народ». Развивая последнюю гипотезу, Р. Якобсон обратил внимание на явную однотипность имен основателей соседних западнославянских государств — Чеха и Ляха (Леха). Первоначально, предположил этот лингвист, уменьшительные формы этих имен, cedo — «ребенок» и ledo — «новь, пустошь», рифмовались, а понятие cedska zemja — «земля людей» — противопоставлялось понятию ledbska zemja — «необработанная земля». Отсюда возникло и два племенных названия: cech/cach — «человек как таковой» и lech/lach — «человек необработанной земли». Мнение Р. Якобсона поддержали и отечественные исследователи В. В. Иванов и В. Н. Топоров. На первый взгляд все эти различные объяснения значения слова чех никак не связаны между собой и даже противостоят друг другу. Однако ситуация коренным образом изменится, если мы рассмотрим все предложенные толкования с точки зрения солнечной генеалогии славян как таковых и чехов в частности. В этом свете наиболее ранним пластом оказывается связь их племенного названия со словом чадо: чехи как дети, потомки златовласого Деда-Всеведа-Солнца, впоследствии люди как таковые, народ. Народ этот движется вперед, отсюда у интересующего нас термина появляется значение «толпа, отряд». Последнее понятие перекликается уже с военной сферой, что заставляет нас вспомнить восходящую к индоевропейским временам мифологемму о солнце — предводителе воинов, логическим развитием которой становится значение чехов как бойцов. Приведенные выше данные восточнославянской традиции показывают, что с дневным светилом была связана не только военная деятельность, но и пахота, в связи с чем закономерно возникает противопоставление обработанной чешской земли необработанной ляшской. Таким образом, различные этимологии названия чехов оказываются различными этапами осмысления данного слова в свете мифа о солнечном происхождении славянства. Наличие образа солнца в качестве Деда-Всеведа у этого западнославянского народа свидетельствует об общеславянском происхождении данного мифа. Об общеславянском его характере красноречиво говорят и отмеченные в первой главе теснейшие чешско-восточнославянские параллели образов, неразрывно связанных с Дедом-Всеведом-Солнцем: это и украинское представление о вырии, генетически связанное с двумя заморскими королевствами, которые пересекает по пути к солнцу герой чешской сказки, и образ солнцевой матери, отмеченный в чешском и русском фольклоре.

Нельзя обойти молчанием и тот исключительно важный факт, что чехи в качестве чад своего Деда-Всеведа-Солнца представляют собой разительную параллель образу «Дажбожьего внука» «Слова о полку Игореве», который, по мнению исследователей, мог быть отнесен не только к представителям правящей династии Рюриковичей, но и ко всему русскому народу в целом. Солнце, как Дед чехов, и русичи, как внуки все того же Дажьбога-Солнца, явно представляют собой две взаимодополняющие половинки единого мирочувствования, свойственного всем славянам и запечатленного в разное время независимо друг от друга у западных и восточных потомков дневного светила. С другой стороны, следы культа деда-предка встречаются нам и у восточных славян в таких географических названиях, как Дедовичи в Псковской области на правом берегу реки Шелонъ, Дедовск, город в Московской области, Дедиловичи в Белоруссии. Об общеславянских корнях этого культа свидетельствуют и генетически родственные топонимы в Сербии: Дединье около Белграда, место Дьедиц, упоминаемое в Баньской хартии 1316 г., и Дедин престол — название горы у села Биляновца. Особенно показательным примером является Дедославль, предположительно отождествляемый с с. Дединовым близ Тулы, где еще в XII веке собиралось общеплеменное вече вятичей и в котором, как предполагает Б. А. Рыбаков, находился также религиозный центр этого племени[410]. Это городище показывает, что еще до образования единого Древнерусского государства у отдельных восточнославянских союзов племен существовало представление о деде-первопредке, а названное в честь его славы поселение оказывалось политическим и религиозным центром занимаемой его потомками территории. Не следует забывать и того факта, что вятичи наравне с радимичами были двумя единственными восточнославянскими племенами, чьи названия были образованы по родовому, а не по территориальному признаку. Все это свидетельствует о весьма развитом родовом самосознании вятичей, подкрепляемом и выразительным названием их племенного центра. Однако если Вятко, вождь-эпоним данного племени, был, судя по всему, его отцом-прародителем, то кто же был отцом Вятко, этим загадочным дедом? Поскольку Вятко явно был основателем местной княжеской династии этих племенных «князей светлых», упоминаемых в эпоху Вещего Олега, то и данный княжеский род, как было показано в предыдущей главе, восходил к Дажьбогу, неизбежно оказывающимся, таким образом, предком-родоначальником для Вятко. Совокупность всех этих данных позволяет предположить, что Дед вятичей был тождественен Деду чехов и являлся тем же самым божеством дневного светила.

Бог как царь и предок

Следует отметить, что и в средневековой Руси бытовало представление о боге как деде и, в более широкой форме, предке как таковом. Так, автор очередного поучения против язычества «Слово св. отец о посте устава церковного» влагал в уста христианского бога следующий монолог, обращенный к категорически не желающим придерживаться заповедей новой веры своим современникам: «А язъ твои бгъ. яже твой црь. яже твой прадѣдъ, яже твой дѣдъ, яже твой оць. яже твое племя. Чему мя не оумѣеши чтити и не боишися мене?»[411]Однако христианский бог был, согласно Библии, лишь царем, отцом небесным, но отнюдь не предком людей в собственном смысле этого слова, как это следует из слов автора поучения, и, тем более, никак не мог отождествляться с их племенем. Ветхозаветный бог творит человека из глины, но и он никак не может именоваться его прадедом, дедом и отцом. Подобное несоответствие данного фрагмента поучения с ортодоксальной христианской традицией заставляет нас предположить, что автор «Слова о посте» воспользовался собственно древнерусскими языческими представлениями, чтобы донести до своей паствы идею величия бога новой религии. Совмещение у этого бога функций царя и первопредка всего народа опять указывает нам на Дажьбога — единственного из языческих божеств, обладавшего этими качествами. Обращает на себя внимание, что солнечное божество, согласно данному поучению, оказывается одновременно не только прадедом, дедом и отцом, т. е. тремя поколениями предков, что соотносится с неоднократно фиксировавшейся троичностью дневного светила, но вместе с тем и самим племенем, т. е. народом во всей его совокупности.

Возвращаясь к «Слову о посте», отметим, что нарисованная в нем картина, когда бог одновременно оказывается и прадедом, и дедом, и отцом, и самим народом, находит свое неожиданное соответствие в данных древнерусского языка. Рассказывая под 983 г. о смерти двух варягов-христиан, отца и сына, убитых киевлянами за насмешки над их богами, автор Лаврентьевской летописи использует один крайне любопытный оборот при описании с христианских позиций посмертной судьбы мучеников новой веры: «и си отѣника. приемше вѣненьць нбсныи съ стми мчнки и првдники»[412]. Ф. П. Филин, одним из первых обративших внимание на странное слово отѣника, отметил, что оно обозначает отца и сына вместе, как одно понятие. Тот факт, что данный случай является единственным примером его употребления во всей древнерусской литературе, свидетельствует о чрезвычайной архаичности этого термина. Обозначавшее одновременно «отца и сына» др. русск. отѣника оказывается разительной этимологической параллелью зафиксированному в рассмотренном поучении против язычества представлению о боге как прадеде, деде и отце одновременно. Два абсолютно не связанных друг с другом примера, один из сферы этимологии, а другой из сферы религиозной борьбы христианства с язычеством, красноречиво говорят о наличии обусловившего их единого мирочувствования, причем мирочувствования настолько древнего, что оно оказывалось непонятным не только в современное время, но и в эпоху средневековой Руси, когда данное слово окончательно выходит из употребления. Разобраться в сути этого мирочувствования и времени его возникновения нам поможет этимология русского слова отец. О. Н. Трубачев установил, что в основе слав, otъcъ лежит множественное значение «отцов», выведя следующую этимологическую цепочку: otъcъ<att-iko-s<atta. Подчеркнув, что в старину каждый род знал своего предка, исследователь так обосновал странное на первый взгляд множественное значение интересующего нас термина: «Это можно объяснить тем, что при родовом строе каждый кровный родич по восходящей линии (т. е. реальный отец, дед, прадед) мог считаться отцом любого младшего кровного родича, т. е. реального сына, внука, правнука. Вернувшись к слав, оіьсъ и уже будучи знакомы с его этимологической структурой, мы можем прийти к тому выводу, что первоначально члены рода употребляли термин otъcъ как название ближайшего отца, который сам был, в сущности, «отцов» (att-iko-s), т. е. происходил от старшего, общего отца (слав. otъ, и.-е. atta)»[413]. Таким образом, становится понятным как изначально множественное число у славянского отец, обозначавшее собой всю совокупность предков, так и др. — рус. оттьника, объединявшее в единое целое отца и сына, а если брать в более широком контексте, — предков и потомков в их неразрывном кровном единстве. Данное архаичное представление и основанное на нем мирочувствование могло возникнуть у наших далеких предков только при родовом строе, т. е. еще в первобытную эпоху, и становится анахронизмом уже в XII веке, когда слово отіъника исчезает из оборота.

Более того, если рассматривать наименование отца в контексте индоевропейского языкознания, то вырисовывается весьма любопытная картина. С одной стороны, наименование отца как такового является наиболее устойчивой формой из всех известных науке терминов родства данной языковой семьи. У подавляющего большинства народов оно образовано от корня pater, др. инд. pitar, арм. hayar, гр. pater, лат. pater, др. ирл. athir, гот. fadar, тох. А расаг, тох. В расаг. Вместе с тем у ряда индоевропейских народов мы видим в основе этого совсем иной корень. Помимо уже упоминавшегося хет. atta это лат. atta, гр. atta, гот. atta и, разумеется, ст. — слав. оѢсъ. Анализируя эту лингвистическую загадку, Э. Бенвенист пришел к выводу, что корень pater означал первоначально не физическое лицо, а лицо мифологическое — верховного бога (наиболее характерный пример — латинский Юпитер, имя которого было образовано от формулы обращения dyeu pater — «Небо отче»). Корень же atta, по его мнению, означал «отца-кормильца», того, кто растит ребенка. «Отсюда и различие между atta и pater, — отмечает Э. Бенвенист. — Оба имени могли сосуществовать и действительно сосуществовали довольно долгое время. Если в одной части индоевропейского ареала возобладал термин atta, то причина этого, вероятно, кроется в ряде глубоких изменений в религиозных представлениях и в социальной структуре общества»[414].

Судя по всему, данное изменение произошло еще в эпоху индоевропейской общности, и породившее термин отгъник мирочувствование было настолько глубоким, что в эпоху Средневековья мы видим еще одно его проявление, на этот раз в княжеской среде. Речь идет о неоднократно упоминающейся в летописях «отчей и дедней молитвы» умерших предков, помогавшей их живым потомкам. Поскольку предки эти были не канонизированы, а сама эта молитва имела внецерковное происхождение, то, как показал в своем исследовании В. Л. Комарович, эта «отчяя и дедняя молитва» имела не только отчетливо выраженное дохристианское происхождение, но являлась явным пережитком языческого родового культа, бытовавшего в среде Рюриковичей[415]. Интересно отметить, что зачастую в числе небесных заступников упоминаются не два, а целых три поколения умерших предков — покровителей того или иного князя. Так, например, при описании победы владимирского князя Михаила Юрьевича над Мстиславичами в 1176 г. Лаврентьевская летопись отмечает: «И поможе Бъ Михалку. и (брату его Всеволоду) оца и дѣда его млтва и прадѣда его»[416]. В данном случае мы видим полное соответствие произносящих молитву за своего потомка предков с перечнем тех предков, с которыми отождествляется бог в «Слове о посте». Понятно, что представление о предках — защитниках ныне живущих людей, оказывающихся после смерти соединенными со своими богами и из потустороннего мира продолжающих оказывать покровительство своим потомкам, с которыми они неразрывно связаны кровными узами, в истоках своих зародилось в эпоху первобытного общества. Как справедливо отметил О. Н. Трубачев, все эти отцы восходят в конечном итоге к одному-единственному общему отцу, первопредку, которым, как мы знаем из других источников, был бог солнца Дажьбог. Однако как данные этимологии, так и поучение против язычества однозначно фиксируют нерушимое единство отца и сына, предка и потомка, бога и порожденного им племени, в результате чего весь русский народ оказывается одним коллективным «Дажбожьим внуком». Это подразумевает, что божественное начало незримо пребывает в славянском племени, которое не только оказывается за счет этого внутренне едино, но и составляет единое целое с солнечным божеством. Данный вывод полностью соответствует особенностям развития первобытного родового сознания, выделенным А. Е. Лукьяновым на основе сравнительного анализа индийской и китайской традиций: «Концентрированное родовое сознание выражается в системе природно-родовых первопредков. Каждое поколение вещей и людей имеет своего первопредка, который генетически связан с общим природно-родовым первопредком. При тождестве природы и человека общим первопредком выступают сам род и занимаемая им территория… Обобщающая сущность природно-родового первопредка во всей полноте распространялась на каждого индивида и вещь и индивидуализировалась в них. <…> Таким образом, отдельно избранные природная вещь-первопредок и человек-первопредок становились явлениями всеобщего природно-родового обобщения. Каждый индивид созерцал в них одновременно и неразрывно самого себя, весь род и природу в целом как телесную сущность и чувственный образ, как идею жизни (понятие) и как имя».[417] Данная аналогия позволяет нам лучше понять парадоксальную современным людям на первый взгляд мысль о боге не только как божестве, но одновременно и как кровном предке и даже племени в целом. О развитом у славян культе предка-родоначальника, связанного с потомками и занимаемой ими территорией, свидетельствуют как приведенный в этой главе пример Дедославля, политического и сакрального центра вятичей, так и упоминавшийся ранее вывод В. Л. Комаровича о неделимости как княжеского рода Рюриковичей, так и всей Русской земли в целом. Если в случае с вятичами мы имеем дело с отдельным союзом племен, то во втором случае то же самое мирочувствование воспроизводится на более высоком уровне всего Древнерусского государства. «Более того, — подчеркивает далее А. Е. Лукьянов, — при тождестве человека и природы первопредок духовно и телесно был самим человеком и человеческим родом»[418]. В силу неразрывно присущей дневному светилу троичности, можно предположить, что понятие племя, которому оказывается тождественен бог в «Слове о посте», обозначало не только жившее в момент написания данного поучения против язычества поколение людей, но весь русский народ в его единой взаимосвязи умершего, живущего и будущего поколений.

Не будем забывать, что бог-первопредок одновременно являлся и дневным светилом, согревавшим своими лучами с неба все живое на Земле, в силу чего через Дажьбога осуществлялось единство не просто всего славянского рода, но и неразрывное единство человеческого рода и всей окружающей его природы в ее даже не земном, а космическом проявлении. Наконец, поскольку само это представление окончательно сложилось уже в период первичного деления общества, бог-первопредок оказывается уже и царем, символизировавшим собой уже не только родовое, но и социальное единство возглавляемого им племени. Не липшим будет вспомнить, что, согласно славянскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы, именно Дажьбог-Солнце фактически является первым царем, со времени правления которого люди начинают давать дань царям, т. е. царем по преимуществу. О степени укорененности подобного представления в народном сознании красноречиво свидетельствует записанная на Украине во второй половине XIX в. поговорка «Бог — батько, государь — дядько»[419]. Под воздействием социально-политических реалий в народном сознании уже произошло разделение и даже противопоставление друг другу бога-прародителя и государя по принципу их отношению к простым людям, однако их упоминание рядом в одном тексте и сохранившаяся связанность их друг с другом и народом родственными узами красноречиво свидетельствуют об их былом единстве. Рассмотренные солярные черты славянских князей не оставляют сомнений в том, кто из богов являлся архетипом царя для земных правителей. Данное немаловажное обстоятельство лишний раз подтверждает, что изначально богом-царем-первопредком-племенем «Слова о посте» во всем его неразрывном единстве являлся именно языческий бог дневного светила, образ которого был использован автором поучения для того, чтобы передать пастве величие христианского бога в более привычных и понятных своим современникам образах. Проанализированное языческое восприятие бога солнца, не уступающее по своей сложности и многогранности самым утонченным христианским исканиям в сфере богопознания, предполагает целый ряд основополагающих мировоззренческих выводов, которые наши языческие предки для себя сделали. Оставляя пока в стороне те выводы относительно природной и социальной ипостасей Дажьбога, ограничимся пока теми выводами, которые вытекают из его родовой ипостаси как человеческого первопредка, неразрывно связанного и воплощенного в них. Если взглянуть на это единство глобально, то славянское племя, взятое в цельнокупности всех его прошлых, нынешних и грядущих поколений, и породивший его бог-первопредок, будучи навеки связанными неразрывными узами кровного родства, вместе составляли ту грандиозную двуединую пару, именовавшуюся некогда нашими предками оттъник, которая и творила историю мира.

Данное мирочувствование было настолько глубоким и сильным, что отголоски его сохранились почти до нашего времени. Еще в первой половине XIX в. наблюдательный В. А. Жуковский обратил внимание на следующую особенность русского мышления: «Другое слово нашего народа: Русский Богъ — имеет такое же глубокое, историческое значение. Подобные слово не случайно входят в употребление, они суть памятники, итоги вековой жизни народа. Слово Русский Богъ выражает не одну веру в Бога, но еще какое-то особенное народное предание о Боге, давнишнем сподвижнике Руси, виденном нашими праотцами во все времена их жизни, и счастливые, и бедственные, и славные, и темные, в этом слове наше бодрое, беспечное авось соединяется с крепкою надеждою на высшее Провидение… Этот «Русский Богъ» есть удивительное создание нашего ума народного, понятие о Нем, отдельно существующее при вере в Бога христианского, истекающей из божественного откровения, присоединено к ней, будучи выведено русским народом из откровения, в его истории заключающегося, понятия о Боге ощутительном, на опыте доказанном, повсеместно, без всякого проповедания признанном, понятие, одним только русским народом присвоенное»[420]. Как видим, несмотря на то что взамен представления о его непосредственном божественном прародителе Дажьбоге русскому народу было навязано представление о христианском боге, общем для всего человечества, наши предки умудрились «национализировать», если так можно выразиться, представление о всеобщем боге, сделать его богом одного только своего народа и, если не по форме, то по сути, опять-таки частично возродить свои прежние языческие представления. Образ нашего национального бога встречается уже в древнерусской литературе, где в одном из произведений прямо констатируется: «Великъ есть Богъ Русскыи»[421]. Представление о Русском Боге, по сути, явно языческое, наш народ сумел сквозь века пронести, если не осознавая до конца логически, то, во всяком случае, интуитивно чувствуя непреходящую его вечную ценность как основы своего национального бытия и собственной уникальности в этом мире.

Идея божественного происхождения славян

Первым выводом из этого кровного родства является идея божественного происхождения славянского племени. В силу одного того, что бог солнца был первопредком всех славян, частица его божественного светоносного начала незримо присутствует в каждом человеке этого племени. Понятно, что столь глобальное и смелое утверждение нуждается для своего подтверждения нечто в большем, чем просто цепочка логических выводов. Данный основополагающий для славян вывод неизбежно должен был в той или иной форме оставить свой заметный след в их истории. Первым таким следом являются славянские личные имена, образованные от корня бог. Такие примеры многочисленны, и в соответствии со значениями имен все они могут быть разделены на несколько групп. К первой относятся те из них, которые в той или иной форме просто передают исходный корень: новгородец Божии, внук которого Данила Иванович пострадал от насилия в 1418 г., в связи с чем его родословная упоминается в Новгородской первой летописи младшего извода («…изымаша боярина Данила Ивановича, Божина внука…»[422]); чешская женщина Вожена, ставшая наложницей князя Ольдриха, была упомянута под 1002 г. Козьмой Пражским; житель Старой Русы Богша, убитый в 1224 г. в сражении с литовцами[423]; ювелир Лазарь Богша изготовил в 1161 г. знаменитый крест Евфросинье Полоцкой; еще один Богша упоминается в надписи № 60 на стене Софийского собора в Новгороде: «БЪГЪ(Ш) А ГРѢШЪМ(Ы) [Н]»[424]; Богунка, зафиксированное в надписи середины XI — первой половины XII в. на амфоре, найденной в Старой Рязане: «Новое вино Добрило послал князю Богунка»[425], совершивший эту находку А. Л. Монгайт высказал предположение, что имя Богунка является уменьшительным от Богун; в более поздний период мы видим еще одного Ивана Богуна (ум. в 1664 г.), украинского полковника и близкого сподвижника Богдана Хмельницкого; уже, можно сказать, в наше время известны хорватский этнограф Б. Богишич (1834–1908 гг.); русский народоволец и историк В. Богучарский (1861–1915 гг.); советский физиатр Л. К. Богуш (род. в 1905 г.); белорусский поэт Ф. К. Богушевич (1840–1900 гг.); польский физик и химик Ю. Е. Богуский (1853–1933 гг.); участник Гражданской войны на Украине В. Н. Боженко (1871–1919 гг.); советский ученый П. И. Боженов (род. в 1904 г.); советский живописец М. М. Божий (род. в 1911 г.) и многие другие.

Ко второй группе можно отнести имена со значением «данный богом» или «милый богу». В первую очередь следует назвать имя Богдан, представляющее собой зеркальное отражение имени Дажьбог: «дающий бог» и «данный богом». О древности последнего имени красноречиво говорит наличие индийского имени Девадатта с аналогичным значением (самым знаменитым Девадаттой был кузен и ученик Будды, предавший его), что позволяет предположить существование имени Богдан у наших далеких предков еще в эпоху индоевропейской общности. В период Средневековья отечественные летописи знают новгородского посадника в 1391 г. Богдана Обакуновича[426], тысяцкого в том же городе Богдана Никитича[427], однако, безусловно, самым знаменитым носителем этого имени является руководитель освободительной борьбы украинского народа Богдан Хмельницкий (ок. 1595–1657 гг.). Следует отметить, что данное имя является еще одним примером наряду с уже упоминавшимися именами Сварога и Дажьбога культурно-лингвистического влияния славян на живших рядом с ними румын и молдаван: имя Богдан носило целых три молдавских господаря — от Богдана I (правил в 1359–1365 гг.), при котором эта страна обрела свою независимость, до Богдана III (правил в 1504–1507 гг.), ставшего последним правителем независимого Молдавского государства; в Румынии же в более позднюю эпоху известен историк Й. Богдан (1864–1919 гг.). По значению к имени Богдан тесно примыкает фамилия советского живописца Ф. С. Богородского (1895–1959 гг.), однако у нас нет доказательств бытования подобных имени или фамилии в языческую эпоху, и, скорее всего, оно возникло на Руси уже под христианским влиянием. Что касается второго имени из данной группы, то в качестве примера можно назвать уже упоминавшегося выше верховного языческого жреца в Новгороде Богомила, который был «сладкоречив ради наречен Соловей», и болгарского попа X в. Богомила, ставшего основателем знаменитой ереси богомилов.

Третью группу имен составляют имена типа «хвалящий бога», «славящий бога», «молящий бога» и т. п. К ним относятся Богуслав, брат новгородского тысяцкого Вячеслава, двор которого был разграблен в 1228 г.[428], другой новгородец Богуслав Гориславич, упоминаемый в летописи этого города год спустя[429], целый род галицких бояр Молибоговичей, упоминаемых в Ипатьевской летописи под 1230 и 1234 гг.[430], зафиксированное в древнерусских источниках под 1510 г. имя Богухвал, а также ст. чеш. Bohuchval, польск. Boguchwal, болт. Богослав, сербо-хорв. Bogoslav, Bogoslava, ст. чеш. Bohuslav, польск. Boguslaw[431]. По-скольку этот тип имен восходит к эпохе славянской общности, очевидно, что изначально наши предки славили своих родных языческих богов. Однако это теоретическое умозаключение не говорит нам о том, кого из богов славяне славили в первую очередь. В свете настоящего исследования весьма ценным является практически единственное сохранившееся от языческой эпохи свидетельство, записанное этнографами практически в наше время, показывающее нам, что прославлялось именно солярное божество. Речь идет о колядных песнях, начинавшихся словами: «Пришли славцы, пришли ярославцы к доброму хозяину». Загадочный термин ярославцы обозначал не жителей города Ярославль, а, как справедливо указали В. В. Иванов и В. Н. Топоров, его следует понимать в соответствии с первоначальной внутренней формой слова — «славящие яр (Ярилу)», причем подобная интерпретация полностью подтверждается данными о «славцах», ходивших по домам в Пензенской и Саратовской губерниях именно на праздник Ярилы[432]. Солярная природа данного языческого божества неоднократно отмечалась исследователями, и тот факт, что свидетельство о древнем обряде славления сохранилось применительно к Яриле, указывает на чрезвычайно устойчивые корни прославления именно божества дневного светила, что, разумеется, вовсе не исключает данной формы почитания применительно к другим языческим божествам в дохристианский период. Однако то, что в XIX–XX вв. не только на обрядовом, но и на языковом уровне фиксируются следы прославления именно Ярилы, в отличие от других древних богов, косвенно свидетельствует о том, что и в языческую эпоху ритуал славления связывался в первую очередь с солярным божеством. Аналогичную картину, правда на качественно более высоком уровне, мы видим на противоположном конце славянского мира, где главным сакральным центром всего славянского Поморья был знаменитый храм в Арконе. Само это название можно сопоставить как с аркатъ — «кричать, браниться» в некоторых русских диалектах (хотя об изначальной связи этого глагола с ритуальным плачем по погибшим свидетельствует его употребление в данном контексте в «Слове о полку Игореве»), так и с сакским arka — «молитва, гимн; певец», arcana — «прославляющий, молящийся», area — «изображение бога, идол». В связи с этим Н. Р. Гусева в свое время предположила: «Возможно, в свете этих сопоставлений правомочна будет постановка вопроса о названии Арконы как места для произнесения «арка» — прославительных гимнов перед изображением божества…»[433] Остается добавить, что храм в Арконе был посвящен Святовиту, первоначально солярному божеству, превратившемуся впоследствии в верховного бога западнославянского пантеона. Более поздними образованиями, относящимися к этой же группе, можно считать прозвище владимирского князя Андрея Юрьевича Боголюбский и возникшие впоследствии на Руси фамилии Боголюбов, Богомолов, Богомолец, Боголепов, Богословский. Следует особо подчеркнуть, что все эти личные имена и фамилии, образованные от корня бог. принадлежали различным людям, не связанным узами кровного родства с княжеской династией. Однако если на основании имени короля антов Божа и более поздних западнославянских князей, в имени которых имелся интересующий нас корень, мы сделали вывод о божественном происхождении рода славянских правителей, вывод, правильность которого затем была подтверждена независимыми от него другими данными, то последовательность исследования требует от нас признать, что рассмотренные имена с корнем бог труп первых групп точно так же свидетельствуют о божественном происхождении всего славянского племени. На-сколько мы можем судить, представление о божественном происхождении всего племени является более древним и изначальным, которое впоследствии, по мере расслоения общества, правящая верхушка попыталась отнести исключительно к своему роду, молчаливо отказывая в этом своим соплеменникам-подданным. Но если это так, то, естественно, возникает вопрос: чем же славянские князья принципиально отличались от остальных своих соплеменников, на каких религиозных или мифологических представлениях основывалась тогда их претензия на главенствующее положение? Отталкиваясь от свидетельства Гельмольда о западных славянах, мы можем предположить, что одной из таких предпосылок была большая чистота божественной крови у представителей правящих династий по сравнению с рядовыми общинниками и вытекающая отсюда их большая близость к породившему всех их божеству. Однако это была необходимая, но, судя по всему, не решающая предпосылка руководящего положения князя в племени. Более подробно вопрос о сущности княжеской власти у славян будет рассмотрен нами в исследованиях о Перуне и Рароге, а пока рассмотрим другие имеющиеся данные о происхождении славянского племени.

Если из многочисленных примеров включения корня бог в славянские имена мы делаем логический вывод о божественном происхождении всего племени, то еще в XIX веке в русском народе бытовали отголоски его истинной, не извращенной библейскими догмами родословной: «О первобытных людях сохранено предание, что они были несравненно сильнее, долговечнее и больше ростом, чем теперешние. Отсюда такая приговорка: «встарь были люди-божики, а мы теперь тужики, а позднее будут еще люди-пыжики: двенадцать человек соломинку поднимать так, как прежние люди поднимали такие деревья, что нонешним и ста человекам не поднять»[434]. То, что русские крестьяне всего полтора столетия назад называли первое человеческое поколение божиками, является прямым и неоспоримым доказательством существования представления о происхождении славянского рода непосредственно от бога. Несмотря на все старания православной церкви, всеми силами внедрявшей в народное сознание ветхозаветный миф о происхождении человечества от Адама, отголоски своей подлинной, исконной родословной бытовали в отдельных частях нашей страны на протяжении почти целого тысячелетия. Следует отметить, что миф о нескольких поколениях человеческого рода, каждое из которых оказывается слабее и хуже предшествующего, имеет индоевропейское происхождение и в развернутом виде встречается в индийской и греческой традициях. Так, например, в Индии подобное представление сформировалось в учение о четырех эпохах-югах, в каждой из которых поколение людей в духовном и физическом плане оказывается на четверть хуже предыдущего:

Полностью на четырех ногах стоит Закон (дхарма)
и Правда в Крити-югу (Золотой Век. — М. С.).
(Тогда) не бывает кривды, все вне ее происходит.
В последующих (югах) из-за развития (кривды)
четверть (одна нога) Закона (дхармы) убывает.
Из-за воровства, кривды, обмана беззаконие возрастает.
Не болеют и во всем преуспевают (люди) в Крити-югу,
Возраст их — четыре сотни (лет);
В Трета- и дальнейших (югах) возраст
(последовательно) убывает на четверть.
И знание Вед убывает соответственно юге,
так мы слыхали,
Также плод (изучения) Вед, (сила) благословения,
возраст[435].
В Греции Гесиод в «Теогонии» (109–201) повествует о пяти поколениях людей, прибавив к четырем традиционным эпохам, обозначенным им с помощью символики различных металлов золотым, серебряным, медным и железным веками, еще и поколение героев. Отчетливые следы представления о неизбежной деградации человеческого рода, но уже без подобной детальной разбивки на эпохи встречаются нам в скандинавской и кельтской традициях. Таким образом, истоки мифа о постепенном вырождении человечества, отголоски которого были записаны у крестьян Орловской губернии и генетическое родство которого с рассмотренными преданиями не вызывает сомнения, сложились еще в эпоху индоевропейской общности, т. е. как минимум в IV тыс. до н. э., и бытовали у них на протяжении пяти тысяч лет. Однако это означает, что и представление о божественном происхождении своего народа возникли у наших предков в период индоевропейского единства. Рассмотренные выше абсолютно независимые друг от друга факты говорят нам о существовании у славян в языческую эпоху четко выраженного представления о божественном представлении их племени, отголоски которого встречаются нам на протяжении всего Средневековья и даже в XIX веке.

Название первого поколения людей божиками и многочисленные случаи употребления корня бог в личных именах практически всех славянских народов на протяжении всей их письменной истории красноречиво свидетельствуют о том, что изначально у них существовал миф об их происхождении от бога, однако не говорят, от какого именно. Тем не менее установить образ бога-первопредка, оказывается, возможно и на основании личных имен. В первой главе были приведены многочисленные примеры бытования имени Дажьбог-Дабог в качестве личного у представителей всех трех частей славянского мира — западного, восточного и южного. Не будем забывать, что все эти случаи были письменно зафиксированы уже в христианскую эпоху, когда имя бывшего языческого бога оказывается запретным и называть в честь него родившихся детей явно было предосудительно со стороны господствовавшей духовной и светской власти. Степень распространенности имени бога солнца во всем славянском мире разительно контрастирует с аналогичным показателем имен других языческих богов. Так, в отношении отца Дажьбога Сварога на основании найденной в Болгарии надписи существует лишь гипотетичное предположение о единичном случае наречения в честь него человека. В отличие от бога солнца Перун и Волос занимали другое положение на славянском Олимпе и были верховными богами в отечественной мифологии. Тем не менее примеры использования имен этих богов в качестве личных носят единичный и локальный характер. На фоне этого более десятка зафиксированных письменными источниками случаев использования имени Дажьбога-Дабога во всех концах славянского мира да еще в христианскую эпоху представляется чем-то беспрецедентным и наглядно свидетельствует об исключительной популярности и значимости образа бога солнца среди славян. Данный факт красноречиво подсказывает нам, потомками какого именно бога были славяне. О наличии потомства у этого божества среди людей говорит, в частности, не только образ «Дажбожья внука» в «Слове о полку Игореве», но и приведенный в первой главе пример использования имени данного божества в качестве отчества у Данила Дажбоговича Задеревецкого, подданного короля Ягайло. Поскольку использовать имя языческого божества в христианскую эпоху было чрезвычайно сложно, идея происхождения и сопричастности славян к дневному светилу нашла себе в сфере антропонимии другой способ проявления. Как отмечает В. А. Никонов, на протяжении нескольких столетий имя Иван было самым частным, самым употребляемым на Руси, где каждый четвертый мужчина звался Иваном[436]. Само это имя было производным от библейского Иоанн, а самым известным персонажем, носившим в иудеохристианской традиции это имя, был Иоанн Креститель. Как уже отмечалось во второй главе, день рождения Иоанна Предтечи праздновался церковью 24 июня, в день летнего солнцестояния. На Руси под воздействием язычества этот праздник получил синкретический характер и обрел широчайшую популярность как день Ивана Купалы, в результате чего данное имя получило солярную символику. Данный факт позволяет нам, с одной стороны, понять причину подобной небывалой распространенности этого имени у восточных славян, а с другой стороны, является еще одним свидетельством существования у них мифа о своем происхождении от бога солнца. Кроме того, следует вспомнить, что «Божиком» у болгар назывался праздник Рождества Христова, т. е. зимнее солнцестояние; у сербов, хорватов и словинов соответственно — «Божич». Более того: сербы называли Божичем не только сам этот праздник, но и рожденное в день Рождества Христова солнце. Уже на чисто языковом уровне Божик — солярный праздник у болгар, и божики как поколение первых людей у русских оказываются тесно связанными между собой.

Подобно тому как верховный греческий бог Зевс неоднократно, из поколения в поколение, сочетался с земными женщинами, в результате чего на свет появился величайший из героев Геракл, ставший в конце концов богом, так и солнце у славян неоднократно вливало новую струю своей божественной крови в род своих потомков. Следы этих представлений мы видим в записанной А. Н. Афанасьевым сказке «Солнце, Месяц и Ворон Воронович». Действие в ней начинается с того, что старик просыпал крупу, которую нес в мешке из амбара. «Пошел старик собирать и говорит: «Кабы Солнышко обогрело, кабы Месяц осветил, кабы Ворон Воронович пособил мне крупку собрать: за Солнышко бы отдал старшую дочь, за Месяц — среднюю, а за Ворона Вороновича — младшую!» Стал старик собирать — Солнце обогрело, Месяц осветил, а Ворон Воронович пособил крупку собрать. Пришел старик домой, сказал старшей дочери: «Оденься хорошенько да выйди на крылечко». Она оделась, вышла на крылечко; Солнце и утащило ее. Средней дочери также велел одеться хорошенько и выйти на крылечко. Она оделась и вышла; Месяц схватил и утащил вторую дочь. И меньшей дочери сказал: «Оденься хорошенько, да выйди на крылечко». Она оделась и вышла на крылечко; Ворон Воронович схватил ее и унес»[437]. В конце XIX в. подобный же фольклорный мотив Г. Десятый фиксирует и на Украине: «Солнце, при всем своем могуществе, не всегда оказывается равнодушным к прелестям наших земных красавиц, причем без зазрения совести отымает у мужей и отцов красивейших украинок, насылая на них в таком случае вихрь, который и уносит женщин в палаты светоносного великана. Впрочем, солнце и здесь стремится быть справедливым. За каждую похищенную женщину оно щедро награждает деньгами ее родных»[438]. Практически тот же мотив мы встречаем и в чешских сказках. Так, когда Король Солнце стал сватать старшую сестру, ее брат воспринял это как большое счастье для своей семьи. «Господи, вот так удача, — думает Витек. — Ведь это самый богатый король на свете, он всем владеет. Отдам ему сестру»[439]. В таких болгарских песнях, как «Солнце и Добринка» или «Солнце и Мария», описывается способ похищения понравившихся дневному светилу девушек: на Егорьев день солнце превращает свои лучи в качели, и, когда его избранница садится на них, поднимает ее на небо. Понятно, что рождавшиеся от подобных браков дети несли в своих жилах гораздо большую долю божественной крови, чем остальные смертные, и подобное непосредственное родство с богом солнца явно служило одним из оснований политического владычества славянских князей над своими соплеменниками. В свете этих представлений и солярной символике креста становится понятен и один южнославянский (македонский) ритуал, опять-таки отсылающий нас к представлению о солнце как общем предке: «Если женщина хотела забеременеть, она надевала фартук с несколькими вышитыми крестами»[440].

Представление о собственном происхождении от того или иного божества было достаточно распространено у различных индоевропейских и неиндоевропейских народов. Среди первых его следы нам встречаются не только у германцев и индийских ариев, но и у балтов, оказавших гораздо меньшее по сравнению с ними влияние на мировую историю. Однако мифологически литовцы выводили свое происхождение от месяца, а если обратиться к данным филологии, то лит. vies-pats, изначально означавшее «глава рода», в современном литовском переводится как «Господь Бог»[441]. Что касается нашего народа, то в свете сегодняшнего положения миф о божественном происхождении является основанием скорее для чувства горького стыда, чем для национального чванства. В полном соответствии с приведенной выше индоевропейской концепцией сменяющих друг друга эпох нынешнее поколение оказалось гораздо хуже не только наших далеких предков, своим непомерным ратным и мирным трудом создавших величие Руси, но даже непосредственного поколения наших отцов и дедов, выигравших Великую Отечественную войну и сломивших, вопреки всему, мощь казавшейся непобедимой германской армии. Современное же поколение самым постыдным образом допустило развал единой державы, в результате чего наша страна даже чисто территориально оказалась отброшена назад на целых три столетия, и в очередной раз в нашей истории позволило навязать себе чужеземный строй и идеологию, скатившись из-за этого в значительной своей части почти до положения полубесправной рабсилы в своей собственной стране. Без напряженного духовного развития, которое в первую очередь предполагает очищение своей истинной природы от всех многочисленных искажений и напластований, которые накопились за последнее тысячелетие, русский народ едва ли может говорить о собственном божественном происхождении.

То, что божественное происхождение без свершений, достойных его, мало что значит, подтверждается и анализом образа героя в русских сказках и заговорах, проведенного С. Г. Шиндиным совершенно независимо от рассмотренного нами круга идей. «Есть все основания полагать, что исходная ущербность героя — своего рода проверка на истинность, в процессе которой ему необходимо доказать, подтвердить свою нехтоническую, божественную природу»[442]. Исследователь подчеркивает, что как раз это испытание подтверждает правомерность причастности героя к некоему коллективному началу или божеству. Как было показано выше, между богом-первопредком и порожденным им народом существовала неразрывная связь, в результате чего подобная интерпретация структуры отечественных сказок в высшей степени показательна. Вывод о божественном происхождении героя русских сказок также является очередным доказательством в пользу существования у нашего народа мифа о его непосредственном происхождении от божества. «Только после того, — продолжает свой анализ С. Г. Шиндин, — как герой подтверждает свою сопричастность божественному началу — успешно пройдет все преграды и достигнет центра пространственно-временного континуума, в котором может состояться контакт с богом или его прямым заместителем, — он может рассчитывать на заступничество и поддержку со стороны верховного бога»[443].

Напомню читателю, что миф о происхождении славян от Дажьбога венчал путь напряженного духовного развития наших предков, первые этапы которого отразились в круге мифологических представлений, связанных со Сварогом, отцом бога солнца. Во-первых, наряду с родственными им по крови и языку народами славяне осознали тот факт, что человеческая душа приходит на Землю из космоса и после смерти тела возвращается обратно на небо. Судя по всему, еще в каменном веке возникает понимание того, что посмертная судьба души зависит от ее поведения при жизни, от того отягощена она грехом или нет. В Индии впоследствии данный круг представлений развивается в учение о карме, а в Иране — о посмертном испытании на мосту Чинват. Спустившись на Землю с Неба, душа входила в зародыш, и после этого на всю оставшуюся ей на нашей планете жизнь оказывалась один на один с человеческим телом, несшим на себе печать всей предшествующей животной эволюции. Понимание этого стало отправной точкой для второго этапа духовного развития наших предков, который на сей раз уже не имел себе полной аналогии у других индоевропейских народов. Поскольку полностью уничтожить животное начало, в том числе и в его самых худших проявлениях, не уничтожив при этом самого человека, было в принципе невозможно, речь могла идти лишь о преодолении скотского начала в самом себе. Отражением этого напряженного процесса духовного развития и стал рассмотренный в книге о Свароге миф о боге-кузнеце, перековавшем преследовавшего героя гигантскую свинью в кобылу, которую человек смог оседлать и покорить своей воле. Только лишь после того, как они осознали свое небесное происхождение и подчинили с помощью божественного сверхсознания свое скотское подсознание, наши далекие предки смогли на следующем витке своего духовного развития открыть внутри себя источник божественного света, постичь свою собственную светоносность и по праву назвать себя детьми Дажьбога — без решения первых двух задач считать себя потомками бога солнца было бы попросту невозможно. Этот путь прозрения собственной сущности и развития заложенных в них начал и был для славян путем вселенского закона. Эти поистине тектонические сдвиги коллективного самосознания целого народа неизбежно отразились в его религии, и неразрывная связь всего этого процесса духовного пробуждения проявилась в том, что все эти этапы движения вверх оказались связаны с двумя родственными персонажами: богом-отцом Сварогом и его сыном Дажьбогом. Если первые два этапа органически входят в круг представлений, обусловленный образом бога-кузнеца, то венчающий все развитие третий этап оказался соотнесен с его светоносным сыном, наглядно подчеркивая неразрывность всего процесса. Как видим, языческое мировоззрение, даже в таком поражающем современное сознание проявлении, как представление о божественности племени славян, не было основанием для наших далеких предков почивать на лаврах самодовольства и самолюбования, как это может показаться на первый взгляд, а являлось для них путем напряженного духовного подвига. Более того, прозрев, что они являются детьми солнца и носителями светоносного начала в этом мире, наши предки сознательно встали на сторону Света в его космической борьбе с Тьмой во всех ее бесчисленных проявлениях на земном уровне. Решив плечом к плечу со своими родными богами биться за торжество вселенского закона против беззакония, Правды против Кривды, Света против Тьмы, славяне избрали для себя путь тяжелых испытаний и подвигов, но вместе с тем это был и остается единственный путь, достойный нашего происхождения.

В свете этого вывода следует вспомнить функцию самого Дажьбога как указывающего путь бога в западноукраинской песне. Хотя в ней речь шла лишь о пути на свадьбу, однако о том, что эта функция была не случайна, говорит связь князя, этого земного представителя дневного светила в славянской традиции, с Правдой (с которой тесно связано и само солнце) и с прямым правдивым путем. Все эти не связанные между собой факты свидетельствуют о том, что в украинской песне речь шла о частном проявлении более общей функции интересующего нас божества. Следует отметить, что образ бога — указателя пути восходит ко временам индоевропейской общности и встречается нам в ведийских гимнах, создатели которых обращались к богу огня со следующей просьбой:

Пусть же Агни поведет нас, зная путь,
К сокровищу, выделенному богами,
которое принадлежит ему…
(РВ IV, 1, 10)
Однако любой истинный путь в индоевропейской традиции с неизбежностью оказывался путем вселенского закона. Поскольку следование ему предполагало развитие заложенных в человеке задатков, то Дажьбог, даровавший своим потомкам свою светоносную божественную сущность, естественным образом и предопределял направление единственно верного дальнейшего развития этого начала, из чего логическим образом и вытекает его образ как указывающего путь, в самых разных его ипостасях, бога. В этом смысле прародитель славян Дажьбог безусловно указывал своему народу истинный путь.

Значение солнечного мифа

Стоит подчеркнуть, что бог солнца дал своим потомкам не долю, не часть каких-то благ, а Участь, которая, при том непременном условии, что славяне окажутся достойными своего божественного происхождения, станет их великой судьбой на все времена, «пока сияет солнце и весь мир стоит». Щедро одарив своих внуков собственным духом, своей кровью, своим светом и непобедимой мощью, сделав их сопричастными своей божественной сущности, Дажьбог приуготовил им величайшее будущее, какое только и возможно у людей на Земле. Славяне должны были стать не безвольной игрушкой в руках высших сил, а сознательными участниками вселенского процесса, достойными соратниками родных богов в их битве со Злом для того, чтобы, одолев Тьму как внутри, так и вовне себя, построить Державу Света и Правды на нашей Земле. И в тот роковой для нашей страны 988 г., когда, побуждаемый тщеславием породниться с византийскими императорами, Владимир при содействии бояр насадил на Руси христианство, а наш народ позволил ему сделать это, мы предали не только родных богов, но вместе с ними и самих себя, свое великое предназначение.

Продолжая осмысление возрожденного мифа, обратим внимание на тот факт, что, согласно связанному со Сварогом первому этапу духовного самоосознания, по пути на Землю человеческие души последовательно проходят солнце, луну и звезды. В принципе в качестве своего непосредственного прародителя праславяне могли избрать любое из этих небесных светил и некоторые наши индоевропейские соседи предпочли вести свой род от луны. В свете этого то, что наши далекие предки выбрали себе именно солнце в качестве своего предка, свидетельствует об их сознательном духовно-космическом выборе. Как писал в свое время О. Шпенглер, все определяется выбором символа в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своей стране к самосознанию. Символ же он понимал как чувственное единство, глубочайшее, неделимое и, главное, непреднамеренное впечатление, обладающее для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемого. Уточняя мысль немецкого философа, подчеркнем, что для народа все определяется выбором точки отсчета, которая способна дать ему истинную или ложную картину мира, его собственного происхождения, места в этом мире и перспективу дальнейшего развития. Поскольку для родового общества ключевой является идея происхождения, то точкой отсчета неизбежно оказывается бог-первопредок, образ которого, как было показано выше, концентрирует в себе всю полноту генеалогических, духовных и пространственно-временных ориентиров. Возникновение у славян мифа об их происхождении от бога Солнца и, соответственно, о своей солнечной духовной сущности было, есть и будет ключевым Событием их истории, навечно предопределившим их судьбу.

Появление у славян представления о Дажьбоге как своем непосредственном предке со всеми вытекающими последствиями для дальнейшего развития их национального самосознания стало ключевым моментом нашей истории. Это Событие оказалось настолько глобальным в истории духовного развития наших далеких предков, что вне зависимости от того, осознают его последующие поколения или нет, так прочно укоренилось в нашем коллективном сверхсознании, что раз и навсегда предопределило всю последующую судьбу как русского, так и остальных славянских народов. В силу объективно присущей ему значимости миф о солнечном происхождении мы можем по праву назвать основным мифом славянского язычества. Миф о славянах как детях Дажьбога-Солнца, открывавший для нашего племени тайну его происхождения и дававший ему истинную точку отсчета в этом мире, по значимости для наших далеких предков по праву заслуживает название основного. Дойдя в нашем исследовании до данного вывода, мы наконец можем дать ответ на поставленный еще в первой главе вопрос, почему же из всех отечественных богов именно бог солнца стал для славян «дающим богом» по преимуществу. Действительно, Дажьбог как бог-первопредок дал славянам поистинне бесценный дар — не только саму жизнь для нашего народа, но и светоносное божественное начало для всех образующих его людей. Бог солнца оказался для славян не только родителем по плоти, но и, что было самым важным, родителем по духу, сформировавшим ту уникальную душу народа, которая и делала принадлежащего к нему человека славянином в собственном смысле этого слова. Вот за эту-то возможность ему быть самими собой, светоносными детьми солнца, за обретение собственной идентичности, за божественную душу, щедро наделенную им прародителем, наши предки и назвали бога дневного светила дающим богом. Большего дара, пожалуй, не смог бы дать славянам ни какой другой бог. Как уже отмечалось в первой главе, ответ на этот принципиальный вопрос может сказать многое не только о сущности конкретного божества, но и о народе, давшем ему такой многозначительный эпитет. Найдя ответ на данный вопрос, мы видим, что наши далекие предки превыше всех материальных богатств, превыше даже побед на поле брани ценили богатство духовное, заключающееся в их внутреннем светоносном начале, полученном по праву кровного родства от своего божественного прародителя. Легко можно заметить, что чем дальше, тем больше богопознание шло параллельно с коллективным самопознанием славянами самих себя. Поскольку, как было показано выше, бог был неразрывно связан с порожденным им племенем, оба этих великих познавательных процесса являлись двумя сторонами одного явления: чем больше народ познавал своего родного бога, своего первопредка, тем глубже он познавал самого себя и наоборот. Таким оказывается закон кровных уз, закон отгышка, в котором отец и сын выступали как единое, неразрывное целое. Понятно, что именно это светоносное божественно-человеческое единство необходимо было любым способом уничтожить пришедшей в нашу страну в 988 г. религии — без этого у нее не было бы ни единого шанса установить свое господство на Руси. Чтобы заставить наших далеких предков поверить в своего спасителя, христианству было жизненно необходимо любой ценой заставить славян забыть о своем божественном происхождении, похитить душу нашего народа, извратить его мирочувствование и безжалостно уничтожить нашу мифо-историческую память, навязав нам вместо этого свои библейские представления о происхождении всего человечества от Адама и его первородной греховности. Для достижения этой цели были хороши все средства: прежние отеческие боги были объявлены демонами, посвященные им святилища стирались с лица Земли, а остававшиеся верными исконной вере своих отцов люди подвергались безжалостному физическому и моральному давлению. На Руси, как и по всей Европе, религия любви вколачивалась в головы новообращенным огнем и каленым железом.

Трисолнечное божество и триединство мысли-слова-дела

Если высказанное нами предположение верно и миф о происхождении нашего народа от Дажьбога действительно является основным мифом славян язычества, то он должен был не только предопределить всю жизнь наших предков, но и найти отражение в различных сторонах их духовной и материальной культуры. В свете этого мифа становится понятной буквальная пронизанность солнечным светом повседневного крестьянского быта XIX–XX вв., основанная на сопричастности нашего народа светоносному началу (данный материал будет приведен в другой книге — «Культ солнца у древних славян», готовящейся сейчас к изданию). Однако следов основного мифа, если он действительно был основным, должно быть гораздо больше, и его отголоски должны нам встречаться на протяжении тысячелетия не только в этнографических данных и детском фольклоре. «Повесть о Петре и Февронии Муромских», написанная Ермолаем-Еразмом, начинается с пересказа ветхозаветного предания о сотворении мира богом, но, когда речь доходит до сотворения им человека, средневековый автор неожиданно отступает от библейского текста: «И на земле же древле созда человека по своему образу и от своего трисолнечьнаго божества подобие тричислено дарова ему: умъ, и слово, и дух животен»[444]. Трисолнечное божество, внезапно появляющееся у отечественного средневекового писателя, напрямую перекликается с «трисветлым солнцем» «Слова о полку Игореве», являющимся, как было показано выше, явным пережитком славянского язычества. То, что это трисолнечное божество дает созданному им человеку три дара, живо напоминает нам значение эпитета бога солнца Дажьбога как «дающего бога», «бога-подателя». Весьма показательно, что одним из этих божественных даров человеку оказывается «дух животен». Все эти факты свидетельствуют о том, что при создании данного фрагмента «Повести» Ермолай-Еразм в начале XVI века сознательно или неосознанно воспользовался старыми языческими представлениями о Дажьбоге. Обращают на себя внимание и два других дара трисолнечного божества человеку — ум и слово. На материале сравнительного изучения индийской и иранской традиции исследователи давно сделали вывод о существовании в эпоху если не индоевропейской, то, во всяком случае, индоиранской общности триады «благая мысль — благое слово — благое дело». В более поздние эпохи предписание неукоснительно соблюдать это неразрывное единство мысли, слова и дела встречается нам как в буддизме, так и в зороастризме. Неуклонное следование этому единству оказывается залогом духовного развития в этих религиях и, если взглянуть на проблему более глобально, естественным об