Нікомахова етика [Арістотель] (fb2) читать онлайн

Арістотель

Нікомахова етика

Переклад Віктора Ставнюка

Αριστοτελους .  Ηθικα Νικομαχεια

© В.Ставнюк (переклад з давньогрецької, коментарі), 2002

Джерело: Арістотель. Нікомахова етика / Αριστοτελους.  Ηθικα Νικομαχεια. - К.: Аквілон-Плюс, 2002. 480 с. (білінгва)

Сканування та коректура: Aerius (ae-lib.org.ua), 2004

Давньогрецькі слова після сканування як слід не розпізнались, вони мають безліч опечаток та ще й передані літерами новогрецької мови. Зрозуміло, що коректувати їх не було сенсу.

Зміст

Книга перша

Книга друга

Книга третя

Книга четверта

Книга п'ята

Книга шоста

Книга сьома

Книга восьма

Книга дев'ята

Книга десята

Післямова

Давньогрецький алфавіт

Основи давньогрецької фонетики

Умовні скорочення

КНИГА ПЕРША

1094а 1 (І). Вважається, що всяке мистецтво (ή τέχνη(1)) і всяке вчення(2) (ή μέθοδος), так само як дія (ή πράξις) і свідомий вибір (ή προαίρεσίς(3)), прагнуть до певного блага; тому вдало визначали благо (ταγαθόν) як те, до чого все прагне(4). Одначе в цілях виявляється деяка відмінність, тому що одні з них - це діяльності (α'ι ένέργειαι), інші ж - деякі окремі від них [5] результати (τα έργα). Коли певні цілі (τέ -λη τινά) існують окремо від дій (παρατάς πράξεις), тоді результатам природно бути краще [відповідних](5) діяльностей. Оскільки ж дій (ή πράξις), мистецтв (ή τέχνη) і наук (ή επιστήμη) багато, то й цілей виникає багато: у лікарському мистецтві - це здоров'я, у кораблебудуванні - корабель, у військовому мистецтві - перемога, у мистецтві господарському ·- багатство (6 πλούτος). Деякі з них підлягають одному якомусь умінню (ή δύναμις(6)), подібно до того [10] як мистецтво виготовляти вуздечки й усе інше з кінської збруї піддягає мистецтву правити кіньми, а саме воно, як і всяка дія у військовій справі, підлягає військовому мистецтву, і таким же чином інші [мистецтва] підлягають іншим; в усіх випадках цілі керівників (τα των αρχιτεκτονικών τέλη) усіх [мистецтв і наук] [15] є переважними (εστίν α'ιρετώτερα) у порівнянні з цілями підлеглих: цих же бо останніх домагаються задля перших. При цьому байдуже, чи самі діяльності виступають цілями дій (τα τέλη των πράξεων), а чи цілі - це щось інше, від них окреме, як у випадку з названими вище науками.

(1) У круглих дужках наводяться грецькі відповідники перекладених термінів.

(2) Текст від 1194а1 до 1195а13 є своєрідним вступом, у якому Арістотель заявляє про предмет свого розгляду. У 1194а 1-18 заявляється, що кожна людська діяльність має певну ціль. Оскільки ж діяльностей багато, то багато виникає й цілей, причому, одні з них є керівними, а інші досягаються задля перших. Найвищою ж метою (1194а18-1094b12) є досягнення блага властивого і найвищого, пізнанням якого і займається керівна з наук, а саме політика, тобто наука про державу: вона ж бо встановлює, які з наук потрібні в державах (εν ταΐς πόλεσι), а також які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожний.

(3) Мистецтво (ή τέχνη), вчення (ή μέθοδος), дія, вчинок (ή πράξις) і свідомий вибір (ή προα'νρεσίς) - чотири аспекти, до яких зводиться вивчення політики. Термін ή μέθοδος сходить до Платона і перекладається тут як "вчення", хоча може означати і "дослідження" і "метод, спосіб дослідження". У давньогрецькій мові ή πρδξ'ις може означати і дію, і справу, і будь-який вияв людської енергії взагалі: вчинок, творчість, словом - практику; оскільки й політика належить не до науки-теорії, науки-софії, а є радше наукою практичною, то зрозуміло, що саме її предметом і має бути вивчення практичних дій людини. Див. про це також: СЕ. - Т. 7. - С. 277 прим. 2.

(4) НВБ вважає, що тут маються на увазі Платон і Евдокс Кнідський, які розглядали благо як мету науки та мистецтва, на відміну від Арістотеля, для якого такою метою може бути як благо, так і зло (див. НВБ. - С. 692 прим. 1).

(5) У квадратних дужках наводяться коментарі, які допоможуть краще зрозуміти текст.

(6) Термін ή δύναμις означає загалом розумову здатність людини мати справу з об'єктами практичних наук (ή επιστήμη) та мистецтв (t| τέχνη), що випливає з їхньої семантичної близькості (див. про це справедливо: СЕ. - Т. 7. - С. 277 прим. 3; пор.: НВБ. -С. 693 прим. 3).

(II). Якщо ж у того, що ми робимо, є деяка ціль, бажана нам сама по собі (διαυτό), причому інші цілі бажані задля неї і [20] не всі цілі ми обираємо (αϊ ρου μεθά) задля іншої цілі (бо так ми зайдемо в нескінченність, а отже наше прагнення є марне й безглузде), то ясно, що ціль ця є благо властиве (ταγαθον(7)) і найвище (το άριστον(8)). Тож хіба пізнання (ή γνώσις) його [тобто блага] не має величезного значення для життя, і, наче лучники, що мають мішень перед собою, хіба не вірніше ми досягнемо належного (ІЬ δέον)? А коли [25] так, то треба спробувати хоча б у загальних рисах уявити собі, що це таке і до якої з наук (των επιστημών), чи до якого з умінь (των δυνάμεων), причетне. Слід, очевидно, визнати, що воно [найвище благо], причетне до найважливішої і найбільш керівної з наук (της κυριωτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής(9)). А саме такою здається наука про державу, тобто політика (ή πολιτική)(10): вона ж бо встановлює, які з наук потрібні в державах (εν ταΐς πόλεσι)1094b, а також які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожний. Ми бачимо, що найбільш шановані з умінь підлеглі цій науці, як, наприклад, уміння у військовій справі, господарюванні та красномовстві. А оскільки вона [наука про державу] користується іншими науками [як засобами], більш [5] того, законодавче визначає, що слід робити і від чого утримуватися, то її ціль включає, очевидно, цілі інших наук, а значить, ця ціль і буде властивим благом людини (τανθρώπινον αγαθόν). І навіть якщо для однієї людини благом є те ж саме, що й для держави, більш важливим і більш виповненим здається все-таки благо держави, його досягнення і збереження: адже бажаним (αγαπητον) є [благо] й однієї людини, але прекрасніше [10] і божественніше [благо] народу і держав(11). Таким чином, це вчення (ή μέθοδος), будучи, так би мовити, наукою про державу (ή πολιτική), прагне до цього [тобто до блага держави].

(7) У давньогрецькій мові TfccyaGfcv [= tb CCyctGbv] може означати благо в найширшому значенні цього слова, а саме: благо матеріальне і благо моральне - благість, блаженність, щастя тощо. Властиво, це є субстантивацією прикметника ίχγαθός, який може перекладатися як "добрий, добродійний, корисний, хороший, чеснотливий, благий". Щодо становлення соціально-етичних категорій в афінському полісі, у т.ч. і в політичному контексті, див.: Ставнюк В. В. Формування полісного устрою в Аттиці і "сінойкізм Тесея" // Вісник академії праці і соціальних відносин Федерації профспілок України. 1999. № 2. -С. 190-200, особливо прим. 20.

(8) То δίριστον субстантивація найвищої ступені порівняння від ocyocGbv.

(9) Термін Αρχιτεκτονικός означає і "архітектурний", і, у конкретних випадках, властивість "старшого майстра, керівника". Таким чином, як старший майстер визначає та направляє працю всіх інших майстрів, так і політика, тобто наука про державу, про яку йдеться далі, визначає та направляє дію всіх інших практичних наук (подібно до того, як метафізика - усіх наук теоретичних). Див. так: СЕ. - Т. 7. - С. 278 прим. 5.

(10) Термін ή πολιτική може бути перекладений як "наука про державу" лише з зауваженням всієї своєрідності розуміння держави античними еллінами. Для останніх держава (поліс) була перш за все общиною громадян, громадянською общиною. Детальніше про це див.: Ставнюк В.В. Підприємливість в контексті становлення античної грецької цивілізації / Подвижники і меценати. Грецькі підприємці та громадські діячі в Україні XVII-XVIII ст. - К., 2001. - С. 18-35.

(11) Для Арістотеля, який мислить категоріями полісного елліна, безумовним ε пріоритет інтересів колективу (общини-держави, тобто поліса, і народу), до якого належить індивід, у порівняні з інтересами самого цього індивіда. Наголошення цієї тези тим паче симптоматичне, що доба Арістотеля характеризується глибокою кризою поліса і самих полісних цінностей, зростанням індивідуалізму, який розкладає традиційну полісну, колективістську етику тощо. Намаганням подолати цю кризу, знайти вихід з неї пояснюється діяльність представників фактично всіх філософських шкіл вказаної доби, у т.ч., звичайно, і Арістотеля. Про кризу поліса див. хоча би: Фролов Е.Д. Огни Диоскуров / Факел Прометея. Очерки античной общественной мьісли. Л., 1991. - С. 166 слл.

(III). Розмірковування буде задовільним, якщо вдасться прояснити суть предмета, що підлягає [розгляду]. Адже не в усіх розмірковуваннях (о'І λόγοι), так само як і не в усіх виробах ремесла, слід домагатися точності в однаковій мірі. Що ж до [понять] прекрасного (τα καλό) і справедливого (τα δίκαια(12)), які, власне, і має на увазі наука про державу, [15] то в них міститься стільки різного і розпливчатого, що починає здаватися, неначе все це [прекрасне і справедливе] існує лише за встановленням (νόμω), а не за природою (φύσει(13)). Таку ж своєрідну розпливчастість має й вислів "блага", тому що багатьом від них [благ] буває шкода: уже ж бо загинули через багатство - одні, через мужність - інші. Тому й бажано, розмірковуючи щодо подібних предметів [20] і за подібних обставин, вказати приблизно і в загальних рисах на істину (ταληθές), а розмірковуючи про те, що стосується більшості випадків і їм супутніх обставин, і висновки розповсюдити лише на них. Таким же чином слід сприймати і кожне наше окреме висловлювання; адже людині освіченій (6 πεπαιδευμένος) властиво домагатися точності [25] для кожного роду [предметів] у тій мірі, в якій це допускає природа предмета (ή του πράγματος φύσις). Однаково [безглуздим] здається як задовольнятися правдоподібними розмірковуваннями математика, так і вимагати від ритора чітких доказів.

(12) Тсс біксисс краще перекладати саме як "справедливе", а не правосудне, хоча воно може застосовуватися і для позначення здатності "правильно, справедливо судити, розсуджувати, міркувати тощо".

(13) Протиставлення того, що існує за природою (φύσει), і того, що існує за людськими встановленнями (νόμόρ), ε принциповим для всієї кризової доби в історії грецької полісної цивілізації. Воно корениться значною мірою в спекуляціях софістів V ст. до Р.Х., але найбільше поширюється впродовж часів життя Арістотеля.

Кожний тим часом вірно судить (κρίνει) про те, у чому досвідчений, і саме для цього він чеснотливий судця (αγαθός κριτής).1095а Таким чином, [чеснотливий] у чомусь одному є й освіченим відносно цього одного, а [чеснотливий] взагалі - освічений всебічно.

Ось чому юнак -- непідходящий слухач науки про державу: адже він недосвідчений у життєвих справах, а з них [виходять] і з ними [пов'язані наші] [5] розмірковування (о'І λόγοι). Крім того, підвладний пристрастям, він буде слухати даремно і без користі, тоді як мета [даного вчення] не пізнання, а вчинки (ου γνώσις αλλά, πράξις). Ι немає значення, роками молода людина, чи вона юна вдачею, бо не від віку буває цей недолік, а від того, що живуть по пристрасті (κατά, πόβος) і [по пристрасті ж] прагнуть усякої [мети]. Таким [людям] пізнання [10] марне, так само як і нестриманим (τοις ακρατέσιν), але для тих, чиї прагнення і вчинки узгоджені з розсудом (κατ06 λόγον), знати подібні [речі] буде вкрай корисно.

Тож вважатимемо, що про слухача, про спосіб доказу і про сам предмет для вступу сказано досить.

2 (IV). Оскільки всяке пізнання (ή γνώσις) і всякий свідомий вибір (ή προαίρεσίς) спрямовані до того чи іншого блага, [15] повернімося знову до наших розмірковувань: до чого, за нашим визначенням, прагне наука про державу і що є найвищим з усіх благ, здійснюваних у вчинках.

Стосовно назви погоджуються майже всі, причому як більшість, так і люди витончені (о'І χαρίεντες(14)) називають [найвищим благом] щастя (ή ευδαιμονία), а під благоденством (το ευ ζην) і благополуччям (το ευ πράττειν) мають на увазі те ж саме, що й під щасливим життям [20] (το ευδαιμονεΐν). Але в питанні про те, що є щастя, виникає розбіжність, і більшість дає йому інше визначення, ніж мудреці (о'І σοφο'ΐ).

(14) Маються на увазі платоніки, див.: НВБ. - С. 694 прим. 12.

Дійсно, для одних щастя - це щось наочне й очевидне, скажімо задоволення (ή ηδονή), багатство (о πλούτος) чи пошана (ή τιμή): у різних людей різне; а часто [навіть] для однієї людини щастя - то одне, то інше: адже, захворівши, [люди бачать щастя] у здоров'ї, збіднівши - у багатстві, а знаючи за собою неуцтво [25] (ή άγνοια), захоплюються тими, хто розмірковує про що-небудь велике і таке, що перевищує їхнє [розуміння].

Деякі вважали(15), що крім цих численних благ є й деяке інше - благо саме по собі (καθ' αυτό), яке виступає для всіх цих [благ] причиною, завдяки котрій вони - блага.

Марна справа, очевидно, обговорювати всі думки (δόξαΐ), досить обговорити найбільш поширені [30] або ж ті, що мають якісь підстави (Ь λόγος). Ми не повинні забувати, що ті розмірковування (λόγοι), які ведуть від начал (από των αρχών), і ті, які приводять до начал (επί τός αρχάς), різняться між собою. Адже й Платон задавався цим питанням і дошукувався, від начал чи до начал [іде] шлях [розмірковувань] - як на стадіоні 1095b, біжать або від атлотетів до кінця [стадіону], або навпаки(16) . Починати, звичайно, треба з відомого (από των γνωρίμων), а воно буває двох видів: відоме нам і відоме безвідносно (απλώς). Так що й нам все-таки належить починати з відомого нам. Ось чому, щоб стати гідним слухачем [розмірковувань] [5] про прекрасне (περί καλών) і справедливе (περί δικαίων), та й взагалі про предмети державної науки (περί των πολιτικών), треба бути вже добре вихованим у своїх звичках (τοις εθεσιν). Дійсно, начало [тут] - це те, "що" [дано] (το δτι), і, якщо це досить очевидно, то не виникне потреби ще й у "чому" (το διότι). Така [вихована] людина або має начала [тобто принципи], або легко може їх набути.

А той, кому не дано ні того, ні іншого, нехай послухає Гесіода:

Той всенайкращий, хто сам здатен про все розсудити,

Добрий і той, хто порадникам гарним завжди довіряє.

Той, хто ж розважити сам не в змозі, ні взяти до серця

Інших поради, - з людей найнерозумніший муж(17).

3 (V). Але продовжимо розмірковування з того місця, звідки ми відволіклися(18). Очевидно, небезпідставно благо [15] і щастя уявляють собі, виходячи із [власного] способу життя. Відповідно більшість, тобто люди вельми грубі (φορτικώτατοί), [розуміють під благом і щастям] задоволення (την ηδονήν), і тому для них бажане життя, сповнене насолод. Адже існує три основні способи життя(19): по-перше, щойно згаданий, по-друге, державний (Ь πολιτικός) і, по-третє, споглядальний (5 θεωρητικός).

(15) Тобто Платон і його послідовники.

(16) Атлотети - розпорядники і судді на змаганнях з бігу. Вони, серед іншого, визначали переможця і вручали йому нагороду, атлон.

(17) Hes. Ergg. 293,295-297. Тут і далі по тексту переклад мій.

(18)Тобто з 1095а30.

(19) Учення про три способи життя сходить до натурфілософів і Піфагора (див. про це особливо: Iamb. V. Pyth. 58-59). Див. також деталізований коментар: НВБ. - С. 695 прим. 22.

І ось багато людей, свідомо обираючи тваринний [20] спосіб життя (βοσκημάτων βίον), повністю виявляють свою ницість (ανδραποδώ-δεις φαίνονται), однак знаходять виправдання в тому, що багато могутніх людей (οι εν ταΐς έξουσίαις) уподібнюються у своїх пристрастях Сарданапалу(20).

Люди витончені і діяльні (ο'ι χαρίεντες καΐ πρακτικοί) [розуміють під благом і щастям] пошану(21), а мета державного способу життя (του πολιτικού βίου) майже це і є. Але й таке здається дуже поверховим у порівнянні з шуканим (του ζητουμένου) [благом]. Дійсно, вважається, що почесті [25] більше залежать від тих, хто їх надає, ніж від того, кому їх надають, а в благу ми вгадуємо щось внутрішньо властиве і невідчужуване. Крім того, почестей, здається, домагаються через бажання пересвідчитись у власній доброчесності. Тому й домагаються пошани у людей розсудливих і знайомих і притому пошани за доброчесність (έπ' αρετή). Ясно, таким чином, [30] що для таких доброчесність краще [ніж почесті]. Можливо, її навіть краще можна собі уявити певною метою державного способу життя. Але, виявляється, з цією метою не цілком співпадає й вона. І дійсно, володіти доброчесністю можна, як здається, і під час сну чи все життя проводячи в бездіяльності, а 1096а також бідуючи і зазнаючи найбільших нещасть. Але того, хто так живе, навряд чи хтось назве щасливим, хіба тільки відстоюючи положення [свого вчення]. Але годі про це. Адже про це достатньо вже було сказано в творах для широкого кола (εν τόΐς εγκυ-Κλίοις)(22).

(20) Сарданапал - легендарний ассірійський цар, який в уявленнях еллінів (а потім і римлян) уособлював зніжений спосіб життя. Епітафія на його могилі широко цитувалася в античній літературі і обговорювалася у філософських дискусіях. Серед іншого, вона неодноразово і в різних варіантах згадується в "Бенкетуючих софістах" Афінея: εσθιε, πίνε, παίζε· ως ταλλα τούτου ουκ βξια του αποκροτήματος (Athen. Soph. Deipn. 12.39.36-12.39), буквально: "їж, пий, утішайся, оскільки все інше не варте лускоту пальців".

(21) ή τιμή означає "честь, почесті, пошану" і виступає в Арістотеля нагородою за доброчесність, ή όφετή (так у : СЕ. - Т. 7. - С. 280 прим. 11); тут краще розуміти саме "пошану", а не "честь".

(22) Під "творами для широкого кола" перекладачі та коментатори зазвичай розуміють "популярні" твори як самого Арістотеля, так і інших авторів - не перипатетиків. Див. особливо: НВБ. - С. 695 прим. 21; Ra. - 1096а прим. 1.

Третій спосіб життя - споглядальний (о θεωρητικός). Ми розглянемо [5] його в належному місці(23).

Користолюбець (о χρηματιστής) - неначе підневільний, і багатство - це, звичайно, не шукане благо, бо воно корисне задля чогось іншого. Тому-то названі раніше [задоволення й почесті] можна вважати радше цілями, бо вони бажані самі по собі. Але виявляється, і вони не цілі, хоч на користь того, [що вони цілі], сказано багато слів. [10] Отже, облишмо це.

4 (VI). Краще, все-таки, розглянути [благо] як загальне [поняття] (το καθόλου) і перейти до питання, у якому значенні про нього говорять, хоча саме таке дослідження й викликає незручність, тому що ідеї (τα είδη) ввели близькі [нам] люди (φίλοι άνδρες)(24). I все ж, мабуть, і краще і належно задля порятунку істини відмовитися навіть [15] від своїх близьких, особливо якщо ми філософи. Адже хоч і те і інше дороге [нам], священний обов'язок (δσίον) - істину шанувати більше.

Основоположники (οι κομίσαντες) цього вчення (ή δόξα) не створили ідей (ή Ιδέα), всередині яких визначалося б первинне (το πρότερον) і вторинне (το ύστερον); саме тому не створили вони ідею чисел(25). Що ж до блага, то воно визначається [в категоріях] [20] суті (εν τω τι), якості (εν τω ποιώ) і відношення (kv τω προς τ'ι), а тим часом існуюче саме по собі (το καθ' αυτό), тобто суть (η ουσία), по природі первинніше за відношення (останнє є схожим на паросток, на вторинну властивість сущого (του δντος)), а значить, загальна ідея (κοινή Ιδέα) для [всього] цього неможлива.

(23) Див.: 1177а12-1178а1; 1178а22; 1179а32.

(24) Мається на увазі перш за все Платон. Детальніше щодо цього див.: НВБ. - С. 695 прим. 25.

(25) Пор.: Ra. - 1096а прим. 5, де наголошується запозичення цього вчення від піфагорійців з Південної Італії; пор. також деталізований коментар: НВБ. - С. 695 прим. 26.

І ось якщо "благо" (ταγαθόν) має стільки ж значень, скільки "буття" (το δν) (так, у категорії суті благо визначається, наприклад, як бог і [25] розум, в категорії якості, наприклад, - як доброчесність (α'ΐ άρεται), в категорії кількості (εν τω ποσω) - як міра (το μέτριον), в категорії відношення - як корисне (το χρήσιμον), в категорії часу (εν χρόνω) - як своєчасність (καιρός), в категорії місця (kv τόπω) - як зручне розташування(26) тощо), то ясно, що "благо" не може бути чимось всезагальним (κοινόν τι καθόλου) і єдиним (εν). Адже тоді воно визначалося б не у всіх категоріях, а тільки в одній.

Далі, оскільки [30] для [всього], що об'єднується однією ідеєю, існує й одна наука, то й для всіх благ існувала б тоді якась одна наука. Насправді ж наук багато, навіть [для благ, що підпадають] під одну категорію (ή κατηγορία). Так, наприклад, благо з точки зору своєчасності, якщо мова йде про війну, визначається наукою військовою, а якщо мова йде про хворобу - лікарською; або благо з точки зору міри в харчуванні [визначається] лікарською наукою, а в тілесних навантаженнях - гімнастикою.

Може виникнути питання: що ж усе-таки [35] хочуть сказати, [додаючи] "саме-по-собі" (αύτοέκαστον) до окремого [поняття], коли насправді 1096b "людина сама по собі" (αύτοανθρωπος) і "людина" - одне й те ж поняття, а саме - [поняття] "людина". Дійсно, у тій мірі, в якій мова йде про людину, ["людина" і "сама по собі людина"] не розрізнюються між собою, а якщо так, то ["благо саме по собі" і "окреме благо"] також не розрізнюються саме як блага. До того ж [благо саме по собі] не буде благом у більшій мірі, [ніж окреме благо], навіть через те, що воно вічне, коли вже довговічний предмет (το πολυχρόνιον) не біліший [5] недовговічного (το έφημέρον).

Здається, переконливіше розмірковують піфагорійці, поміщаючи єдине (το εν) в один ряд із благами; їм, очевидно, слідував і Спевсіпп(27). Але це має стати предметом окремого розмірковування(28).

(26) Властиво - ή δίαιτα, що означає і середовище чи місце проживання, і сприятливий клімат тощо.

(27) Спевсіпп був племінником і учнем Платона, а після смерті останнього впродовж 347-339 pp. до Р.Х. очолював Академію. Учення про числа Спевсіпп трактував саме в дусі піфагорійців.

(28) Арістотель детально про це говорить у "Метафізиці". Див.: НВБ. - С. 696 прим. 29; пор.: Ra. - 1096b прим. 2; СЕ. - Т. 7. - С. 281 прим. 17.

Деякий сумнів щодо сказаного виникає тому, що думки [платоніків] мали на увазі не всяке [10] благо: як відповідні одній ідеї визначаються блага, привабливі і бажані самі по собі; те ж, що їх створює, або якось охороняє, або перешкоджає тому, що їм вороже, визначається як благо через цю [віднесеність], тобто в іншому значенні. Тому ясно, що про "благо" тут говориться в двох смислах: одні блага - це блага властиві (ταγαθά), а інші - як засоби для перших. А тому, відділивши [15] блага самі по собі від допоміжних, подивимося, чи можна визначати перші як такі, що об'єднані однією ідеєю. Які ж блага можна вважати благами самими по собі? Чи ті, яких домагаються, хоч би до них нічого більше не додавалося, скажімо, розсудливість (το φρονεΐν), зір, якісь задоволення і почесті? Дійсно, навіть якщо ми домагаємося їх через щось інше, все одно їх можна відносити до благ самих по собі. Чи, може, ніщо інше, крім ідеї [блага самого по собі], не [20] є [благом самим по собі]? Але ж тоді ідея (το είδος) ця буде безглуздою. Якщо ж і ті [названі вище блага] належать до [благ самих по собі], то в усьому цьому поняття (Ь λόγος) блага взагалі повинно буде виявлятися як тотожне, подібно до того як поняття білизни тотожно для снігу і білил. Тим часом поняття (ο'ι λόγοι) шани, розсудливості і задоволення саме як блага є різними і не співпадають [25] одне з одним. Отже, "благо" як щось загальне, об'єднане однією ідеєю, не існує.

У якому ж тоді значенні кажуть "блага"? Принаймні, не схоже, щоб [різні речі] випадково називалися однаково. Чи не в тому річ, що всі блага походять з одного [джерела] або служать чомусь одному? Чи ж, радше, [вони благами називаються] по аналогії? Подібно до того як зір у тілі, розум у душі, і ще що-небудь у чомусь іншому.

Однак, зараз ці [питання] все-таки слід [30] полишити, адже уточнювати їх властивіше іншій [частині] філософії. Це ж стосується і всього, що пов'язане з "ідеєю": дійсно, навіть якщо й є якесь одне благо, яке спільно виявляє себе [в різних речах], або ж деяке окреме саме по собі благо, то ясно, що людина не могла б ані здійснити його у вчинку (πρακτόν), ані здобути (κτητόν); а ми зараз [35] шукаємо саме таке.

Може здатися, що краще було б знати це 1097а [благо саме по собі], якщо мати на увазі ті блага, які можна здобувати і здійснювати: адже беручи його за зразок, ми краще будемо знати, щ? блага для нас, а знаючи це, зуміємо їх добитися. Хоч цей аргумент (о λόγος) і виглядає переконливим, він, мабуть, суперечить [досвіду] наук. [5] Всі вони прагнуть до певного блага і намагаються знайти бракуюче (το ενδεές), однак не торкаються пізнання [блага] самого [по собі]. А втім, незрозуміле, як це жоден майстер не знає такої суттєвої підмоги і не намагається її знайти. Однак і неможливо собі уявити, яка користь буде ткачеві чи теслі для їхнього мистецтва, якщо вони знають саме це благо [саме по собі], чи яким чином, збагнувши цю ідею, [10] лікар стане кращим лікарем, а воєначальник -· кращим воєначальником. Адже очевидно, що лікар розглядає здоров'я не так, [тобто не взагалі], а з точки зору здоров'я людини і, швидше навіть, здоров'я "ось цієї" [людини], бо він лікує кожного нарізно. Будемо вважати, що про це сказано досить.

5 (VII). Повернімося тепер знову до шуканого блага (το ζητούμενον αγαθόν): чим воно могло б бути? Здається, що воно різне для різних дій і мистецтв: одне благо для лікарського мистецтва, інше - для військового і подібним же чином - для всіх інших [мистецтв]. Що ж тоді взагалі благо для кожного з них? Може, те, задля чого все робиться? Для лікарського мистецтва [20] - це здоров'я, для військового - перемога, для будівельного - будинок, у різному-різне, а для всякого вчинку і свідомого вибору - це ціль (το τέλος), тому що саме задля неї всі роблять (πραττουσι) усе інше. Тому, коли щось із того, що робиться (τι των πρακτών), є ціллю, то воно й буде благом, здійснюваним у вчинку (το πρακτόν αγαθόν), а якщо таких цілей декілька, то відповідно й благ декілька.

Отже, навіть обравши інший шлях (μεταβαίνων), розмірковування (Ь λόγος) приходить до того ж самого; слід [25], одначе, постаратися прояснити це ще більше.

Оскільки цілей декілька, а ми вибираємо з них якусь певну (наприклад, багатство, флейти і взагалі знаряддя) як засіб для іншого, то ясно, що не всі цілі довершені (τέλειος(29)). Найвище ж [благо] уявляється чимось довершеним. Отже, якщо існує тільки якась одна довершена ціль, то вона й буде шуканим благом [30], якщо ж цілей декілька, то [шукане благо] - найдовершеніша з них. Ціль, яку переслідують саму по собі, ми вважаємо більш довершеною, ніж [ту, до якої прагнуть] задля іншого, причому ціль, яку ніколи не обирають як засіб для іншого, вважаємо більш довершеною, ніж цілі, які обирають <як> самі по собі, так і як засоби для іншого, а безумовно довершеною (απλούς τέλειον) називаємо мету, що обирається завжди сама по собі і ніколи як засіб для іншого. Вважається, що перш за все такою метою є щастя (ή ευδαιμονία):1097b його ж бо ми завжди обираємо задля нього самого і ніколи задля чогось іншого, тоді як шану (ή τιμή), задоволення (t| ηδονή), розум (Ь νους) і всяку доброчесність (f] αρετή) ми обираємо як задля них самих (бо кожне з цих [благ], нехай з нього навіть і нічого не випливає, ми б усе-таки вибрали), так і задля щастя, оскільки [5] вони уявляються нам засобами досягнення щастя (εύδαιμονήσειν). Щастя ж ніхто не обирає ані задля цих [благ], ані задля чогось іншого.

(29) Τέλειος (від το τέλος-мета, ціль, кінець) означає довершений, повний, кінцевий, такий, що відповідає меті, тощо.

Здається, те ж саме станеться, якщо вийти з самодостатності (εκ της αΊ)ΤΧΧρκεί(χς), тому що довершене благо вважається самодостатнім (αύταρκες). Поняття самодостатності ми застосовуємо не до однієї людини, яка веде самотнє життя, але до людини разом з батьками, дітьми, [10] дружиною і взагалі всіма близькими і співгромадянами, оскільки людина - за природою [істота] суспільна(30). Але тут слід встановити певні межі: дійсно, якщо розширювати [поняття суспільства] до предків, нащадків і до друзів наших друзів, то доведеться зайти в нескінченність (ε'ις άπειρον). Але це слід розглянути в належному місці(31). [Тут] ми вважаємо самодостатнім те, що одне [15] тільки робить життя гідним вибору (α'ίρετον) і таким, в якому не бракує нічого, а таке ми і вважаємо щастям. Крім того, [ми вважаємо, що щастя] гідне вибору найбільше з усіх [благ], але в той же час не стоїть в одному ряду з іншими - інакше ж бо щастя було б більш гідним вибору з [доданням навіть] найменшого з благ, тому що доданням породжується перевага в благах, а більше з благ [20] завжди більш гідне вибору (α'ίρετώτερον). Отже, щастя як мета дій - це, очевидно, щось довершене і самодостатнє.

(30) Я тут приймаю традиційний переклад як "суспільна", оскільки термін πολιτικός походить від слова поліс, яке в першу чергу означає не державу,! а саме колектив, общину, громаду - громадянський колектив.

(31) Див. 1100а10-Ь19, 1169b16-22, а можливо й 1170b20-1171а20.

6. Втім, називати щастя найвищим благом (το άριστον) здається чимось загальновизнаним, але неодмінно слід [при цьому] ясніше (έναργέστερον) визначити ще й його суть (τί εστίν). Можливо, так станеться, якщо взяти до уваги призначення (το έργον) [25] людини, бо, подібно до того як у флейтиста, скульптора і всякого майстра, та й взагалі [у тих], у кого є якесь призначення і заняття (ή πράξις), властиве благо (τ&γαθον) і досконалість (το ευ) укладені, здається, у їхній справі (εν τω έργω), так само, мабуть, і в людини [взагалі], якщо тільки для неї існує якесь [визначене] призначення. Але хіба ж то можливо, щоб у теслі і взуттьовика було певне призначення і заняття, а в людини [30] не було б жодного, і щоб вона за природою була неробою? Чи подібно до того, як для ока, руки, ноги і взагалі кожної з частин [тіла] виявляється певне призначення, так і в людини [взагалі] можна передбачити крім всього цього певне призначення? Тоді що б це могло бути? Дійсно, життя здається [чимось] загальним [як для людини, так] і для рослин, а шукане [нами] властиве тільки людині [το ίδιον].1098а Таким чином, треба виключити з розгляду життя з точки зору живлення і зростання (ή θρεπτική και ή αυξητική ζωή). Наступним буде життя з точки зору почуття (α'ΐσθητίκή), але й воно з усією очевидністю те загальне, що є і в коня, і в бика, і у всякої живої істоти.

Залишається, таким чином, якесь дійове (πρακτική) життя наділеної здатністю судження істоти (του λόγον έχοντος). При цьому одна його [частина] - покірна розсуду, а друга [5] - наділена ним і мислить. Хоч і таке життя визначається двояко, слід вважати його саме діяльністю (ή ενέργεια), тому що це значення, очевидно, головніше.

Якщо ж призначення людини - діяльність душі, узгоджена з розсудом чи не без участі розсуду, (причому ми стверджуємо, що призначення людини по роду (τω γένει) тотожне призначенню [людини] доброчесної (σπουδαίος(32)), як тотожне призначення кіфариста і доброчесного [10] кіфариста, і це вірно для всіх [взагалі випадків], а перевага по доброчесності (κατάτην όρετήν) - це [лише] додаток до призначення (προς το έργον) (так, призначення кіфариста - грати на кіфарі, а призначення доброчесного кіфариста - грати добре), якщо це так, (ει δ' ούτως), <то ми вважаємо, що призначення людини - деяке життя, а життя це - діяльність душі і вчинки за участю розсуду (μετά λόγου), [призначення ж] доброчесного мужа - здійснювати це добре (ευ) і [15] правильно (καλώς), адже кожна [справа] робиться добре, якщо її виконують згідно з властивою їй доброчесністю (κατά την ο'ι-κε'ιαν αρετήν); якщо все це так(33)>, то людське благо являє собою діяльність душі (ψυχής ενέργεια) згідно доброчесності, а якщо доброчесностей декілька-то згідно найкращої і найбільш довершеної. При цьому - впродовж всього життя. Адже одна ластівка не робить весни і один [теплий] день також; подібним же чином ні за один день, ні за короткий час не стають блаженними і щасливими [20].

(32) Σπουδοάος - полісемантичний термін, похідний від дієслова σπουδάζω, важкий для буквального перекладу. Взагалі має відтінки ретельності, старанності, наполегливості, прагнення чи пошуки, розшукування чогось тощо - синонімічне латинському studeo; пор. звичний для нас зараз термін студент, що з'явилося в руслі латинської традиції, і спудей - принципово зорієнтоване на традицію грецьку.

(33) Щодо тексту, взятого в кутові дужки, немає спільної думки: одні коментатори вважають його інтерпольованим, інші - властиво Арістотелевим.

7. Отже, нехай це й буде попереднім описом [найвищого людського] блага, адже спершу треба, напевно, дати загальний нарис, а вже потім - опис детальний. Здавалося б, усякий може розвинути і розробити те, для чого є гарний попередній опис, та й час у таких справах винахідник і добрий помічник; звідси й успіхи [25] в мистецтвах: всякий може додати те, чого бракує.

Слід, однак, пам'ятаючи сказане раніше, не шукати точності у всьому однаково, але в кожному випадку узгоджуватися з предметом, який підлягає [розгляду, і домагатися точності] у тій мірі, у якій це властиво даному способу дослідження (τη μεθόδω). І дійсно, по-різному займаються прямим кутом (την 6ρθήν(34)) тесля і [30] геометр, адже першому він потрібен з такою [точністю], яка корисна для справи, а другому [треба знати] його суть чи якості (τί εστίν ή ποιόν τι), бо він споглядач істини (θεατής τάληθοΰς). Подібним же чином слід робити і в інших [випадках], щоб другорядне не стало більшим від самої справи.

Не слід також для всього однаково дошукуватися 1098b причини (ή α'ΐτ'ια), але досить у певних випадках правильно вказати, що дано (το δτΐ), як і в зв'язку з началами, бо що дано (το δτι) - те перше (το πρώτον) і начало (ή (Χρχ,ή). З начал одні осягаються через наведення (επαγωγή), інші - почуттям, ще інші - завдяки деякому привчанню (έθισμώ τιν'ι), а інші ще якось інакше. Слід намагатися "переслідувати" (μετιέναι(35)) [5] кожне [начало] тим шляхом, який відповідає його природі, і потурбуватися про правильне виділення [начал]: адже вони [начала] мають величезний вплив на все подальше. Дійсно, начало - це, очевидно, більше половини всієї [справи](36) і завдяки [началу] з'ясовується багато що з шуканого.

(34) Чи "прямою лінією".

(35) "Переслідувати" - платонівська "мисливська" метафора. Див.: НВБ. - С. 698 прим. 46.

(36) Зазвичай прислів'я стверджує, "начало - половина діла". Тут Арістотель фактично перефразовує його, у тому смислі, що "начало" є відправною точкою дедуктивного розмірковування, сходячи в цьому до Гесіода, у якого теж стверджується, що "половина більша ніж усе" (πλέον ήμισυ παντός. Hes. Ergg. 40). Пор.: НВБ. - С. 698 прим. 47; пор. також: Ra. - 1098а прим. З, де, щоправда, невірно, вказано посилання на Гесіода.

8 (VIII). Досліджувати це [начало, тобто щастя] слід виходячи не тільки з умовиводу (εκ του συμπεράσματος) [10] і передумов [нашого] визначення, але й з того, що про [це] кажуть. Адже все, що є, узгоджується з істиною, а між брехнею й істиною швидко виявляється розбіжність.

Отже, блага розділяють на три види: так звані зовнішні (τα έκτος), ті, що стосуються душі (τα περί ψυχήν) і ті, що стосуються тіла (τα περί σώμα), причому ті, що стосуються душі ми називаємо благами у властивому значенні слова і [15] головними, а душі, на нашу думку, стосуються саме дії душі і її діяльності.

Таким чином, виходить, що наше визначення [найвищого блага і щастя] вірне, принаймні воно узгоджується з тим переконанням, яке і древнє, і співпадає з судженнями філософів.

[Це визначення] вірне ще й тому, що метою воно називає відомі дії і діяльності, бо тим самим метою [20] виявляється одне з благ, що стосуються душі, а не одне з благ зовнішніх.

З [нашим] визначенням узгоджується і та [думка], що щасливий благоденствує (ευ πρόατειν) і живе благополучно (ευ ζην), бо щастям ми вище ледве не назвали деяке благоденство (ε^ϋπραξία) і благополуччя (ευζωία).

9. Здається, все, що зазвичай знаходять у щасті, - все це присутнє в [даному нами] визначенні.

Одним здається, що щастя - це доброчесність (ή αρετή), інші - розсудливість (ή φρόνησις), треті - якась мудрість (ή σοφία), а [25] ще інші - все це [разом], або що-небудь з цього одне в поєднанні із задоволенням чи не без задоволення; є, [нарешті], і такі, що включають [у поняття щастя] і зовнішній достаток (ή εκτός εύετηρία). Одні з цих переконань широко поширені і висловлюються древніми, інші ж поділяються небагатьма (ολίγοι), але знаменитими мужами. Розумно ж [вважати], що ніхто з них не помиляється цілком, а в чомусь одному чи навіть в основному всі вони мають рацію (κατορθοΰν).

[30] Наше визначення (5 λόγος), отже, співзвучне з думкою тих, хто визначає щастя як доброчесність чи як якусь певну доброчесність, тому що саме їй і властива діяльність, узгоджена з доброчесністю. Дуже важливо (οί) μικρόν) й розрізняти, у чому полягає найвище благо (το άριστον): у володінні [доброчесністю] чи в [її] застосуванні, у складі душі (εν έξει) чи в діяльності. Бо буває, що наявний склад душі не звершує 1099а нічого благого- скажімо, коли людина спить чи якось інакше не діє, - а при діяльності це неможливо, бо вона з необхідністю передбачає дію, причому успішну. Подібно до того як на олімпійських змаганнях вінки отримують не найкрасивіші і найсильніші, а ті, що беруть участь у змаганнях [5] (бо перемагає хтось із них), так і в житті прекрасного і благого досягають ті, що здійснюють вірні вчинки. І навіть саме по собі життя для них приносить задоволення (Ь βίος ... ηδύς). Адже задоволення відчувають у душі, а тим часом кожному те приносить задоволення, любителем чого він називається. Так, любителеві коней - кінь, любителеві видовищ - видовища [10], і подібним же чином справедливе (τα δίκαια) - тому, хто любить справедливість, а тому, хто любить доброчесність, - взагалі все, що відповідає доброчесності. Тому в більшості людей задоволення (тос ηδέα) борються одне з одним, адже це такі задоволення, які існують не за природою (το μη φύσει). Для тих же, хто любить прекрасне, задоволеннями є задоволення за природою, а такими є вчинки, що відповідають доброчесності (α'ΐ κατ' άρετήν πράξεις), отже, вони приємні і подібним людям, і [15] самі по собі. Життя цих людей, звичайно, анітрохи не потребує задоволення, наче якоїсь прикраси, але містить задоволення в самому собі. До сказаного слід додати: не є чеснотливим (αγαθός) той, хто не радіє прекрасним вчинкам, адже ні справедливим ніхто не назвав би того, хто не радіє справедливому, [20] ні щедрим (ελευθέριος) того, хто не радіє щедрим вчинкам; подібним же чином - і в інших випадках. А якщо так, то вчинки, що відповідають доброчесності, будуть приносити задоволення самі по собі. Більш того, вони ще й добрі (αγαθαί) і прекрасні (καλα'ΐ), причому і те і інше - щонайбільше, якщо тільки вірно судить про них доброчесна людина (Ь σπουδαίος), а вона судить так, як ми вже сказали.

Щастя (ή ευδαιμονία), таким чином, -- це найвище, найпре-красніше і найприємніше (ήδιστον) благо [25], причому все це нероздільне, всупереч відомому делоському напису:

Справедливість - прекрасна, // бути здоровим - ще краще, Все ж, чого палко бажаєш, - // те найприємніше нам(37).

Адже все це заразом притаманне найкращим діяльностям [30], а ми стверджуємо, що щастя й є цими діяльностями, чи однією з них, найкращою.

Однак виявляється, що [для щастя] потрібні, як ми сказали, і зовнішні блага, бо неможливо або важко здійснювати прекрасні вчинки, не маючи для цього жодних засобів (αχορήγητον όντα(38)). Адже багато вчинків здійснюється, немовби за допомогою знарядь, за допомогою друзів, багатства і політичного впливу (6ict πολιτικής δυνάμεως(39)),1099b а позбавлення іншого, - наприклад благородного походження, хорошого потомства, краси, - затьмарює (ρυπα'ινουσι) блаженство. Бо навряд чи щасливим є потворний на вид, поганого походження, самотній [5] і бездітний; а ще менше [можна бути щасливим], якщо діти та друзі огидні чи були добрі, але померли. А тому, як ми вже сказали, для щастя, очевидно, потрібні ще й такого роду сприятливі обставини (της τοιαύτης ευημερ'ιαι). Саме тому деякі ототожнюють з щастям талан (ή ευτυχία), тоді як інші - доброчесність (ή αρετή).

(37) Напис на пропілеях храму Лето на Делосі. Подібні ж гноми були накреслені на пропілеях інших храмів Еллади (серед іншого - у Дельфах). Варіант такої гноми див.: Theogn. Eleg. I. 255; Soph. Fr. 356 (Radt); Plato. Gorg. 451e. (НВБ. - C. 698 прим. 52).

(38) Саме слово &χορήγητος походить від терміну ή χορηγία, який позначав одну з найбільш важливих полісних літургій (тобто повинностей громадянина на користь усієї громадянської общини). Виконуючи обов'язки хорега, багатий громадянин мусив на власний кошт споряджати хори для полісних свят і процесій, постановку театральних вистав, фінансувати і матеріально забезпечувати всі ці заходи. Згодом, за часів Арістотеля, термін хорегія набуває значення підтримки взагалі, допомоги, забезпечення чи постачання, а також і сам предмет допомоги чи забезпечення: провіант, екіпіровка, взагалі матеріальні засоби для реалізації якогось заходу. Пор. також: НВБ. - С. 698 прим. 53.

(39) Російський переклад "впливу в державі", як пропонує НВБ, не є точним. Намагання по всьому тексту перекладати πολιτικός як "державний" привносить у переклад, на наш погляд, певну штучність і вимушеність. Зміст цього терміну набагато ширший, πολιτικός може стосуватися і громадянина, подіта (і тоді він означає "громадянський"), і держави чи, точніше, громадянської общини (і тоді він означає "державний, суспільний, політичний"). У даному випадку, безумовно, мається на увазі не "вплив у державі", а саме вплив державний, суспільний, політичний.

(40) Зазвичай перекладачі звертають увагу на своєрідність терміну щастя - евдаймонія (tl ευδαιμονία), букв.: "благодемонія". Як справедливо вказують Дж. Реале \u1044Д. Антісері, у цьому понятті міститься сподівання людини чи народу в цілому на те, що його внутрішня цінність співпаде із зовнішньою ситуацією. Легко угледіти в цьому понятті релігійний фон у виді ідеї заступництва доброго демона, який роздає матеріальну нагороду доброчесним (Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. -Санкт-Петербург, 1994. - С. 286).

10 (IX). У зв'язку з цим ставлять питання: чи є щастя результатом навчання, привчання або ще [10] якоїсь вправи, а чи з'являється воно як деяка божественна частка(40) або випадково.

Звичайно, якщо взагалі існує якийсь дар богів людям, то розумно допустити, що і щастя дарується богами, тим паче що це найкраще з людських благ. Але дане питання, можливо, належить радше іншому дослідженню; проте ясно, що, навіть коли щастя не [15] посилається богами, аз'являється як результат доброчесності і якогось навчання або вправи, воно все-таки є часткою найбожественніших речей, бо нагородою і метою доброчесності уявляється найвище благо і щось божественне і блаженне (θείον τι και μακάριον).

У той же час [щастя] - це щось спільне для багатьох (πολύκοΐνον), адже завдяки певному навчанню і старанності (ή επιμέλεια) воно може належати всім, хто [20] не скалічений для доброчесності. А якщо бути щасливим так краще, ніж випадково, то розумно визнати, що так і бувають [щасливими], коли вже узгодженому з природою (τα κατά φύσΐν) властиво мати стан найпрекрасніший з можливих, так само як і узгодженому з мистецтвом і з усякою причиною, а особливо - <узгодженому> з причиною найкращою(41). Ввіряти ж випадку найбільше й найпрекрасніше було б дуже [25] помилково.

Досліджуване питання (το ζητούμενον) проясняється і з нашого визначення [щастя], бо сказано, що щастя - це своєрідна (7ТОІОС τις) діяльність душі, узгоджена з доброчесністю (ψυχής ενέργεια κατ' ορετήν)(42). Що ж до інших благ, то одні з них дані як щось необхідне [для щастя], а інші за своєю природою є допоміжними (τα σύνεργα) і корисними знаряддями.

Це, очевидно, узгоджується зі сказаним спочатку: адже ми вважали метою науки [30] про державу (της πολιτικής τέλος) найвище благо (το άριστον), тому що саме вона [ця наука] найбільше виявляє турботи (επιμέλειαν ποιείται) для того, щоб зробити громадян певної якості, тобто добрих і таких, що здійснюють прекрасні вчинки (ποιήσαι πρακτικούς των καλών).

Таким чином, ми розумно не називаємо щасливим ні бика, ні коня, ні іншу тварину, адже жодне з них ПООа не матиме нічого спільного з такою діяльністю. З тієї ж причини і дитина не є щасливою, бо за віком вона ще не придатна для таких вчинків (ούπω πρακτικός των τοιούτων), а кого з дітей так називають, тих вважають блаженними, сподіваючись на майбутнє. Адже для щастя, як ми вже сказали, потрібна і довершена доброчесність (αρετή τελεία), [5] і довершене життя (τε-λείος βίος). А впродовж життя трапляється багато змін і мінливість долі, і може статися, що найквітучішу людину під старість спіткає велике нещастя, як розповідається в троянських оповідях про Пріама(43); того ж, хто пізнав подібну мінливість долі і кінчив [так] злощасно, щасливим не вважає ніхто.

(41) Тобто з розумом людини. Детальніше див.: НВБ. - С. 699 прим. 56.

(42) Див.: 1098а15-20.

(43) Пріам - міфічний цар Трої, якому судилося пережити її розквіт і занепад. Ставши свідком взяття Трої ахейцями, він шукає порятунку біля олтаря Зевса Геркея, де й був убитий Неоптолемом.

11 (X). [10] Може, тоді взагалі нікого не слід вважати щасливим, доки він живе, а треба, по Солону, "споглядати кінець" (τέλος όράν)(44)? Якщо ж дійсно визнати таке, то чи не стає щасливою [людина] лише після того, як помре? Чи це все-таки безглуздо в усіх відношеннях, а особливо для нас, коли ми визначаємо щастя як деяку діяльність? Якщо ж ми не називаємо [15] померлого щасливим і Солон мав на увазі не це, а те, що безпечно (όοσφαλώς) визнати людину блаженною можна лише тоді, коли вона вже поза злом і нещастям, то й у цьому випадку [міркування буде] дещо спірним.

Адже вважається, що для померлого існує деяке зло і благо, якщо це так для [того] живого, котрий нічого не [20] відчуває(45); це, наприклад, честь і ганьба, а також благополуччя і нещастя дітей і взагалі нащадків. Але й це ставить важке питання (ή όσίορ'ΐα). Дійсно, можна допустити, що в людини, яка прожила в блаженстві до старості і відповідним чином (κατέλ λόγον) померла, відбуваються численні зміни, пов'язані з його нащадками, причому одні з [25] нащадків добрі і добилися гідного життя, а в інших все навпаки. Ясно також, що нащадки можуть бути в різній мірі спорідненими з предками. Однак було б і безглуздо, якби померлий переживав зміни разом [з нащадками] і ставав то щасливим, то знов злощасним; проте безглуздо й допустити, що [доля] нащадків ні в чому і ні на [30] якому відрізку часу не впливає на предків(46).

Слід, одначе, повернутися до поставленого раніше питання: можливо, з його допомогою буде уяснене (сш θεωρηθεΐη) й питання, що досліджується тепер(47). Дійсно, якщо належить "споглядати кінець" і тоді тільки вважати ту чи іншу людину блаженною, причому не як блаженну нині, а тому, що вона була блаженною раніше, то як уникнути безглуздя: якщо людина щаслива [35], то стверджувати це, зважаючи на її стан, не буде істиною, оскільки живі не визнаються щасливими через [можливі] зміни і оскільки під щастям розуміють ПООЬ щось постійне і в жодному разі не схильне до змін, тоді як часто долі [людей] плетуть мережива довкола них? Адже ясно, що, якщо стежити [5] за мінливістю долі, тоді одну і ту ж людину ми будемо називати то щасливою, то знову злощасною, оголошуючи щасливого якимось хамелеоном і хиткою спорудою(48). То ж може, стежити за мінливістю долі зовсім не вірно? Адже хороше чи погане (το ευ ή κακώς) залежить не від них (хоч без них, як ми вже сказали, людське життя не обходиться); для щастя ж [10] головне - діяльності, узгоджені з доброчесністю, а протилежні діяльності - для того, що щастю протилежне.

(44) Див. Hdt. I. 30-32: Солон відвідує Креза, царя Лідії, споглядає всі його багатства, але відмовляється назвати його щасливим, оскільки щасливою можна назвати тільки людину, що й життя своє скінчила без нещастя: людина ж бо - іграшка випадку, і в кожній справі слід мати на увазі його кінець, чим вона закінчиться.

(45) Тобто якщо наша оцінка його життя як щасливого чи, навпаки, нещасного зміниться. Це не означає, однак, що померлий відчуває якось, що трапляється з його нащадками і страждає через це. Пор.: Ra. - 1 ЮОа прим. 2; НВБ. - С. 699 прим. 59.

(46) Детально про 'дискусійність питання щодо загробного життя і блаженства після смерті див.: НВБ. - С. 699 прим. 60.

(47) "Поставлене раніше питання" - 1 ЮОа 10 (Може, тоді взагалі нікого не слід вважати щасливим, доки він живе, а треба, по Солону, "споглядати кінець "); "питання, що досліджується тепер" - 11 ООаІ 8,21 (тобто, чи і снує для померлого деяке зло і благо?).

(48) Зазвичай слова про хамелеона і хитку споруду вважаються напівцитатою невідомого поета.

На користь нашого визначення говорить і вирішення щойно розглянутого питання (το νυν διαπορηθέν). Дійсно, жодній з людських справ не властива така ґрунтовність, як діяльностям, узгодженим з доброчесністю, адже ці діяльності явно більш постійні, ніж [навіть заняття] науками; [15] найцінніші ж із них ті, що більш постійні, тому що саме в них і притому безперервно проходить життя блаженних людей. У цьому, мабуть, причина того, що вони не йдуть у забуття (μη γ'ινεσθαι περί αυτάς λήθην). Таким чином, щасливий буде володіти шуканим (το ζητούμενον) і впродовж усього життя залишиться щасливим, бо завжди чи майже в усьому він буде чинити і розмірковувати [20] згідно доброчесності, а мінливість долі переноситиме прекрасно і в усіх відношеннях пристойно, як [це робить] людина істинно чеснотлива (αληθώς αγαθός) і "бездоганно квадратна" (τετράγωνος άνευ ψόγου)(49).

Оскільки випадковостей трапляється багато і вони різні по значенню, то ясно, що незначні щасливі випадки, так само як і нещасливі, не впливають на життя [25] вирішальним чином. Але якщо важливі й численні [обставини] виявляються сприятливими, вони зроблять життя більш блаженним (бо і самі вони за своєю природою сприяють прикрасі [життя], і скористатися ними можна гарно й дбайливо (καλή КОСІ σπουδαία), а випадки, навпаки, несприятливі утруднюють і затьмарюють блаженство (το μακάριον), - бо і приносять печалі (λύπας), і перешкоджають багатьом [30] діяльностям). Однак і за таких [обставин] етична краса (το καλόν) продовжує сяяти всякий раз, коли людина легко зносить численні і великі нещастя - і не від нечутливості, а по властивому їй благородству і величі душі (μεγαλόψυχος).

(49) Слова поета Сімоніда, цитовані і Платоном (Plato. Prot. 339b).

Якщо ж дійсно, як ми вже сказали, діяльності - головне в житті, то ніхто з блаженних не може стати злощасним, тому що він ніколи [35] не скоїть огидних і поганих вчинків (τα μισητά και τα φαΰλα). Адже ми вважаємо, що істинно чеснотлива і ІІОІа розсудлива людина вміло переносить всю мінливість долі і завжди здійснює найпрекрасніші з можливих у цьому випадку вчинків, подібно до того як доблесний (αγαθός) воєначальник використовує наявне в нього військо найкращим для ведення війни способом, а добрий (αγαθός) взуттьовик з отриманих [5] шкір [завжди] робить найкращі сандалі, і так само всі інші майстри. А якщо це так, то щасливий (Ь ευδαίμων) ніколи не стане злощасним, хоч, звичайно, він не буде блаженним (μακάριος), якщо йому випаде доля Пріама. Принаймні, його життя не строкате і не легко піддається змінам, тому що важко [10] буде позбавити його щастя і [він позбавляється його] не від випадкових невдач, але від великих і численних [нещасть], а після таких [нещасть] він не стане за короткий строк (εν όλίγω χρόνω) знову щасливим, якщо ж все-таки стане, то за деякий довгий і виповнений строк (fev πολλω τινί και τελείω), досягши за цей час великого і прекрасного.

Що ж заважає назвати щасливим того, хто діє [15] згідно довершеної доброчесності (κατ' αρετήν τελε'ιαν) і хто достатньо забезпечений зовнішніми благами, причому не впродовж якогось певного часу (μη τον τυχόντα χρόνον), але впродовж повного життя (τέλειον β'ιον)? Можливо, слід додати: "того, що так прожив і відповідно помер", оскільки майбутнє нам неясно, а щастя ми вважаємо метою в усіх відношеннях довершеною [і кінцевою]? А значить ми назвемо [20] блаженними з живих(50) (των ζώντων) тих, хто володіє і буде володіти описаними вище [якостями], причому блаженними саме як люди. Будемо вважати, що з цим ми дещо розібралися

(50) Нема підстав перекладати "впродовж життя" як у НВБ, оскільки конструкція цілком зрозуміла.

(XI). Щоб мінливість долі нащадків і всіх взагалі близьких анітрохи не впливали б на щастя - таке здається надто жорстоким і незгідним з [загальноприйнятими] думками. За великої кількості [25] різних випадковостей, одні з яких мають більший вплив, а інші - менший, виділяти кожний окремий випадок, мабуть, дуже довга і нескінченна [справа]; тим часом загального визначення і в загальних рисах, мабуть, буде досить. Якщо вірно, що серед невдач однієї і тієї ж людини одні мають в його житті відому вагу і вплив, а [30] інші здаються легшими, і так само вірно це щодо невдач, які стосуються всіх близьких, то це вірно й щодо переживань: стосуються вони живих чи померлих означає навіть більше, ніж те передують злочини і жахи трагедії чи здійснюються [перед глядачами] Так що слід врахувати і цю різницю, а ще більше - сумніви: [35] причетні покійні (κεκμηκόται) до якогось блага чи до протилежних [йому речей]? Якщо навіть щось досягає їх, будь то благо чи його протилежність 1101b, з цих [наших міркувань випливає], що, взяте безвідносно або по відношенню до покійних, це "щось" бліде і незначне, а якщо ні - все одно величина і властивість цього такі, що не можуть ані зробити щасливими не щасливих, [5] ні [щасливих] позбавити блаженства.

Отже, благополуччя близьких, так само як і неблагополуччя, мабуть, якось впливає на покійних (τοις κεκμηκόσιν), але це [вплив] такої властивості і такої міри, що не може ані зробити щасливих не щасливими, ані вплинути якось ще.

12 (XII). Покінчивши з цим розбором, розглянемо [10] питання про щастя: чи належить воно до того, що достойне похвали, чи, радше, до того, що поціновується? Адже ясно, що до здатностей (των δυνάμεων) воно, принаймні, не належить. Тим часом все достойне похвали (το επαινετόν), очевидно, заслуговує її за певну якість (τω ποιόν τι) і певне відношення (προς τι πώς) до чого-небудь; адже ми хвалимо справедливого і мужнього і взагалі [15] чеснотливого, а також доброчесність, за вчинки і діла (τα έργα), а сильного і прудконогого і всякого такого - за певну якість і певне відношення до чогось благого і доброчесного. Це ясно і з похвал богам: адже боги здаються смішними, якщо їх співвідносять з нами, [20] а це відбувається тому, що, як ми вже сказали, похвала передбачає співвіднесення.

Але якщо похвала (Ь έπαινος) пов'язана з такими речами, тоді ясно, що найкращим речам властива не похвала, але щось більше і краще, як воно й видно: адже ми вважаємо блаженними і щасливими богів, а з мужів [вважаємо блаженними] найбожественніших [25]. Так само й з благами: ніхто ж бо не хвалить щастя як справедливість (το δίκαιον), але, вбачаючи в нім щось більш божественне і краще, вважають його блаженством. Здається, і Евдокс(51) вдало (καλώς) захищав задоволення в його домаганнях найвищої нагороди (περί των αριστείων). Річ у тім, що за відсутності похвал задоволенню, хоч воно й належить до благ, він убачав вказівку на те, що воно вище [30] похвал, а такими є бог і властиве благо (ταγαθόν): адже з ними співвідноситься все інше.

Таким чином, хвала личить доброчесності: завдяки ж бо останній люди здійснюють прекрасні вчинки, а уславлення (τα εγκώμια) личать плодам трудів, як тілесних, так і духовних. Але знати тонкощі в цих питаннях властивіше, очевидно, тим, [35] хто попрацював над уславленнями. Нам же із сказаного 1102а ясно, що щастя належить до речей поціновуваних і довершених. Схоже на те, що так має бути ще й тому, що [щастя] - це начало: адже все інше ми всі робимо задля нього, а [таке] начало і причину благ ми вважаємо чимось поціновуваним і божественним.

13 (XIII). [5] Оскільки щастя - це деяка діяльність душі в повноті доброчесності (κατ' αρετήν τελείαν), то слід, очевидно, детально розглянути доброчесність; тим самим ми, здається, краще уяснимо собі (θεωρήσαιμεν) все, пов'язане зі щастям.

Справжній державний муж (Ь κατ' άλήθειαν πολιτικός) також, здається, найбільше піклується про доброчесність, бо він хоче робити громадян чеснотливими і [10] законослухняними. Зразок таких [державних людей] ми маємо в законодавцях критян і лакедемонян та інших, їм подібних, якщо такі були(52). Оскільки розгляд (t| σκέψις) цього питання належить до науки про державу (της πολιτικής εστίν), то ясно, що наші пошуки йтимуть у напрямку, обраному на самому початку. Ясно, що доброчесність, яку ми повинні розглядати, людська, адже і благо [15] ми досліджували людське, і щастя - людське.

(51) Про Евдокса див. 1172b9.

(52) За доби кризи античного грецького поліса звернення до законів Спарти й Криту було звичайним явищем. Спарта часів Лікурга уособлювала для консервативно налаштованих мислителів Греції ідеал поліса, слугувала постійним еталоном для всякого роду філософських теорій і просто обивательських спекуляцій щодо побудови ідеальної держави.

Тим часом людською доброчесністю ми називаємо доброчесність не тіла, але душі, і щастям ми називаємо [також] діяльність душі. Якщо це так, то ясно, що державному мужу(53) треба якось знати те, що стосується душі, точно так, як, збираючись [20] лікувати очі, [треба знати] все тіло, причому в першому випадку це настільки ж важливіше, наскільки політика [тобто наука про державу], цінніше і вище лікарського мистецтва. А видатні лікарі багато займаються пізнанням тіла. Так що й державному мужу слід вивчати пов'язане з душею, причому вивчати задля власних [цілей] і в тій мірі, у якій це потрібно для досліджуваних питань [25], бо з точки зору задач, що стоять перед ним, далеко йдучі уточнення, мабуть, дуже трудомісткі.

Дещо про душу задовільно (αρκούντως) викладається також і в творах поза нашого кола (εν τοις έξωτερίκοΐς λόγοίς)(54), так що ними слід скористатися - скажімо, думкою про те, що одна [частина душі] не наділена розсудом (αλογον είναι), а друга ним наділена (λόγον έχον). Чи розмежовані вони, подібно до частин тіла і до всього [30] ділимого, а чи їх дві тільки понятійне (τω λόγω), а за природою вони неділимі, як випуклість і угнутість кола,-для справжнього дослідження це не має жодного значення. Одна частина того, що не наділене розсудом, здається, всезагальна і рослинна (κοίνω КОСІ φυτίκω), - під цим я маю на увазі причину споживання їжі і зростання: таку здатність (t| δύναμις) душі можна вважати в усьому, що 1102b споживає їжу, у тому числі в зародках, причому це та ж сама здатність, що й у дорослих [істотах]; це ж бо розумніше, ніж вважати в останньому випадку якусь іншу [здатність до того ж самого].

Отже, доброчесність цієї здатності здається якоюсь загальною, а не тільки людською; адже вважається, що ця частина душі і ця здатність діють головним чином під час сну, тоді як саме [5] у сні менш за все можна виявити чеснотливого і поганого (5 αγαθός КОСІ κακός) (тому і кажуть, що півжиття щасливі не різняться від злощасних, і це цілком зрозуміло, бо сон - бездіяльність душі в тому значенні, в якому її можна назвати "доброчесною" і "поганою"(55)), якщо тільки не враховувати якихось рухів, які можуть трішки зачіпати душу, чому й сновидіння у добрих людей (των επιεικών) бувають [10] кращі, ніж у звичайних (των τυχόντων). Але й про це досить, і про частину душі, що споживає їжу (το θρεπτικόν), оскільки за своєю природою вона не має частки в людській доброчесності.

(53) Тобто політику.

(54) Див. детально про ці твори: НВБ. - С. 700 прим. 70.

(55) σπουδαία καΐ φαύλη.

Але існує, очевидно, і якесь інше єство душі (τις φύσις της ψυχής), яке, будучи позбавлене розсуду, все ж якось йому причетне (μετέχουσα πη λόγου). Ми хвалимо судження (о λόγος) стосовно [15] поміркованого і непоміркованого (του εγκρατούς και ακράτους), а також ту частину душі, яка володіє цим судженням - адже правильно (ορθώς) заохочувати до найкращого. Однак, у них [тобто у поміркованих і непоміркованих людей] виявляє себе (φαίνεται) і якась інша, існуюча за природою всупереч розсуду (παρά τον λόγον) частина душі, яка бореться з розсудом і опирається йому. Так само як при намірі змістити паралізовані [20] члени тіла праворуч, вони повертаються, навпаки, ліворуч, точно так і з душею - адже пориви (αϊ όρμαι) непоміркованих протилежні [розсуду]; але відхилення в тілах [людей] ми бачимо, а в душі - не бачимо. Можливо, так же само слід визнати, що і в душі є щось противне розсуду [25], протилежне йому і таке, що йде йому наперекір. У якому розумінні це інша [частина душі] - тут для нас не важливо (ουδέν διαφέρει). Але, як ми вже сказали, і ця частина душі, очевидно, також причетна думці; принаймні, у поміркованого вона кориться розсуду, а в розсудливого і мужнього вона, мабуть, ще більш слухняна, тому що в них все узгоджується з розсудом.

Таким чином, частина душі, позбавлена розсуду, також уявляється двоскладовою (δίττόν). Одна частина - рослинна -- не має нічого спільного з [30] розсудом, друга - підвладна потягу і взагалі прагнуча (έπιθυμητικόν καΐ όλως όρεκτικόν) - в якомусь значенні йому причетна остільки, оскільки вона слухняна розсуду і підкоряється йому. Так, коли ми говоримо: "є розсуд батька і друзів", ми маємо на увазі відношення, але не те, яке буває в математиці(56). Що позбавлена розсуду частина душі в якомусь значенні підкоряється розсуду, нам дають зрозуміти напоумлення і всякого роду обвинувачування НОЗа та заохочування. А якщо треба визнати, що й ця частина душі наділена розсудом, тоді двоскладовою буде частина, що наділена розсудом, тобто, з одного боку, вона [наділена розсудом] у властивому значенні (κυρίως) і сама по собі, а з іншого - це щось, що слухається [розсудом, як дитина] батька.

(56) Щодо складності і незводимості терміну Ь λόγος до одного якогось певного поняття у цьому зв'язку див. особливо: НВБ.-С. 701 прим. 71.

Враховуючи цю відмінність, розділяють і доброчесність (ή αρετή): адже одні доброчесності ми називаємо мислительними [5] (δίανοητί-κόα), а інші - етичними (ήθικόα); мудрість, розумність (ή σύνεσνς) і розсудливість - мислительні [доброчесності], а щедрість і розсудливість - етичні. Адже, розмірковуючи про вдачу (περί του ήθους), ми не говоримо, що людина мудра чи розумна, але говоримо, що вона витримана чи розсудлива. У той же час і мудрого ми хвалимо за [його душевний] склад, а ті склади [душі], які заслуговують на похвалу, ми називаємо [10] доброчесностями.

КНИГА ДРУГА

1 (І). 1103а [14] Таким чином, за наявності доброчесності двох [видів], як мислительної, [15] так і етичної, мислительна виникає і зростає головним чином завдяки навчанню (εκ διδασκαλίας), і саме тому потребує досвіду та часу, а етична (t| ηθική) народжується звичкою (εξ έθους), звідки й отримала назву: від зтос при невеликій зміні [букви](1).

(1) Тобто зміні ε на η; έθος "звичка" та ήθος "норов, характер" (звідки походять терміни "етичний, моральний тощо") - однокореневі слова.

Звідси ясно, що жодна [20] з етичних доброчесностей не народжується в нас за природою, бо все природне не може привчатися (εθίζεται) до чого б то не було. Так, наприклад, камінь, який за природою падає вниз, не привчиш підійматися вгору, привчай його, підкидаючи вгору, хоч тисячу разів; а вогонь не [привчиться рухатися] вниз, і ніщо інше, маючи за природою певний [образ існування], не привчиться до іншого.

Отже, не від природи і не всупереч природі існують у нас доброчесності, але придбати їх для нас [25] природно, завдяки ж привчанню (δια του έθους) ми в них удосконалюємося.

Далі, [все] те, чим ми володіємо за природою, ми отримуємо спочатку [як] його можливості (τας δυνάμεις τούτων), а вже потім здійснюємо насправді (τάς ενεργείας αποδίδομεν). Це пояснює приклад з відчуттями (επί των αισθήσεων). Адже не від частого вглядування чи вслухування ми отримуємо відчуття [зору та слуху], а [30] зовсім навпаки: маючи відчуття, ми ними скористалися, а не те щоб скориставшись- знайшли. А ось доброчесності ми набуваємо, здійснивши (ενεργήσαντες) [щось] раніше, так само як і в інших мистецтвах. Адже коли щось потрібно робити, пройшовши навчання (μαθόντας ποιεΐν), то вчимося ми, роблячи це (ποιοΰντες μανθάνομεν); наприклад, будуючи будинки, стають будівничими, а граючи на кіфарі - кіфаристами. Подібним же чином, ІЮЗЬ діючи справедливо, ми стаємо справедливими (δίκαιοι), розсудливо - розсудливими (σώφρονες), а мужньо - мужніми (ανδρείοι).

Засвідчується (μαρτυρεί) це й тим, що відбувається в державах (εν τοις πόλεσίν): адже законодавці (νομοθέταΐ), привчаючи [до законів] громадян (τους πολίτας), роблять їх добрими (αγαθούς), і таке бажання всякого [5] законодавця; а хто не досягає успіху [в привчанні] - не досягає мети, і цим відрізняється добрий державний устрій (αγαθή πολιτεία) від державного устрою поганого (πολιτείας φαύλης).

Далі, всяка доброчесність, так само як і [всяке] мистецтво, і виникає і знищується з одного й того ж і завдяки одному й тому ж. Адже граючи на кіфарі, стають і добрими (αγαθοί) і поганими (κακοί) кіфаристами. Відповідним же чином (άνάλογον) - [добрими й поганими] будівничими [10] і всіма іншими [майстрами], адже, добре будуючи, стануть добрими архітекторами, а будуючи погано - поганими. Якби це було не так, то не було б потреби і в навчанні, а всі так би й народжувалися добрими або поганими [майстрами].

Так само і з доброчесністю: адже, вступаючи в ділові стосунки [15] з людьми, одні з нас стають людьми справедливими (δίκαιοι), а інші несправедливими (οδικοί); діючи ж серед небезпек і привчаючись до страху чи до відваги, одні стають мужніми, а інші - боязкими. Те ж стосується і потягів (περί τας επιθυμίας), і гніву: одні стають розсудливими й витриманими, інші - розбещеними й [20] гнівливими, тому що поводяться по-різному. Одним словом, [повторення] однакових вчинків породжує [відповідні етичні] устої (αϊ έξεις).

Тому-то й треба визначити якості діяльностей (τας ενεργείας ποιας): відповідно до їх відмінностей розрізняються й устої. Так що зовсім не мало, а дуже багато, можливо навіть усе, залежить від того, до чого саме привчатися [25] з самого дитинства (εκ νέων).

2 (II). Таким чином, оскільки нинішні [наші] заняття не існують, як інші(2), задля споглядання (адже ми проводимо дослідження не для того, щоб зрозуміти, що таке доброчесність, а щоб стати чеснотливими (αγαθοί), інакше від них не було б жодної користі), остільки необхідно уважно розглянути те, що стосується вчинків, а саме - як [30] потрібно їх здійснювати (πώς πρακτέον αύτας); вони ж бо, як ми вже сказали(3), є визначальними, і від того, які вони, залежать устої.

(2) Маються на увазі математика, фізика і теологія - дисципліни, які не мають на меті отримання якоїсь певної користі (Див.: НВБ. - С. 701 прим. 4; пор.: СЕ. - Т. 7. -С. 288 прим. 4)

(3)Див.: 1101а31-Ь25.

Отже, чинити згідно з вірним судженням (κατά τον ορθόν λόγον πρόίττείν) - це загальне правило (το κοινόν), і ми приймемо його за основу, а поговоримо про нього пізніше, як і про те, що таке вірне судження (Ο Ορθός λόγος) і як воно співвідноситься з іншою доброчесністю(4).

1104а Умовимося, однак, заздалегідь, що давати будь-яке [визначення] вчинкам краще в загальних рисах і не точно (τύπψ και ουκ ακριβώς), згідно із сказаним на початку, що [точність] визначень необхідно співвідносити з предметом (κατά την ύλην)(5). Адже в усьому, що пов'язане з учинками та їхньою користю (τα συμφέροντα), немає нічого раз і назавжди встановленого, [5] так само як і [в питаннях] здоров'я. Якщо таким є визначення загального (του καθόλου λόγου), то ще більш неточні визначення окремого (Ь περί των καθ' έκαστα λόγος). Адже окремі випадки не може передбачити жодне мистецтво і відомі прийоми [ремесла]; навпаки, ті, що здійснюють вчинки, завжди повинні самі мати на увазі їхню доцільність і своєчасність, так само як це вимагається від лікарського мистецтва чи від [10] мистецтва кораблеводіння (της κυβερνητικής).

І все ж, хоч це й так, слід спробувати зарадити справі. Передусім слід уяснити собі те, що вони [доброчесності] за своєю природою такі, що недостача (ή ένδεια) і надлишок (ή υπερβολή) їх гублять, так само як ми це бачимо на прикладі тілесної сили та здоров'я (адже для неочевидного слід користуватися очевидними прикладами. [15] Дійсно, для тілесної сили згубні і надмірні заняття гімнастикою, і недостатні, подібно до того, як питво і їжа при надлишку і недостачі гублять здоров'я, тоді як все це в міру (τα σύμμετρα) і створює його, і збільшує, і зберігає. Так само і з розсудливістю, і з мужністю, і з іншими доброчесностями. [20] Хто всього уникає, усього боїться, нічому не може протистояти - той стає боязким, а хто нічого взагалі не боїться й іде на все - [той стає] сміливцем. Так само і вкушаючи від усякого задоволення і від жодного не утримуючись, стають розбещеними, а сторонячись, як неотесані (οι αγροΐκοί(6)), усякого задоволення, - якимись нечутливими (αναίσθητος τις). [25] Отже, надлишок (ή υπερβολή) і недостача (ή έλλείψις) згубні для розсудливості і мужності, а середина (ή μεσότης) - благотворна(7).

(4) Детальніше щодо використання Арістотелем висловів "згідно з вірним судженням" і "вірне судження" див.: НВБ. - С. 701 прим. 6.

(5) Див.: 1094b13.

(6) Неотесані (о'І ocypoiKOl) - буквально "сільські, селюки" - характерний прояв народженої ще за часів ранньої класики дихотомії "поліс - місто", за якої полісне, властиво громадянське життя зосереджується саме в місті, з усіма його принадами і умовностями, тоді як сільські жителі персоніфікують неотесаність і грубість, стаючи постійним об'єктом кепкування в т.ч. і в новоаттичній комедії.

(7) Характерна для Арістотеля з його пієтетом перед Солоном і створеним ним політичним устроєм апологія "серединності". Детальніше щодо "серединності" у Арістотеля див.: НВБ. - С. 702-703 прим. 7.

Але доброчесності не тільки виникають, зростають і гинуть завдяки одним і тим же [діям] і через одні і ті ж [дії], але й діяльності [згідно доброчесності] будуть залежати від них же. Так буває і з іншими [30] речами, більш очевидними, наприклад з тілесною силою: її створює щедре харчування і заняття важкою працею, а справиться з цим найкраще, очевидно, сильна людина (Ь Ισχυρός). І з доброчесностями так. Адже утримуючись від задоволень, ми стаємо розсудливими, а стаючи такими, здатні найкраще від них утримуватися. Так і з мужністю: привчаючись 1104b зневажати небезпеки і не відступати перед ними, ми стаємо мужніми, а ставши такими, найкраще зможемо протистояти небезпекам.

(III). Ознакою [тих чи інших етичних] устоїв слід вважати породжуване справами задоволення чи [5] страждання (ηδονή ή λύπη). Адже той, хто, утримуючись від тілесних задоволень, радіє (χαίρων) цьому, той розсудливий (σώφρων), а хто засмучується - розбещений (ακόλαστος); так само як той, хто з радістю протистоїть небезпекам чи принаймні не страждає від цього - мужній, а страждає [від цього] - боязкий. Адже етична доброчесність позначається в задоволеннях і стражданнях: бо якщо погані вчинки [10] ми скоюємо задля задоволення, то й від прекрасних вчинків ухиляємося через страждання.

Ось тому, як говорить Платон, з самого дитинства треба спонукати (δει ήχθαΐ) до того, щоб радіти і страждати належному (Οίς δει); саме в цьому полягає правильне виховання (Ορθή παιδεία)(8).

(8) Див.: Plato. Legg. 653a-c, 641b, 644a, 636de; Rp. 401e-402a.

Далі, якщо доброчесності пов'язані зі вчинками і пристрастями, а всяка пристрасть і всякий вчинок супроводжуються задоволенням або стражданням, то [15] вже тому, мабуть, властива доброчесність пов'язана із задоволеннями та стражданнями. На це вказують і покарання (oil κολάσεις), бо це своєрідні ліки (ιατρεΐαι τινές), а ліки за своєю природою протилежні [захворюванню].

Крім того, як ми сказали раніше, всякий склад душі (πάσα ψυχής έξις) виявляє себе [20] по відношенню до того і в зв'язку з тим (προς ταΰτα και περί ταΰτα), що здатне поліпшувати його і погіршувати: стають-бо поганими (φαύλοι) через задоволення і страждання, коли їх домагаються і уникають, причому або не того, чого належить, або не так, як належить, або [невірно] в якомусь ще значенні. Ось чому доброчесність визначають навіть як деяку безпристрасність (ή απάθεια)(9) [25] і безтурботність (ή ηρεμία). Але це [визначення] не годиться, тому що не вказується як, коли і за яких ще обставин [належить бути такими].

Отже, основоположне [визначення таке]: [етична] доброчесність (ή αρετή) - це здатність чинити найкращим чином [у всьому], що стосується задоволень і страждань, а зіпсутість (ή κακία) - це її протилежність. Це ж, виявляється, очевидно, ще й з [30] наступного. Три [речі] ми обираємо і трьох уникаємо: перші три - це прекрасне, корисне і доставляюче задоволення, а другі протилежні цьому - ганебне, шкідливе, доставляюче страждання; у всьому цьому чеснотливий (Ь αγαθός) чинить правильно (κατορθωτικός εστίν), а поганий (Ь δε κακός) помиляється (αμαρτητικός εστίν), причому головним чином у зв'язку із задоволенням. Адже саме воно є загальним [35] для живих істот і супроводить [нас] у всьому тому, що підлягає обранню 1105а: адже і прекрасне, і корисне також здаються такими, що приносять задоволення.

Крім того, [почуття задоволення] з дитинства виховується в нас і зростає разом з нами, і тому важко позбутися цієї пристрасті, якою пронизане [все] життя. [Так що в наших] вчинках мірилом нам служать (κανονίζομεν τός πράξεις) - одним більше, іншим менше - [5] задоволення і страждання. Тому всі наші заняття повинні бути присвячені цьому: адже для вчинків дуже важливо, добре (ευ) чи погано (κακώς) насолоджуються (χαίρειν) і страждають (λυπεΐσθαι).

Крім того, як сказав Геракліт, із задоволенням боротися важче, ніж з шалом (θυμφ)(10), а мистецтво і доброчесність завжди народжуються там, де важче, [10] адже в цьому випадку досконалість (το ευ) вартує більшого. Так що ще й тому із задоволеннями та стражданнями пов'язано все, з чим мають справу і доброчесність, і наука про державу; дійсно, хто добре (ευ) справляється [із задоволенням і стражданням], буде чеснотливим (αγαθός), а хто погано (κακώς) - поганим (κακός). Отже, домовимося, що [етична] доброчесність має справу із задоволеннями і стражданнями, і що вона зростає [15] завдяки тим вчинкам, завдяки яким вона виникла, але вона гине, якщо цих вчинків не робити, і що діяльність її пов'язана з тими ж вчинками, завдяки яким вона виникла.

(9) Вважається, що вжитий тут Арістотелем термін Τ] 5θΐαθεΊα - безпристрасність, вивільнення від пристрастей та емоцій - сходить до Спевсіппа, племінника та учня Платона, котрий очолював Академію після смерті останнього. Однак, як етичний ідеал він формулюється дещо пізніше, з появою стоїчної філософії.

(10) Мається на увазі цитата з Геракліта, яка наводиться у Фрагментах Дільса-Кранца за Плутархом (DK 22 В 85): θυμών μάχεσθαι χαλεπόν δ γαρ ΐα> θέληι, ψυχής ώνείταν. В україномовному перекладі А. Тихолаза "З серцем боротися важко: бо чого жадає, те купує ціною душі" (Див.: ТихолазА.Г. Геракліт. - К., 1995.-С. 104-105;тамже див. аналіз можливостей перекладу θυμός. Детальніше див.: Фрагменти ранних греческих философов. Ч. 1. - М., 1989. - С. 233-234. Пор. до цього також: НВБ. - С. 703 прим. 12.

3 (IV). Можливо, хтось запитає, що ми маємо на увазі, стверджуючи, неначе справедливими треба ставати, діючи справедливо, а розсудливими -діючи розсудливо: адже якщо діють справедливо та розсудливо, то вже і справедливі, і розсудливі [20], так само як ті, хто займається граматикою і музикою, суть граматики і музиканти.

Чи, може, і в мистецтвах все не так? Дійсно, можна зробити щось грамотно і випадково, і по чужій підказці, але [істинним] граматиком буде той, хто, роблячи щось грамотно, робить це як граматик, тобто згідно з [25] граматичним мистецтвом, що міститься в ньому самому (ενаіжо).

Більш того, випадок з мистецтвами не схожий на випадок з доброчесностями. Досконалість (το ευ) мистецтва - у самих його витворах, бо досить того, щоб вони володіли певними якостями; але здійснюване згідно доброчесності не тоді справедливе [30] чи розсудливе, коли воно має ці якості, а коли [саме це] здійснення має певну якість: по-перше, воно свідоме (ε'ΐδώς), по-друге, якщо воно обрано (προαιρούμενος) і обрано задля нього самого, і, по-третє, воно упевнене (βεβαίως) і стійке (αμετακίνητους). Ці умови, за винятком самого 1105b знання (το εϊδέναι), не беруться до уваги (ου συναριθμεΐται) при опануванні (προς το έχειν) іншими мистецтвами. А при опануванні доброчесністю знання означає мало чи й зовсім нічого (θΙ)δέν ή μικρόν), тоді як інші умови - багато, навіть усе, коли вже [справедливість і розсудливість] народжуються при частому повторенні справедливих і [5] розсудливих вчинків.

Отже, вчинки (τα πράγματα) називаються справедливими і розсудливими, коли вони такі, що їх могла б здійснити розсудлива людина, а справедливий і розсудливий не той, хто [просто] здійснює такі [вчинки], але хто здійснює їх так, як роблять це люди справедливі і розсудливі.

Так що вірно сказано, що завдяки справедливим вчинкам (εκ του τα δίκαια πράχτειν) людина стає [10] справедливою, а завдяки розсудливим - розсудливою: без таких вчинків (εκ δε του μη πράττειν ταΰτα) годі й сподіватися стати чеснотливим (αγαθός). Однак у більшості своїй люди (о'І πολλοί) нічого такого не роблять, а вдаються до розмірковування і думають, що, займаючись філософією, стануть таким чином доброчесними (σπουδαίοι). Щось подібне роблять для недужих ті, що уважно слухають лікарів, але нічого з їхніх розпоряджень [15] не виконують. Бо так само як тіла при такому лікуванні не будуть здорові, так і душа тих, хто так філософствує.

4 (V). Після цього слід розглянути, що таке доброчесність (] αρετή). Оскільки [20] в душі бувають три [речі] - пристрасті (τα πάθη), здатності (α'ι δυνάμεις) і устої (α'ι έξεις), то доброчесність, очевидно, співвідноситься з однією з цих трьох речей. Пристрастями, [або переживаннями], я називаю потяг (ή επιθυμία), гнів (ή οργής), страх (Ь φόβος), відвагу (το θάρσος), заздрість (Ь φθόνος), радість (ή χαρόί), любов (ή φιλία), ненависть (το μίσος), тугу (Ь πόθος), заздрість (6 ζήλος), жалість (5 έλεος) - узагалі [все], чим супроводжується задоволення (ή ηδονή) чи страждання (ή λύπη). Здатності - це те, завдяки чому ми вважаємося підвладними цим пристрастям (παθη-τίκοί), завдяки чому нас [25] можна, наприклад, розгнівати, чи примусити страждати, чи розжалобити. Етичні устої, [чи склад душі], це те, внаслідок чого ми добре чи погано (ευ ή κακώς) володіємо [своїми] пристрастями, наприклад гнівом: якщо [гніваємося] шалено (σφοδρώς) або мляво - то володіємо погано, якщо тримаємося середини - то добре. Точно так і з усіма іншими пристрастями.

Отже, ні доброчесності (άι άρεταί), ні вади (άι κακ'ιαι) не суть пристрасті, тому що [30] за пристрасті нас не називають ні доброчесними, ні поганими, за доброчесності ж і вади називають, а також тому, що за пристрасті нас ні хвалять, ні гудять (адже не хвалять за страх і не гудять за гнів взагалі, але за якийсь [певний]). 1106а А ось за доброчесність і вади ми гідні і похвали, і осуду.

Крім того, гніваємось і боїмося ми не навмисно (απροαιρέτως), а доброчесності -· це, навпаки, деякий свідомий вибір (προαιρέσεις τινές), або вони його передбачають (оіж άνευ προαιρέσεως). До того ж, у зв'язку з пристрастями кажуть [5] про рухи [душі], а в зв'язку з доброчесностями й вадами - не про рухи, а про якісь схильності (ου κινεΐσθαι αλλά διακεΐσθαί πως). Тому-то доброчесності - це не здатності: адже нас не вважають ні чеснотливими (αγαθοί), ні поганими (κακοί) за здатність взагалі що-небудь витерпіти (πάσχειν), і нас не хвалять за це і не засуджують. Крім того, здатності в нас від природи, а добрими чи поганими [10] за природою ми не буваємо. Раніше ми вже сказали про це. Оскільки ж доброчесності - це не пристрасті і не здатності, то виходить, що це устої.

Отже, що є доброчесність по родовому поняттю (τω γένει) сказано.

5 (VI). Одначе, треба не тільки сказати, що доброчесність - це [етичні] устої, але й [сказати], [15] які вони. Таким чином, слід сказати, що всяка доброчесність і надає досконалості тому, доброчесністю чого вона є, і додає досконалості справі, що виконується ним. Так, наприклад, доброчесність ока робить доброчесним (σπουδαίος) і око і його справу (το έργον), бо завдяки доброчесності ока ми добре бачимо. Подібним чином і доброчесність коня робить коня доброчесним (σπουδαίος), [20] добрим (αγαθός) для перегонів, для верхової їзди та для протистояння ворогам на війні.

Якщо так воно є в усіх цих випадках, то й доброчесність людини - це, мабуть, такий склад [душі], при якому відбувається становлення доброї людини і при якому вона добре виконує свою справу. Яка це справа, ми вже сказали(11), а крім того, [25] це стане ясним, коли ми розглянемо, яка природа доброчесності.

(11) Див.: 1104а10-27.

Отже, у всьому безперервному і ділимому можна взяти частини великі, менші і рівні, причому або по відношенню один до одного, або по відношенню до нас; а рівність (το ίσον) - це деяка середина (μέσον τι) між надлишком і недостачею.

Я називаю серединою речі (του πράγματος μέσον) [30] рівновіддалене від обох країв, причому ця [середина] одна і для всіх однакова. Серединою ж по відношенню до нас я називаю те, чого не є ні надмірно, ні недостатньо; така середина не одна і не однакова для всіх. Так, наприклад, якщо десять багато, а два мало, то шість приймають за середину: адже наскільки шість більше двох, настільки ж менше десяти, а це і є [35] середина по арифметичній пропорції (κατά την άριθμητικήν αναλογία ν)(12).

Але не слід розуміти (ληπτέον) так середину по відношенню до нас. Адже якщо їжі на десять мін багато, а на 1106bдві - мало, то наставник у гімнастичних вправах (Ь αλε'ιπτης) не замовлятиме [їжі] на шість мін, тому що й цього для даної людини може бути [дуже] багато або [дуже] мало. Для Мілона(13) цього мало, а для початківця - багато. Так і з бігом і боротьбою. Тому надлишку і недостачі всякий [5] знавець (πάς επιστήμων) уникає, шукаючи середини і обираючи для себе [саме] її, причому середину не самої речі, а середину для нас.

(12) Це, радше, арифметична професія.

(13) Мілон з Кротону - знаменитий борець, який в період з 532 по 516 pp. до Р.Х. 6 разів перемагав на Олімпійських іграх і 25 разів на інших святах.

Якщо ж усяка наука успішно здійснює свою справу (τ6 έργον) таким ось чином, тобто прагнучи до середини [10] і до неї ведучи свої результати (τέχ έργα) (звідки звичай говорити про справи, виконані досконало, "ні відняти, ні додати", маючи на увазі, що надлишок і недостача згубні для досконалості (το ευ), а дотримування середини - рятівне, причому добрі (αγαθοί) майстри, як ми стверджуємо, працюють з оглядкою на це [правило]), то й доброчесність, яка, так само як [15] природа, і точніше і краще мистецтва будь-якого [майстра], буде, мабуть, попадати в середину.

Я маю на увазі (λέγω) етичну доброчесність (την ήθικήν), бо саме вона позначається на пристрастях і вчинках, а тут і виникає надлишок, недостача і середина. Так, наприклад, у страху і відвазі, у потягу, гніві і жалю, [20] і взагалі в задоволенні і в стражданні, можливе і "більше" і "менше", а і те і інше - не добре (ОІЖ ευ). Але все це - в належний час, за належних обставин, відносно належного предмета, задля належної мети і належним чином - є середина і найкраще (άριστον), що якраз і властиво доброчесності.

Точно так і в вчинках буває надлишок, недостача і середина. Доброчесність проступає у пристрастях [25] і вчинках, а в цих останніх надлишок - це огріх і недостачу [теж не похвалять], тоді як середина похвальна і успішна; а і те і те прираховують до доброчесності.

Доброчесність, таким чином, є деяке дотримування середини (με-σότης τις); принаймні, вона існує остільки, оскільки її досягає.

Додамо до цього, що погрішувати (άμαρτάνείν) можна багатьма способами (бо зло (το κακόν), як образно висловлювалися [30] піфагорійці, належить безмежному (του απείρου), а благо (το αγαθόν) - конечному (του πεπερασμένου)(14)), тоді як чинити правильно (κατορθουν) можна тільки одним-єдиним способом (недаремно перше легке, а друге важке, адже легко хибити, важко влучити). У цьому, отже, причина тому, що надлишок і недостача властиві зіпсутості (της κακίας), а дотримування середини - доброчесності.

[35] Кращі ж бо люди прості, багатогранний порок(15)

(14) Щодо специфіки висвітлення поглядів піфагорійців Арістотелем див. особливо: Жліудь Л.Я. Пифагор й его школа. - Л., 1990. - С. 165-174, з необхідною літературою.

(15) Цитата з невідомого автора.

6. Таким чином, доброчесність є свідомо обираний склад (ή έξις προαιρετική) [душі], що полягає у дотримуванні середини по 1107а відношенню до нас, причому [середини,] визначеної таким судженням, яким визначить її розсудлива людина (о φρόνιμος). Середина знаходиться між двома [видами] зіпсутості, один з яких - від надлишку, другий - від недостачі. А ще й тому [доброчесність означає дотримування середини], що як у пристрастях, так і в [5] учинках вади переступають належне або в бік надлишку, або в бік недостачі, доброчесність же [уміє] знаходити середину і її обирає.

Саме тому по суті (κατά την οϋσ'ιαν) і по поняттю (κατά τον λόγον), що визначає суть її буття, доброчесність є дотримування середини, а з точки зору вищого блага (κατά το άριστον) і досконалості (κατά το ευ) - дотримування вершини (άκρότης).

Однак не всякий вчинок і не всяка пристрасть допускає середину, бо в деяких [пристрастей] у самій назві [10] виражена погана якість (φαυλότης), наприклад: злорадство (t| επιχαιρεκακ'ια), безсоромність (t| αναισχυντία), заздрість (ή φθόνος), а з учинків - перелюбство (ή μοιχεία), крадіжка (ή κλοπή), людиновбивство (ή ανδροφονία). Все це і подібне цьому вважається поганим саме по собі, а не за надлишок чи недостачу, а значить, уцьому ніколи не можна чинити правильно, [15] можна тільки погрішувати (αμαρταυειν); і "добре" або "не добре" неможливо в таких [речах; наприклад, неможливо] перелюбствувати з ким, коли і як слід; взагалі здійснювати який би то не було з таких [вчинків]-значить погрішувати. Будь це не так, можна було б очікувати, що в несправедливих вчинках, боягузтві, розпусті можливі середина, надлишок і недостача [20], адже тоді було б можливо принаймні дотримування середини в надлишку і в недостачі, а також надлишок надлишку і недостача недостачі. І подібно до того як не існує надлишку розсудливості і мужності, тому що середина тут - це якась вершина, так і [в названих вище вадах] неможливе ні дотримування середини, ні надлишок, ні недостача, але, коли так чинять, [25] погрішують. Адже взагалі-то, неможливе ні дотримування середини в надлишку і недостачі, ні надлишок і недостача у дотримуванні середини.

7 (VII). Треба не тільки дати загальне визначення [доброчесності], але й узгодити його з кожним [її] окремим [виявом]. Дійсно, у тому, що [30] стосується вчинків, загальні визначення дуже широкі, окремі ж ближчі до істини: адже вчинки - це все окремі випадки, і [визначення] повинні узгоджуватися з ними. Тепер це слід представити на наступній таблиці.

Отже, мужність (η ανδρεία) - це дотримування середини 1107b між страхом (Ь φόβος) і відвагою (ή θάρρη); назви для тих, у кого надлишок безстрашності (ή αφοβία), немає (як і взагалі багато що не має імені), а хто надто відважний - сміливець (Ь θρασύς), хто надто жахається і недостатньо відважний - боягуз (Ь δειλός).

У зв'язки із задоволеннями (περί ήδονάς) і стражданнями [5] (περί λύπας) (страждання маються на увазі не всі, у меншій мірі і <не в тому ж значенні>, [що задоволення]), дотримування середини - це розсудливість (ή σωφροσύνη), а надлишок - розбещеність (ή ακολασία). Люди, яким би не вистачало [чутливості] до задоволень, навряд чи існують; саме тому для них не знайшлося назви, то ж нехай вони будуть "нечутливі" (ο'ι αναίσθητοι).

Що стосується давання (ή δόσις) майна і його придбавання (ή λήψΐς), то дотримування в цьому середини - [10] щедрість (ή έλευθεριότης), а надлишок і недостача - марнотратство (t| ασωτία) і скупість (t| ανελευθερία). Ті, у кого надлишок, і ті, у кого недостача, чинять при [даванні і придбаванні] протилежним чином. Дійсно, марнотратник (Ь άσωτος) надмірно витрачає і недостатньо придбаває, а в скупого надлишок у придбаванні і недостача у витратах. Звичайно, зараз ми даємо визначення [15] в загальному вигляді і в основних рисах, і цим тут задовольняємося, а згодом ми дамо [всьому] цьому більш точні визначення(16).

З відношенням до майна пов'язані і інші схильності (ос'І διαθέσεις). Дотримування середини тут - пишність (ή μεγαλοπρέπεια) (пишний адже не те ж, що щедрий: перший виявляй себе у великому, другий - у малому), а надлишок тут - несмак і банальність [20] (ή άπειροκαλία καΐ ή βαναυσ'ια) і недостача - дріб'язковість (ή μικροπρέπεια). Ці [вади] відрізняються від тих, що співвідносяться із щедрістю, а чим саме, буде сказано нижче(17).

(16) Див.: 1119b19-1122а16.

(17) Див.: 1122а20-29, 1122b10-18.

По відношенні до честі (ή τιμή) і безчестя (ή όαΐμ'ΐα) дотримування середини - це величавість (f] μεγαλοψυχία), надлишок іменується якоюсь бундючністю (ή χαυνότης), а недостача - приниженістю (ή μικροψυχ'ια).

Подібно до того як, за нашим судженням, щедрість співвідноситься з пишністю, відрізняючись <від неї> тим, що має справу з незначними речами (περί μικρό), так і [25] якась інша схильність співвідноситься з величавістю, оскільки величавість пов'язана з високою честю, а ця схильність - з невисокою. Адже можна прагнути до честі стільки, скільки належить, а також більше чи менше, ніж належить, і той, чиї прагнення надмірні, - честолюбний (φιλότιμος), чиї недостатні - нечестолюбний (αφιλότιμος), той же, хто дотримується середини (Ь μέσος), [30] не має назви (ανώνυμος). Не мають назви і [відповідні] схильності (α'ι διαθέσεις), за винятком честолюбства (ή φιλοτιμία) у честолюбця. Звідси випливає, що крайнощі (о'І άκροι) присуджують собі найменування проміжку і ми іноді називаємо того, хто тримається середини, честолюбним, а іноді нечестолюбним і хвалимо то 1108а честолюбного, то нечестолюбного.

З якої причини ми так робимо, буде сказано згодом(18), а зараз поміркуємо про інші схильності застосованим тут способом (κατά τον ύφηγημένον τρόπον).

(18) Див.: 1108b11-26, 1125Ш-18.

Можливий надлишок, недостача і дотримування середини у зв'язку з гнівом (περί την οργή), причому відповідні [5] схильності, очевидно, безіменні; і все ж, називаючи витриманою (πράος) людину, що тримається в цьому середини, називатимемо дотримування середини рівністю (πραότης), а з людей крайнощів той, у кого надлишок, нехай буде гнівливим (οργίλος), і його вада гнівливістю (όργιλότης), а у кого недостача - якимсь негнівливим (αόργητός τις), і його недолік - негнівливістю (αοργησία).

Існують ще три [види] дотримування середини, в одному вони подібні, в іншому - різні. Всі вони стосуються [10] взаємин [людей] за допомогою слів і вчинків (περί λόγων και πρόίξεων κοινωνία ν); а відмінності їхні в тому, що один [вид] пов'язаний з правдою (ταληθές) в словах і вчинках, а два інших-із задоволенням (το ηδύ); це стосується як розваг, так і [взагалі] всього, що буває в житті. Тому слід сказати і про це, щоб краще зрозуміти, що дотримування середини [15] похвально в усьому, а крайнощі і не похвальні, і не правильні, але гідні [лише] осуду. Звичайно, і тут здебільшого немає назв, а тому слід спробувати, як і в усьому іншому [раніше], і тут створити імена задля ясності викладу і простоти засвоєння.

Отже, що стосується правди (το αληθές), [20] то нехай той, хто тримається середини (Ь μέσος), називається, так би мовити, правдивим (αληθής τις) а дотримування середини - правдивістю (ή αλήθεια), перекручення у бік перебільшення - хвастощами (ή αλαζονεία) а його носій хвальком (Ь άλαζών), у бік же применшення - удаванням (ή ειρωνεία) а <його носій> удавальником (Ь ειρων).

По відношенню до задоволень у розвагах (εν παίδια) той, що тримається середини - дотепний (Ь ευτράπελος), а його схильність - дотепність (ή ευτραπελία), надлишок [25] - це блазенство (ή βωμολοχία), а в кім воно є - блазень (о βωμολόχος), той же, кому не вистачає, - це якийсь неотесаний (αγροικός τις), а склад [його душі] - неотесаність (ή αγροικία). Про інші задоволення в житті [скажемо], що приємний для нас-друг (Ь φίλος) і дотримання середини - дружелюбність (ή φιλία), а хто перебирає міри (Ь υπερβάλλων) [у ній], але не задля чогось, - догідник (Ь αρεσκος), якщо [ж він перебирає міри] задля власної вигоди, то він підлабузник (Ь κόλαξ), у кого ж у цьому відношенні недостача (Ь ελλείπων) [30] і хто в усьому неприємний, той якийсь сварливий і буркотливий (δύσερίς τις και δύσκολος).

Дотримування середини можливе і у виявах пристрастей (εν τοις παθήμασι), і в тому, що пов'язане з пристрастями (περί τα πάθη); так сором (ή αιδώς) - не доброчесність, сором'язливий (Ь α'ιδήμων) же заслуговує похвали. І, звичайно, один у названих речах тримається середини, у іншого ж надлишок сорому, наприклад у боязкого (Ь καταπλήξ), який усього соромиться. Якщо ж [35] людині не вистачає сорому, або його немає зовсім, вона безсоромна (αναίσχυντος), тоді як той, що тримається середини, - сором'язливий.

1108b Праведний гнів (ή νέμεσίς) - це дотримування середини в порівнянні із заздрістю і злорадством (ή επιχαιρεκακία); це все пов'язане із стражданням і задоволенням від того, що відбувається з навколишніми. Схильний до праведного гніву (о νεμεσητικός) страждає, коли бачить того, хто благоденствує незаслужено, а в заздрісного в цьому надлишок, і його [5] все примушує страждати; що ж до злорадного (Ь έπιχαιρέκακος), то він настільки позбавлений здатності страждати, що радіє [чужій біді]. Але про це доречно буде сказати і в іншому місці.

Що ж до справедливості (ή δικαιοσύνη), оскільки це слово не однозначне (ούχ απλώς λέγεται), то після розбору вищеназваних [доброчесностей] ми скажемо про ту і іншу, в якому значенні кожна представляє собою дотримування середини. Це ж стосується і доброчесностей розсуду [10] (περί των λογικών αρετών)(19).

(19) Зазвичай це речення виключається у перекладах, оскільки мислительні, інтелектуальні доброчесності Арістотель ніде не називає λογικα'ι έχρετα'ι, а крім того він не розглядає їх такими, що задовольняють умовам дотримування середини.

8 (VIII). Отже, існують три схильності, дві належать до вад (одна - внаслідок надлишку, друга - внаслідок недостачі) і одна до доброчесності (внаслідок дотримування середини); усі ці [схильності] у відомому значенні протилежні одна одній, бо крайні (α'ι ακραι) протилежні і середній, і одна одній, а [15] середня - крайнім. Адже так само як рівне (το ίσον) в порівнянні з меншим більше, а в порівнянні з більшим менше, так і серединні склади (α'ι μέσαι έξεις) [душі] мають надлишок у порівнянні з недостачею і недостачу в порівнянні з надлишком як у пристрастях, так і у вчинках. Так, мужній здається [20] сміливцем у порівнянні з боягузом і боягузом - у порівнянні зі сміливцем.

Подібним чином і розсудливий у порівнянні з нечутливим - розбещений, а в порівнянні з розбещеним - нечутливий, і щедрий у порівнянні із скупим - марнотратник, а перед марнотратником - скупий.

Тому-то люди крайнощів (οι άκροι) відштовхують того, хто тримається середини (τον μέσον), до протилежної від себе крайності і мужнього боягуз називає сміливцем, [25] а сміливець - боягузом; аналогічно [чинять] і з іншими. Так виходить, що, хоч [схильності] одна одній протилежні, крайнощі в найбільшій мірі протилежні не середині, а одна одній, подібно до того як велике далі від малого і мале від [30] великого, ніж [те і інше] від того, що [знаходиться] рівно між ними (αμφω του Ίσου). Крім того, деякі крайнощі здаються дещо подібними середині, як, наприклад, сміливість - мужності або марнотратство - щедрості. Крайнощі ж не мають одна з одною жодної схожості, а найбільш віддалене визначається як протилежне, і, отже, більш [35] протилежне те, що більш віддалене. Середині ж в одних 1109а випадках більш протилежне те, у чому недостача, а в інших - те, у чому надлишок; скажімо, мужності більш протилежна не сміливість, у якій надлишок, а боягузтво, у якому недостача; і навпаки, розсудливості не так протистоїть нечутливість (ή αναισθησία), у якій присутня якась недостатність (ή ένδεια), як розбещеність [5], у якій надлишок.

Це відбувається з двох причин, [і] одна [з них міститься] в самому предметі (εξ αί)τοΰ του πράγματος). Адже оскільки одна з крайнощів ближча до середини і більш схожа з нею, то ми протиставляємо її не середині, а, скоріше, протилежній [крайності]; наприклад, оскільки мужності (τη ανδρεία) більш подібною і [10] близькою здається сміливість (ή θρασύτης), а більш несхожим - боягузтво, то її [сміливість] ми протиставляємо більше [мужності]: адже те, що більше відстоїть від середини, здається і більш протилежним.

Отже, це і є одна з причин, [що міститься] в самому предметі. Інша ж [міститься] у нас самих, бо, чим більш ми схильні до чого б то не було, тим більше [15] це виявляється протилежним середині. Наприклад, ми самі за природою більш схильні до задоволень, й тому ми сприйнятливіші до розбещеності, ніж до скромності (ή κοσμιότης) Так що ми вважаємо більшою протилежністю середині те, до чого [в нас] більша прихильність (ή έπίδοσις). І ось з цієї причини розбещеність, будучи надмірністю (υπερβολή οΰσα), протилежніша розсудливості [ніж нечутливість].

9 (IX). [20] Отже, про те, що етична доброчесність полягає у дотримуванні середини і в якому значенні, і що це є дотримуванням середини між двома вадами, одна з яких полягає в надлишку, а інша - у недостачі, і що доброчесність є такою через досягнення середини як у пристрастях, так і у вчинках, - про все це сказано досить.

Ось чому важко бути доброчесним. А значить, [25] у кожному [окремому випадку] середину знайти важко, як і середину кола не всякий [визначить], а той, хто знає, [як це робити]. Подібним же чином, і гніватися для всякого легко, як і легко [роз]дати і розтратити гроші, а ось витрачати на те, що треба, стільки, скільки треба, коли, задля чого і як треба, здатний не всякий, і це не легко. Недаремно досконалість (ТО ευ) і рідкісна, і похвальна, і [30] прекрасна. А тому, цілячи в середину, передусім належить триматися подалі від того, що більше протистоїть середині, як і Каліпсо радить:

Геть від диму і хвиль корабель ти маєш відвести(20).

Адже в одній із крайнощів погрішність більша, а в іншій - менша, і тому, коли вже досягти середини вкрай важко (δαφως χαλεπόν), треба, як кажуть, "у другому плаванні [35] обрати найменше із зол"(21), а це найкраще 1109b зробити тим способом, який ми вказуємо. Ми повинні стежити за тим, до чого ми самі схильні, адже за природою всі [схильні] до різного; дізнатися ж до чого - можна по виникаючому в нас задоволенню і стражданню. І треба відтягнути самих себе у протилежний [5] бік, тому що, далеко відводячи себе від гріха (αμαρτάνείν(22)), ми досягнемо середини, що і роблять, наприклад, виправляючи кривизну дерев.

(20) Нот. Od. XII. 219.У тексті, що дійшов до наших часів, ці слова належать самому Одіссеєві.

(21) Зазвичай ця фраза Арістотеля розуміється як прислів'я, смисл якого полягає у тому, щоб "взятися за весла, коли вщухає вітер".

(22) Звідси пізніша етимологія грецького перекладу новозаповітного терміну, що означає гріх (див. новогрецький словник) в Novum Testamentum. Matt. 1.21.2-1.21.3: αίιτος γαρ σώσει του λαόν αύτοΰ ίχπ6 των αμαρτιών αυτών.

Понад усе слід у всьому остерігатися задоволення і насолоди (το ηδύ КОСІ την ήδονήν), тому що про ці речі ми судимо надто упереджено. А значить, саме те, що зазнали від Єлени старійшини [троянського] народу (δημογέροντες), і нам треба зазнати від задоволення і за [10] всіх обставин повторювати їхні слова, бо якщо, подібно до них, ми зможемо віддалити від себе задоволення, то менше будемо здійснювати погрішувати.

Словом, так вчиняючи, ми, щоб сказати лише найголовніше, найкраще зуміємо досягти середини. Це, одначе, важко, і особливо - в кожному окремому випадку: не просто ж бо визначити, як, через кого, через [15] що і скільки часу потрібно, [наприклад], гніватися. Дійсно, ми іноді хвалимо тих, у кого недостатньо гніву, і називаємо їх стриманими (πράους), а іноді несамовитим (τους χαλεπα'ινοντας) даємо інше ім'я, [нарікаючи їх] істинними мужами (όί,νδρώδείς). Але на осуд заслуговує не той, хто ледь відійде від досконалості, у бік більшого чи меншого, а той, хто відходить далеко, бо [20] таке не залишається непоміченим. Не легко дати визначення тому, до якої межі і до якого ступеню [порушення міри] заслуговує на осуд, і це стосується всього, що належить до того, що почуттєво сприймається; а все це - окремі випадки, і судять про них, керуючись почуттям.

Таким чином, ясно, принаймні, що серединний склад у всіх випадках заслуговує на похвалу і що [25] потрібно відхилятися в одних випадках до надлишку, а в інших - до недостачі, бо так ми найлегше досягнемо середини і досконалості.

КНИГА ТРЕТЯ

1 (Γ). [30] Оскільки [етична] доброчесність пов'язана з пристрастями і вчинками, причому за самохітні (επί τοις εκουσίοις) хвалять або засуджують, а несамохітним (επί τοις ακουσ'ιοις) прощають і навіть інколи співчувають, то при дослідженні доброчесності треба, мабуть, розмежувати самохітне (το εκούσιον) і несамохітне (το ακούσιο ν)(1); це можуть використати і законодавці, [призначаючи] нагороди і покарання(2).

(1) Або ж: довільне і мимовільне.

(2) Характерний постійний наголос на можливості практичного застосування умовиводів, що й недивно: Арістотель - не кабінетний учений.

Вважається, що несамохітні - це вчинки, здійснювані ІІЮа підневільно (τα βί<Χ) чи по невіданню (δι' άγνοιαν), причому підневільним (βίοαον) є той вчинок, джерело (t) αρχή) якого знаходиться зовні, а таким є [вчинок], якому дійова особа (Ь πράττων) чи потерпілий (Ь πάσχων) не сприяє, скажімо якщо людину куди-небудь доставить морський вітер чи наділені владою люди (άνθρωποι κύριοι όντες).

Спірним є питання про те, самохітні чи несамохітні вчинки, які здійснюються із страху перед більшими бідами або задля чогось [5] [етично] прекрасного, наприклад якщо тиран накаже здійснити щось ганебне, тоді як батьки і діти людини знаходяться в його владі; і якщо вчинити так, то вони будуть врятовані, а якщо не вчинити - загинуть. Щось подібне трапляється, коли під час бурі викидають [майно] за борт. Адже просто так добровільно ніхто не викине [майно] за борт, а [10] задля порятунку самого себе і інших так чинять усі розумні люди (о'І νουν έχοντες).

Отже, подібні вчинки є змішаними (μίκταί), хоча більше вони схожі на самохітні: їх обирають (αίρεται) тоді, коли здійснюють, але мета вчинку залежить від певних умов (κατά τον καιρόν). Так що вчинок слід називати самохітним і несамохітним у залежності від того, [15] коли він здійснюється. Здійснюється ж він добровільно, адже джерело руху членів тіла при таких вчинках міститься в самому діячі, а якщо джерело в ньому самому, то й від нього самого залежить, здійснювати даний вчинок чи ні. Значить, такі вчинки самохітні, але вони ж, взяті безвідносно (άπλας), очевидно, несамохітні: адже ніхто, напевно, нічого подібного самостійно б не обрав [20]. За подібні вчинки інколи навіть хвалять, а саме коли в ім'я великого і прекрасного (αντί μεγάλων και καλών) терплять щось ганебне чи болісне; у іншому ж випадку засуджують, бо терпіти найганебніші речі без якоїсь прекрасної мети чи задля чогось рядового (έπι μετρίω) властиво поганій людині (Ь μοχθηρός). Деякі вчинки не похвальні, однак викликають співчуття, [25] коли людина здійснює неналежне (μη 5εΐ) через такі обставини, які перевершують людську природу і яких ніхто не міг би перенести. Однак існують і певні вчинки, до здійснення яких ніщо не має примусити, але швидше слід померти, зазнавши найстрашнішого; атому смішними здаються причини, що змусили Алкмеона у Евріпіда вбити матір(3). Проте іноді важко розсудити, [30] якому вчинку перед яким слід надати перевагу і що в ім'я чого перенести, а ще важче залишатися відданим (εμμεΐναί) уже відомому, адже, здебільшого, на нас чекає або страждання, або примус до ганебних [дій]; ось чому хвалу і ІІЮЬ осуд отримують в залежності від того, з примусу чи ні здійснено вчинок.

(3) За пізньою трагедією Евріпіда "Алкмеон у Коринфі", що дійшла до нашого часу тільки в уривках, Еріфіла, підкуплена Полініком, змусила свого чоловіка Амфіарая, царя Аргосу, приєднатися до походу сімох проти Фів. Завбачаючи трагічний фінал походу, Амфіарай страшною клятвою зобов'язав синів помститися матері, якщо він не повернеться. Алкмеон, один з його синів, убиває матір у відповідності до заповіту батька. Див.: Eur. Fr. 65-87 (Nauck).

Отже, які вчинки слід визнати підневільними (τα βίαια)? Можливо, взяті безвідносно (απλώς), вчинки підневільні тоді, коли причина знаходиться зовні і, здійснюючи вчинок, людина ніяк не сприяє її [причини] дії? Але якщо вчинки, самі по собі несамохітні, у даний час і в ім'я певної мети обрані, а джерело - у тому, хто здійснює вчинок [5], то, будучи самі по собі несамохітні, вони самохітні в даний час і за даних обставин. Більше вони схожі на самохітні: адже вчинки здійснюються за певних обставин (εν τοις καθ' έκαστα), і як вчинки за даних обставин самохітні. Але не легко визначити, які вчинки слід обрати, тому що обставини різноманітні.

Якщо сказати, що вчинки, які приносять задоволення і прекрасні, підневільні, (адже, перебуваючи поза [10] нами, задоволення і прекрасне примушують), то тоді, мабуть, усі вчинки виявляться підневільними, тому що ми все робимо задля задоволення і прекрасного. Але ж від насильства і від того, що проти волі, зазнають страждань, а від вчинків задля задоволення і прекрасного отримують задоволення. Смішно тому виставляти причиною попадання в подібні тенета зовнішні обставини (τα εκτός), а не самого себе і вважати себе самого відповідальним за прекрасні [15] вчинки, а задоволення - за ганебні. Отже, "підневільне" (το βίαΐον) - це те, джерело чого зовні, причому той, хто підневільний, ніяк не сприяє [насильству].

2. Все здійснене по невіданню (δι' αγνοιαν) є не самохітним (ούχ εκούσιον), але несамохітним (ακούσιον) воно є, тільки тоді, коли змусило страждати і каятися. Адже хто здійснив по невіданню який би то [20] не було вчинок і ніскільки цим вчинком не роздосадуваний (δυσ-χερα'ινων), хоч і не здійснював його по своїй волі (εκών), тому що все-таки не знав, діяв у той же час і не всупереч своїй волі (ούδ' άκων), принаймні не страждаючи. З тих, хто здійснює вчинок по невіданню, той, що кається вважається таким, що діяв всупереч своїй волі (δοκών), а той, що не кається, - оскільки це вже інший [випадок], - нехай буде таким, що діяв всупереч своїй волі (θΐ)χ εκών), тому що, коли вже тут є відмінність, то краще, щоб була і особлива назва. Схоже на те, що вчинки по невіданню (δι' αγνοίαν) [25] і вчинки у невіданні (άγνοοΰν) - різні речі; так, наприклад, п'яний або охоплений гнівом, здається, здійснює вчинки не по невіданню, але з певних причин несвідомо (оіж εΊδώς) і в невіданні. Таким чином, усяка ница людина (Ь μοχθηρός) не відає, як належить діяти і від чого ухилятися, а саме через цю помилку стають несправедливими (άδικοι) і взагалі [30] поганими (όλως κακοί).

З іншого боку, називати провину несамохітною, якщо людина не відає, у чому користь, небажано, бо свідомо обране невідання є причиною вже не несамохітних вчинків, а ницості (ή μοχθηρία) (адже таке невідання заслуговує на осуд), і невідання загального також [не можна вважати причиною несамохітних вчинків], а причина 1111а його - лише невідання обставин, від яких залежить (εν οίς) і з якими співвідноситься (καί περί α) вчинок; у цьому, [в особливих обставинах], містяться підстави для жалості і співчуття, оскільки саме в невіданні про яку-небудь з обставин і чинять несамохітно.

Таким чином, непогано було б і визначити, що це [за обставини], скільки їх, хто дійова особа, що за вчинок, з чим і за яких обставин здійснюється, [5] а іноді ще й як і чим (наприклад, яким знаряддям), і задля чого (наприклад, задля порятунку), і яким чином (наприклад, м'яко або грубо). Звичайно, тільки божевільний може нічого з цього не знати, ясно також, що ніхто не може не знати діяча, бо як же можна не знати, принаймні, що це ти сам? А що людина робить, вона могла би й не знати, як, наприклад, ті, хто стверджують, що вони "випали" [знепритомніли] під час розмови чи що вони не [10] знали, що розголошують недозволене (απόρρητα), наприклад Есхіл - таїнства (τα μυστικά)(4); чи, бажаючи показати, як стріляє, [вистрілюють насправді], як було з катапультою. Можна й прийняти сина за ворога, як Меропа(5), загострений спис - за спис з кулькою на кінці чи камінь - за пемзу. Можна також, давши напій, щоб [15] врятувати, убити і, маючи намір обхопити руками, як борці, збити з ніг.

(4) Есхіл був звинувачений перед судом Ареопагу в розголошенні містерій Деметри в деяких з його трагедій, але суд його виправдав. Фраза Есхіла έροΰμεν δτι νυν ήλθ' επί στόμα ("ми скажем те, що на вустах тепер"), наведена у Платона (Plato. Rp. 563с = Aisch. FT. 351 (Nauck)), стала прислів'ям і, можливо, була виголошена саме у зв'язку з цим звинуваченням.

(5) У трагедії Евріпіда "Кресфонт" (збереглися незначні уривки) Меропа приймає сина за його можливого вбивцю і вже заносить над ним сокиру, але помилка щасливо з'ясовується.

Оскільки невідання може стосуватися всіх обставин, за яких здійснюється вчинок, то здається, що той, хто не знає яке-небудь з них, здійснив вчинок всупереч своїй волі (άκων), особливо якщо він не знав найголовнішого, а найголовнішим вважається умова і мета його вчинку. Крім того, вчинок, який через подібне невідання [20] визначають як несамохітний, повинен примусити страждати і каятися.

3. Якщо несамохітне здійснюється підневільно і по невіданню, то самохітним мало б вважатися те, джерело чого - у самому діячі, свідомому тих обставин, за яких вчинок має місце. Навряд чи правильно вважати несамохітним [25] те, що здійснюється з шалу чи через потяг (τα δια θυμό ν ή επιθυμία ν). По-перше, тому, що тоді жодна інша жива істота, навіть дитина не буде чинити самохітно, а по-друге (είτα), виникає сумнів: чи то жоден вчинок через потяг і з шалу не буває самохітним, чи то прекрасні вчинки самохітні, а ганебні - несамохітні. Але хіба це не смішно, якщо причина у вчинку одна? Подібним же чином, безглуздо стверджувати (φαναί), неначе несамохітні - це такі [30] вчинки, до яких треба прагнути, адже і гніватися на щось треба, і потяг до чогось мати (έπιθυμεΐν τινών), скажімо до здоров'я чи до навчання. Вважається, що несамохітне приносить страждання (λυπηρό: είναι), а узгоджене з потягом (τ& κατ' έπιθυμ'ιαν) - задоволення (ηδέα). Яка, нарешті, різниця з точки зору самохітності (τω ακούσια), з розрахунку (κατά λογισμόν) чи з шалу (κατά θυμόν) скоєні проступки (άμαρτηθέντα)? Адже, з одного боку, слід уникати і тих і тих (δίμφω), а з іншого - неосмислені пристрасті (τα αλόγα πάθη)1111b не менш властиві людині [ніж розумний розрахунок]. А значить, вчинки, скоєні з шалу і через потяг, властиві людині, і тому такі вчинки безглуздо вважати несамохітними.

4 (II). Услід за розмежуванням самохітного і несамохітного йде виклад питання про свідомий [5] вибір (περί προαιρέσεως), [тобто про навмисність], адже він найтіснішим чином пов'язаний з доброчесністю (ο'ικειότατον είναι τη αρετή) і ще в більшій мірі, ніж вчинки, дозволяє судити про вдачі (τα ήθη κρ'ινειν).

Здається, однак, що свідомий вибір (ή προα'ιρεσίς) і є самохітне, проте [ці поняття] не тотожні, але [поняття] самохітного ширше: до самохітного причетні і діти, і інші живі істоти, а до свідомого вибору - ні, і раптові (τάεξα'ίφνης) вчинки самохітними ми називаємо, а свідомо обраними - [10] ні.

Схоже на те, що неправильно (ОІЖ ορθώς) визначають свідомий вибір як потяг, шал, бажання чи певну думку (τις δόξα).

Адже свідомий вибір не є чимось загальним (κοινόν) [і для розсудливих,] і для нерозсудливих, а потяг і шал - є. Так, непомірко-ваний (Ь άκρατης) діє пристрасно, а не по вибору, а поміркований (Ь εγκρατής), [15] навпаки, по вибору, а не пристрасно. І свідомий вибір протилежний потягу, а потяг потягу - ні. Крім того, потяг пов'язаний із задоволенням і стражданням, а свідомий вибір ні до того, ні до іншого відношення не має.

Ще менше свідомий вибір схожий на спалах шалу ; дійсно, що робиться з шалу, менш за все, здається, узгоджене із свідомим вибором.

Але це й не бажання [20], хоч уявляється спорідненим з ним: адже свідомий вибір не буває пов'язаний з неможливим, і, якщо хтось скаже, що він свідомо обрав неможливе, його вважатимуть за дурня. Однак бажання буває <і> неможливим, наприклад безсмертя (αθανασία). Буває й таке бажання, яке жодним чином не може здійснитися завдяки самій [даній людині], наприклад бажання, щоб у змаганні переміг певний актор або атлет; [25] однак свідомому вибору підлягають не такі речі, а тільки ті, які вважаються залежними від самого себе. Далі, якщо бажання [спрямоване] більше до мети, то свідомий вибір має справу з засобами до мети (των προς το τέλος), наприклад ми бажаємо бути здоровими і ми бажаємо бути щасливими і так і говоримо: ["бажаю бути здоровим або щасливим"(6) ], але говорити "ми обираємо [бути здоровими або [30] щасливими]" не випадає (ούχ αρμόζει). Загалом же вибір, здається, звернений на те, що залежить від нас (περί τα εφ' ήμΐν).

(6) Доповнення відсутнє в тексті і запозичене з російського перекладу.

Нарешті, думкою [вибір] також не буде. Дійсно, думка (ή δόξα), здається, буває про все, і про вічне і неможливе, з таким же успіхом, як про те, що залежить від нас; і розрізнюють помилкові і істинні думки, а не погані і добрі; що ж до свідомого вибору, то він [визначається], швидше, у цих [останніх поняттях]. Тому, очевидно, 1112а ніхто взагалі не говорить, що він тотожний думці і навіть що він тотожний певній думці; дійсно, те, якими ми є, залежить від вибору [нами] блага чи зла, а не від роздумування [про них]. І ми свідомо вибираємо, чи прийняти щось з таких [благих і поганих речей] чи [його] уникнути, а роздумуємо про те, що таке [благо і зло], кому це корисно чи в якому значенні; про те ж, прийняти чи уникнути [його], ми [5] зовсім не роздумуємо. Крім того, свідомий вибір хвалять, скоріше, за те, що [вибрано] належне, тобто за правильність (τω ορθούς), думку ж [хвалять] за істинність (τω αληθώς). Нарешті, свідомо ми вибираємо те, що вже прекрасно знаємо як благо, а думку ми складаємо про те, чого до ладу не знаємо. Роблять найкращий вибір і складають найкращу думку, очевидно, не одні й ті ж люди, але деякі досить добре [10] складають думку, однак через зіпсутість вибирають не те, що належить. Не має значення, чи виникають думки до того, як зроблено вибір, чи після того: адже ми обговорюємо не це, а чи тотожній він якій-небудь думці.

Якщо ніщо з названого [вище] не є свідомий вибір, то що ж він тоді таке і який він? Отже, з одного боку, свідомий вибір явно самохітний, з іншого ж - не все самохітне є предметом [15] свідомого вибору (προαιρετόν). Тоді це, напевно, те, про що заздалегідь прийнято рішення? Адже свідомий вибір [пов'язаний] з судженням і [роз]думами. На це, здається, вказує і сама назва: проайретон "щось, вибране перед іншими речами" (πρ6 ετέρων α'ιρετόν).

5 (III). Чи ж про все приймається рішення (βουλεύονται) і чи все є предметом рішення (βουλευτόν), а чи для деяких [речей] рішення (βουλή) неможливе? Предметом рішення, очевидно, слід називати не то, [20] про що може вирішити який-небудь дурень або божевільний, але те, про що вирішує розумна людина (Ь νουν έχων).

Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо про космос чи про несумірність діаметра і сторони квадрата, а також і про те, що, змінюючись, завжди змінюється однаково, будь то з необхідності (εξ ανάγκης), за природою (φύσει), чи з якоїсь іншої причини (як, [25] наприклад, сонцестояння чи схід сонця). Не приймають рішень ні про те, що всякий раз буває по-різному (як, наприклад, засухи і дощі), ні про випадкове (як, наприклад, знахідка скарбу). Але і про людські справи не про всі без виключення приймають рішення (скажімо, ніхто з лакедемонян не вирішує, який державний устрій був би найкращим для скіфів (πώς αν Σκύθαι άριστα πολιτεύοιντο), [30] бо тут нічого від нас не залежить).

А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас (περί των εφ' ημΐν) і здійснюється у вчинках (περί των πρακτών). Ось це нам і залишилося [розглянути]. Дійсно, причинами (α'ΐτΊαΐ) прийнято вважати природу (φύσις), необхідність (ανάγκη), випадок (τύχη), а крім того, розум (νους) і все, що супутнє людині (το δι' ανθρώπου). А серед людей всі приймають рішення про те, що здійснюється ними самими у вчинках (περί των δι' αυτών πρακτών).

Про точні 1112b і самодостатні (αυτάρκεις) науки, наприклад про правопис, не може бути рішення, бо ми не сумніваємося, як слід писати; але про те, що залежить від нас і не завжди буває однаковим, - про те ми приймаємо рішення: наприклад про те, що стосується лікарського мистецтва і мистецтва наживання грошей (περί των κατάχρηματιστι-κήν); [5] і в науці кораблеводіння в порівнянні з гімнастикою ми швидше приймаємо рішення, причому тим швидше, чим менш детально [наука кораблеводіння] розроблена. Подібним же чином [приймаються рішення] і в інших випадках, і радше в мистецтвах (περί τας τέχνας), ніжу науках (περί τας έπιστήμας), [тобто знаннях точних], тому що в першому випадку у нас більше сумнівів. Рішення бувають про те, що трапляється зазвичай (ως επί το πολύ), але чий результат не ясний і в чому є [якась] невизначеність (αδιόριστον). [10] Для важливих справ (εις τα μεγάλα), не будучи впевнені, що ми самі досить [розумні] для прийняття рішень, ми запрошуємо порадників.

Рішення наше стосується не цілей, а засобів до мети (περί των προς ta τέλη), адже лікар приймає рішення не про те, чи буде він лікувати, і ритор - не про те, чи буде він переконувати, і державний муж (πολιτικός) - не про те, чи буде він встановлювати законність (ευνομία(7)), і жоден з інших [майстрів] [15] [не сумнівається] щодо мети, але, поставивши мету, вони дбають про те, яким чином і якими засобами її досягти; і якщо виявиться декілька засобів, то прикидають (επίσκο-ποΰσΐ), який найпростіший і найкращий; якщо ж досягненню мети служить один засіб, думають, як її досягнути за допомогою цього засобу і що буде засобом для цього засобу, доки не дійдуть до першої [20] причини, яку віднаходять останньою. Приймаючи рішення, займаються як би пошуком (ζητεί) і аналізом (αναλύειν) описаним вище способом, так само як у задачах на побудову.

(7) Точніше, благозаконіє; встановлення ί| ευνομία розглядалося як найвища мета всіх законодавців і взагалі громадян поліса ще з архаїчної доби.

Однак не всякі пошуки (η ζήτησίς) виявляються прийняттям рішення (ή βούλευσίς), наприклад у математиці, тоді як усяке прийняття рішення - це пошуки; і що в аналізі (εν τί) αναλύσει) останнє (το έσχατον), те є першим у виникненні (εν τη γενέσει). Ι якщо наштовхуються на неможливість [здійснення], [25] відступаються (наприклад, якщо потрібні гроші, а дістати їх неможливо); коли ж [досягнення мети] виявляється можливим, тоді і беруться за справу. "Можливе (το; δυνατά)" те, що буває завдяки нам, адже [виконання чогось] завдяки друзям і близьким у певному значенні також залежить від нас, оскільки в нас джерело [дії]. Пошуки тут звернені в одних випадках на знаряддя, у інших - на їх застосування (ή χρεία); так і у [30] [всьому] іншому: у одному випадку - на засоби, у іншому - на спосіб чи на виконавця (δια τίνος).

Як сказано, людина це, звичайно, джерело вчинків, а рішення стосуються того, що він сам здійснює у вчинках, вчинки ж здійснюються задля чогось іншого. Дійсно, не мета буває предметом рішення, а засоби досягнення мети (τα προς τα τέλη), так само як і не окремі речі (τόί καθ' έκαστα) (наприклад, чи хліб це? або чи ІІІЗа спечений він як належить?), адже це - справа почуття (α'ΐσθήσεως), і якщо з всякого приводу (αεί) будеш приймати рішення, то зайдеш у нескінченність (εις άπειρον).

Предмет рішення (βουλευτόν) і предмет вибору (προαιρετον) - одне і те ж, тільки предмет вибору вже заздалегідь чітко визначений (άφωρισμένον): адже свідомо вибирають те, що вже схвалене прийняттям рішення [5], тому що всякий тоді припиняє пошуки того, як йому вчинити, коли звів джерело [вчинку] до себе самого (ε'ις αυτόν), а в собі самому - до ведучої частини душі (το ήγούμενον), бо саме вона і здійснює свідомий вибір. Це ясно і на прикладі древніх державних устроїв ("εκ των αρχαίων πολιτειών), зображених Гомером, бо царі сповіщали народ про вибір, який вони вже зробили(8).

Якщо предмет свідомого вибору є предметом [10] рішення, яке прагне того, що залежить від нас (όρεκτόν των εφ" ήμΐν), то свідомий вибір (ή προαίρεσίς) - це, очевидно, здатне приймати рішення прагнення (βουλευτική δρεξις) до того, що залежить від нас; дійсно, ухваливши рішення, ми виносимо своє судження і тоді узгоджуємо наші прагнення з рішенням.

Отже, будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду [речами] (περί ποία) він має справу, і [показали,] що він стосується засобів до мети (των προς τα τέλη).

6 (IV). [15] Вже сказано, що бажання (ή βούλησίς) [спрямоване] до мети, але одні вважають, що [воно спрямоване] до властивого блага (ταγαθόν), а інші - що до уявного блага (το φαινόμενον αγαθόν). У тих, хто говорить, що предметом бажання (το βουλητόν) є благо взагалі, виходить: те, чого бажають, при невірному виборі не є "предметом бажання" (бо що є "предметом бажання", те буде й благом, адже він - зло, [20] якщо вибір зроблено невірно). У тих же, хто називає уявне благо предметом бажання, виходить, що немає "предмета бажання за природою (φύσει βουλητόν)", але всякому бажане те, що йому таким уявиться. Тим часом, бажаним кожному здається своє, а якщо так, то, може трапитись (έτυχε), навіть протилежне (ταναντ'ια).

Якщо ж усі ці [розмірковування] не подобаються (μη αρέσκει(9)), то чи не слід сказати, що, взятий безвідносно (απλούς), істинний предмет бажання - це властиве благо, а розглядуваний у кожному окремому випадку (έκάστω) [25]-уявне [благо]? І якщо для доброчесної людини (τω σπουδαίω) предмет бажання - істинне благо, то для поганої (τω φαύλω) - випадкове; адже так навіть з тілами: для людей загартованих здоровим буває те, що істинно таке, а для хворобливих - [зовсім] інше; так само й з гірким і солодким, з теплим, важким і з усім іншим. Доброчесна [30] людина (ό σπουδαίος) правильно (ορθώς) розсуджує в кожному окремому випадку, і в кожному окремому випадку [благом] їй уявляється істинне [благо]. Адже кожному складу властиві свої [уявлення] про красу і задоволення, і ніщо, подібним чином, не вирізняє доброчесного більше, ніж те, що в усіх окремих випадках він бачить істину (ταληθές) так, неначе вона для них правило і мірка (κανώι/ καΐ μέτρον). А більшість обманюється явно через задоволення, адже воно, не будучи благом, здається таким. Отже, ШЗЬ задоволення вибирають, приймаючи його за благо, а страждання уникають, вважаючи його злом.

(8) За Арістотелем, басілейя гомерівської доби - одна з "правильних" політичних форм.

(9) αρέσκει - подобається [щось]; догідне, миле - особливо щодо філософських догм.

7 (V). Отже, якщо мета - це предмет бажання, [5] а засоби до мети - предмет прийняття рішень і свідомого вибору, то вчинки, пов'язані з цими [засобами], будуть свідомо вибраними і самохітними (εκούσιοι). Тим часом діяльні вияви доброчесностей (ct'l των αρετών ενέργείαΐ) пов'язані з засобами [і тим самим з власною волею і свідомим вибором].

Дійсно, доброчесність (ή αρετή), так само як і зіпсутість (ή κακία), залежить від нас. І в чому ми владні здійснювати вчинки, в тому - і не здійснювати вчинків, і в чому [від нас залежить] "ні (ІЬ μη)", в тому і "так (το ναί)". Отже, якщо від нас залежить здійснювати вчинок, коли він прекрасний, то від нас же - не здійснювати [10] його, коли він ганебний; і якщо не здійснювати вчинок, коли він прекрасний, залежить від нас, то від нас - же здійснювати, коли він ганебний. А якщо в нашій владі, здійснювати, так само як і не здійснювати, прекрасні і ганебні вчинки [і якщо робити так чи інакше], значить, як ми бачили, бути добрими чи поганими, то від нас залежить, бути нам добрими чи поганими.

Вислів "Ніхто по своїй волі [15] не поганий (підлий πονηρός) і проти волі не блаженний (μακάριος)"(10) в одному, очевидно, помилковий, а в іншому істинний. Дійсно, блаженним ніхто не буває проти волі, зате ницість (ή μοχθηρία) [є щось] самохітне. Інакше доведеться оспорити щойно висловлені [положення], і [виявиться], що не можна визнавати людину ні джерелом, ні "породжувачем" (γεννητής) вчинків у тому ж значенні, у якому він породжувач своїх дітей. А якщо це очевидно і ми не можемо зводити [20] наші вчинки до інших джерел, крім тих, що в нас самих, тоді, маючи джерело в нас, вони самі залежать від нас і є самохітними.

(10) Автор невідомий. За деякими здогадками, ці слова можуть бути уривком з вірша Солона. У всякому разі, πονηρός, перекладений тут за контекстом як "поганий", в оригіналі означає радше "нещасний"; пор. до цього збережений фрагмент з комедії Епіхарма (DK 23 В 7): όλλά μόν Έγύν fcevocyiccu ταΰτα πάντα ποιέω· οιομαι δ' ουδείς 'εκ&ν πονηρός ούδ' όααν έχων (Проте все це я роблю з необхідності; а по добрій волі ніхто, я думаю, не нещасний і не бідує).

Це засвідчується, очевидно, як [вчинками] окремих осіб у суто приватних справах, так і самими законодавцями, бо вони карають і помщаються тим, хто чинить ниці справи (Έ& μοχθηρά), якщо тільки їх здійснили не підневільно і не по невіданню, у якому самі неповинні [25]; а [тим, хто здійснює] прекрасні [вчинки, законодавці] воздають почесті, щоб [таким чином] заохотити одних і стримати інших.

Проте, робити те, що не залежить від нас і не є самохітним, ніхто нас не заохочує, оскільки марна річ (προ έργου) умовляти не відчувати тепла, болю, голоду і взагалі чогось подібного - адже ми все одно будемо це відчувати (πεισόμεθα). [Законодавці] [30] карають навіть за саме невідання, коли вважають, що людина винна в невіданні, наприклад п'яних вважають винними подвійно(11) . Адже в цьому випадку джерело в самій людині, тому що в його владі не напитися, і саме в тому, що напився, - причина невідання. І за невідання в законах чогось такого, що 1114а знати належить і неважко, карають, так і в інших випадках, коли вважають, що невідання зумовлено неувагою, оскільки тут невідання залежить від самих людей, адже бути уважними - це в їхній владі.

(11) Закон Піттака, тирана Мітілени (див. Aristot. Pol. 1274bl9)

Але може бути людина такою, що не здатна бути уважною (μη έπιμεληθήναι). Однак люди самі винні, що [5] стали такими від млявого життя, так само як самі бувають винні, що робляться несправедливими або розбещеними: одні - чинячи зло (κακουρ-γοΰντες), інші - проводячи час у пиятиках і тому подібних [заняттях], бо діяльності, пов'язані з певними [речами], створює і людей певного сорту. Це видно на прикладі тих, хто вправляється для якого-небудь змагання або діла, тому що вони постійно зайняті цією діяльністю. Так що не знати, що при певній діяльності [10] виникають [певні етичні] устої, може тільки абсолютно нечутливий.

Далі, безглуздо вважати, що той, хто чинить несправедливо, несправедливим бути не хоче, а той, хто поводиться розбещено - розбещеним. А коли вже людина не в невіданні робить таке, через що стане несправедливою, то вона несправедлива по своїй волі і, якщо навіть забажає, не перестане бути несправедливою і не стане справедливою. Адже і хворий не видужає, якщо просто захоче [15], хоч би трапилося так, що він хворий по своїй волі - через непоміркований спосіб життя і непокору лікарям. Адже тоді в нього була можливість не хворіти, але, коли він її втратив, її більше немає, - як той, що кинув камінь, не може отримати його назад, тоді як від нього самого залежало - оскільки джерело дії в ньому самому - кинути його. Так і [20] у несправедливого і розбещеного спочатку була можливість не стати такими, а значить, вони такі самохітне, а коли вже людина стала такою, у неї більш нема [можливості] такою не бути.

І не тільки вади душі (α'ΐ της ψυχής κακίαι) самохітні, але в деяких випадках вади тіла також. Ці випадки ми і ставимо в провину: адже ніхто не винуватить бридких від природи, винуватять бридких через невправи (δι' αγυμνασίαν) і [25] неувагу [до здоров'я](12). Так само й з неміччю та каліцтвом. Ніхто ж бо не лаятиме сліпого від природи, через хворобу або від удару, швидше, його, навпаки, пожаліють. Але якщо хвороба від пияцтва чи іншої розбещеності, усякий, мабуть, поставить її в провину. Таким чином, ті з тілесних вад, що залежать від нас, ставляться у провину, а ті, що не залежать, - не ставляться. А якщо так, то серед інших, [30] [тобто не тілесних, вад], ті, які ставляться у провину, також, мабуть, залежать від нас.

(12) Специфічно античне бачення проблеми, за яким тіло людини, як і її душа, потребує постійного і всебічного розвитку, тренування.

Можна, звичайно, заперечити, що всі прагнуть до уявного блага, але не владні в тому, що [саме їм таким благом] уявляється, і яка є кожна людина сама по собі, така й мета їй уявляється. З іншого боку, якщо кожна людина в якомусь значенні винуватець (αίτιος)1114b своїх власних устоїв[і станів], то в якомусь значенні він сам винуватець і того, що йому уявляється. А якщо не [визнати цього], тоді, [виходить], ніхто не винен у своїх власних злих справах, але здійснює їх по невіданню [істинної] мети, вважаючи, [5] що завдяки їм йому дістанеться найвище благо; і прагнення до [істинної] мети не буде тоді обираним добровільно (αυθαίρετος), але в такому випадку треба народитися, маючи, немов зір, [здатність] правильно розсудити і вибрати істинне благо; і хто щедро (καλώς) наділений цим від природи - той благородний (ευφυής), бо він володітиме найбільшим і найпрекрасні-шим даром, - якого не взяти в іншого і якому не навчитися, але який [10] даний при народженні. У тому, щоб від природи (πεφυκέναι) [бачити] благо (το ευ) і прекрасне, і складається повноцінне і істинне благородство (ευφυΐα(13)).

(13) Так і буквально: єі) = добре, благе; φύ'ία = народження.

Якщо ці [міркування] істинні, то чому доброчесність більш самохітна, ніж зіпсутість? Адже для обох, - тобто для доброго, так само як і для поганого (τω άγαθω косі τω κακω), - мета за природою чи як би там не було явлена [15] і встановлена, а з цією метою співвідносять [усе] інше, які би вчинки не здійснювали. Тому, чи уявляється мета кожній людині такою або іншою не за природою, але є в цьому щось від нього самого, а чи мета дана природою, але все інше доброчесна людина робить самохітно, [за будь-якого випадку] доброчесність є щось самохітне і не менш самохітна зіпсутість. Відповідно [20] і в поганого є самостійність (το δι' αυτόν), якщо не у [виборі] мети, то у вчинках. Отже, якщо доброчесності, згідно з визначенням, самохітні (адже ми самі є в якомусь значенні винуватцями (συνα'ιτιο'ι πως) [етичних] устоїв, і від того, які ми, залежить, яку ми ставимо собі мету), то самохітні також [25] і вади, бо [все тут] однакове.

8. Отже, у зв'язку з доброчесностями ми сказали в загальних рисах про їхнє родове поняття, а саме що вони полягають у дотримуванні серединою (μεσότητες) і що це [етичні] устої (έξεις), [або склади душі]; про те також, що, чим (ύφ' ων) вони породжуються, у тому <і> самі діяльні (πρακτίκαί); про те, що доброчесності залежать від нас (εφ' ήμΐν) і що вони самохітні (εκούσιοι), і, [нарешті], що [вони діють] [30] так, як наказано правильним судженням (о ορθός λόγος).

Однак вчинки (α'ι πράξεις) і [етичні] устої (α'ι έξεις) самохітні не в одному і тому ж значенні: вчинки від початку і до кінця в нашій владі, і ми знаємо [всі] обставини, а [етичні] устої, [або склади душі, у нашій владі тільки] спочатку, і поступове їхнє становлення (t| πρόσθεσις) відбувається непомітно, 1115а як це буває із захворюваннями. Та оскільки від вас залежить так чи інакше скористатися (χρήσασθαι) [початком], остільки [устої] самохітні.

9. Тепер, взявши знову кожну [доброчесність] нарізно (περί εκάστης), [5] ми скажемо, яка вона (τίνες εισι), чого стосується (περί ποία) і як виявляє себе (πώς). Одночасно з'ясується також і число доброчесностей.

(VI). Передусім [ми скажемо] про мужність (περί ανδρείας). Ми вже з'ясували, що це дотримування середини між страхом і відвагою. А страх ми відчуваємо, очевидно, тому, що щось страшне [загрожує нам], а це, взагалі кажучи, є зло. [10] Саме тому страх визначають як очікування зла (προσδοκία κάκου). Звичайно, ми страшимося всякого зла, наприклад безслав'я, бідності, хвороби, неприязні, смерті, але мужнім людина вважається не відносно всіх цих речей: адже іншого треба страшитися, і, якщо страшаться, скажімо, безслав'я, це чудово, а якщо ні - ганебно, і, хто цього страшиться, той добрий (επιεικής) і соромливий (α'ιδήμων), а хто не страшиться - безсоромний (αναίσχυντος). [15] Деякі називають останнього "мужнім" метафорично, тому що він володіє чимось схожим на мужність, адже мужній в якомусь значенні й безстрашний. Напевно, не треба страшитися ні бідності, ні хвороб, ні взагалі того, що буває не від зіпсутості і не залежить від самої людини. Але безстрашність у цьому - [ще] не мужність. Унаслідок же схожості (καθ' ομοιότητα) ми так називаємо і її: адже деякі лякаються в небезпеках на війні, [20] але наділені щедрістю і відважно переносять утрату майна; не боягуз і той, хто страшиться безчестя (ύβρις) дітей і дружини, чи заздрості, чи ще чогось подібного; а той, хто відважно чекає на шмагання, не "мужній".

До яких же страшних речей має відношення мужній? [25] Можливо, до найбільших? Адже жахливе ніхто не переносить краще [ніж мужній]. А найстрашніше - це смерть (О θάνατος), бо це край, і здається, що за ним для померлого (τω τεθνεώτι) ніщо вже ні добре, ні погано. Але все ж і за ставлення до смерті мужніх шанують не за всіх обставин, наприклад якщо [смерть приходить] у морі або від недуг. За яких же тоді? Чи не за найпрекрасніших? Саме такими є [обставини] [30] битви, бо це найбільша і найпрекрасніша з небезпек. З цим узгоджуються й шани (α'ι τιμαι), [які воздаються воїнам] у державах (εν ταΐς πόλεσι) та при [дворах] властителів (παρά τοις μονάρχοις)(14).

(14) Παρά τοις μοναρχοις-мається на увазі вся самодержавна, монархічна практика Сходу і довколишніх, варварських з грецької точки зору державних утворень.

Так що властиво мужнім (κυρίως ανδρείος) вважається, очевидно, той, хто не боїться (αδεής) прекрасної смерті і всього, що загрожує близькою смертю, а це буває передовсім у битві. А втім, [35] мужня людина (όίδεής Ь ανδρείος) поводиться безбоязно і в морі, і в хворобах, хоча все-таки не так, як моряки; 1115b адже мужні не сподіваються на порятунок і ремствують на таку смерть, тоді як моряки, з огляду на [свій] досвід, сповнені надій (ευέλπιδες). А крім того, мужність виявляють за тих [обставин], коли потрібна хоробрість або [5] коли смерть прекрасна, тоді як при такій загибелі [як у морі чи від хвороб] немає місця ні для того, ні для іншого.

10 (VII). Страшне є страшним не для всіх однаково, а дещо ми називаємо [навіть] таким, що перевищує [сили] людини.

Це останнє, отже, страшне для всякої розумної людини (τω νουν έχοντί), а перше, залишаючись в межах людських можливостей, відрізняється [10] величиною і мірою (τω μάλλον και ήττον); так само й з тим, що додає відваги (τα θαρραλέα). Мужній безстрашний як людина. Це означає, що він буде страшитися і такого [що в межах людських сил], однак витерпить [страх] як належне і як наказує [правильне] судження (6 λόγος) задля прекрасної мети: адже це [прекрасне] - мета доброчесності. Цього [тобто страшного в межах людських можливостей] можна страшитися більше або менше, а крім того, не страшного [можна] страшитися [15] так, неначе це страшне. Помилка виникає тому, що страшаться або не (того, чого) треба, або не так, як належить, або не тоді, коли треба, або ж [ще] через що-небудь таке; так само з тим, що додає відвагу. А значить, хто зносить те, що належить, і задля того, задля чого належить, так, як належить, і тоді, коли належить, і відповідним чином відчуває [20] страх і виявляє відвагу, той мужній, бо мужній і зносить (πάσχει) і чинить (πράττει) гідно і як [велить правильне] судження.

Тим часом мета всякої діяльності те, що відповідає [етичним] устоям, а отже для мужнього мужність - прекрасне, а таким є й мета [мужності], адже всякий предмет визначається згідно із своєю метою. Так що етично прекрасне і є та мета, задля якої мужній [все] зносить і здійснює належне мужності.

Той, хто перебирає міри, причому в безстрашності [25], не має назви (ανώνυμος) (нами вже було сказано, що багато що безіменне), але, якщо людина не страшиться нічого, ні землетрусу, ні хвиль, як розповідають про кельтів(15), то вона, очевидно, якась біснувата (μαινόμενος) чи тупа (ανάλγητος). Хто надто відважний перед страшними небезпеками - сміливець. Здається, [30] що сміливець - це хвалько, і він схильний приписувати собі мужність: він хоче, щоб здавалося, неначе він ставиться до небезпек так, як [мужній] насправді [до них ставиться], і тому, де вдається, розігрує [мужність]. Ось чому багато хто з сміливців "смілобоягузи" (θρασύδειλοι(16)), адже, сміливці за певних обставин (εν τούτοις), вони не зносять [справжніх] небезпек (τα φοβερά).

(15) Землетруси - справжня напасть для Еллади. Через них нищились палаци мінойсько-ахейської доби, через них підпадала великій небезпеці ілотського повстання Спарта тощо. Посилання у цьому зв'язку на кельтів, яких у Греції ще називали галатами, підкреслює їхню загальновідому хоробрість. Так, за Aristot. Eud. Eth. 1229b28, кельти зустрічали повені списами, і взагалі не боялися нічого, окрім, як зауважується в джерелах, "небес, що розверзалися зливою зірок"; див. також подібні історії у Strab. VII. 2,1. Перша ж згадка про кельтів у давньогрецьких джерелах датується 368/7 р. до Р.Х. і міститься у Хеп. Hell. VII. 1,20,31.

(16) Як і Платон, Арістотель часто вдається до неологізмів, сміливо конструюючи терміни для ілюстрації своїх конструкцій.

А хто перебирає міри, причому в страху, той боягуз, [35] бо страх не того, чого належить, і не такий, як належить, і так далі - наслідки цього. 1116а Йому бракує також відваги, і надмірність [його страху] особливо помітна при стражданнях. Дійсно, страждаючи, боягуз легко втрачає надію: адже йому все страшно. А мужній поводиться протилежним чином, бо сповненому надій властива відвага.

Отже, боягуз, [5] сміливець і мужня людина мають справу з одним і тим же, але ставляться вони до цього по-різному: у одного надлишок, у другого недостача, а третій дотримується середини [між крайнощами] і [поводиться] як належить. Крім того, сміливці перед небезпекою надто сміливі і горять бажанням (βουλόμενοί), але в самій небезпеці відступають, а мужні рішучі в ділах, а перед тим спокійні.

11. [10] Отже, як уже було сказано, мужність - це дотримування середини в тому, що додає відваги і що вселяє страх, з указаними обмеженнями (εν οίς ε\u961ρηταΐ); далі, мужній обирає визначені [дії] і переносить щось тому, що це прекрасно, або тому, що протилежне ганебно. Вмирати, щоб позбутися бідності, закоханості (t| έρως) або якого-небудь страждання, властиво не мужньому, а, швидше, боягузу, адже це зніженість (ή μαλακία) - уникати труднощів (το: επίπονα), і [зніжений] приймає [смерть] не [15] тому, що це прекрасно, а тому, що це звільнює від зла.

(VIII). Чимось таким, отже, і є мужність, однак [цим словом] називаються і інші п'ять видів ["мужності"].

Перш за все, громадянська (ή πολιτική) [мужність](17), адже вона найбільше схожа [на власне мужність]. Прийнято вважати (δοκοΰσι), що громадяни переносять небезпеки [війни] через встановлені законом покарання (τα επιτίμια), через осуд (τα ονείδη), а також задля честі (δια τάς τιμάς). [20] Ось чому наймужнішими вважаються такі [громадяни], у яких боягузів ганьблять, а мужніх шанують. Такими і Гомер зображує, наприклад, Діомеда і Ректора:

Полідамас втікача // мене перший назве боягузом; і [Діомед]:

[25] Гектор скаже колись, виступаючи в зборах троянців: "Мені підкорився Тідід!"(18)

Вона [така мужність] найбільше схожа з описаною вище, тому що вона з'являється від доброчесності, а саме: від сорому (δι' αιδώ), від прагнення до прекрасного (δια κάλου δρεξιν), тобто до честі (τιμής γαρ), і щоб уникнути осуду (φυγήν ονείδους), оскільки це [30] ганьба (α'ΐσχροΰ δντος). Можливо, в один ряд з цим поставлять і [мужність] тих, кого до того ж самого примушують начальники (υπό των αρχόντων), однак вони гірше остільки, оскільки вони чинять так не від сорому, а від страху, уникаючи не ганьби, а страждання; дійсно, ті, що мають владу (ΟΙ κύριοι) примушують їх, як Гектор:

Кого ж я побачу, що хоче сховатись від битви подалі [35] Той вже нізащо не зможе уникнути лютих собак(19).

(17) Знову характерна для Арістотеля орієнтація на поліс і полісність: найціннішим є те, що притаманне доброму громадянину. Пор. до цього також: Plato. Rp. 430b-c.

(18) Насправді повна фраза з Гомера (Нот. II. VIII. 148-149) Εκτωρ γαρ ποτέ φήσει ένι Τρώεσσ' αγορεύων Τυδέϊδης ί>π' έμεΐο φοβεύμενος Ίκετο νήας. Гектор скаже колись, виступаючи в зборах троянців: "Тідід, злякавшись мене, утік до своїх кораблів!"

(19) Точна цитата Гомера (Нот. II. II. 391-393): δν δε κ' εγών όπάνευθε μόχης έθέλοντα νοήσω μιμνάζειν παράνηυσ'ι κορων'ισιν, ου ο'ι έπειτα άρκιον εσσειται φυγέειν κύνας ήδ' οιωνούς.

І хто призначає [воїнів] в передові загони і б'є 1116b їх, якщо вони відступають, робить те ж саме [що й Гектор], і ті, хто розташовує [воїнів] перед ровами і [іншими] такими [перешкодами]: адже всі вони примушують. Однак мужнім належить бути не з примусу, а тому, що це чудово.

Вважається, що досвід (ή εμπειρία) в окремих випадках - це [5] також мужність. Виходячи з цього, і Сократ думав, що мужність полягає в знанні(20). Кожний тим часом буває досвідчений у своїй справі, як ось у військовій - найманці (ο'ι στρατιώτ,αι)(21): на війні багато що, мабуть, безпідставно (κενά) вселяє страх, і вони чудово це знають. Вони здаються мужніми, тому що інші люди не розуміють, яка [насправді небезпека]. Крім того, завдяки досвіду вони найкраще вміють нападати [10] і захищатися, уміють поводитися із зброєю і володіють таким, яке чудово служить і для нападу, і для захисту, а тому вони б'ються, немов озброєні з беззбройними і немов атлети з недосвідченими [в атлетиці] людьми (ιδιώταις). Адже і в таких змаганнях кращими бійцями бувають не наймужніші, а [15] найсильніші, тобто ті, у кого найміцніше тіло. Але найманці стають боягузами всякий раз, коли небезпека дуже велика і вони поступаються ворогам чисельністю і спорядженням, адже вони першими втікають, тоді як громадянське [ополчення], залишаючись [у строю], гине, як і трапилося біля храму Гермеса(22). Бо для одних втеча ганебна, і [20] смерть для них краща (α'ίρετώτερος) від такого порятунку, а інші з самого початку наражали себе на небезпеку за умови, що вони сильніші (ως κρείττους όντες), а зрозумівши, [що цього немає], вони втікають, боячись смерті більше, ніж ганьби. Але мужній не такий.

І шал (0 θυμός) відносять до мужності, тому що мужніми вважаються і ті, хто в шаленстві кидається [назустріч небезпеці], немов поранений [25] звір, оскільки і мужні бувають шаленими (θυμοείδεΐς). Дійсно, шал найпотужніше штовхає назустріч небезпекам, а звідси і в Гомера: "сили (σθένος) йому додав шал", і "силу (μένος) і шал пробудило це в ньому ", і "гарячу силу біля ніздрів", і "закипіла кров"(23), бо всі такі ознаки, очевидно, вказують [30] на пробудження шалу і на порив.

(20) Див. детальніше щодо цього: Plato. Lach. 194e, 199a; Prot. 350a-c, 360d.

(21) За часів Арістотеля, в умовах глибокої кризи античного грецького поліса, розвитку аполітичності громадян, їх небажання воювати у складі ополчення за рідний поліс, широкого розповсюдження набуває використання найманих загонів, що комплектувалися з професійних воїнів.

(22) В Коронеї, під час третьої священної війни (354/3 р. до Р.Х.), акрополь був захоплений Ономархом, а найманці, запрошені беотархами для допомоги громадянам, полишили поле бою після загибелі одного із своїх командирів.

(23) Подібна характеристика мужніх людей див.: Нот. II. XIV. 151; XVI. 529; V. 470; Нот. Od. XXIV. 318. Вислову "закипіла кров" у тексті Гомера, що дійшов до наших днів, немає, проте він є, наприклад, у Теокріта (Theocr. 20, 15).

Так що мужні здійснюють вчинки в ім'я прекрасного (διάτό καλόν), а шал сприяє їм у цьому; що ж до звірів, то вони [шаленіють] від страждання (δια λύπην), тобто отримавши удар, або від страху, тому що, коли вони в лісі, вони не нападають. Звісна річ, не мужні вони, коли, не передбачуючи нічого страшного, гнані болем і шалом, кидаються назустріч [35] небезпеці. Бо інакше мужніми виявляться навіть голодні осли, адже вони і під ударами не перестають пастися(24), так і перелюбники (о'І μοιχοί), підкоряючись Ш7а потягу (δια την επιθυμίαν), здійснюють багато відважного (τολμηρά). [Не мужніми ж бо є гнані болем і шалом назустріч небезпеці.] Але мужність від шалу, здається, найприродніша, і, якщо додати свідомий вибір і [прекрасну] мету, це і [5] буде [істинна] мужність.

(24) Непряма цитата з Гомера, див.: Нот. II. XI. 558-562.

І гнів, звичайно, завдає людям болю, а помста приносить задоволення, але хто лізе в бійку через це - забіяка (μάχιμος), а не мужній, бо він чинить так не тому, що це чудово, і не тому, що так велить судження (Ь λόγος), а через пристрасть (δια πάθος); однак щось дуже схоже [на мужність] у нього все ж є.

Не мужній, звичайно, і самовпевнений [10] (о εΰέλπίς): у небезпеках йому додає відваги те, що він часто і багатьох перемагав; а схожий він на мужнього тому, що обидва вони відважні. Але якщо мужній відважний з названих вище причин, то цей тому, що впевнений у своїй перевазі і в тому, що нічого [поганого] витерпіти не доведеться. Так само поводяться і упившись доп'яну (οι μεθυσκόμενοί), тому що стають самовпевненими. [15] Коли ж обставини для них несприятливі, вони втікають. Мужньому властиво витерпіти і те, що дійсно страшне, і те, що страшним людині уявляється, тому що так чинити прекрасно, а не [так] - ганебно. Через те то і вважається, що більш мужнім є той, кому властиві безстрашність і незворушність при несподіваних небезпеках, а не при передбачуваних заздалегідь. Адже як ми знаємо, [джерело мужності] [20] - це радше [етичні] устої, оскільки при підготовленості (εκ παρασκευής) [мужності] менше. При відомих заздалегідь (tot προφανή) небезпеках вибір можна зробити по розрахунку і розмірковуванню (εκ λογισμού καί λόγου), а при несподіваних (τα εξαίφνης) - згідно з устоями.

Мужніми здаються і ті, хто не відає [про небезпеку], і вони дуже схожі на самовпевнених, однак гірші [від останніх], тому що не мають [високої само]оцінки (αξίωμα), а ті мають. Саме через [25] таку [самооцінку самовпевнені] певний час і тримаються, а позбавлені (о •^πατημένοι) [такої самооцінки], зрозумівши, що [справи йдуть] інакше, ніж вони передбачали, тікають, як це й сталося з аргів'янами, котрі напали на лакедемонян, думаючи, що це сікіонці(25).

(25) Це трапилося у битві біля Довгих Стін Коринфу (392 р. до Р.Х.), коли спартанці озброїлися щитами своїх союзників сікіонців, з літерою Σ на них (див.: Хеп. Hell. IV. 4, 10).

Отже, сказано і про те, які різновиди мужніх, і про те, кого вважають мужніми.

12 (IX). Мужність пов'язана з тим, що вселяє [30] відвагу і страх, але вона пов'язана з ними не однаково, але більше - зі страшним (περί τα φοβερά). Дійсно, хто незворушний (ατάραχος) у небезпеках і поводиться як належить, більш мужній, ніж той, хто мужній за обставин, що додають відваги. Як вже було сказано, мужніми вважаються за [стійке] перенесення страждань. Ось чому мужність пов'язана із стражданнями і їй справедливо воздають хвалу: справді, [35] зносити страждання важче, ніж утримуватися від задоволень.

1117b А втім, мета, досягнута мужністю, очевидно, приносить задоволення, але її не видно за тим, що довкола, як це буває хоч би на гімнастичних змаганнях: мета кулачних бійців, задля якої [б'ються], - вінок і честь - доставляє задоволення, отримувати ж удари боляче, раз [5] плоть жива, і болісно (λυπηρόν), як і всякий труд (Ь πόνος); і ось, оскільки цього багато, а те, задля чого [змагаються], незначне (μικρόν δν), то здається, що вони не мають жодного задоволення. Якщо так і з мужністю, то значить, смерть і рани принесуть мужньому страждання, причому всупереч його волі, але він витерпить їх, оскільки це прекрасно і оскільки не витерпіти ганебно. І чим більше [10] він наділений усією доброчесністю і чим він щасливіший, тим більше він буде страждати, помираючи: адже такому найбільше варто жити і він позбавляє себе найбільших благ свідомо, а це болісно. Але від цього він анітрохи не менш мужній, а, можливо, навіть більш, тому що замість них [тобто великих благ] обирає [етично] прекрасний [вчинок] на війні. Та й не в усіх [15] доброчесностях під час їхнього вияву з'являється задоволення, хіба тільки в тій мірі, у якій досягається мета. Але ніщо не заважає, напевно, щоб найкращими найманцями (στρατιώται) були не такі, а менш мужні люди, які, однак, не мають іншого блага; адже вони готові до ризику і міняють життя [20] на нікчемну наживу.

Отже, будемо вважати, що про мужність сказано, і не важко зрозуміти із сказаного, у чому його суть принаймні в загальних рисах.

13 (X). Після цієї доброчесності поговоримо про розсудливість (ή σωφροσύνη)(26), адже вважається, що вони [мужність і розсудливість] - доброчесності частин [душі], не наділених здатністю судження. А ми вже сказали, що розсудливість - це дотримування [25] середини у зв'язку із задоволеннями, тому що зі стражданням воно пов'язане менше і не так, [як із задоволеннями]; в тих же речах виявляється і розбещеність.

Тому визначимо тепер, з яким із задоволень пов'язана [розсудливість]. Нехай розрізнюються задоволення тіла і душі; візьмемо [з останніх] честолюбство і допитливість: в обох випадках людина [30] насолоджується тим, що їй приємне, причому тіло нічого не зазнає, але, швидше, думка (δίανοία). У зв'язку з такими задоволеннями ні розсудливими, ні розбещеними не називаються. Подібним же чином не називаються так і ті, хто має справу з іншими задоволеннями, які не є тілесними (μη σωματίκα'ΐ): адже балакучими, а не розбещеними ми називаємо тих, [35] хто любить послухати і порозказувати і проводить дні, 1118а пересуджуючи все, що би не трапилось(27); не називаємо ми так і тих, хто страждає через утрату майна або через близьких.

(26) Детально щодо ή σωφροσύνη у Платоната Арістотеля див.: НВБ.-С. 708 прим. 51

(27) Дозвілля (ή σχολή), яке було однією з визначальних рис грецької полісної цивілізації, передбачало таку балакучість і байдикування.

Розсудливість пов'язана, очевидно, з тілесними задоволеннями (περί δε τέχς σωματικούς), але не з усіма ними. Хто насолоджується спогляданням, наприклад кольорами і лініями [5] картини, не називається ні розсудливим, ні розбещеним. Хоча, і цим, мабуть, можна насолоджуватися як належить, надмірно і недостатньо.

Те ж справедливо і для задоволень слуху (εν τοις περί την ακοήν): тих, хто понадміру насолоджується співом чи грою акторів, ніхто не назве розбещеними, а тих, хто [насолоджується] цим як належить, - розсудливими.

Ніхто не назве так і [тих що насолоджуються] запахом (τους περί την όσμήν), [10] якщо виключити привхідні обставини (κατά συμβεβηκός): адже ми називаємо розбещеними не тих, хто насолоджується запахом яблук, троянд чи воскурінь, а, радше, тих, хто насолоджується запахом мирри чи приправ; розбещені насолоджуються саме цим тому, що запахи нагадують їм про предмети їхніх потягів. Можна, очевидно, побачити, як і інші, коли голодні, [15] насолоджуються запахом їжі, але властива насолода такими речами [саме] розбещеному, бо для нього це - предмети потягу.

І інші живі істоти, якщо виключити привхідні обставини, не отримують задоволення від цих почуттів. Адже не нюхаючи, а пожираючи зайців, отримують насолоду собаки, почути ж [здобич] дозволив запах; [20] так і лев [радий] не муканню, а пожиранню бика, а що бик близько, він почув по муканню, ось і здається, неначе мукання приносить йому насолоду. Точно так не вигляду "чи то оленя, чи то дикої кози"(28) [буває він радий], а тому, що отримає їжу.

Розсудливість і розбещеність пов'язані з такими [25] задоволеннями, які властиві і решті живих істот (τα λοιπά ζώα), а тому здаються ницими і тваринними (άνδραποδώδεις καΐ θηριώδεις). Це дотик (αφή) і смак (γεΰσίς). Здається ж бо, що смаком людина користується мало чи навіть зовсім ним не [користується): адже від смаку залежить розрізнення соків, до нього вдаються, перевіряючи вина і готуючи страви; однак зовсім не це приносить насолоду, [30] принаймні розбещеним, але смакування (а воно завжди виникає завдяки дотику) як під час їжі, так і пиття, і під час так званих любовних утіх (εν τοις αφροδισίοις). Ось чому один ненажера, вважаючи, що задоволення він отримує від дотику [їжі], молився, щоб горло у нього стало довше ніж 1118b у журавля(29).

(28) Нот. II. III. 24.

(29) Мається на увазі Філоксен, очевидно, комедійний персонаж, хоча пізніші джерела говорять про нього як про реальну особу. Див про нього згадки у: Aristot. Eud. Eth. 1231а15-17; Aristot. Met. 950a2-4; Aristoph. Ran. 934. Візантійський коментатор (Ann. 445. 19-21) передає його визначення задоволення як τέλος τελικώτατον тобто "ціль найцільнійша" (ήσαν γόρ τίνες, ων εις ην косі ο Φιλόξενος, ο την ήδονήν επρέσβευον καΐ έλεγον είναι τέλος τελικώτατον καΐ το κυρίως αγαθόν, ου πάντα εφ'ιεται).

Отже, розбещеність виявляє себе у зв'язку з тим почуттям, яке, більш ніж всі інші, є загальним [всім живим істотам], і її з повним правом (δικαίως) можна вважати гідною осуду, тому що вона присутня в нас не остільки, оскільки ми люди, а остільки, оскільки ми живі істоти. Насолоджуватися такими почуттями і мати до них виняткову пристрасть (μάλιστα αγαπάν), [значить жити] тваринне. До того ж розбещені позбавлені найблагородніших із задоволень дотику, наприклад від натирання маслом [5] у гімнасіях і від гарячої лазні(30), тому що [насолоду] розбещеному приносить дотик не в усіх частинах тіла, а тільки у визначених.

(XI). Прийнято вважати, що одні потяги спільні (κοίναι) для всіх, інші - у кожного свої і набуті (έπίθετοι). Так, наприклад, потяг до їжі природний, бо до неї тягне (επιθυμεί) всякого, хто потребує їжі або [10] пиття, а іноді - того й іншому водночас; і всякого, хто молодий і в розквіті сил, як говорить Гомер, тягне "в обійми"(31). Але не всякого [приваблює] саме ця [їжа] і саме ця [жінка], і не всіх тягне до одного і того ж. Ось чому, здається, [яким є потяг] залежить від нас самих. Однак у ньому є, звичайно, і щось природне (τι φυσικόν), тому що, [хоч] одному в задоволення одне, а іншому - інше, деякі речі приносять задоволення всім і кожному. [15]

Звичайно, у природних потягах (εν ταίς φυσικούς έπιθυμ'ιαις) погрішає ((χμαρτόοΌυσι) небагато хто (ολίγοι), і притому в одному напрямі - у бік надмірності(32). Дійсно, їсти все, що попало, або пити до перепою означає перебрати природну міру по кількості, оскільки природний потяг має на меті [тільки] заповнення бракуючого. І таких людей тому й називають ненажерами, що [20] вони наповнюють його понад належне. Такими стають люди надзвичайно рабського [складу] (о'І λίοί,ν όίνδραποδώδείς). Але багато хто і багатьма способами погрішають задоволеннями, [приємними] їм особисто. Адже серед тих, кого називають "аматорами" (φιλοτοιούτοι), одні насолоджуються не тим, чим належить, інші сильніше, ніж більшість, треті не так, як належить, а розбещені [25] перебирають міри у всіх відношеннях; дійсно, вони насолоджуються такими речами, якими не треба насолоджуватися, тому що вони огидні, а якщо від чогось [з їхніх задоволень] все ж потрібно отримувати насолоду, то вони насолоджуються цим більше, ніж належить, і сильніше за більшість.

(30) Гімнасії і все, з ними пов'язане, були неодмінною складовою життя та виховання громадянина. Ще Солон забороняв рабам натиратися олією, вважаючи це заняття благородним.

(31) Ремінісценція з Нот. II. XXIV. 130.

(32) Характерне зауваження щодо нерозповсюдженості пияцтва та обжерливості: у полісній цивілізації орієнтація на виключно плотські втіхи просто неможлива; на відміну від її кризової доби, коли все, пов'язане з суто плотським, стане нормою.

Отже, ясно, що надмірність у задоволеннях - це розбещеність, і вона заслуговує на осуд. За стійкість у стражданнях (на відміну від випадку з мужністю) [30] не називають розсудливим, а за її відсутність - розбещеним, але розбещеною називають людину, яка більш, ніж належить, страждає через те, що їй не випадають задоволення (навіть страждання їй приносить задоволення); а розсудливим називають за те, що людина не страждає при відсутності задоволень, і за утримування від них.

1119а 14. Отже, розбещеного притягують всі або найсолодші задоволення, і потяг тягне його так, що він обирає ці задоволення перед усім іншим. Ось чому він страждає як від позбавлення задоволень, так і від потягу до них: адже потяг зв'язаний зі [5] стражданням, хоч і здається безглуздим страждати через задоволення.

Люди, яким бракує потягу до задоволень і які ними насолоджуються менш, ніж належить, навряд чи існують, бо подібна нечутливість людині не властива, та й інші живі істоти розбірливі в їжі, і одне їм подобається, інше - ні. Якщо ж комусь ніщо не приносить задоволення і він не розрізняє одне від другого [приємне від неприємного], то він, очевидно, [10] дуже далекий від того, щоб бути людиною. Не знайшлося для такого й назви, тому що він навряд чи існує.

Розсудливий же, навпаки, тримається у цьому середини, бо він не отримує задоволення від того, чим особливо [насолоджується] розбещений, а, радше, це обурює його, і взагалі [він не знаходить жодного задоволення] у неналежному, і ніщо подібне не [притягує] його надмірно; а при відсутності задоволень він не відчуває ні страждання, ні потягу, хіба тільки помірно (μετρίως) і не [15] сильніше, ніж належить, і не тоді, коли не належить, і взагалі нічого такого [з ним не відбувається]. Помірно і як належить він буде прагнути до задоволень, пов'язаних зі здоров'ям (ή >γίεια) чи загартуванням (t| ευεξία), і до інших задоволень також, якщо вони не перешкоджають [здоров'ю і загартуванню], не суперечать [етично] прекрасному і відповідають [його майновому] стану. Дійсно, хто ставиться до цього інакше, любить подібні задоволення більше, ніж вони того варті, але розсудливий не такий: він [поціновує їх] [20] згідно з вірним судженням.

15 (XII). Розбещеність схожа на щось самохітне більше, ніж боягузтво. Адже якщо перше пов'язане із задоволенням, то друге - зі стражданням, і якщо перше обирають, то другого уникають. І, нарешті, страждання виводить з рівноваги (έξ'ιστησι) і спотворює (φθείρει) природу страждаючого, а задоволення нічого такого не робить. Отже, розбещеність більш самохітна, [25] а тому більш заслуговує на осуд, та й привчитися до стриманості в задоволеннях легше, оскільки в житті для цього багато [мотивів] і привчання не пов'язане з ризиком, а у випадку з небезпеками [все] навпаки.

Може здатися також, що боягузтво [взагалі] і при певних обставинах самохітне не однаково. Адже саме по собі боягузтво не пов'язане зі стражданням (αλυπος), але [в певних випадках] через страждання настільки втрачають голову (έξ'ιστησιν), що і зброю кидають, і в [30] іншому поводяться негарно (ασχημονεΐν). Ось чому [боягузливі вчинки] вважаються підневільними. А у розбещеного все навпаки: у кожному окремому випадку (τα καθ' έκαστα) [його вчинки] самохітні, оскільки відповідають його потягу і прагненню, а загалом (το δ' όλον) - навряд чи (ήττον): адже нікого не притягує бути розбещеним.

Поняття (το όνομα) "розбещеність" ми переносимо і на проступки дітей (επί τας παιδικός αμαρτίας), і дійсно, тут є деяка схожість (τίνα ομοιότητα(33)). Що від чого отримало назву, зараз для 1119b нас абсолютно байдуже; ясно, однак, що одне первинне, а друге від нього залежить. Очевидно, перенесення це вдале, бо те, що прагне до ганебного і швидко зростає, треба приборкувати, а такі передусім "потяг" (ή επιθυμία) і "дитя" (Ь παις): адже і діти живуть, підкоряючись [5] потягу, і прагнення до задоволення у них найпалкіше. Тому, якщо [дитина] не буде слухняною і не буде під началом (υπό το άρχο ν), [все це] далеко зайде, адже у безрозсудного (τφ ανοήτω) прагнення до задоволення ненаситне і [тягне] на всі боки, а здійснення потягу збільшує природжену силу [10] [потягу], і, якщо потяги сильні і грубі, вони витісняють [усякий] розрахунок. Тому необхідно, щоб потяги були помірними і нечисленними і ні в чому не протидіяли судженню. Це ми називаємо "слухняним" (ευπειθές) і "приборканим" (κεκολασμένον); і так само як треба, щоб дитина жила, підкоряючись розпорядженням вихователя, так щоб і підвладна потягам частина душі (το έπίθυ-μητικόν) існувала, підкоряючись [15] судженню (κατά τον λόγον). Треба тому, щоб у розсудливого підвладна потягам частина душі була в згоді з судженням (συμφωνεΐν τω λόγω), бо мета (ό σκοπός) того і другого, [розсудливості і судження], - [етично] прекрасне; і розсудливого притягує до того, до чого належить, як і коли належить, тобто так, як наказує і [правильне] судження.

(33) Не ясно, про яку схожість говорить Арістотель: термінологічну (понятійну) чи сутні стну?

Отже, будемо вважати, що про розсудливість ми сказали.

КНИГА ЧЕТВЕРТА

1 (І). [22] Після всього цього поговоримо про щедрість (ή ελευθε-ρΐότης)(1). А нею прийнято вважати дотримування середини відносно майна (ή περί χρήματα μεσότης), бо щедрого хвалять не за [подвиги] на війні, і не за те, в чому [заслуги] розсудливого, а з іншого боку й не за [його] розсуди (εν ταΐς κρίσεσιν), [25] але відносно давання (περί δόσιν) і придбавання (περί λήψιν) майна, причому більше за те, що пов'язане з даванням. А майном (χρήματα) ми називаємо все, вартість чого вимірюється грошима. Марнотратство (ή ασωτία) і скупість (t| ανελευθερία) - це відповідно надмірність і недостатність відносно майна(2). І якщо скупість ми завжди приписуємо тим, хто більше, ніж належить, клопочеться про майно, то марнотратство приписуємо тим, хто має декілька [30] [вад]; дійсно, ми називаємо марнотратниками непоміркованих і тих, що тратять [майно] на розбещене [життя]. Недаремно вони вважаються найгіршими людьми: адже вони в один і той же час мають багато вад, Називають же їх невідповідно, тому що "бути марнотратником" - значить мати одну якусь ваду 1120а а саме знищувати своє багатство (ή ουσία); дійсно, марнотратник (о άσωτος) гине з власної вини, а свого роду загибеллю його здається знищення багатства, бо [як марнотратник] він живе, [знищуючи багатство]. У такому значенні ми і розуміємо марнотратство.

(1) Щедрість, ή ελευθεριότης (похідне від ή ελευθερία - свобода), є необхідною рисою вільнонародженого, ελευθέριος, яким є кожний громадянина, її протилежністю є ή bd/ελευθερ'ια - ница скупість, недостойна вільного громадянина. Детальніше про свободу як визначальну рису полісної цивілізації див.: Ставнюк В.В. Підприємливість... - С. 30-31. Див. також: НВБ. - С. 710 прим. 1.

(2) Пор.: 1107b10-15.

Чим користуються, тим можна користуватися і добре і [5] погано, а багатство (Ь πλούτος) належить до речей, якими користуються, і найкраще користується всякою річчю той, хто володіє відповідною доброчесністю. Значить, і багатством скористається найкраще той, хто володіє доброчесністю відносно майна. А таким є щедрий. Користування - це, мабуть, витрата і давання майна, а придбавання і зберігання - це, радше, володіння, [а не користування]. Тому щедрому більш [10] властиво давати тому, кому слід, ніж отримувати від того, від кого слід, і не отримувати, від кого не слід. Дійсно, властивість доброчесності полягає більше в тому, щоб робити добро, а не сприймати його, і більше в тому, щоб здійснювати прекрасні вчинки, а не здійснювати ганебних.

Тим часом абсолютно ясно, що давання передбачає добрі справи і прекрасні вчинки, а [15] придбавання - сприймання добра, якщо не здійснення ганебних вчинків. І вдячність належить тому, хто дає, а не тому, хто бере, і на похвалу більше заслуговує перший. Адже легше не брати, ніж давати, бо менше марнотратити своє [добро] люди схильні більше, ніж не брати чужого. І тому щедрими іменуються [20] ті, що дають, а тих, хто не бере, не хвалять за щедрість, але не менше [хвалять] за справедливість; ті ж, що беруть, на хвалу не заслуговують зовсім. Серед тих же, з ким товаришують через їхню доброчесність, мабуть, найбільше товаришують із щедрими, адже вони помічники, оскільки допомога полягає в даванні.

2. Узгоджені з доброчесністю вчинки прекрасні і здійснюються в ім'я прекрасного. Отже, і щедрий буде давати в ім'я прекрасного [25] і правильного: кому слід, скільки і коли слід, і так далі в усьому, що передбачається правильним даванням, а крім того, це приносить йому задоволення і не приносить страждання, бо згідне з доброчесністю приємне і безжурне, адже зовсім не примушує страждати).

А хто дає, кому не слід, чи не в ім'я прекрасного, але з якоїсь іншої причини, той буде називатись не щедрим , а якось інакше. Не заслуговує на це [30] ім'я й той, хто [, даючи, ] страждає. Адже він охоче віддав би перевагу майну, а не прекрасному вчинку, а щедрому це властиво.

Він [щедрий] не братиме, звідки не слід, бо таке придбавання не личить людині, яка не цінує майна. не стане він, очевидно, і прохачем, бо тому, хто робить добро, не личить із легкістю приймати благодіяння. Але звідки слід, він буде 1120b брати, наприклад з власних володінь, не тому, що це прекрасно, а тому, що це необхідно для того, щоб мати, що давати іншим. Він не буде неуважний до власних [володінь], якщо вже збирається через них комусь допомагати, і не даватиме кому-попадя, щоб мати, що дати тим, кому слід, коли слід і задля прекрасного.

Щедрому [5] вельми властиво навіть перебирати міри в даванні, так що собі самому він залишає менше, [ніж слід]: адже не брати себе в розрахунок - властивість щедрої людини.

Про щедрість говорять, враховуючи багатство (κατατήν οΰσ'ιαν), бо на щедрість вказує не кількість того, що віддається, а [душевний] склад того, хто дає, а вже він розміряється з багатством. А тому ніщо не заважає, [10] щоб щедрішим виявився той, хто дає менше, якщо він дає з меншого багатства.

Більш щедрими, очевидно, бувають ті, хто не самі надбали багатство, а отримали його у спадок: адже вони, з одного боку, не знають нестатку, а з іншого - усі [люди] більше прив'язані до своїх витворів (toe αυτών έργα), як то, наприклад, батьки [до дітей] і поети [до віршів](3).

Нелегко щедрому бути багатим, тому що він не [15] схильний ні до придбавання, ні до бережливості, а до того ж схильний тратити і цінує майно не задля нього самого, а задля давання. Звідси і ремствування на долю, що, нібито, найбільш достойні [багатства] найменш багаті(4). Цілком зрозуміло, що відбувається саме це: як і в інших випадках, неможливо володіти майном, не дбаючи про те, щоб його мати [20]. І все ж щедрий не даватиме, кому не слід і коли і все таке інше; адже в подібних вчинках ще немає щедрості, і, витративши [гроші] на таке, він не матиме [грошей], щоб витратити їх на належне. Адже, як вже було сказано, щедрий - це людина, яка дає згідно багатства і на те, на що слід, а хто в цьому перебирає міри - той [25] марнотратник. Тому й тиранів ми не називаємо марнотратниками: адже тим, хто надбав величезне [багатство], не легко перебрати міри в роздачах і витратах (τους δόσεσι και ταΐς δαπόα'αις)(5).

(3) Ремінісценція з Платона (Plato. Rp. 330с): ώσπερ γορ ο'ι ποιηταΐ τάαϋτών ποιή μαία και ο'ι πατέρες τους παΐδας αγαπώσιν, ταύτη τε δη καΐ ο'ν χρημάτισα μενοι περί τα χρήματα σπουδάζουσιν ως έργον εαυτών, καΐ κατά την χρε'ναν ίϊπερ ο'ι άλλοι.

(4) Гроші, багатство потенційно загрожували єдності громадянського колективу, розкладаючи його зсередини. Звідси намагання грецьких полісів установити контроль за сферою споживання і максимального її обмежити. Найбільш послідовно це простежується в Спарті, де товарно-грошові відносини фактично були заборонені. Не в останню чергу, саме таке ставлення до багатства викликало традиційне захоплення у численних лаконофілів доби Арістотеля. Проте навіть у економічно розвинутих полісах існували певні обмеження щодо багатства. Що ж до засудження багатства і грошей як таких з боку філософів, гномічних поетів і моралізуючих особистостей взагалі, то воно дійсно було своєрідним communis locum, як на це справедливо вказується в: НВБ. - С. 710 прим. 1; там же див. і деякі приклади щодо цього; згадувана максима Деметрія Фалерського (Diog. Laert. V. 82) - ου μόνον τον πλοΰτον έφη τυφλόν, αλλά και την οδηγούσαν αυτόν τύχην ("не тільки багатство сліпе, але й доля, що його направляє").

Але оскільки щедрість - це дотримування середини відносно давання і придбавання майна, то щедрий і давати, і тратити буде на те, на що слід, і стільки, скільки слід, однаково і в [30] великому, і в малому, і при цьому із задоволенням; а крім того, він буде брати, звідки слід і скільки слід. Адже оскільки доброчесність-це дотримування середини відносно того й другого, [давання і придбавання], то щедрий і те і те буде робити як належить. Добре (επιεικής) придбавання передбачається [добрим] даванням, а не добре [придбавання] протилежне [доброму даванню]. Тому властивості, що передбачають один одну, поєднуються в одній людині, а протилежні зрозуміло, 1121а що ні. Коли ж трапляється щедрому втратитися, порушивши належне і прекрасне, він буде страждати, однак помірно і як годиться, тому що доброчесності властиво переживати задоволення і страждання, від чого слід і як слід.

Крім того, щедрий легко ділиться майном (εΊ)ΚΟΐνώνητος) з іншими: [5] адже зневаження свого права (δίδικέΐσθαι) він допускає; він же не цінує майна і більше досадує, якщо не витрачав чогось належного, ніж страждає, якщо витрачав щось неналежне, адже йому не подобається Сімонідова [мудрість](6).

(5) Оскільки тиран витрачає не власне багатство, а узурповане ним майно громадян.

(6) Маються на увазі кілька афоризмів, приписувані пізнішою традицією Сімонідові.

3. Марнотратник же погрішає і в таких речах: адже у нього ні задоволення, ні страждання не бувають від того, від чого слід, і так, як слід; згодом це стане [10] ясніше. Ми ж бо вже сказали, що надмірність і недостатність - це відповідно марнотратство і скупість, причому в двох речах- даванні і придбаванні, бо й витрату ми відносимо до давання. Отже, якщо марнотратство - це [відхилення] до надлишку в даванні і непридбаванні і до недостачі в придбаванні, то скупість - це [відхилення] до [15] недостачі в даванні і надлишку в придбаванні, щоправда, у дрібницях.

Тому [дві сторони] марнотратства ніяк не поєднуються одна з одною: адже нелегко всім давати, нізвідки не беручи, оскільки в тих, хто часто дає, багатство швидко вичерпується. А вони-то і вважаються марнотратниками [у властивому значенні слова]. Проте, можна вважати, що така людина все-таки набагато краще [20] скупого, її хвороба легко виліковна тому що [марнотратник], по-перше, молодий, а по-друге, обмежений у коштах, і він здатен прийти до середини, оскільки володіє [рисами] щедрого: адже він дає і не бере, але і те і те робить не як належить і не добре. Якби він зрештою привчився робити це [як належить] чи якось інакше змінився, він став би щедрим, адже він даватиме, кому слід, [25] і не буде брати, звідки не слід.

Ось чому він не вважається поганим за вдачею (φαΰλος το ήθος), адже надмірно давати і не брати - [риса] не ницого і неблагородного (αγεννής), а нерозумного. Прийнято вважати, що такий [марнотратник] набагато кращий за скупого, як на основі вищесказаного (τοΰτον τον τρόπον), так і тому, що він багатьом допомагає, а скупий - нікому, [30] навіть самому собі.

Однак більшість марнотратників, як сказано, беруть, звідки не слід, і через це є скупими. А стають вони схильними брати (ληπτικοί) тому, що хочуть витрачати, але не можуть робити це з легкістю, оскільки швидко вичерпується у них багатство. Значить, вони вимушені 1121b добувати їх звідкись ще, а оскільки вони при цьому анітрохи не дбають про моральність (το καλόν), то легковажно беруть звідусіль, бо давати для них привабливо, а як і звідки [здобуті кошти], їм абсолютно байдуже. Саме тому їхнє давання не є щедрими, тобто вони не є етично прекрасними, і не [5] задля цього робляться, і не так, як належить, а іноді вони навіть роблять багатими тих, кому потрібно жити в бідності, і, хоч людям поміркованим вони не дадуть нічого, підлабузникам і тим, хто приносить їм якесь інше задоволення, - багато. Тому в більшості вони розбещені, бо, з легкістю витрачаючи [гроші],вони і тратять їх на розбещеність (εις τας ακολασίας), а не маючи в житті [10] прекрасної мети, схиляються до задоволень.

Залишившись без вихователя (απαιδαγώγητος), марнотратник поринає в ці [задоволення], а якщо звернути на нього увагу, може прийти до середини і належного. Що ж до скупості, то вона невиліковна (прийнято вважати, що старість і всяка неміч роблять людей скупими); і вона тісніше зрослася з природою [15] людини, ніж марнотратство. Адже більшість радше користолюбці (φιλοχρήματοι), ніж роздавачі (δοτικοί). Крім того, скупість більш поширена і має багато різновидів, оскільки нараховується багато способів бути скупим.

Є дві [сторони] скупості - недостатність у даванні і надмірність у придбаванні, але не в усіх вона виявляється цілком, а іноді [відхилення] зустрічаються [20] по окремості, тобто одні надмірно придбавають, а інші недостатньо дають. Ті, кого прозвали, скажімо, скупіями, жаднюгами і скнарами (φειδωλοί γλ'ισχροι κ'ιμβικες), недостатньо дають, але їх не тягне до чужого [добра], і вони не прагнуть заволодіти ним: в одних випадках з порядності (επιείκεια) і побоювань ганьби [25] (вважається, що для деяких - принаймні, [самі вони так] кажуть - мета бережливості - не виявитися коли-небудь вимушеними здійснити щось ганебне; до них належить "кминоріз (Ь κυμινοπρ'ιστης)"(7) і тому подібні люди; імена вони отримали за надмірність у тому, щоб нічого не давати); в інших випадках від чужого [добра] утримуються, вважаючи, що не легко самому [30] брати в інших, без того щоб інші не брали в тебе самого, і тому вони задоволені тим, що не беруть і не дають.

А інші в свою чергу переходять межі в придбаванні, беручи звідки завгодно і що завгодно, як, наприклад, ті, чиє ремесло негідне вільних: власники домів розпусти (о'І πορνοβοσκοί) і такі інші всі, а також лихварі, [що дають] малу [позику] за велику [лихву](8). 1122а Усі вони беруть звідки не слід і скільки не слід. Очевидно, усім їм властиве нице користолюбство (ή α'ΐσχροκέρδεία), бо всі вони терплять осуд задля наживи, до того ж нікчемної. Дійсно, тих, що беруть дуже багато, звідки не слід і що не слід, наприклад тиранів, що розоряють держави, і грабіжників, що спустошують святилища, ми називаємо [5] не скупими, а, радше, підлими, нечестивими і несправедливими. А ось гравець у кості, злодій, що краде одяг у бані (Ь λωποδύτης), і розбійник (Ь ληστής), також належать до скупих, бо їхнє користолюбство нице. Дійсно, і ті і інші трудяться і терплять осуд задля наживи, тільки [10] одні задля наживи йдуть на величезний ризик, а інші наживаються за рахунок ближніх (о'І φίλοι), яким [насправді] слід давати. Таким чином, і ті і інші, бажаючи наживатися не на тому, на чому слід, є ницими користолюбцями (о'І α'ισχροκερδεΐς), а всі придбання такого роду - це придбання скнар. Так що розумно протилежністю щедрості називати скупість, бо це вада більша, ніж [15] марнотратство, і частіше погрішають щодо неї, ніж щодо описаного нами марнотратства.

(7) Букв.: "той, хто ріже зернятко кмину навпіл" - очевидно, персонаж якоїсь комедії; див. можливі варіанти: НВБ. - С. 711 прим. 16.

(8) Характерне для всіх традиційних суспільств засудження лихварства, нарівні з о'І πορνοβοσκοί.

Таким чином, про щедрість і протилежні їй вади в якійсь мірі сказано.

4 (II). За цим, очевидно, має піти розгляд того, що стосується пишності (ή μεγαλοπρέπεια). Здається і це - якась доброчесність відносно майна (περί χρήματα τις αρετή). [20] Однак на відміну від щедрості вона торкається не всіх дій, пов'язаних з майном, а тільки вчинків, пов'язаних з витратами, і в них вона перевершує щедрість величчю. Бо, як підказує і сама назва, належна витрата залежить від величини(9). Величина ж відносна (τ5 δε μέγεθος προς τι). Адже різні витрати личать трієрарху [25] і главі священного посольства(10). Належне (το πρέπον), отже, співвідноситься з особою (πρ6ς ainov), умовами (καΐ 'εν φ) і предметом (περί δ). Хто тратить по достоїнству на дрібне і рядове, не називається пишним (μεγαλοπρεπής), наприклад, "той, що часто давав жебракові"(11), а той називається так, хто тратить по достоїнству на великі справи. Адже, хоч пишний - це людина щедра, щедрий аж ніяк не є пишним.

Недостатність [30] у такому [душевному] складі називається дріб'язковістю (ή μικροπρέπεια), а надлишок - вульгарністю (ή βαναυσ'ια) і несмаком (ή απειροκαλ'ια) і тому подібними (іменами], які говорять не про кількісний надлишок у тому, в чому слід, а про показний блиск у тому, у чому не слід, і так, як не слід. Згодом ми поговоримо про це(12).

(9) Пор.: II. 107b15-25; t| μεγαλοπρεπε'ια не зводиться до якогось одного терміну і має багато відтінків: це - і пишнота, і блискучість, і величність чи навіть величавість тощо. У контексті етичних творів Арістотеля це ще й щедрість величного чи пишного виду, оскільки вона пов'язується з літургіями, що виконувалися багатими громадянами на користь всього поліса (див. також до цього прим. 39 до І книги НЕ). Власне кажучи, термін ή μεγαλοπρεπεία складається з двох частин: прислівника μεγαλως - "велика", похідного від прикметника μέγας - "великий^', та віддієслівної форми πρεπε'να, похідної від πρέπειν - "бути належним, пристойним, згідним з чимось, відповідати чомусь тощо". Антонім до ή μεγαλοπρέπεια - ή μικροπρέπεια "дріб 'язковість тощо". Пор. до цього також: НВБ. - С. 711 прим. 18.

(10) Форми літургій.

(11) Буквальна цитата з Нот. Od. XVII. 420; Одіссей, удаючи з себе жебрака після повернення на Ітаку, просить милостиню в Антіноя і говорить, що й сам часто подавав, коли був заможним.

(12) Див.:1123а19-33.

Пишний же подібний знавцеві: він [35] здатний розуміти (θεώρησαν) належне (το πρέπον) і великі кошти витратити пристойно. Адже, як 1122b ми сказали спочатку(13), [душевний] склад (ή έξις) визначається діяльностями і предметами [діяльностей], а витрати пишного великі і належні. Такі й діла (τα έργα) його, бо так витрата (το δαπάνημα) буде великою і належною. Отже, справа повинна бути вартою [5] витрати, а витрата- справи або навіть бути надмірною. Пишний піде на ці витрати в ім'я прекрасної мети, адже це загальна властивість доброчесностей. Причому, із задоволенням і марнотратко, тому що точний розрахунок (t| ακριβολογία) дріб'язковий. І він більше пильнуватиме (σκέψαιτ' αν μάλλον) за тим, щоб [все] було якнайкрасивіше і якнайпристойніше, ніж за вартістю, і за тим, щоб витратити [10] якнайменше. Таким чином, пишний з необхідністю також і щедрий, тому що і щедрий буде тратити те, що слід, і так, як слід. [Щедрість] виявляється в цьому, а пишний додає розмаху (το μέγα), або величі (μέγεθος), що навіть за рівних витрат зробить витвір (το έρ-γον) пишнішим. Адже не [15] та ж сама доброчесність у власності (το κτήμα) і в справи (το έργον), на яку тратиш, бо для власності найцінніше - коштувати якнайдорожче, наприклад як золото, а [найцінніше] для справи, на яку витратилися, - велич і краса (το μέγα καΐ καλόν); бо споглядання цього вражає, а пишності властиво вражати; і доброчесність справи, пишність, полягає у величі.

(13) Див. :1103b21-3, 1105b25-8.

5. Серед витрат є такі, які ми вважаємо почесними (τα τίμια), наприклад витрати [20] на [шанування] богів (τα περί θεούς), присвятні (τα αναθήματα) дари, споруди і жертвопринесення, так само як і все взагалі пов'язане з божеством, а також все те, що охоче роблять з честолюбства для загального блага, наприклад коли думають, що треба блискуче спорядити хор або трієру або влаштувати бенкет для всього міста.

У всіх цих випадках (εν απασι), як вже було сказано, враховується діяч: хто це [25] такий і чим він розпоряджається (τίνων Υπαρχόντων). Адже витрати повинні бути достойні того й іншого, тобто відповідати не тільки ділові, але й діячеві. Тому бідняк не зможе бути пишним: адже у нього немає стільки, скільки витратити пристойно; і хто візьметься -дурень (о ηλίθιος), бо це всупереч і достоїнству, і належному (το δέον), а тільки те, що правильне (το Ορθώς), згідне доброчесності. [30]

Пристойні ж такі витрати тим, у кого є достатні [кошти, байдуже] чи самі вони нажили їх чи отримали від предків або друзів, а також тим, хто благородний, знаменитий і тому подібне, тому що в усьому цьому присутні велич і достоїнство.

Отже, пишна переважно така людина, і пишність [виявляється] в таких витратах, про які [35] вже було сказано: адже вони самі величні і почесні. У приватних же справах пишне те, що 1123а буває один тільки раз (ε'ΐσάπαξ), як то весілля чи ще щось подібне, а також те, про що клопочеться весь поліс(14) чи шановані [громадяни] (οι εν αξιώματα); крім того, пишними бувають зустрічі і проводи чужоземних гостей, подарунки і віддарювання. Пишний витрачається, звичайно ж, не на себе самого, але [5] на суспільні справи, а подарунки чимось схожі на присвятні дари [богам].

Пишними є й ті, що влаштовують оселю (Ь Οίκος), достойну [їхнього] багатства (адже прикраса (Ь κόσμος) є сама до певної міри ним), а крім того, пишний тратиться більше на такі речі, які порівняно довговічні (а це й є найпрекрасніше), і на те, [нарешті], що належне кожному окремому випадку-тому що не одне й те ж личить [10] богам і людям, храмам і гробницям. І оскільки кожна з витрат пишного в своєму роді велична, найпишнішою <безумовно> є велика [витрата] на велику [справу], а пишною до певної міри - велика для даних обставин, причому розрізнюється велике з точки зору самої справи або речі і з точки зору витрат; адже найкрасивіший м'яч або лекіф(15), звичайно, має пишність [15] подарунка дитині, але ціна [цього подарунка] нікчемна і скупа. Тому ознака пишної людини - чинити пишно, якого б роду не була справа (бо таке не легко перевершити), і затрачуючи по достоїнству. Таким, отже, є пишний.

(14) Саме поліс як громадянська община чи то держава, а не як місто!

(15) Яскраві м'ячі та маленькі вазочки - лекіфи - були звичайним і недорогим подарунком дітям.

6. Хто перебирає міри і вульгарний, перебирає її, як було сказано, [20] витрачаючись проти належного (παράІЬδέον). На що витрати [повинні бути] малими, на це він витрачає багато і блищить розкішшю невлад (παρά μέλος): на гулянці в складчину пригощає, як на весіллі, а будучи хорегом у комедії, приносить для парода пурпурний [килим], немов мегарець(16). І все це він стане робити не [25] задля прекрасної мети, але показуючи своє багатство і сподіваючись викликати цим здивування; і де потрібно піти па великі витрати, він тратить мало, а де на невеликі - багато.

У дріб'язкового (Ь μικροπρεπής) ж у всьому недостача; навіть витративши дуже багато, він через дрібниці погубить [красу], і, що б не робив, він коливається і [30] придивляється, як би витратити поменше, і все одно засмучується, вважаючи, що все робить краще (μείζω), ніж слід.

Отже, ці склади [душі] (осі έξεις) є вадами, але вони все ж не спричиняють [суворого] осуду, тому що не шкодять навколишнім і не дуже непривабливі (ασχήμονες).

7 (III). Виявляти себе у великому величавості (ή μεγαλοψυχία) личить вже по самій [35] назві, ми ж спершу розглянемо, у чому [саме] (περί ποία);1123bа чи дослідити [сам душевний] склад, чи його володаря - це байдуже(17).

(16) Походження комедії в античній традиції часто пов'язується з Мегарами і датується початком VI ст. до Р.Х., коли після повалення тиранії Теагена була надана свобода жартам фаллофорів. Найвищого розвитку комедія як жанр досягає в Афінах, куди, за деякими переказами, її приніс мегарець Сусаріон. Мегарська ж комедія за часів Арістотеля вже сприймається як вульгарна буфонада.

(17) ή μεγαλοψυχία, magnanimitas, означає радше "почуття власної гідності", "високу гордість" чи навіть "погорду, гордовитість", аніж буквально перекладену "великодушність".

Величавий (Ь μεγαλόψυχος) же - це, очевидно, той, хто вважає себе достойним великого, будучи цього достойним. Адже всупереч достоїнству (μη κατ' άξίαν) так вважає тільки дурень, а ні дурнів, ні безрозсудних (ανόητος) немає серед добродійних (τώι; δε κατ' αρετήν). А значить, величавий [саме такий], як сказано. [5] Дійсно, достойний малого і той, хто вважає себе достойним малого, розсудливий, але не величавий, адже величавість полягає у величі (εν μεγέθεί), так само як краса буває у великому тілі, а малорослі витончені і добре складені, але не прекрасні.

Хто вважає себе достойним великого, хоч не достойний, бундючний (χαΰνος), але бундючний не всякий, [хто вважає себе достойним] більшого, ніж [дійсно] достойний.

Принижений (Ь μικρόψυχος) же- це той, хто вважає себе [10] достойним меншого, [ніж він достойний]; чи великі його достоїнства, а чи незначні, він все одно вважає себе ще менш достойним, і той, хто достойний великого, [а вважає себе достойним малого], - той здається найбільш приниженим: яким же він вважав би себе, якби не був достойний такого [великого]?!

Величавий тому - крайній з точки зору величі і серединний з точки зору належного, бо йому властиво оцінювати себе [15] по достоїнству, а ті, [інші], відхиляються у бік надлишку або недостачі.

Якщо людина вважає себе достойною великого, цього достойна, і особливо якщо вона достойна найбільшого, то цим найбільшим насамперед буває щось одне. [Поняття] достоїнства (τ] αξία) відноситься до зовнішніх благ, а найбільшим з таких благ ми визнаємо, очевидно, те, що віддаємо богам, те, до чого найбільше прагнуть високопоставлені люди, і [20] нагороду, що присуджується за найпрекрасніші [діяння]; це і є честь, бо саме вона - найбільше із зовнішніх благ. Величавий, отже, як належить ставиться до честі і безчестя (περί τιμάς косі έχτιμίας). Що величаві мають справу з честю, ясно і без розмірковування: адже вони вважають самих себе найбільш достойними честі, причому по достоїнству.

Що стосується приниженого, то йому бракує як почуття власного достоїнства [25], так і [розуміння] достоїнства величавої людини. Бундючний перебирає міри стосовно самого себе, але все ж не стосовно величавого.

Але величавий, якщо вже він достойний найбільшого, буде, мабуть, і найкращим (άριστος): дійсно, більшого завжди достойний кращий і найбільшого - найкращий. Отже, справді величавий повинен бути добрим, і велич у всякій доброчесності можна [30] вважати ознакою величавого. Зрозуміло, величавому аж ніяк не личить ні втікати з усіх ніг [під час битви] (φεύγειν πα,ρασε'ισοί,ντι)(18), ні чинити несправедливо. Дійсно, задля чого здійснить ганебні вчинки той, для кого немає нічого великого? Якщо уважно розглянути [все] по окремості, стане ясно, що величавий, якщо він не добрий, виявиться у всіх відношеннях посміховиськом. Як погана людина, він не був би достойний честі [35], бо честь - це нагорода, що присуджується за доброчесність, і віддається вона 1124а добрим.

(18) Букв.: "Втікати, розмахуючії руками", тобто кумедно, недостойно. Можливо, тут непряме порівняння зі сповненою гідності поведінкою Сократа під час відступу від Делія (Див.: Plato. Sym. 22la).

Отже, величавість - це, очевидно, своєрідна прикраса (κόσμος τις) доброчесностей, бо додає їм величі і не існує без них. Тому важко бути істинно величавим, адже це неможливо без етичної досконалості (ή καλοκαγαθία). Величавий, таким чином, [5] має справу передовсім з честю і безчестям (περί τιμάς καί ατιμίας). При цьому задоволення від великих почестей, що воздаються доброчесними людьми, буде у нього помірне, як ніби він отримував би належне чи навіть менше: адже немає честі, достойної довершеної доброчесності; однак він прийме цю честь, тому що немає нічого більшого, щоб надати йому. [10] Але він буде цілком нехтувати честю, що воздається людьми випадковими і з нікчемних [мотивів] (επί μίκροΐς): не цього він достойний. Подібним же чином він сприйме і безчестя, бо по справедливості воно не може торкнутися його.

Таким чином, величавий виявляє себе передусім, як було сказано, у ставленні до честі; разом з тим, і в ставленні до багатства, і до влади (ή δυναστεία), і взагалі до всякого успіху (t| ευτυχία) і невдачі (ή ατυχία) [15] він, що б там не було, буде триматися помірковано і надмірно не буде ні радіти успіхам, ні страждати від невдач. Адже навіть до честі він не ставиться як до чогось найбільшого; а тим часом і владу, і багатство обирають задля честі, принаймні, володіючи ними, хочуть за це бути в честі, а для кого навіть честь - дрібниця, для того і все інше [дрібниця](19).

(19) Характерне для полісного грека підпорядкування влади і багатства честі, котра досягається у полісному колективі як визнання заслуг і достоїнств громадянина.

8. [20] Ось чому вони [величаві] вважаються гордовитими (υπε-ρόπται).

Прийнято вважати, що сприятливі обставини (τα ευτυχήματα) сприяють величі. Дійсно, гідними честі вважаються благородні (01 ευγενείς), наділені владою (ο'ι δυναστεύοντες) чи багаті (о'І πλουτοΰντες), бо у них перевага (το υπερέχον), а всяка перевага в благу заслуговує на більшу честь. Тому подібні обставини і роблять більш величавими: адже деякі шанують таких людей.

[25] Однак тільки добрий (о αγαθός) справді заслуговує честі, а в кого є і те і інше [тобто і доброчесність, і сприятливі обставини], той вважається більш достойним честі. Але хто без доброчесності володіє подібними благами - не по праву той вважає себе гідним великого і неправильно іменується він величавим, бо без довершеної доброчесності [величавість] неможлива. Гордовитими і пихатими [30] (ύπερόπται και ύβρίσταΙ) також стають володарі цих благ, тому що нелегко без доброчесності пристойно 1124b перенести успіхи. Не здатні перенести їх і ті, що вважають про себе, ніби перевершують інших: вони інших зневажають, а самі ж чинять як заманеться. Вони ж бо тільки уподібнюються (μιμούνται) величавому, не будучи йому подібні, і роблять це, у чому можуть, тобто доброчесних вчинків не здійснюють, [5] зате зневажають інших.

Що стосується величавого, то він по праву виявляє презирство, бо він складає думку (δοξάζει) істинно, тоді як більшість - наздогад (τυ-χόντως).

І [величавий] не наражає себе на небезпеку задля дрібниць і не любить самої по собі небезпеки, оскільки [взагалі] шанує небагато чого (το Ολίγα). Але в ім'я великого він наражає себе на небезпеку і в рішучу мить не боїться за своє життя, вважаючи, що недостойно будь-якою ціною залишитися в живих(20).

Він здатний виявляти благодіяння, але соромиться [10] приймати їх, оскільки перше - ознака його переваги, а друге - переваги іншого. За благодіяння він віддячує більшим благодіянням, адже тоді той, що зробив послугу першим, залишиться йому ще винним і буде облагодіяний. Кажуть, люди величаві пам'ятають, кому вони виявили благодіяння, а хто їх облагодіяв - ні (облагодіяний ж бо нижче за благодійника, а вони жадають переваги) і про те [15] слухають із задоволенням, а про інше - ні. Ось чому навіть Фетіда не згадує благодіяння, виявленого нею Зевсу(21), і лаконці - благодіяння, виявленого ними афінянам(22), але тільки ті, що були надані їм самим. Ознака величавого - не потребувати нічого [і ніколи] чи дуже рідко, але в той же час охоче робити послуги.

(20) Ремінісценція з: Plato. Legg. 727d: ούδ' οπόταν ήγήται το ζην πάντως αγαθόν είναι, τιμά, ατιμάζει δ' αυτήν καΐ τότε· ("І якщо вона [людина] вважає, що життя - то найвище благо і шанує [його як найвище благо], то вона не шанує її [свою душу]").

(21) Неточна алюзія з Нот. II. І. 393, де Ахіллес просить Фетіду клопотати за нього перед Зевсом у пам'ять про її допомогу, коли боги вирішили закувати його в кайдани, та Нот. II. І. 503, де Фетіда нагадує Зевсові про свої благодіяння.

(22) Історик Каллісфен (Апоп. 189, 13 = F.Gr.H. 124 F 8) розповідає, як благородне замовчування лаконцями попередніх благодіянь спонукало афінян до військової допомоги Спарті (ιστορεί Καλλισθένης εν τήι πρώτηι (?) των(1) Ελληνικών, <δτι> Θηβαίων ε'ις την Λακωνικήν εμβαλλόντων έπεμψαν Λακεδαιμόνιοι προς' Αθηναίους περί συμμαχίας λέγοντες, καί δσα μεν τους' Αθηναίους πεποιήκασιν ο'ι Λακεδαιμόνιοι ευ, τούτων εκόντες επελανθανοντο, α δ' αυτοί προς' Αθηναίων χρηστά επεπόνθεισαν, τούτων εμέμνηντο, ως δια τούτων αυτούς επαξομενοι προς συμμαχ'ιαν μάλλον).

Крім того, з людьми високопоставленими і удачливими величаві тримаються величаво, а із [20] середніми - помірковано, бо перевага над першими важка і справляє враження, а над останніми не складає труднощів; і якщо підноситися над першими аж ніяк не низько, то над людьми посередніми(23) - бридко (φορτικόν), так само як показувати силу на немічних.

Він [величавий] не гониться за тим, що почесно, чи за тим, у чому є першими інші; він дозвільний (αργον) і неквапливий, доки мова не йде [25] про велику честь чи [велику] справу; він діяльний (πρακτικός) у небагатьох, однак великих і славних [ділах].

Необхідно (αναγκαΐον), щоб ненависть його і дружба були явними (адже і таїтися, і правді приділяти менше уваги, ніж чутці, властиво боязкому); і говорить, і діє він явно (він говорить цілком вільно (παρρησίαστής), тому що зневажає боягузів, і [30] він правдивий (αληθευτίκός) [завжди], за винятком удавання перед натовпом).

Він не здатний [пристосовувати своє] життя до іншої людини, 1125а за винятком друга, адже це рабська (δουλικόν) здатність, недаремно підлабузники [бувають] з прислуги (θητίκοί(24)) і люди посередні - підлабузники.

(23) εν δε τοις ταπεινοις краще перекладати саме як посередніми (тобто незначними, простими, подібно до лат. humilis, а не убогими).

(24) Важке для буквального перекладу слово θητικδς, похідне від θής, яким позначався і найманець, і поденник, фет - громадянин найнижчого, четвертого майнового стану конституції Солона.

Його нелегко здивувати, бо ніщо не [здається] йому великим.

Він і не злопам'ятний (μνησίκακος): величавому взагалі не властиво комусь щось пригадувати, особливо всяке зло (κακά); [5] радше, йому властиво не помічати цього.

Він не обговорює людей (ανθρωπολόγος), бо не стане говорити ні про себе, ні про іншого; йому ж бо немає справи ні до похвал собі, ні до засудження інших, і, в свою чергу, він скупий на похвали. З тієї ж причини він не лихословить (κακολόγος) навіть про ворогів, хіба тільки з погорди (δι' ύβρίν). Менш за все він схильний горювати і просити допомоги у зв'язку [10] з [повсякденними] - необхідними чи малозначними - справами, бо так поводиться той, кому вони важливі.

І величавий радше володітиме прекрасними і некорисними (τα άκαρπα) речами, а не вигідними і корисними, оскільки самодостатньому (αυτάρκης) більш властиве перше.

Прийнято вважати, що рухи величавого неквапливі, голос у нього глибокий, а мова впевнена, бо не стане поспішати той, кому мало що [15] важливо (Ь περί ολίγα σπουδάζων), і підвищувати голос той, хто нічого не визнає великим; а крикливість і квапливість від цього.

9. Таким, отже, є величавий; у кого ж недостача [цих якостей], той принижений, а в кого надлишок - бундючний. Але й цих людей вважають не злими (оі> КОСКОІ) (оскільки вони не чинять зла), а заблудлими (ήμαρτημένοι). Адже принижений, [20] будучи достойний блага, позбавляє самого себе того, чого він достойний, і тому, що він не вважає себе достойним благ, здається, що він наділений якоюсь вадою (κακόν τι); і самого себе він не знає (αγνοεΐν εαυτόν), [інакше] адже він прагнув би до того, чого достойний, принаймні [визнаючи] це благами. І все ж таких людей вважають не дурнями, а боязкими (όκνηρο'ι). Подібна думка (ή τοιαύτη δόζα ) [про самих себе] робить їх, здається, гіршими, [25] бо всяка людина прагне до того, чого вона достойна, а вони стороняться навіть прекрасних справ і занять, а рівним чином і зовнішніх благ, неначе вони [всього цього] достойні.

Бундючні ж дурні і не знають самих себе і все це помітно. Не будучи достойними, вони беруться за почесні [справи], а потім виявляють свою неспроможність; [30] вони й одягом прикрашаються, і пози приймають, і все таке [роблять], бажаючи, щоб їхній успіх (τα ευτυχήματα) був помітним; і говорять про все це, думаючи, що за це їх будуть шанувати.

Однак приниження (ή μικροψυχ'ια) різкіше протиставляється величавості (τη μεγαλοψυχία), ніж бундючність (ή χαυνότης), і зустрічається воно частіше і гірше [пихи].

Отже, величавість [35], як вже було сказано, має справу з високою честю.

10(IV). 1125b Мабуть, з нею [з честю] пов'язана, як було сказано в первинному огляді (εν τοις πρώτοις), ще одна доброчесність; вона співвідноситься з величавістю, напевно, так само, як щедрість із пишністю. Справа в тому, що обидві ці доброчесності далекі від великого, [5] але в звичайних і незначних ділах настроюють нас

поводитися належним чином. Подібно до того як для придбавання і давання майна існує дотримування середини, а також надлишок і недостача, так і для прагнення до честі існує "більше" і "менше" належного, а також належне джерело (то δθεν δε!) і спосіб (ως δεί) [досягнення].

Адже ми засуджуємо честолюбного (τον φιλότιμον) за те, що він прагне до честі більш, ніж треба, і [10] до честі не з належних джерел, а нечестолюбного (τον (Χφιλότιμον) - за те, що він не збирається приймати почесті навіть за прекрасні справи. Буває іноді, як сказано в первинному огляді, що честолюбного ми хвалимо за те, що він справжній муж (δα'δρώδης) і любить прекрасне (φΐλόκαλος), а нечестолюбного - за помірність і розсудливість. Ясно, що [слово] "любитель" (φιλο-τοίοΰτος) ми вживаємо по-різному і поняття "честолюбство" не завжди відносимо [15] до одного і того ж, але коли хвалимо - [до тих, хто "любить честь"] сильніше, ніж більшість, а коли засуджуємо - [до тих, хто любить її], більше, чим треба. Оскільки ж дотримування середини тут не має назви, то здається, що обидві крайності оспорюють [її місце], як незайняте (έρημης). Однак у чому є надлишок і недостача, у тому є й середина, до честі ж люди прагнуть і більше, 20] ніж належить, і менше; значить, [існує й належне [прагнення], так що цей [душевний] склад, являючи собою дотримування середини по відношенню до честі, заслуговує на похвалу, але не має імені. У порівнянні з честолюбством він здається нечестолюбством, у порівнянні з нечестолюбством - честолюбством, а в порівнянні з тим і іншим у певному значенні здається і тим і іншим; таке ж, очевидно, становище і з іншими доброчесностями. І через те, що середина не названа, здається, [25] що протистоять один одному носії крайнощів.

11(V). Рівність (πραότης) - це дотримування середини по відношенню до гніву. Насправді для середини тут немає імені, як, власне кажучи, і для крайнощів, так що ми відносимо до середини рівність, яка відхиляється у бік недостачі, сущої безіменною. Надлишок, мабуть, можна назвати гнівливістю, [30] адже переживання (το πόίθος) [у цьому випадку] - гнів, а викликається він багатьма і різноманітними [причинами].

Дійсно, той, кого гнів охоплює через те, що слід (εφ' οι ς δει), через тих, через кого слід (οΐς δει), а крім того, так, як слід (ως δει), у належний час і в належний строк (косі δτε καΐ δσον χρόνον), той заслуговує на похвалу; отже, він і буде рівною людиною, коли вже рівність заслуговує на похвалу. Рівний же хоче бути незворушним (ατάραχος) і не піддаватися [35] пристрасті, але, як 1126а накаже судження (Ь λόγος), так і сердиться, за те і впродовж належного часу. Погрішає він, здається, більше в бік недоліку, бо рівний не мстивий, а радше схильний прощати (συγγνωμονικός).

Недостача, будь то деяка "безгнівність" (ή οκργησία) чи що б там не було, засуджується, бо ті, у кого не викликає гніву те, що слід, [5] вважаються дурнями, а також ті, кого гнів охоплює не так, як слід, не тоді і не через кого слід. Здається ж бо, що така людина не відчуває і не страждає, а недоступний гніву, не здатний і захищатися, тоді як терпіти приниження самому і допускати, щоб принижували близьких, низько (ανδραποδώδες).

Надлишок буває ж у всьому (адже [гнів] буває і проти тих, проти кого не слід, і проти того, проти чого не слід, [10] і більше, ніж слід, і поспішніше і довше, ніж слід), але все-таки всі ці відхилення не дані одній і тій же людині. Та цього й не могло б бути, адже вада знищує сама себе, і якщо вона досягає повноти, то стає нестерпною.

Отже, гнівливі швидко гніваються, причому на кого слід, на що не слід і сильніше, ніж слід. [15] Але зате вони швидко і заспокоюються, і це в них найкраще. Це трапляється з ними тому, що вони не стримують гніву, а завдяки своїй різкості відкрито платять [за образу] і потім заспокоюються.

Гарячі (о'І οαφόχολοί) надто різкі (οξείς) і спалахують гнівом через все і з усякого приводу; звідси й їхня назва.

Жовчні (о'І πικροί) [20] непримиренні, і гнів у них довго [не стихає], адже вони стримують шал. Заспокоєння наступає, коли вони відплатять, бо помста припиняє гнів, замінюючи страждання задоволенням; однак якщо цього не відбувається, їм тяжко, і це тому, що вони потайні і ніхто їх не втішає, а для того, щоб самому переварити [25] гнів, потрібен час. Такі [люди] дуже докучають (οχληρόιατοί εισΐ) і собі, і своїм найближчим.

Сердитими (о'І χαλεποί) ми називаємо тих, хто сердиться і на те, на що не слід, і сильніше, ніж слід, і довше, а крім того, вони не йдуть на примирення, доки не помстяться чи не покарають.

Рівності ми протиставляємо, радше, надлишок гніву, адже [30] він частіше зустрічається: людям ж бо властивіше помщатися. Та й для спільного життя (προς το συμβιοΰν) сердиті гірші.

Те, що нами сказано раніше, є очевидним і з того, що ми говоримо тепер. А саме, не просто визначити, як, проти кого, з якого приводу і як довго (πόσον χρόνον) слід гніватися, а також наскільки правильно роблять чи [35] погрішають. Адже хто небагато переходить межі,- чи то в бік більшого, чи то в бік меншого, - не заслуговує на осуд; дійсно, іноді ми хвалимо 1126b і визнаємо витриманими (πράους) тих, кому бракує гніву, а несамовитих (τους χαλεπαίνοντας) визнаємо справжніми мужами за здатність начальствувати (δρχείν). Не просто тому визначити в поняттях, наскільки і як переходить межі той, хто заслуговує на осуд, бо судять про це по обставинах і керуючись почуттям.

Ясно принаймні [5] те, що на похвалу заслуговує серединний [душевний] склад, при якому ми гніваємося на того, на кого слід, на те, на що слід, так, як слід і таке інше, а надлишок і недостача заслуговують на осуд, причому якщо [відхилення] незначні - м'який, а якщо вони значні - суворий. Ясно, таким чином, що слід триматися серединного [душевного] складу. Отже, [10] про [душевні] склади, пов'язані з гнівом, сказано.

12(VI). З точки зору спілкування (εν ταΐς ομιλίαις) як при спільному житті (τω συζην), так і при спілкуванні (τω κοίνωνείν) за допомогою мов і предметів, одні вважаються догідниками, а саме ті, хто все хвалять, щоб принести задоволення, і нічому не суперечать, вважаючи, що не треба кому б то не було заподіювати страждання; інші ж, хто, навпаки, всьому суперечать [15] і анітрохи не дбають про те, щоб не заподіювати страждання, звуться похмурими (δύσκολοι) і сварливими (δυσέριδες). Цілком зрозуміло (оіж αδηλον), звичайно, що названі [душевні] склади заслуговують на осуд і що на похвалу заслуговує [душевний склад], який знаходиться посередині між ними: при ньому людина прийме що слід і як слід, і подібним же чином [неналежне] відкине. Цьому [складу душі] не дано якогось [20] імені, але найбільше це пасує дружелюбності (φιλία), бо якщо додати прихильність (το στέργειν), то наділений серединним [душевним] складом у спілкуванні саме такий, яким ми схильні вважати доброго друга. Проте на відміну від дружби тут немає пристрасті і прихильності до тих, з ким спілкуються, адже те або інше приймається [або відкидається] як належне, не з дружби чи ворожнечі, але тому, що [25] такою є сама людина. А це означає, що він буде однаково поводитися з незнайомими і знайомими, близькими і сторонніми, хоч, звичайно, так, як годиться в кожному окремому випадку. Адже ні однаково піклуватися про близьких і про чужих, ні [однаково] заподіювати їм страждання не пристойно. Сказано, отже, що така людина буде спілкуватися з усіма як належить, а співвідносячи [все] з етичною красою і користю, він буде старатися не заподіювати [30] страждань чи принести задоволення. Схоже, що цей [душевний склад] пов'язаний із задоволеннями і стражданнями, які бувають при спілкуванні. Але якщо приносити іншим якісь з цих задоволень для нього не етично (μη καλόν) чи шкідливо, він це відкине і навмисно примусить страждати; і якщо якась справа виставить іншу людину в непривабливому вигляді, причому відчутно (μη μικράν), чи заподіє їй шкоду, а протидія цій справі [35] заподіє [даній людині] деяке страждання, то [наділений серединним складом] таку справу не прийме, але відкине.

Він буде по-різному спілкуватися з людьми високопоставленими і звичайними 1127а, з більш і з менш знайомими, однаково враховуючи й інші відмінності, віддаючи кожному належне (το πρέπον), обираючи при цьому задоволення та остерігаючись страждання, але й беручи до уваги (коли це важливіше), що з цього випливає, тобто [5] етичну красу і користь. І ось задля більшого задоволення згодом він примусить трохи постраждати. Таким, отже, є той, що тримається середини, але імені йому не дано.

А з тих, що приносять задоволення, хто старається принести його не задля чогось іншого, - догідник (Ь δίρεσκος), а хто робить це задля якої-небудь вигоди в грошах або в тому, що до грошей [10] веде, - підлабузник (Ь κόλαξ). Про того ж, хто все відкидає, сказано, що він похмурий (δύσκολος) і сварливий (δύσερίς). І [в цьому випадку також] через те, що середина безіменна, здається, неначе крайнощі протиставлені одна одній.

13(VII). Дотримування середини в хвастощах <та удаванні> пов'язане майже з тим же самим, але й воно безіменне. Не погано (οί) χείρον), однак, розібрати і [15] такі [душевні склади], бо ми, очевидно, більше дізнаємося, що належить до вдачі (το ήθος), розібравши кожну вдачу по окремості, і ми швидше запевнимося, що доброчесності полягають у дотримуванні середини, зрозумівши, що в усіх випадках це так.

Вже були названі ті, хто в спілкуванні при спільному житті (εν τω συζήν) приносять задоволення або заподіюють страждання; а тепер поговоримо про правдивих (ο'ι αληθεύοντες) і обманщиках (ο'ι ψευδόμενοι) як у словах [20], так і у вчинках і в приписуванні собі (το προσπο'ιημα) [чого-небудь].

Прийнято вважати, що хвалько (Ь αλαζω/) схильний приписувати собі славне - те, чого у нього немає, або більше, ніж у нього є; а удавальник (Ь είρων), навпаки, заперечує те, що в нього є, чи применшує [це]; той же, хто тримається середини - якийсь мовби "простий" (αύ-θέκαστός τις), тобто правдивий (αληθευτικός) і в житті і в словах, [25] визнає, що володіє тим, що у нього є, не більше і не менше. Все це можна робити і з певною метою, і просто так. І якщо вчинки не переслідують якусь мету, то, якою є кожна [людина по складу], такі її слова і вчинки, так вона й живе.

Обман (το ψευδός) сам по собі поганий (φαΰλον) і заслуговує на осуд (ψεκτόν), а правда (το αληθές) прекрасна (καλόν) і [30] заслуговує на похвалу (έπαΐνετόν). Так і правдива людина, що тримається середини, заслуговує на похвалу, а обманщики обидва заслуговують на осуд, але в більшій мірі - хвалько.

Ми скажемо про кожного з них, але спершу про правдивого. Мова йде (λέγομεν), звичайно, про правдивого не в договорах і не в тому, що стосується несправедливості чи справедливості (адже 1127b це належатиме до іншої доброчесності), а про правдивого в тому, для чого ніщо з цього не важливе, про правдивого в словах і в поведінці, тому що він такий за [своїм] складом. Такого, очевидно, будуть вважати доброю (Ь επιεικής) людиною. Адже правдолюб (Ь φιλαλήθης) і той, хто правдивий [5] навіть коли це не важливо, буде ще більше правдивим

тоді, коли це важливо, адже обману він буде [явно] остерігатися як ганьби, якщо вже він остерігається його як такого (καθ' αυτό); а така людина заслуговує на похвалу. Вона відхиляється від правди радше у бік зменшення, тому що через ненависність перебільшення [зменшення] здається більш пристойним.

Хто приписує собі більше, ніж у нього є, [10] без усякої мети (μηδενός ένεκα), схожий на погану людину (інакше він не радів би обману), але він здається більш легковажним (μάταιος), ніж зіпсутим (κακός). Якщо ж це роблять задля якоїсь мети (ένεκα τίνος), то, чия мета - слава або шана, той як хвалько заслуговує на осуд, але не дуже [суворий], а чия мета - гроші або те, що веде до грошей, той більш непривабливий (ασχημονέστερος).

(Хвальком людину робить не можливість [хвалитися], а свідомий вибір, [15] бо хвальком він є по складу і тому, що він такий).

Відповідно і серед обманщиків один радий самому обману, а інший прагне слави чи наживи. Отже, ті, що хваляться задля слави, приписують собі таке, за що їх вихваляють і шанують щасливцями; а хто робить це задля наживи, приписує собі те, чим можна догодити навколишнім і відсутність чого можна [20] приховати, - скажімо, [знання] віщуна, мудреця, лікаря. Тому в більшості випадків собі приписують такого роду речі і похваляються [ними]: адже вони мають названі [властивості].

Удавальники, які говорять про себе принижено, здаються людьми радше вихованими (χαριέστεροι τα ήθη); вважається, що вони говорять так не задля наживи, але уникаючи бундючності (τ6 ογκηρόν), [25] і передовсім вони відмовляють собі в славному, як робив, наприклад, Сократ. Ті, що (приписують собі щось) з нікчемних мотивів, коли очевидне [зворотне], називаються лицемірами (βαυκοπανοΰργοι) і цілком заслуговують на презирство; іноді ж це виявляється хвастощами, наприклад одяг лаконців, бо і надлишок, і надмірна недостача [можуть бути] хвалькуватими(25). А ті, [30] що помірно вдаються до удавання і прикидаються не в тому, що дуже кидається у вічі, - ті здаються вихованими (χαρίεντες). Правдивому, мабуть, протилежний хвалько, бо він гірше удавальника.

(25) Арістотель розглядає загальновідомий аскетизм спартанців чи, принаймні, лаконізуючих громадян в Афінах, як показовий.

14 (VIII).Оскільки в житті буває відпочинок і тоді час проводять в розвагах, то і тут, здається, існує певна пристойність 1128а у спілкуванні (ομιλία τις εμμελής): що і як потрібно говорити і так само вислуховувати. При цьому буде важливо розрізняти (διοίσεί): чи говорить людина в таких випадках, а чи слухає. Ясно, однак, що і в цьому буває надлишок і недостача в порівнянні з серединою. А значить, ті, хто в смішному переходять межі, вважаються блазнями і [5] грубими людьми, бо вони домагаються смішного будь-якою ціною і, радше, стараються викликати сміх, ніж сказати [щось] витончене, не примусивши страждати того, над ким насміхаються.

А ті, хто, не сказавши самі нічого смішного, відкидають тих, хто таке говорить, вважаються неотесаними (αγροΐκοί) і скучними (σκληροί). Ті ж, хто розважаються пристойно [10], прозиваються дотепними (ευτράπελοι), тобто якимись моторними (εύτροποι), тому що така мінливість, здається, належить вдачі, і, як про тіла судять по руху, так і про вдачі. Але оскільки смішне зустрічається всюди і більшість людей раді розвагам і насмішкам більше, ніж належить, то і прозивають блазнів [15] дотепними, неначе вони виховані; однак із сказаного вище ясно, що вони відрізняються від дотепних, і притому значно.

Серединному душевному складу властива люб'язність (ή έπίδεξι-ότης), а хто уміє бути люб'язним, тому властиво висловлювати і вислуховувати [лише] те, що личить добрій і вільній (τω επιεικεΐ και έλευθερίω) людині. Дійсно, є щось таке, що подібній людині у [20] розвагах пристойно і говорити, і вислуховувати, а розваги вільно-народженого відрізняються від розваг ницих (του άνδραποδώδους) так само, як розваги вихованого і нечеми. [Різницю цю] можна побачити [на прикладі] старих і нових комедій: у перших смішною була безсоромність у словах, а в останніх - швидше, натяки. З точки зору витонченості [25] ця відмінність істотна. По чому ж тоді треба визначати умілого насмішника? чи по словах не непристойних для вільно-народженого, чи по тому, що він не примушує страждати того, що слухає [насмішки], а чи по тому, що навіть веселить його? чи, може, це все-таки невизначено? Адже як ненависть, так і задоволення в одного викликаються одним, у іншого - іншим. Так само будуть і слухати, адже вважається, що, які насмішки не соромляться вислуховувати, такі й самі висловлюють. Але не всякі насмішки, [30] бо насмішка - це свого роду паплюження, а [якщо] деякі паплюження забороняються законодавцями, то слід би, очевидно, заборонити також [деякі] насмішки. Людина ж ввічлива і вільнонароджена буде поводитися так, немовби вона сама собі закон. Таким же є той, хто тримається середини, люб'язним називати його, чи дотепним. А блазень підлеглий смішного, і, якщо вийде потіха, він не пощадить ні себе, [35] ні інших, кажучи таке, 1128b з чого ввічлива людина жодного слова не скаже, а іншого не зможе й вислухати.

Що до неотесаного, то для такого спілкування він непридатний, бо, ні в чому йому не сприяючи, він усім незадоволений.

Прийнято вважати, що відпочинок і розвага необхідні в житті. А значить, у житті можливі три [5] названих [вище види] дотримування середини, і всі вони пов'язані із взаємовідносинами за допомогою слів і вчинків. Відмінність же в тому, що один [вид] пов'язаний з правдою, а [два] інших- із задоволенням. Що ж до пов'язаних із задоволенням, то один [вид] співвідноситься з розвагами, інший - із спілкуванням у [всьому] іншому житті.

15(IX). [10] Про сором (ή α'ιδώς) не личить (ου προσήκει) говорити як про певну доброчесність, тому що він більше нагадує пристрасть, ніж склад [душі]. Принаймні, його визначають як свого роду страх неслави (φόβος τις ίχδοξ'ιας), і він доходить майже до такої сили, як страх перед жахливим; від сорому червоніють, а від страху смерті бліднуть. Значить, і те і інше в певному значенні -явища тілесні [15], а це вважається властивим, радше, пристрасті, ніж [душевному] складу.

Ця пристрасть, [тобто переживання], личить не всякому віку, але [тільки] молодому. Ми вважаємо, що в певному віці потрібно бути сором'язливими, тому що, живучи по пристрасті, молоді здійснюють багато проступків, а соромливість перешкоджає їм. І ми хвалимо сором'язливих серед молоді, але людину більш дорослу [20] ніхто, мабуть, не похвалить за соромливість. Адже ми впевнені, що вона не повинна здійснювати вчинки, яких соромляться. Соромливість, оскільки вона виникла у зв'язку з поганими вчинками, чужа порядній людині (адже [їй] не треба їх здійснювати), причому байдуже, справді ганебні ці діяння чи мають славу таких, тому що ні тих, ні інших здійснювати не треба, [25] щоб не довелося соромитися. Властивість же поганої людини - це якраз бути здатним здійснити щось ганебне. Безглуздо поводиться той, хто, здійснивши один з ганебних вчинків, соромиться і думає, що тим самим він порядна людина. Адже сором буває за самохітні вчинки, а добра людина (Ь επιεικής) по своїй волі ніколи не зробить поганого. Сором міг би бути [30] чимось порядним умовно: адже якщо [порядна] людина здійснила [ганебний] вчинок, вона буде цього соромитися, але до доброчесності це не має відношення. І хоч безсоромність (ή ίχναισχυντία), тобто відсутність сорому (το μη αΐδεΐσθαΐ) за ганебні [вчинки], - це щось погане, проте соромитися, здійснюючи такі вчинки, зовсім не є чимось порядним. Адже і стриманість також не доброчесність, а щось змішаної природи (τις μικτή); на неї у зв'язку [35] з цим ми вкажемо пізніше. А зараз же поговоримо про справедливість.

КНИГА П'ЯТА

1129а 1(І). У зв'язку із справедливістю (ή δικαιοσύνη) і несправедливістю (ή αδικία) треба розглянути[наступні питання]: до яких вчинків вони можуть мати відношення, а також яке дотримування середини є [5] справедливістю і в чому серединою є справедливе (το δί καιον)(1) ?

(1) Термін ή δικαιοσύνη має надзвичайно багато відтінків і означає як справедливість взагалі, тобто властиво правильну поведінку стосовно інших з точки зору діючих норма права, звичаїв або суспільної думки взагалі, так і доброчесність правильної поведінки стосовно інших. У цьому вужчому сенсі ή δικαιοσύνη ε особливою етичною доброчесністю, розгляд якої і складає тему п'ятої книги НЕ. Однокореневі з ή δικαιοσύνη іменники, прикметники та дієслова мають різні додаткові значення, як наприклад: ή δίκη означає правду, справедливість, законність (див. про це серед іншого: Ставнюк В.В. "Кілонова смута" та закони Драконта (в контексті становлення афінського поліса) // Вісник академії праці і соціальних відносин Федерації профспілок України. 2000. - № 1. - С. 210) τα δίκαια означає справедливі вчинки і дії, усе, що стосується справедливості тощо. Намагання всі ці значення перекласти також однокореневими термінами, на мій погляд, залишають відчуття певної штучності та вимушеності перекладеного тексту. Див. особливо у цьому зв'язку намагання НВБ перекладати г| δικαιοσύνη як праеосудність, τα δίκαια - правосудні вчинки тощо (див. також аргументацію цієї позиції: НВБ. -С. 715 прим. 2).

Нехай наш розгляд іде тим же шляхом (την αυτήν μέθοδον), що й у попередньому викладі.

Ми бачимо, звичайно, що всі схильні називати справедливістю такий склад [душі], при якому люди схильні до справедливих вчинків (πρακτικοί των δικαίων ε'ισΐ), здійснюють справедливі справи (δι-καιοπραγοΰσι) і бажають справедливого (τα δίκαια). Подібним чином і [10] про справедливість [кажуть, що це такий склад], при якому чинять несправедливо (αδίκοΰσΐ) і бажають несправедливого (τα άδικα). Тому спершу нехай це і буде в нас як би в загальних рисах прийнято за основу.

Тим часом з науками й уміннями ситуація інша (θΐ)δέ γόρ τον αυτόν έχει τρόπον), ніж із складами [душі]. А саме: для протилежностей (των εναντίων) визнається існування одного і того ж уміння, або однієї і тієї ж науки, але склад як один з протилежних складів [15] не може бути тотожним для протилежностей; скажімо, від здоров'я не буває нічого йому протилежного, тільки здоров'я: адже ходу ми визначаємо як здорову, коли ходять так, як в здоровому стані.

Часто тому [душевний] склад пізнається [при зіставленні] з протилежним, і часто [пізнається] по тому, з чим він має справу; наприклад, коли очевидно, [у чому полягає] загартування (ή ευεξία), стає очевидним і те, у чому погане [20] загартування (ή καχεξία); і як по тому, що загартовує, [стає очевидним] воно саме, так по ньому - те, що загартовує: адже якщо загартування - це міцність м'язів, то відсутність її - їх млявість, а що загартовує, те й робить м'язи міцними.

Звідси, як правило (ως επί το πολύ), випливає, що коли одне з двох [протилежних понять складу] багатозначне (πλεοναχάς), [25] то багатозначне й інше, тобто якщо багатозначне "справедливе", то й "несправедливе".

2. Очевидно, у "справедливості" і "несправедливості" багато значень, але через їх [тобто значень] надзвичайну близькість те, що це омонімія (ή ομωνυμία), приховано і не так помітно, як при [значеннях] далеких (адже тоді великою є відмінність у зовнішньому вигляді); наприклад, коли омонічно називають [30] "ключем" [тобто ключицею] кістку нижче шиї у тварин і те, чим замикають двері.

Подивимось тепер, як часто кажуть "несправедливий" (άδικος). Отже, "несправедливим" вважається той, хто переступає закон (о παρά νομός), хто своєкорисливий (Ь πλεονέκτης) і нерівний (Ь άνισος), а звідси ясно, що справедливий - це законослухняний (Ь νόμιμος) і рівний (Ь ίσος(2)). Отже, справедливе (το δίκαιον) - це законне і рівне, 1129b а несправедливе - це протизаконне і нерівне.

Коли вже своєкорисливий несправедливий, то користь його полягатиме в благах як таких (περί ταγαθα), але не в усіх, а в тих, з якими пов'язаний успіх чи невдача [в житті] і які, якщо взяти їх безвідносно, є благами завжди, але стосовно певної людини - не завжди. [Проте] люди благають про такі блага і шукають їх; [5] [робити ж цього] не слід, але треба, з одного боку, благати, щоб блага безвідносні (τα απλώς αγαθά) були б [благами] і для них самих, а з іншого - обирати те, що для них є благами.

(2) Власне кажучи - "нерівний, неоднаковий", тобто такий, що по-різному діє в різних ситуаціях і щодо різних людей, "упереджений". Перекладати цей термін як "справедливий" загрожує втратою цих відтінків.

Несправедливий не завжди обирає більше, але [іноді] й менше, якщо мова йде про безумовне зло (επί των απλώς κακών). Α оскільки менше зло вважається деяким благом, своєкорисливість же прагне блага, то тим самим [несправедливий] вважається [10] своєкорисливим. Він і нерівний: адже це [поняття] охоплює і спільне (KOIVOV) [з своєкорисливістю](3) .

3. Коли вже, як ми бачили, той, хто переступає закон несправедливий, а законослухняний справедливий (δίκαιος), ясно, що все законне (τα νόμιμα) у певному значенні справедливе. Адже те, що визначено законодавчим [мистецтвом] (ί>πότής νομοθετικής)-законно, а кожне з цих [визначень] ми визнаємо справедливим.

Закони ж бо говорять про все [15] разом, причому мають на увазі або користь усіх, або найкращих, або тих, що мають владу (по доброчесності) або якось ще інакше, так що в одному із значень, [а саме в широкому], ми називаємо справедливим те, що для взаємовідносин у державі (τη πολιτική κοίνων'ια) створює і зберігає щастя, і все, що його складає.

Закон, отже, встановлює справи як для [20] мужнього (τα του οα>-δρε'ιου έργα ποιειν) (наприклад, не покидати рядів, не тікати і не кидати зброї), так і для розсудливого (наприклад, не перелюбствувати, не чинити свавілля) та стриманого (наприклад, не бити і не лаяти); так само і з іншим доброчесностями і вадами (α'ΐ μοχθηρίαΐ): в одному він наставляє, а інше забороняє, причому якщо правильно [25] складений, то правильно, і гірше, якщо складений недбало.

Отже, справедливість ця є повна доброчесність (τελεία αρετή), але не сама по собі, а у відношенні до іншого. Тому справедливість часто вважають найбільшою з доброчесностей, і їй дивуються більше, ніж світлу вечірньої і вранішньої зорі(4).1 навіть прислів'я говорить: "У справедливості [30] ж бо // уся доброчесність сукупна"(5).

(3) Важке для розуміння місце. Можлива реконструкція Брагінської: "адже це [поняття] включає [привласнення "чужого" блага і відмову від "свого" зла] і [е, отже, ] загальним [поняттям]".

(4) За схоліастом, ці слова є цитатою, хоча дещо й зміненою, утраченої трагедії Евріпіда "Меланіппа", пор.: δικαιοσύνας ІЬ χρύσεον πρόσωπον - "справедливості золоте обличчя" (Eur. Fr. 486 (Nauck)).

(5) Пор.: Theogn. Eleg. 147: εν δε δικαιοσύνηι συλλήβδην πάσ' όρετή 'στι, πάς δε τ ίχνήρ ίχχαθός, Κύρνε, δίκαιος εών.

А повна доброчесність найбільша, оскільки користування нею - це повна доброчесність. Повна ж вона тому, що, володіючи доброчесністю, можна користуватися нею і щодо іншого, а не тільки для себе самого: адже багато є здатних використовувати доброчесність на свої власні справи (εν τοις ο'ικεΊοίς), але не на справи інших (εν τοις προς έτερον).1130аТому-то влучним вважають вислів Біанта:

"Мужа покаже влада", бо як начальник (5 άρχων) [він виявляє себе] у взаєминах з іншими (προς έτερον) і в суспільстві (εν κοινωνία). Тому також і "чужим благом(6)" вважають справедливість - єдину з доброчесностей, бо вона існує у взаєминах з іншими: адже він [справедливий] приносить користь [5] іншому, будь то начальник чи співгромадянин (Ь κοινωνός).

(6) Ці слова належать софісту Фрасімаху в: Plato. Rp. 343с.

Найгірший (κάκιστος), звичайно, той, чия ницість використовується проти нього самого і близьких, проте найкращий не той, чия доброчесність використовується на нього самого, але на іншого: це ж бо справа важка.

Таким чином, дана справедливість - не частина доброчесності, але доброчесність у цілому (όλη αρετή), а [10] протилежне - не частина зіпсутості, але зіпсутість у цілому (όλη κακία). У чому ж різниця між доброчесністю і даною справедливістю, ясно із сказаного вище: адже, з одного боку, вони тотожні, а з іншого - це різні поняття, а саме: оскільки йдеться про відношення до іншого, остільки [перед нами] справедливість, а оскільки про відповідний [душевний] склад, взятий безвідносно, остільки [перед нами] доброчесність.

4 (II). Все ж, ми досліджуємо справедливість як частину доброчесності: адже є й [15] така, як ми стверджуємо. Так само й щодо несправедливості як частини [зіпсутості]. Що така існує, показує [наступне]: той, чиї дії відповідають іншим вадам, звичайно, чинить несправедливо, однак він зовсім не своєкорисливий: наприклад, кинувши по боягузтву щит, чи насварившись із злості, чи не допомігши по скупості грішми. Коли ж людина поводиться [20] своєкорисливо, [її вчинки] часто не відповідають жодній із цих [вад], ні тим паче всім [вадам], і все ж їм притаманна якась підлота (адже цю людину ми засуджуємо!) і несправедливість. А значить, існує особлива "несправедливість", як би частина від несправедливості в цілому, і існує щось "несправедливе" як частина від несправедливого [і] протизаконного в цілому.

Далі, якщо один перелюбствує задля наживи і [25] за плату (προσλαμβάνων), а інший - з потягу, платячи за бажання, то цього [останнього] радше вважатимуть розбещеним, ніж своєкорисливим, а першого - несправедливим, але не розбещеним. Ясно, що це через наживу.

Далі, усі інші несправедливі справи (αδικήματα) завжди можна співвіднести з якою-небудь вадою, наприклад: якщо перелюбствував - [30] з ницістю, якщо залишив соратника [в бою] - з боягузтвом, якщо ударив - з гнівом, але якщо нажився, то ні з чим, окрім як з несправедливістю.

Таким чином очевидно, що поряд з несправедливістю в цілому існує й якась інша, окрема (εν μέρει), однойменна їй тому, що по визначенню вони належать до 1130b одного й того ж роду: адже обидві вони виявляють себе щодо іншого, тільки одна з них звернена на почесті, чи на гроші, чи на благополуччя (ή σωτηρία), чи на те, що (якби ми мали якесь одне слово) охоплює це все і що [виникає] при задоволенні від наживи; а інша [несправедливість] звернена на все, з чим має справу [5] доброчесний (Ь σπουδαίος).

5. Ясно, таким чином, що існує декілька [видів] справедливості і що нарівні [з тією, яка співпадає] з доброчесністю в цілому, існує якась інша; залишилося з'ясувати, що це і яке воно.

Отже, несправедливе (το αδίκον) визначено і як протизаконне (το παράνομον), і як нерівне (τ6 ανισον), а справедливе (τ6 δίκαιον) - як законне (το νόμιμον) і рівне (το Ίσον). Несправедливість, про яку було [10] сказано раніше, відповідає протизаконності. Оскільки ж нерівне і протизаконне не тотожні, але розрізняються як частина по відношенню до цілого (адже все нерівне - протизаконне, але не все протизаконне - нерівне), то несправедливе (το αδίκον) і несправедливість (ή αδικία) також не одне й те ж, але одне різниться від іншого, як частина від цілого; дійсно, ця несправедливість є частиною несправедливості [15] в цілому, так само як справедливість - справедливості [в цілому]. Отже, нам належить сказати про окрему справедливість (εν μέρει δικαιοσύνη) і окрему несправедливість (εν μέρει αδικία), а також про таке саме справедливе і несправедливе.

Тому облишмо питання про підпорядковану доброчесності в цілому справедливість, яка є [20] зверненням доброчесності в цілому на іншого, і про таку ж несправедливість. Очевидно, відповідно до цього належить визначити й справедливе та несправедливе. Адже ледь не більшість законних [вчинків] здійснюється від доброчесності в цілому, оскільки закон наказує жити по всій доброчесності і забороняє - по будь-якій зіпсутості. [25] Доброчесність же в цілому створюється вчинками, які є узаконеннями, встановленими законодавцем для виховання на загальне [благо]. З приводу виховання кожного в окремості, завдяки якому муж узагалі буває добрим, відноситься це до державної чи до іншої науки, треба [буде] визначити згодом; адже бути добрим мужем і [добрим] громадянином не в усіх відношеннях одне й те ж.

[30] Один вид окремої справедливості та узгодженого з нею справедливого пов'язаний з розподілом (εν ταΐς διανομαΐς) почестей, багатства і всього іншого, що може бути поділено між співгромадянами певного державного устрою (τοις κοινωνοΰσι της πολιτείας) (саме серед них один у порівнянні з іншим може мати як нерівну, так і рівну (άνισον καΐ Ίσον(7)) [частку]). Інший [вид] 1131 а - направний (διορθωτικόν) при взаємному обміні (τα συναλλάγματα). Частин же в ньому дві - обмін бо буває самохітний і несамохітний, а саме: самохітний - це такий, як продаж, купівля, позичка (δανεισμός), застава, позика (χρήσις), завдаток, платіж (самохітними вони називаються тому, [5] що початок цих обмінів самохітний), а несамохітний обмін здійснюється потай (скажімо, крадіжка, перелюбство, обпоювання приворотним зіллям (φαρμακεία προαγωγεία), звідництво, переманювання рабів, вбивство нишком, лжесвідчення) або підневільне (скажімо, посоромлення, полонення, умертвіння, пограбування, калічення, лайка, приниження).

(7) У даному випадку δαΊσον КСХІ "ίσον краще перекласти саме в цьому значенні. "Пор.: 1106а25-30.

6 (III). [10] Оскільки несправедливий - нерівний і несправедливе - нерівне, то ясно, що в нерівному є деяка середина. Це і є рівність (το 'ί σον(8)), бо в якій дії можливе "більше" і "менше", в тому можлива і рівність. Отже, якщо несправедливе-нерівне, то справедливе-рівне; саме так всі й думають навіть без розмірковування. Оскільки ж рівність - це середина, то справедливе - це [також], очевидно, якась [15] середина. Рівність же передбачає щонайменше дві [частини]. Тому й справедливе з необхідністю є серединою і рівністю по відношенню до чогось і для когось; як середина - це [середина] між чимось (а саме між "більше" і "менше"), як рівність - це [рівність] двох [частин] а як справедливе - це [справедливе] для когось.

Справедливе (το δίκαιον(9)), таким чином, з необхідністю передбачає щонайменш чотири [речі]: адже і тих, для кого існує справедливе, двоє, і того, до чого [20] воно застосовується, двоє. При цьому для осіб і для речей буде мати місце одне і те ж рівність (η Ίσότης), бо як між собою співвідносяться ті, тобто речі (τα εν οίς), так між собою співвідносяться і ці [тобто особи]: адже якщо люди не рівні, вони не володітимуть рівними [частками], ось чому боротьба і скарги [в суд] бувають усякий раз, коли не рівні [частки] мають і отримують рівні [люди] або, [навпаки], не рівні [люди] - рівні [частки](10). Це додатково [25] проясняється [поняттям] "по достоїнству" (κατ' αξ'ιαν). Річ у тім, що справедливе при розподілі (το δίκαιον εν ταΐς νομαΐς), з чим усі згодні, має враховувати певне достоїнство, щоправда, "достоїнством" не всі називають одне і те ж, але прихильники демократії - свободу (ή ελευθερία), прихильники олігархії (Ь πλούτος) - багатство, інші - благородне походження (ή ευγένεια), а прихильники аристократії - доброчесність(11) (ή αρετή).

(9) Довільне тлумачення το δίκαιον як права і правосуддя є надто вже довільним і надає текстові надмірної політизації.

(10) Принцип геометричної рівності. За Арістотелем, проста арифметична рівність у полісі між громадянами ε річчю небажаною, сума прав має дорівнювати сумі обов'язків.

(11) Прихильники аристократії за Арістотелем - це не аристократи походження, не представники знатних родів, а кращі люди, морально досконалі, ΟΙ δριστοι, ті, хто можуть бути громадянами поліса з найкращим політичним устроєм, тобто політейєю.

Отже, справедливе є щось пропорційне (ανάλογόν τι). [30] Адже пропорційність (το ανάλογόν) властива не тільки числу самому по собі, але взагалі обчислювано му. Пропорція (ή αναλογία) є рівність (Ίσότης) відношень (6 λόγος) і складається щонайменше з чотирьох членів. Ясно, таким чином, що з чотирьох членів складається перервна пропорція. Але й безперервна також. Адже в ній одним членом користуються як двома1131bі повторюють його двічі, наприклад α відноситься до β, як β відноситься до γ. Таким чином, β повторюються двічі, а отже, якщо β двічі і поставити, членів пропорції буде чотири.

Так і справедливе передбачає щонайменше чотири [члени] і відношення тут те ж саме, [5] адже вони розділені відповідно на особи і речі. А значить, як член α буде відноситися до β, так γ - до δ, і відповідно в іншому порядку: як α до γ, так β до δ. Отже, [точно так відноситься] і ціле до цілого, [α+γ : β+δ], і розподіл об'єднує в пари саме ці [доданки цілого]; а якщо саме так склали [одне й інше ціле], то пари об'єднані справедливо.

7. Отже, об'єднання в пари α з γ і β з 6 - справедливе [10] в розподілі, і справедливе це являє собою середину, <а несправедливе> - порушення пропорційності, бо пропорційність - це середина і справедливе полягає в пропорційності.

Цю пропорцію математики називають геометричною, оскільки в геометричній пропорції суми членів співвідносяться саме так, як кожний член пропорції [15] до відповідного члена. Але ця пропорція не безперервна, тому що в ній не може бути члена, який, будучи одним, означав би і того, кому [дещо виділяється], і те, що [виділяється].

Таким чином, справедливе-це пропорційність, а несправедливе - непропорційність. Значить, [в останньому випадку] одне відношення більше, а інше менше; саме так і відбувається у справах (επί των έργων). Дійсно, діючи несправедливо, мають блага більше, а зазнаючи несправедливості - [20] менше. А із злом навпаки: при порівнянні з більшим менше зло підпадає під визначення блага, бо менше зло краще обирати (μάλλον αϊρετόν) ніж більше, а що обирається, те і благо, і, чим більше [щось обирається], тим більше [це благо]. Такий, отже, один вид справедливого(12).

(IV). [25] Залишилося розглянути ще один вид справедливого - справедливе направне (το διορθωτικού), яке виникає при самохітному і несамохітному обміні(13). Цей вид справедливого інший у порівнянні з попереднім. Річ у тім, що справедливе в розподілі суспільного завжди узгоджується з названою, [тобто геометричною], пропорцією (бо й тоді, коли розподіляють [30] спільне майно, розподіл буде відповідати тому ж самому відношенню, у якому знаходяться один до одного внески [учасників]), а несправедливе, протилежне цьому справедливому, полягає в непропорційності(14).

Що ж до справедливого при обміні, то воно хоч [і є] певною рівністю (а несправедливе - 1132а нерівністю), проте відповідає не цій пропорції(15), але арифметичній. Адже байдуже, хто у кого украв - добрий (επιεικής) у поганого (φαΰλος) чи поганий у доброго - і хто вчинив перелюбство - добрий чи поганий; але якщо один чинить несправедливо, а інший зазнає несправедливості і один заподіяв шкоду, а іншому вона заподіяна, то закон враховує різницю тільки з точки зору [5] шкоди, людей же він розглядає як рівних. Так що оскільки дане порушення справедливості є порушенням рівності, то судця прагне відновити її; адже й тоді, коли один наніс удар, а інший його отримав або [коли один] убив, а інший загинув від його руки, страждання і діяння розрізнюють як нерівні [частки]; [а суддя], віднімаючи наживу, прагне відновити рівність [10] за допомогою "збитку" [тобто покарання]. У подібних випадках, звичайно, висловлюються узагальнено (ως απλώς ειπείν), навіть якщо назва іноді не підходить, скажімо "нажива" для того, що побив, і "збиток" для потерпілого; однак, коли страждання виміряне, одне зветься "збитком" (ή ζημία), а інше "наживою" (το κέρδος).

(12) Тобто справедливе - це пропорційне, за законами геометричної рівності. Щодо пропорцій у полісному світі див. Ж.-П. Вернан. Происхождение древнегреческой мисли. -М.,1988.-С. 118-120.

(13) Див. вище, 1131а1-5.

(14) Знову апологія геометричної рівності в суспільній сфері.

(15) Тобто не пропорції геометричній.

Таким чином, рівність - це середина [15] між "більшим" і "меншим", а нажива і збиток - це "більше" і "менше" в протилежних смислах (έναντίως), тобто більше блага і менше зла -нажива, а навпаки - збиток. Серединою між ними є рівність, яку ми визначаємо як справедливе; отже, виправне справедливе (το έπανορθωτικόν δ'ι καΐον) полягатиме в середині між збитком і наживою.

Ось чому при тяжбах вдаються до посередництва [20] судді (Ь δικαστής), адже йти до судді значить іти до справедливого, оскільки суддя хоче бути як би уособленим справедливим (δίκαιον εμψυχον). І шукають суддю, який стоїть посередині [між сторонами]; деякі навіть називають суддів "посередниками", вважаючи, що, знайшовши посередника, знайдуть і справедливе. Виходить, справедливе - це якась середина, коли вже і суддя [це посередник].

Суддя [25] ж урівнює, причому так, як нерівні відрізки поділеної лінії: наскільки більший відрізок виходить за половину, стільки він відняв і додав до меншого відрізка. Якщо ціле розділене надвоє, то визнають, що мають свою [частку] тоді, коли отримали рівні [частки]. А рівне - це середнє між великим і [30] меншим за арифметичною пропорцією. Тому й називають справедливе "дікайон - δίκαιον", що це [ділення] навпіл - "діха - δ'ίχα", мов би кажучи "діхайон - δ'ίχαΐotf", і замість "дікастес - δικαστής" - "діхастес - διχαστής"(16). Дійсно, якщо відняти частину від однієї з двох рівних [величин] і додати до іншої, остання на дві ці частини буде більше першої; якщо ж відняти, а не додати, то друга величина більше першої тільки на одну частину. Отже, [те, до чого додали], на одну частину більше середньої [величини], а середня [величина] на одну частину більше 1132b того, від чого відняли. По цій частині, таким чином, ми дізнаємося і що треба відняти у того, хто має забагато, і що додати тому, хто має замало: адже, наскільки середня [величина] перевершує [меншу], стільки треба додати тому, хто має меншу частину, а наскільки середня [величина] перевищена, [5] стільки треба відняти від найбільшої частини.

[Візьмемо, наприклад, три] рівних між собою [відрізки]: αα, β β і γγ; віднімемо від αα [відрізок] αε і додамо його до γγ, позначивши як γδ, так що весь [відрізок] δγγ більше εα на γδ+γζ, а отже, більше ββ науб.

[Це стосується й інших мистецтв: [10] вони були б знищені, якби, виробляючи, не виробляли б чогось, певної кількості і певної якості, а отримуючи це, не отримували б саме це, такої кількості і якості](17).

(16) Немає необхідності тут під δίκαιον розуміти виключно правосуддя. З попередніх розмірковувань адже випливає, що справедливе (δίκαιον) - це деяка середина і рівність, і навіть суддя - це "посередник", оскільки завжди займає серединну позицію, ділячи все навпіл. Отже в основі етимологічного ряду не правосуддя чи там правосудність тощо, але саме справедливе і справедливість, яка передбачає дотримування принципів серединності і рівності (геометричної чи арифметичної).

(17) Взяті в квадратні дужки рядки вважаються пізнішою інтерполяцією, оскільки погано узгоджуються з попередніми і наступними розмірковуваннями Арістотеля, а крім того - повторяються далі, рядки 1133а14-16.

Прийшли ж ці назви, і "збиток" і "нажива", із [сфери] самохітного обміну. Адже мати більше своєї [частки] означає "наживатися", а мати менше, ніж було спочатку, значить "терпіти збитки", [15] як буває при купівлі, продажу і всіх інших [справах], дозволених законом. А коли немає ні "більше", ні "менше", але якраз все те ж саме, кажуть, що у кожного його [частка] і ніхто не терпить збитку і не наживається.

Отже, справедливе при обміні, противному волі (των παρά το έ κού σΐον), це, по-перше, середина між свого роду наживою і збитком і, по-друге, володіння рівною [часткою] [20] і до, і після [обміну].

8 (V). Деякі ж тим часом вважають, що розплата (το αντιπεπονθος) і є безвідносно справедливе (απλώς δίκαιον), як те і стверджували піфагорійці(18): адже вони визначали справедливе просто (απλώς) як розплату з іншим. Однак [поняття] розплати не підходить ні для розподільного справедливого (то νεμητικόν δίκαιον), ні для [25] направного (το διορθωτικόν(19)), - (однак у Радамантове(20) "справедливе(21)" все ж вкладають таке значення:

Коли ти щось скоїв, страждаєш - справедливість з'являється чиста), - бо [воно] багато чому суперечить(22). Так, наприклад, якщо той, що обіймає посаду начальника (αρχήν έχων), ударив, то удар у відповідь наносити не треба, а якщо удар нанесений начальнику, то [у відповідь] слід не тільки [30] вдарити, але й піддати покаранню. І крім того, дуже важливо (διαφέρει πολύ), чи самохітно [діяла людина], а чи несамохітно. Тим часом у взаємовідносинах [на основі] обміну зв'язуючим є саме таке справедливе - розплата, грунтована, однак, не на зрівнюванні, а на встановленні пропорції. Річ бо в тім, що й держава (ή πόλις) тримається на пропорційній розплаті. Дійсно, бажають або зла [у відповідь на зло], а [поводитися ] інакше здається рабством,1133аабо добра [у відповідь на добро]: інакше ж бо не буває передачі (με-ταδοσίς), тим часом як разом тримаються завдяки передачі. Тому-то й храми Харіт - богинь Удячності - ставлять на видному місці (έμποδάι/)(23): щоб воздаяння (ανταπόδοσις) здійснювалося; адже це й властиво вдячності - віддячити тому, хто [5] догодив, послугою за послугу і в свою чергу почати годити йому.

(18) Про помсту та розплату в контексті становлення античної грецької полісної цивілізації, їх етичне осмислення тощо див.: Ставнюк. "Кілонова смута"... - С. 220-221 прим. 25-26).

(19) У даному випадку можна перекласти ІЬ δίκαιου і як правосуддя, подібно до такого ж полісемантичного латинського iustilia, яке першопочатково мало відтінок головним чином справедливості і вже тільки у другу чергу - правосуддя.

(20) Радамант - син Міноса і Європи, брат Міноса і Сарпедона, народився на Криті і дав критянам закони. Як найсправедливіший з людей, Радамант після смерті став разом з Міносом та Еаком суддею над мертвими в Аїді.

(21) тЬ δίκαιον, знову таки, може мати тут відтінок і "правосуддя ".

(22) Буквальна цитата з Гесіода: Hes. Fr. 174 (Rzach).

(23) Харіти, - богині Вдячності, Милості і Доброти, - дочки Зевса та океаніди Евріноми. їхні храми зазвичай знаходилися на центральних площах грецьких полісів, як то було в Спарті, Орхоменах та Олімпії; в Афінах храм Харіт знаходився навпроти входу до Акрополя.

Пропорційна віддача (ή αντ'ιδοσίς) виходить при перехресному попарному об'єднанні. Так, наприклад, будівник будинку буде а, взуттьовик - β, будинок - γ, сандалі - δ. У цьому випадку будівнику треба придбавати у цього взуттьовика його роботу, а свою [10] власну передавати йому.

Якщо спочатку є пропорційна рівність [роботи], а потім сталася розплата, вийде те, що називається [справедливим у значенні рівності]. А якщо ні, то не буде ні рівності, ні взаємин: ніщо ж бо не заважає роботі одного бути кращою, ніж робота іншого, а тим часом ці [роботи] мають бути зрівняні. Це стосується й інших мистецтв: вони були б [15] знищені, якби, виробляючи, не виробляли б чогось, певної кількості і певної якості, а отримуючи це, не отримували б саме це, такої кількості і якості. Адже [суспільні] взаємини (κοινωνία) виникають не тоді, коли є два лікарі, а коли є [скажімо], лікар і землероб і взагалі різні і нерівні [сторони], а їх-то й треба урівняти.

Тому-то все, що бере участь в обміні, має бути якимсь чином порівнянним (συμβλητα). Для [20] цього з'явилася монета і служить у деякому значенні посередницею (πως μέσον): нею ж бо все вимірюється, а значить і надмірність, і недостача, і тим самим скільки сандаль дорівнює будинку чи їжі. Відповідно й відношення будівника будинку до взуттьовика повинно відповідати відношенню певної кількості сандаль до будинку чи до їжі. А якщо цього немає, не буде ні обміну, ні [суспільних] взаємин. [25] Не буде ж цього, якщо [обмінювані речі] не будуть в якомусь значенні рівними. Тому, як і було сказано вище, все має вимірюватися чимсь одним. По-істині(ιταλήθεια) такою мірою є потреба (ή χρεία), яка все зв'язує разом, бо, не будь у людей ні в чому потреби або май потребу вони по-різному, тоді або не буде обміну, або він буде не таким [тобто не справедливим]; [30] і, немов заміна потреби, по загальній домовленості з'явилася монета; тому й ім'я їй "номісма", що вона існує не за природою (ОІ) φύσει), а по встановленню (νόμω εστί) і в нашій владі змінити її або вивести з ужитку(24).

(24) Теорія ринкових відносин Арістотеля відповідає його загальним поглядам на природу суспільства і суспільних відносин як таких, в основі яких має бути певна нерівність і несхожість індивідів. Регулятор ринку - потреба, попит, еквівалентом яких стала монета.

Отже, розплата станеться тоді, коли рівність утверджена так, щоб землероб відносився до взутівника, як робота взутівника до роботи землероба.

1133bПроте у вигляді пропорції представляти це не слід тоді, коли обмін вже здійснено (інакше обидві переваги будуть знаходитися в одного з крайніх [членів пропорції]), а лише тоді, коли [сторони] володіють своїм власним. Тоді вони рівні (ї σοι) і співучасники (κοινωνοί), оскільки це прирівнювання може здійснитися. [Нехай] землероб - а, їжа - γ, [5] взутівник - β і його робота, прирівняна [до γ], - δ. Будь неможливою подібна розплата, не було б і [суспільних] взаємин.

Що потреба зв'язує так, неначе існує якась єдність (τι εν), стає ясно тому, що коли немає потреби один в одному (у обох сторін чи в однієї з двох у іншій), то обмін і не відбувається, наприклад, коли у одного є те, в чому інший, маючи потребу (скажімо, у вині), дозволяє [натомість] вивіз [10] хліба(25). А значить, це, [тобто хліб і вино], і повинне бути прирівняне.

(25) ... наприклад... хліба - текст зіпсований.

І якщо сьогодні немає потреби ні в чому, то монета служить нам як би заставою можливості обміну в майбутньому, якщо виникне потреба, бо треба, щоб у того, хто приносить [гроші], була можливість придбати [на них що-небудь].

Але й монета зазнає того ж, [що й інші блага], адже не завжди вона має рівну силу. І все ж монета більш тяжіє до постійності. Тому-то й потрібно, щоб всьому була призначена ціна, бо в такому випадку [15] завжди буде можливий обмін, а якщо буде обмін, будуть і [суспільні] взаємини. Отже, монета, немов міра, роблячи речі сумірними, прирівнює; і як без обміну не було б [суспільних] взаємин, так без прирівнювання - обміну, а без сумірності - прирівнювання.

Звичайно, насправді такі різні речі не можуть стати [20] сумірними, але, якщо мати на увазі потребу, то підстави [для сумірності] достатні.

Отже, має бути якась одиниця [виміру], причому [грунтована] на домовленості, і тому вона зветься номісма; дійсно, вона робить все сумірним (σύμμετρα), бо все вимірюється монетою.

[Нехай] будинок - (X, десять мін - β, ложе - γ. α - це половина β, якщо будинок коштує п'ять мін або рівний п'яти мінам. Ложе γ - десята [25] частина β ; ясно тоді, скільки лож дорівнює будинку, а саме п'ять. Ясно також, що до монети обмін відбувався саме таким чином, тому що байдуже, чи дати за будинок п'ять лож, а чи ціну п'яти лож.

9. Таким чином, що є несправедливе (το δίδικον) і що є справедливе (το δίκαιον) - сказано.

[30] Оскільки ці [поняття] визначені, ясно, що справедливість в дії (ή δικαιοπραγία) означає середину між тим, щоб чинити несправедливо (το αδίκεΐν), і тим, щоб зазнавати несправедливості (το αδίκεΐσθαι): в одному випадку мають більше [належного], в іншому - менше. А справедливість (ή δικαιοσύνη) полягає у дотримуванні деякої середини, однак не в тому ж значенні, що інші доброчесності, але оскільки вона належить середині, 1134а а несправедливість (ή αδικία) - крайнощам.

Справедливість, отже, є те, внаслідок чого справедливий (Ь δίκαιος) вважається здатним чинити справедливо по свідомому вибору (ката προαίρεσιν) і розподіляти [блага] між собою та іншими, а також поміж інших не так, щоб більша [частка] від вигідного [дісталася] йому самому, а менша - [5] ближньому, і навпаки при [розподілі] шкідливого, але [так, щоб обидві сторони отримали] пропорційно рівні частки; так само він чинить, [розподіляючи частки] поміж інших.

Несправедливість же, навпаки, передбачає несправедливе. Тобто у вигідному і шкідливому - відповідно надлишок і недостача, які порушують пропорційність. Ось чому несправедливість - це надлишок і недостача, адже вона [причина] [10] надлишку і недостачі, і притому для самого несправедливого - [причина] надлишку в безумовно вигідному і недоліку у шкідливому, а для інших загалом [все] так само, тільки пропорційність може порушуватися в будь-яку сторону. Отже, несправедлива справа (το αδίκημα) [має дві сторони]: [мати] "менше" означає зазнавати несправедливості, [мати] "більше" - несправедливо чинити.

На цьому завершимо розмову про справедливість і несправедливість, про те, яка їх [15] природа, а відповідно і про загальні [поняття] справедливого і несправедливого.

10(VI). Оскільки можна, діючи несправедливо, ще не бути несправедливим, то в якій несправедливій справі, діючи несправедливо, людина тим самим є несправедливою з точки зору [тієї чи іншої] окремої несправедливості, скажімо є злодієм, чи перелюбником, чи розбійником? Чи так відмінність виявлена не буде? Нехай навіть [20] людина зійшлася із [заміжньої] жінкою, знаючи, хто вона, однак джерело [вчинку] не свідомий вибір, а пристрасть. І ось, діючи несправедливо, [людина все-таки] не є несправедливою, наприклад не злодій, хоч украв, і не перелюбник, хоча вчинив перелюбство; відповідно і в інших випадках.

Вище було сказано, як співвідносяться "розплата" і "справедливе". Слід, однак, не [25] забувати, що досліджується "взагалі справедливе" (το απλώς δίκαιον) і "справедливе державне" (το πολιτικον δίκαιον). Це останнє стосується тих, що беруть участь у суспільному житті (έπι κοινωνών βίου) задля самодостатнього буття (προς το είναι αύ-

τόρκειαν), вільних і рівних пропорційно або арифметичне(26). Так що, у кого цього немає, у тих немає стосовно один одного державного справедливого, а є лише [зовні] схожий його [30] різновид. Справедливе існує для тих, у кого є закон, що стосується їх самих, а закон [потрібен] для того, у чому [можлива] несправедливість, бо "суд" (ή δίκη) є вироком (f| κρίσίς) щодо справедливого і несправедливого.

Отже, де [можлива] несправедливість, там є й можливість чинити несправедливо (але там, де є можливість чинити несправедливо, не завжди [можлива] несправедливість), а це означає [можливість] приділяти собі більше безвідносних благ і менше - безвідносного зла. [35] Тому ми дозволяємо начальствувати (αρχείν) не людині, а слову [закону] (5 λόγος), оскільки людина собі [приділяє більше благ і менше зла] 1134b і стає тираном. Тим часом начальник (Ь άρχων) - страж справедливості (φύλαξ του δικαίου(27)), а раз справедливості, то й рівності. А оскільки вважається, що в нього, якщо тільки він дійсно справедливий, "більше" не буває (він адже не приділяє собі більше безвідносного блага, за винятком того, що для нього пропорційно; тому [5] його труд - на [користь] іншого, і недаремно кажуть, що справедливість це "чуже благо", як і було раніше сказано(28)), остільки йому потрібно давати певну винагороду, а саме повагу і почесті; ті ж, кому цього недостатньо, стають тиранами(29).

(26) Важлива характеристика поліса: мета суспільних відносин - забезпечити умови для самодостатнього буття вільних і рівних (геометричне чи арифметичне) політів. Що тут мається на увазі саме справедливість, а не просто право, очевидно: адже для Арістотеля не просто держава і її право є об'єктом дослідження, а держава як колектив вільних і рівних громадян, тобто поліс, а не будь-яка з варварських держав, де також ε закон і право.

(27) Термін Ь άρχων означає не просто судову посаду, але обіймання будь-якої полісної посади, головним же чином - архонта. Тому, знову ж таки, тут передбачається переклад не просто страж правосуддя, але страж справедливості, дотримання якої в полісі забезпечувала вся система магістратур.

(28) Див.: 1130аЗ.

(29) Характерне для Арістотеля з його неприйняттям тиранії етичне обгрунтування останньої як прагнення до благ матеріальних.

Справедливе хазяїв (το δεσποτικον δίκαιον) і батьків (το πατρι-KOV) не те ж саме, [що справедливе державне (то πολίτίκον δίκαιον)], хоч і подібне йому; адже неможлива [10] безумовна несправедливість по відношенню до свого, а придбане (τ6 κτήμα) і дитина (доки вона не досягла певного віку і не відділилася), це як би частина самого [власника], собі ж свідомо ніхто шкодити не збирається. Саме тому стосовно самого себе не буває несправедливості. Отже, тут немає ні несправедливого, ні справедливого державного: адже воно співвідноситься з законом і буває у тих, кому за природою властиво мати закон, а це ті, [15] що порівну беруть участь (υπάρχει Ίσότης) і в начальстві, і в підкоренні (του άρχειν και αρχεσθαι).

Тому справедливе існує, радше, стосовно дружини, а не дітей і придбань; це і є сімейне справедливе (το Οίκονομίκόν δίκαιον), але і воно різниться від державного.

(VII). Державне справедливе почасти - природне (το φυσικόν), почасти ж - узаконене (тб νομικόν). Воно природне, якщо повсюди має однакову силу [20] і не залежить від визнання чи невизнання; але якщо спочатку не важливо, так [чинити] чи інакше, а коли це [вже] встановлено - тоді важливо, скажімо, що [бранця] викупляють за одну міну або що в жертву приносять одного цапа, а не двох баранів, то це узаконене [справедливе]. Сюди ж належать закони, встановлені для окремих випадків (наприклад, про пожертву Брасіду(30)), а також всі [приватні питання], по яких, голосуючи, приймають особливі рішення (τα ψηφισματώδη).

(30) Спартанський полководець Брасід у 422 р. до Р.Х., під час Пелопоннеської війни, відвоював Амфіполь в Афінської морської держави і загинув, захищаючи його від військ Клеона. На ознаменування цієї події його вшановували в Амфіполі як героя, із щорічними іграми та жертвоприношеннями (див. про це: Thuc. V. 11).

Деякі вважають узаконеним все [25] це, бо природне незмінне і всюди має таку ж силу, наприклад і тут, і в Персії вогонь палить; але ж вони бачать, як міняється те, що [вважається] справедливим. У такому вигляді ця [думка] не[вірна], але у певному значенні може бути [вірною]. Для богів, принаймні, [мінливість], очевидно, абсолютно виключена, а для нас хоч і можливе щось [30] [справедливе] від природи, все це, однак, мінливе, і разом з тим одне існує від природи, інше - не від природи. Яке [справедливе] від природи, а яке згідно із законом і домовленістю, якщо мова йде про те, що може бути і так, і інакше, і при умові, що і те і інше схильне до змін, також ясно. І для інших речей підходить таке ж розмежування: адже від природи сильніше права рука, але ж усім можна стати [35] з двома правими руками.

Те із справедливого, що грунтується на 1135а домовленості і взаємній вигоді, можна уподібнити мірам; дійсно, міри для вина і хліба не всюди рівні, а в скупників вони більші, у [роздрібних] торговців - менші. Подібним же чином і не природні, а людські поняття справедливого не бувають всюди тотожні, коли вже і державні [5] устрої (αα πολιτεΐαΐ) [не всюди тотожні], але тільки одне [з них] всюди є найкращим за природою.

Кожне [поняття] справедливого і закону є як би загальне по відношенню до приватного: адже вчинки різноманітні, а [положення] всякий раз одне - воно ж бо загальне.

Різняться ж несправедлива справа (το αδίκημα) і [поняття] "несправедливе" (το αδίκον), справедлива справа (το δικαίωμα) і [поняття] "справедливе" (το δίκαιον). Несправедливе [10] може бути за природою або по встановленню, і, коли це здійснилося у вчинку, тоді це несправедлива справа, але до того, як здійснилося - це ще не [справа], а [поняття] несправедливого. Так само й із справедливою справою.

Загальне поняття радше називається [словом] "справедливодіяння" (το δικαιοπράγημα), а "справедлива справа" (το δικαίωμα) [означає] виправлення несправедливої справи. Згодом треба буде уважно розглянути кожне окремо: які види [справедливої і несправедливої справи], скільки таких [справ] і з чим [15] вони можуть бути пов'язані.

(VIII). Оскільки [поняття] справедливого і несправедливого такі, як ми сказали, то людина діє несправедливо і справедливо тоді, коли здійснює вчинки по своїй волі (εκών), а коли вона здійснює вчинки всупереч своїй волі (άκων), то діє і не справедливо, і не несправедливо, хіба тільки привхідним чином (κατά συμβεβηκός): тобто вона здійснює вчинки, які, дивлячись по обставинах, є справедливими або несправедливими.

Визначення несправедливої і [20] справедливої справи залежить від її самохітності і несамохітності, бо, коли [несправедливе ще й] самохітне, воно засуджується, і тоді справа є несправедливою; таким чином, щось буде "несправедливим", не будучи ще "несправедливою справою", а саме якщо не додається самохітність (το εκούσιον).

Довільним я називаю, як було й раніше сказано, який-небудь із вчинків, що залежать від самої людини, який вона здійснює свідомо і не по невіданню про те, [25] проти кого, за допомогою чого і <заддя> чого вона це робить, наприклад кого він б'є, чим і навіщо, причому все це незалежно від випадкових обставин (κατά συμβεβηκός) і не підневільне (так, якщо хто-небудь, взявши руку людини, ударить іншого, то це буде не по волі [того, що вдарив], бо від нього не залежить).

Може бути й так, що удар наносять батькові, знаючи, що це людина чи хтось із [30] присутніх, але не знаючи, що це батько. Подібним же чином необхідно розмежовувати вчинок, його мету і те, що стосується його взагалі.

Якщо вчинок скоєно по невіданню або хоч і не по невіданню, але незалежно від самої людини чи підневільне, це вчинок несамохітний. Адже багато що з існуючого від природи 1135b ми робимо і відчуваємо на собі (πράττομεν και πάσχομεν), усвідомлюючи це, [але] ніщо з цього не є ні несамохітним, ні несамохітним, як наприклад старіння або вмирання.

І випадкові обставини також впливають на несправедливе і справедливе.

Якщо хто-небудь віддає назад ввірене [йому майно] всупереч своїй волі й зі [5] страху, то не треба говорити, ні що він робить щось справедливе (δίκαια πράττειν), ні що він здійснює справедливість (δίκαίοπραγεΐν) інакше, ніж внаслідок випадкових обставин (κατά. συμβεβηκός).

Так само ж і коли людина не повертає ввірене [їй майно] вимушено і всупереч своїй волі, треба говорити, що він чинить несправедливо (αδικείν) і робить щось несправедливе (τα άδικα πράττειν) внаслідок випадкових обставин.

Одні самохітні вчинки ми здійснюємо по свідомому вибору, а інші - не по вибору, бо [10] свідомо вибране те, про що заздалегідь прийнято рішення, про що ж не приймають рішень заздалегідь, то не вибирають свідомо.

При взаємовідносинах у суспільствах (εν ταΐ,ς κοινωνίαις) шкода може бути троякою. Проступки (τα αμαρτήματα), зумовлені невіданням, коли не збиралися чинити те, проти того, за допомогою того і задля того; так, людина не збиралася кидати, чи [збиралася, але не] в те, чи не тим, чи не задля того, [15] а вийшло всупереч очікуванню, наприклад думав не поранити, а вколоти, чи не того, чи не тим.

Отже, якщо шкода заподіяна всупереч розрахунку (παραλόγως), то трапилася невдача, а якщо не всупереч розрахунку, але без зіпсутості, то скоєно проступок (бо проступок скоюють, коли сама людина - джерело провини, а невдача трапляється, коли джерело зовні). Коли [20] діють свідомо, однак не прийнявши рішення заздалегідь (μη προβου-λεύσας), то [переднами] несправедлива справа; трапляється це між людьми з шалу і через інші пристрасті, вимушені вони чи природні. Заподіюючи цю шкоду і здійснюючи такі проступки, люди діють несправедливо, і мають місце несправедливі справи, але через це люди все-таки в якомусь значенні не "несправедливі" і не "підлі": адже заподіяна шкода не зумовлена їх ницістю.

[25] Коли ж [людина заподіює шкоду] по свідомому вибору, вона є несправедливою та ницою. Тому-то й правильно (καλώς) розцінює суд (κρίνεται) скоєне з шалу як скоєне без наміру, бо джерелом тут є не той, хгадіє через шал, а той, хто розгнівав.

Крім того, спірне тут не "було чи не було", а справедливість [такої дії]: адже гнів буває зверненим на те, що уявляється несправедливістю (επί φαινόμενη αδικία). Отже, спірне не те, що сталося (як у випадку [30] з обміном, при якому одна сторона з необхідністю ница, якщо тільки її дії не пояснюються забудькуватістю); навпаки, про [сам] предмет [сторони] згідні, а сперечаються про те, на чиїй стороні справедливість (зловмисник ж бо не перебуває в невіданні щодо цього), так що той думає, що зазнає1136анесправедливості, а той - ні.

Значить, якщо людина по свідомому вибору заподіяла шкоду, то вона чинить несправедливо; і вже через такі несправедливі справи, коли порушується пропорційність чи рівність, вона є несправедливою. Відповідно і справедливою людина є тоді, коли справедливі справи вона здійснює по свідомому вибору; здійснюють же справедливі справи, лише [5] діючи по своїй волі.

З несамохітних вчинків одні викликають співчуття (τα εστί συγγνωμονικα), інші ні. Проступки, скоєні не тільки в невіданні, але й по невіданню, викликають співчуття, а скоєні не по невіданню, а в невіданні через пристрасть, причому протиприродну і нелюдську, співчуття не викликають.

11(IX). [10] Може виникнути питання: чи досить вже розмежовані [поняття] "зазнавати несправедливості" і "чинити несправедливо", а в першу чергу - чи можливе те, що [так] дивно висловив Евріпід:

- Я мати свою убив, короткі мої слова.

- То воля обох вас? а чи тільки одної її(31) ?

(31) Очевидно, це уривок з діалогу Алкмеона та Фегея з утраченої трагедії Евріпіда (Ear. Fr. 68 (Nauck)).

[15] І дійсно, чи можливо "зазнавати несправедливості" (αδί-κεΐσθαΐ) справді по своїй волі, а чи таке завжди несамохітне, подібно до того, як усякий несправедливий вчинок - це [вчинок] самохітний? І чи всі так [зазнають несправедливості] по своїй волі, а чи завжди всупереч своїй волі, або ж в одних випадках має місце одне, а в інших інше?

Те ж саме стосується і [поняття] "зазнавати справедливості" (δίκαιου σθαι), оскільки здійснення справедливої справи (το δικαιοπραγεΐν) завжди самохітне, а тому цілком розумно [20] вважати в обох випадках схоже співставлення, тобто зазнавати несправедливості і зазнавати справедливості - це або [дії] самохітні, або несамохітні. Однак навіть стосовно "зазнавати справедливості" було б, мабуть, безглуздо [вважати, що це] завжди самохітне: дійсно, деякі "зазнають справедливості" не по своїй волі.

Після цього можна задати й таке питання: чи всякий, хто потерпів від несправедливості (το ά,δίκον πεπονθάς), [сам] зазнає несправедливості (αδικείται), а чи як з [25] дією, так і з стражданням [від неї]? Адже і в тому, і в іншому випадку можна бути причетним справедливим [вчинкам] випадково. Ясно, що так сам і з несправедливими [вчинками], бо не одне й те ж: робити несправедливе (ταδικα πράττει ν) і чинити несправедливо (αδίκεΐν), і [не одне й те ж] потерпати від несправедливого (τ6 άδικα πάσχειν) і зазнавати несправедливості (το αδίκεΐσθαι); це ж справедливо і для [понять] здійснювати справедливість (το δικαιοπραγεΐν) і зазнавати справедливості (το δίκαιοΰσθαι), тому що неможливо [30] зазнавати несправедливості, якщо немає того, хто чинить несправедливо, або зазнавати справедливості, якщо немає того, хто здійснює справедливість.

Якщо ж "чинити несправедливо" значить взагалі шкодити будь-кому по своїй волі, (а "по своїй волі" - значить, знаючи, кому, чим і як, причому непоміркований шкодить сам собі по своїй волі), то вийде, що він [непоміркований] по своїй волі зазнає несправедливості і що можливо, щоб людина сама щодо себе чинила несправедливо (αυτός αυτόν αδίκεΐν). Це питання одне з тих питань, що1136bвикликають ускладнення: чи можливо щодо себе самого чинити несправедливо? Додамо також, що через непоміркованість людина може по своїй волі зазнавати шкоди від іншого, діючого по своїй волі, так що виявляється можливим зазнавати несправедливості по своїй волі.

Чи, можливо, визначення невірне, і до того, що шкоду заподіюють, знаючи, кому, чим і яким способом, треба додати: [5] "всупереч бажанню"? Дійсно, людина по своїй волі зазнає шкоди (βλάπτεται) і потерпає від несправедливого, але ніхто не зазнає несправедливості по своїй волі: ніхто ж бо [цього] не хоче, у тому числі й непоміркований, навпаки, його вчинки суперечать [його] бажанню, тому що ніхто не бажає того, про що він не думає, що це доброчесне, а непоміркований здійснює такі вчинки, які, він думає, здійснювати не треба. Але той, хто віддає своє власне (τ& αίηοΰ), подібно до того як Гомер говорить про Главка, [10] що дав Діомеду свій золотий за мідний обладунок, у сотню биків(32), той не зазнає несправедливості: від нього ж бо залежить давати [чи не давати], а ось зазнавати [чи не зазнавати] несправедливості від нього не залежить, але [для цього] повинен бути в наявності той, хто чинить несправедливо.

(32) Нот. II. VI. 236.

Отже, ясно, що "зазнавати несправедливості" не можна по своїй волі.

12.[15] 3 [питань], вибраних нами, належить обговорити ще два: хто чинить несправедливо, чи той, хто приділяє комусь всупереч достоїнству частку більшу, чи той, хто [таку частку] має; а також чи можна чинити несправедливо щодо самого себе?

Дійсно, якщо можливе сказане першим і несправедливо чинить розподіляючий, а не той, хто має більше, [чим слідує], тоді якщо будь-хто приділяє іншому більше, ніж собі, свідомо і по своїй волі, то він сам [20] щодо себе чинить несправедливо; прийнято вважати, що саме це й роблять помірковані люди (о'І μέτριοι), тому що добрий схильний [брати] менше. Чи, можливо, і це не так просто? Адже може трапитися, що він має свою користь в іншому благі, скажімо в славі або в безвідносно прекрасному. Крім того, [питання] вирішується посиланням на визначення [поняття] "чинити несправедливо", бо [той, що чинить так] нічого не терпить всупереч своєму бажанню і, значить, принаймні внаслідок цього, не зазнає несправедливості, [25] а якщо [йому щось] і [заподіюється], то всього лише шкода.

Очевидно також, що розподіляючий може поступити несправедливо, але не завжди [так чинить] той, хто має більше: адже не той чинить несправедливо, хто має несправедливу [частку], а той, хто бажає робити її такою [тобто свою частку несправедливою]. Це й є джерело вчинку, яке міститься в розподіляючому, а не в одержувачі.

Далі, оскільки "робити" має багато значень, [30] можна сказати, неначе вбивають і неживі предмети, і рука, і слуга за наказом [господаря], але вони не діють несправедливо, хоч і роблять несправедливі речі.

Далі, якщо в невіданні людина [когось] засудила, вона не чинить несправедливо з точки зору узаконеного справедливого (το νομικόν δίκαιον) і суд її не несправедливий, але в якомусь іншому значенні ця людина все ж несправедлива: адже узаконене справедливе і справедливе первинне (тб πρώτον δίκαιον) - то різні речі. Якщо ж людина судила 1137а несправедливо, знаючи [це], то й сама чинить своєкорисливо, чи то шукаючи вдячності, чи то домагаючись помсти. А тому той, хто, маючи таку мету, виніс присуд несправедливо, той своєкорисливий, подібно до того, хто взяв участь у несправедливій справі: адже й присудивши спірне поле він отримав не поле, а гроші.

13.Люди [5] вважають, що від них залежить чинити [або не чинити] несправедливо, а тому [думають], що легко бути справедливим. Але це не так, бо легко і в їх владі зійтися з дружиною сусіда, побити того, хто поблизу, і дати хабара, але робити [навіть] це, маючи відповідний склад [душі], і не легко, і не залежить від них.

Подібним же чином, і [10] в тому, щоб пізнати, що таке справедливі речі і що несправедливі, як вони думають, немає нічого мудрого, бо те, про що говорять закони, зрозуміти не важко (але це [ще] не справедливе, хіба що привхідним чином); [тільки] вчинки, що здійснюються певним чином, і [частки], що розділяються певним чином, [можуть бути] справедливими, а тому знати це-труд більший, ніж [знати, що корисно] для здоров'я, оскільки навіть у цьому випадку легко знати, [що корисні] і мед, і вино, і [15] морозник, і припікання, і розтин, але [знати], як треба застосувати [це] для здоров'я, для кого і коли, також великий труд, як і бути лікарем.

З тієї ж самої причини люди думають, що справедливому анітрохи не менш властиво чинити несправедливо, оскільки справедлива людина анітрохи не гірше, але навіть краще змогла би здійснювати будь-який з такого роду вчинків: і [20] зійтися з [чужої] дружиною, і побити [кого-небудь]; а мужній міг би кинути щита і, повернувшись спиною до ворога, бігти світ заочі. Тим часом "боятися" і "чинити несправедливо" не значить (якщо не вважати випадкових збігів) [просто] робити це, але робити це, маючи відповідний склад [душі], подібно до того як врачування або лікування полягає не в тому, щоб різати чи не різати, давати чи не [25] давати ліки, але в певній якості [цих дій].

Справедливе (τα δίκαια) існує для тих, хто причетні до безвідносних благ, але мають у них надлишок або недостачу, бо для інших неможливий надлишок цих благ, як, мабуть, і для богів, а для інших, невиліковно зіпсутих, немає навіть самої малої частки блага, щоб була їм на користь, але все [30] на шкоду; для третіх же [блага корисні] до певної міри; ось чому воно (справедливе) має справу з людьми.

14 (X). Наступне, про що треба сказати, - це про доброту (ή επιείκεια) та добро (τ.6 επιεικές), як доброта співвідноситься із справедливістю, а добро - із справедливим.

Якщо роздивитися, то виявиться, що [ці речі] не є цілком тотожними, але й не різні по роду. Причому іноді ми [35] хвалимо "добро" і "доброго мужа", так що при 1137b похвалі метафорично вживаємо ["добрий"] і для інших [чеснот, крім справедливості], замість [слова] "чеснотливий" (αγαθός), щоб показати, що бути добріше (το έπιεικέστερον)-краще; а іноді, якщо слідувати значенню слова, здається дивним, якщо добро похвальне, хоч це щось інше, а не справедливе. Дійсно, чи то справедливе не доброчесне, чи то добро не [5] справедливе, якщо вже це різні поняття, чи то, якщо і те і те доброчесне, то [справедливе і добре] тотожні. Через ці [міркування], мабуть, і виникає ускладнення (ή απορία) в зв'язку з [поняттям] добра, але всі вони в якомусь значенні правильні і самим собі анітрохи не суперечать. Річ у тім, що "добро", будучи краще якогось [виду] справедливого, є [все-таки] "справедливе", а не краще за справедливе як деякий інший рід. [10] Отже, право і добро тотожні, і при тому, що і те і інше доброчесне, добро вище.

Ускладнення створює те, що хоч добро є "справедливе", однак справедливе не по закону, а [в якості] виправлення законного справедливого. Причина цього в тому, що всякий закон [складений] для загального [випадку], але про деякі речі неможливо сказати вірно в загальних рисах. Тому в тих випадках, коли [15] необхідно сказати в загальному рисах, але не можна [зробити це] правильно, закон охоплює те, що [має місце] у більшості випадків, цілком усвідомлюючи [можливу] погрішність. І все ж закон правильний, бо погрішність [закладена] не в законі і не в законодавці, а в природі предмета, бо саме така матерія вчинків (ύλη των πρακτών).

Так що, [20] коли закон складений для загального випадку, а сталося [щось] підсудне йому, але поза загальним випадком, тоді чинити правильно значить: там, де у законодавця, що склав закон без обмовок, пропуск або погрішність, поправити упущення, яке визнав би навіть сам законодавець, виявися він тут, а якби знав заздалегідь, то вніс би [цю поправку] в законодавство.

Тому [добро] і є справедливе і краще якогось певного, [25] але не безвідносно справедливого, [а точніше], воно краще [справедливого] з погрішністю, причина якої - його безумовність. І сама природа доброго - це поправка до закону в тому, в чому через його загальність є упущення.

Тут причина того, що не все підкоряється закону, оскільки стосовно деяких речей не можна встановити закону, а, отже, потрібне особливе рішення голосуванням (το ψήφισμα).

Для невизначеного і правило (Ь κανών) [30] невизначене; подібно до того як у лесбоській архітектурі лекало (Ь κανών) із свинцю (адже воно згинається по контурах каменя і не залишається [незмінним] правилом(33)), так і особливе рішення голосуванням [міняється] в залежності від предмета. Отже, ясно, що є "добро", і чому воно справедливе, і якого [виду] справедливого воно краще. Зрозуміло з цього також, хто така добра [35] людина, бо, хто здатний свідомо обрати [добро] і здійснювати це у вчинках, хто 1138а не [вимагає] точного [дотримання свого] права на збиток [іншим], але, незважаючи на підтримку закону, схильний [брати] менше, той і добрий, і цей [душевний] склад (ή £ ζΐζ) - доброта, що являє собою вид справедливості (ή δικαιοσύνη) і що не є якимсь відмінним від неї [душевним] складом.

(33) Мається на увазі використання лекала із свинцю чи то при роботі з каменями з нерівними поверхнями (що не було специфічною рисою лесбоської архітектури), чи то при створенні лесбоського карниза, який мав подвійну криву.

15 (XI). Чи можливо чинити з самим собою несправедливо ясно із [5] сказаного вище. А саме: одна частина справедливого - це те, що встановлено законом згідно з усією доброчесністю; так, закон не наказує вбивати самого себе, а що він не наказує, [те] забороняє.

Далі, коли людина всупереч закону заподіює шкоду, до того ж не у відповідь на шкоду, [йому заподіяну], і по своїй волі, вона чинить несправедливо, а [самовбивця чинить] по своїй волі, тому що він знає, кому [шкодить] і чим. І ще: хто в гніві вражає себе [10] по своїй волі, здійснює це всупереч вірному судженню, закон же ж цього не дозволяє. Отже, [така людина] чинить несправедливо. Але з ким? Можливо, з державою, а не з самим собою? Дійсно, він страждає по своїй волі, а ніхто не зазнає несправедливості по своїй волі. Ось чому держава (η πόλις) навіть накладає стягнення на самовбивцю і своєрідне безчестя (τις ίχτίμία) переслідує його як людину, що несправедливо поступила по відношенню до держави(34).

Далі, у тій мірі (КСС0' 5), у якій той, що чинить несправедливо, лише несправедливий [15] і не поганий загалом (δλως φαύλος), йому неможливо чинити несправедливо з самим собою (це інший довід у порівнянні з попереднім: дійсно, несправедливий в якомусь певному відношенні підлий (πονηρός), як, скажімо, боягуз, а не як володар [всієї] підлоти в цілому, а значить, і чинить несправедливо він не сумірно з такою [підлотою]). Дійсно, інакше одного і того ж можна було б одночасно і обділити і наділити одним і тим же, а це неможливо; навпаки, несправедливе і несправедливе [20] необхідно існують між [двома або] декількома [особами].

Далі, [несправедливий вчинок] передбачає самохітність, свідомий вибір і перший крок, оскільки не вважається, що несправедливо чинять, роблячи у відповідь те ж саме, через що постраждали, тим часом як той, хто [чинить несправедливо] з самим собою, одночасно [одне і те ж] і терпить, і робить.

Крім того, вийде, що, [коли людина чинить несправедливо стосовно себе самої, то вона] зазнає несправедливості по своїй волі.

І, нарешті, ніхто не чинить несправедливо без того, щоб здійснити [25] приватну несправедливу справу, але ніхто не може перелюбствувати зі своєю [дружиною], вломитися у власний будинок, украсти своє [майно].

У цілому ж [питання щодо] несправедливого вчинку по відношенню до самого себе вирішується завдяки визначенню, [яке ми дали поняттю] "по своїй волі зазнавати несправедливості"(35).

(34) В Афінах руку самовбивці відрубували і хоронили окремо від тіла; див.: Aeschin. Ctes. 244; пор. до цього також оцінку самогубства у Платона (Plato. Legg. 873с).

(35) 1136аЗІ - Ь4.

Очевидно, що і те, і інше погано - і зазнавати несправедливості, і чинити несправедливо (адже одне означає мати менше, а [30] інше [мати] більше середини, а вона подібна здоров'ю у лікарському [мистецтві], загартуванню - у гімнастичному).

Чинити несправедливо, однак, гірше, бо якщо такі вчинки гідні осуду і причетні зіпсутості, причому або повній і безвідносній порочності, або близької до того (адже не все самохітне пов'язане з несправедливістю), то "зазнавати несправедливості" не причетне до зіпсутості і [35] несправедливості.

Отже, саме по собі (καθ' αυτό) зазнавати несправедливості менш погано, 1138b але за [певного] збігу обставин ніщо не заважає цьому бути великим злом. Але мистецтву [чи науці] до цього байдуже (ουδέν μέλει τη τέχνη). Так, запалення легких [врачування] називає хворобою більш [небезпечною], ніж удар, і все-таки за збігу обставин останній може виявитися інколи [небезпечнішим], якщо трапиться так, [5] що той, хто впав від удару і забився, захоплений ворогами або загинув.

У переносному розумінні, або користуючись порівнянням, [можна сказати], що справедливе може існувати не по відношенню до самого себе, але у відносинах частин [душі], причому не всяке справедливе, а "справедливе хазяїв" і "справедливе сімейне". Адже в цих розмірковуваннях(36) була проведена відмінність між частиною душі, що володіє розсудом, і частиною душі, його позбавленої (το λόγον έχον μέρος της ψυχής προς το αλογον); [10] маючи на увазі [обидві] ці частини, і думають, що існує несправедливість по відношенню до себе самого, бо між цими частинами може бути [так, що] вони терплять щось всупереч власним прагненням, і тому у цих [частин душі] свого роду справедливе у відносинах одна з одною як у начальника і підлеглого.

(36) Маються на увазі твори Платона (перш за все його "Держава") та його послідовників.

Отже, будемо вважати, що справедливість і інші, етичні доброчесності, ми, таким чином, розібрали.

КНИГА ШОСТА

1 (І). 1138b[18] Оскільки раніше ми сказали, що слід обирати середину, а не надлишок і недостачу, а [20] середина така, як визначає вірне судження, то давайте в цьому розберемося(1).

Отже, для всіх вищезазначених складів [душі], як і для всього іншого, існує певна ціль (τις σκοπός), з оглядкою на яку той, що володіє розсудом (Ь τον λόγον έχων), натягує і ослабляє [тятиву та струни](2); і в дотримуванні середини існує певна межа (τις δρος), котра, як ми стверджуємо (φαμεν), існує між надлишком і недостачею, [25] будучи узгоджена з вірним судженням.

Таке висловлювання істинне (το ε'ιπεΐν αληθές), проте аж ніяк не прозоре (ούθέν δε σαφές): адже й для інших занять, для яких існує наука, істинним є висловлювання, що утруднятися і прохолоджуватися треба не дуже багато і не дуже мало, а [дотримуючи] середини, тобто так, як [велить] вірне судження; але, володіючи тільки цим [знанням], [30] людина не знала б нічого більше - наприклад, які [ліки] потрібні для тіла, якби сказав: "ті, які визначає лікарське мистецтво, і той, хто ним володіє". Тому-то й потрібно, щоб і стосовно складів душі (περί τός της ψυχής έξεις) не тільки було висловлено щось істинне, але й було б точно визначено: що є вірне судження і яка його межа.

2. Розділивши доброчесності душі, ми стверджували, що одні стосуються 1139а вдачі (του ήθους), а інші - думки (της διανοίας). Ми вже розібрали етичну доброчесність, про інші ж говоритимемо (сказавши спершу про душу) наступним чином.

Раніше вже було сказано, що існують дві частини душі: наділена судженням (το λόγον έχον) і позбавлена [5] його (το αλογον)(3); тепер належить таким же способом розділити ту, що наділена судженням.

(1) Див. кн. 2, особливо 1104а11-22, 1106а26-27.

(2) Слова, вжиті тут Арістотелем, означають як натягування тятиви лука, так і настройку ліри.

(3) το λόγον έχον можна перепадати ще й як "та, що має здатність розсуду, судження тощо"; відповідно το άλογον можна перепадати як "позбавлена [5] здатності розсуду, судження тощо".

Припустімо, що частин, наділених думкою, також дві: одна - та, за допомогою якої ми споглядаємо такі сутності, чиї начала (α'ΐ όρχαί) не можуть бути інакшими, [тобто мінятися]; інша - та, за допомогою якої [ми споглядаємо] ті, [чиї начала] можуть [бути і такими, і інакшими]. Адже для речей різного роду існують і різного роду частини душі, призначені для кожної окремої [10] речі за самою своєю природою, коли вже пізнання можливе тут за якоюсь подібністю і спорідненістю [цих частин душі і предметів пізнання]. Нехай тоді одна частина називається науковою (το έπιστημονικόν), а інша - розраховную (το λογιστι-κόν), бо приймати рішення (βουλεύεσθαι) і розраховувати (λογ'ιζε-σθαΐ) - це одне і те ж, причому ніхто не приймає рішень про те, що не може бути інакше. Отже, розраховна частина - це [тільки] якась одна частина [15] тієї частини, що наділена судженням.

Отже, тепер належить розглянути, який найкращий склад (t| έξις) для тієї і для іншої частини душі, бо для тієї і для іншої саме він є доброчесністю, а доброчесність виявляється у справі, їй властивій (προς το έργον το ο'ικεΐον).

(II). Є три [сили] душі, головні (tot κύρια) для вчинку і для істини: почуття (ή αισθησις), розум (Ь νους), прагнення (ή δρεξις). З них почуття не є началом(4) якого б то не було вчинку; це ясно тому, що почуття мають і [20] звірі, але вони не причетні до вчинку. Далі, що для думки -твердження (κατάφασις) і заперечення (απόφασις), то для прагнення - переслідування (δ'ίωξίς) і втеча (φυγή). Таким чином, якщо етична доброчесність (ή ηθική αρετή)-це устої, які обираються нами свідомо (ή έξις προαιρετική), а свідомий вибір - це прагнення, при якому приймають рішення (ή δρεξις βουλευτική), то судження має бути тому істинним, а прагнення - правильним, [25] коли вже й свідомий вибір (ή προα'ιρεσις) доброчесний (σπουδαία), і [судження] стверджує те ж, що має на меті (διώκείν) [прагнення].

Отже, ці думка та істина мають справу із вчинками (πρακτική), а для споглядальної (θεωρητική) думки, що не передбачає ні вчинків, ні творчості (ποιητική), добро (το ευ) і зло (το κακώς)-це, відповідно, істина (ταληθές) і брехня (ψευδός(5)): це ж бо справа всього мислячого, а справа тієї частини, що відає вчинками [30] і думкою, - істина, яка узгоджується з правильним прагненням.

(4) Тобто джерелом - &ρχή·

(5) В значенні "неправда".

Начало вчинку (πράξεως όρχή) - свідомий вибір (але як спонука (ή κίνησις), а не як мета його (ου ένεκα)), а свідомого вибору - прагнення і судження, яке має щось на меті (ένεκα τίνος). Тому-то ні без [участі] розуму, ні без [участі] думки, ні без [участі] етичних устоїв свідомий вибір неможливий: благо-у-вчинку (ή εύπραξία) ж бо, як і його [35] протилежність (το εναντίον), не існує у вчинку без [участі] думки і вдачі. Однак сама думка нічого не приводить в рух, [це робить тільки думка], що передбачає якусь мету і має справу із вчинками, 1139bоскільки вона начальствує і над творчою [думкою]. Адже всякий, хто творить, творить задля якоїсь мети, і метою не безвідносною (а чиєюсь і відносною) є творчість (το ποιητόν), але не здійснення вчинку (το πρακτόν): благо-у-вчинку саме є метою, а прагнення спрямоване до мети. Саме тому свідомий вибір - це прагнучий розум (5 ορεκτικός νους), [5] або ж осмислене прагнення (ή δρεξις διανοητική), а саме таке начало і суть людина.

Предметом свідомого вибору (το προαιρετόν) не може бути щось у минулому; так, ніхто не збирається (προαιρείται) зруйнувати Іліон(6), бо стосовно минулого не приймають рішень, [їх приймають тільки] стосовно майбутнього і стосовно того, що можливе, а минуле не може стати таким, чого не було, і тому правий Агафон:

[10] Адже лишень одного і богові не дано:

Не бувшим зробити те, що зроблене вже було(7).

(6) Іліон = Троя.

(7) Цитата з грецького трагіка Агафона (Agathon. Fr. 5 Nauck), який передає тут широковідому античну гному; детальніше про це див.: НВБ. - С. 725 прим. 13.

Таким чином, справа обох розумових частин душі - істина (ή αλήθεια). Отже, для обох частин доброчесностями є ті склади [душі], завдяки яким кожна з них досягне істини найбільш повно.

З (III). Отже, знов розпочнемо наше міркування про [15] ці [душевні склади] з самого початку (άνωθεν). Нехай душа досягає істини, стверджуючи або заперечуючи завдяки п'яти [речам], а саме: мистецтву (ή τέχνη), науці (ή επιστήμη), розсудливості (ή φρόνησις), мудрості (ή σοφία), розуму (b νους): в уявленнях (ή Ί>πόληψις) ж бо та думках (ή δόξα) можна обдуритися.

Що таке наука - якщо треба давати точні визначення, а не керуватися зовнішньою схожістю, - ясно з наступного. Ми всі припускаємо, що відоме [20] нам з науки не може бути і таким, і інакшим; а про те, що може бути і так і інакше, коли воно поза [нашим] спогляданням, ми вже не знаємо, існує воно чи ні. Таким чином, те, що складає предмет науки (το επιστητόν), існує з необхідністю, а значить, вічно, бо все суще з безумовною необхідністю - вічне, вічне ж не виникає і не знищується.

[25] Далі, вважається, що всякій науці нас навчають (διδακτή απασα επιστήμη), а предмет науки - це предмет навчання (το μαθη-τόν). Як ми стверджували і в "Аналітиках"(8), всяке пізнання (τα διδασκαλία), виходячи з уже пізнаного, [вдається ] в одному випадку до наведення (ή επαγωγή), в іншому - до умовиводу (Ь συλλογισμός), [тобто силогізму]. При цьому наведення - це [вихідний] принцип, і [він веде] до загального, а силогізм виходить із загального. Отже, існують [30] начала(9), з яких виводиться силогізм і які не можуть бути отримані силогічно, а значить, їх отримують наведенням.

Отже, науковість (ή επιστήμη) - це склад аподиктичний(10), (а інші визначення до нього ми наводимо в "Аналітиках"): адже людина володіє науковим знанням, коли вона в якомусь значенні володіє вірою і засновки їй відомі. Якщо ж [засновки відомі їй] не більше висновку, вона буде володіти наукою тільки привхідним чином.

Отже, нехай визначення науки тут буде дано таким способом.

4 (IV). 1140а У тому, що може бути і так, і інакше, одне відноситься до творчості, інше - до вчинків, а творчість (ή πο'ίησίς) і вчинки (ή πράξις) - це різні речі (в цьому ми довіряємося творам для широкого кола"). Отже, і передбачаючий вчинки склад, причетний судженню (ή μετά λόγου έξις πρακτική), відрізняється від причетного судженню складу, який передбачає [5] творчість (ή μετά λόγου έξις ποιητική). Тому-то вони один в одному не містяться: адже ні вчинок (ή πράξις) не суть творчість (ή ποίησίς), ні творчість - вчинок. Оскільки, скажімо, архітектура (ή οικοδομική) - деяке мистецтво, а значить, і різновид відповідного причетного судженню складу, що передбачає творчість, і не існує ні такого мистецтва, яке не було б причетним судженню і передбачаючим творчість складом, а ні подібного складу(12), який не був би мистецтвом, остільки [10] мистецтво і склад [душі], причетний істинному судженню і передбачаючий творчість, - це, мабуть, одне і те ж. Усяке ж мистецтво має справу з виникненням, і вдаватися до мистецтва (τεχνάζειν) - значить розуміти (θεωρείν), як виникає щось з речей, які можуть бути і не бути, і чиє начало у творці (εν τω ποιοΰντι), а не в творимому (εν τω ποίουμένω). Мистецтво адже не відноситься ні до того, що існує або виникає з [15] необхідністю, ні до того, що існує або виникає природно, бо [все] це має начало [свого існування і виникнення] в собі самому. А оскільки творчість і вчинки - речі різні, мистецтво з необхідністю відноситься до творчості, а не до вчинків. Випадок (ή τύχη) і мистецтво, тим часом, деяким чином (τρόπον τινά) мають справу з одним і тим же; по слову Агафона:

(8) Див.: Aristot. An. Post. 77al.

(9) Тобто принципи - ίχρχαΐ.

(10) Тобто, такий, що доказує, доказуючий (έξις ίχποδεικτική).

(11) Власне, творам для зовнішніх, езотеричним - тобто для тих, хто не належить до посвячених у гурток Арістотеля (περί αυτών καΐ τοις εξωτερικοίς λόγοις).

(12) Тобто, складу, причетного судженню і передбачаючого творчість.

[20] Мистецтву милий випадок, а випадку - мистецтво(13)

(13) Agathon. Ft. 6 (Nauck).

Таким чином, як вже було сказано, мистецтво [і умілість] - це деякий причетний істинному судженню склад [душі], що передбачає творчість (έξις τις μετά λόγου αληθούς ποιητική), а невмілість (ή άτεχΐ/toc), навпаки, є склад [душі], що передбачає творчість, але причетний помилковому судженню (μετά λόγου ψεύδους ποιητική έξις), причому [і те і інше] має справу з речами, які можуть бути і такими і інакшими.

5 (V). Про розсудливість (ή φρόνησις) ми тоді складемо поняття (λάβοΐμεν), коли дослідимо, [25] кого ми називаємо розсудливими. А розсудливим здається той, хто здатний приймати вірні рішення у зв'язку з благом і користю для нього самого, однак не в частковостях (оі) κατά μέρος) - наприклад, що [корисне] для здоров'я, для міцності тіла, - але загалом: що [корисне] для хорошого життя. Підтверджується це тим, що ми говоримо про розсудливих в якомусь відношенні, коли люди зуміли добре розрахувати, що треба для [30] досягнення певної доброчесної мети, [для досягнення якої] не існує мистецтва. Отже, хто здатний приймати [розумні] рішення, той і розсудливий в загальному значенні слова. Тим часом ніхто не приймає рішень ні про те, що не може бути іншим, ні про те, що йому неможливо здійснити. Отже, коли вже наука пов'язана з доказом, а для того, чиї принципи можуть бути і такими і інакшими, доказ неможливий [35] (бо все може бути й інакшим) і, нарешті, неможливо 1140b приймати рішення про суще з необхідністю (περί των εξ ανάγκης όντων), то розсудливість не буде ні наукою, ні мистецтвом: наукою не буде, тому що здійснювати вчинок можна і так і інакше, а мистецтвом не буде, тому що вчинок і творчість розрізнюються по роду. А значить, їй залишається бути причетним істинному судженню складом, [5] що передбачає вчинки, які стосуються блага і зла для людини. Мета творчості відмінна від нього [самого], а мета вчинку, очевидно, ні, бо тут метою є саме благо-у-вчинку (ή εύπραξ'ΐα). Тому ми і вважаємо розсудливим Періклата йому подібних, що вони здатні розуміти, у чому благо для них самих, а в чому - для людей; такі якості ми приписуємо [10] тим, що управляють господарчими або державними справами (ηγούμεθα τους οικονομικούς καί τους πολιτικούς).

Ось тому ми і розсудливість називаємо таким ім'ям, що вважаємо її хранителем розсудливості. Оберігає ж воно саме таке уявлення [про власне і людське благо]. Адже не всяке уявлення псується (διαφθείρει) або викривлюється задоволенням і стражданням, наприклад, що сума кутів трикутника рівна або не рівна сумі [15] двох прямих кутів; [це відбувається тільки з уявленнями] які пов'язані зі здійсненням вчинків. Річ у тім, що начала вчинків - це те, задля чого вони здійснюються, але для того, хто через задоволення або страждання розтлінний (τω διεφθαρμένα)), начало негайно втрачає очевидність, як і те, що всякий вибір і вчинок слід робити задля цього начала і через нього. Дійсно, зіпсутість (ή κακία) знищує (φθαρτική) [20] начало.

Отже, розсудливістю необхідно є [душевний] склад, причетний судженню, істинний і передбачаючий вчинки, що стосуються людських благ.

Але, разом з тим, якщо для мистецтва існує доброчесність, то для розсудливості - ні. До того ж у мистецтві перевага віддається тому, хто помиляється по своїй волі(14), а в тому, що стосується розсудливості, [така людина] гірша [тієї, що помиляється всупереч своїй волі], так само як у випадку з доброчесністю. Ясно тому, що [розсудливість сама] є деякою [25] доброчесністю і не є мистецтвом. Оскільки ж існують дві частини душі, що володіють судженням, розсудливість, очевидно, буде доброчесністю однією з них, а саме тієї, що виробляє думки, бо і думка (ή δόξα), і розсудливість мають справу з тим, що може бути і так і інакше. Але розсудливість - це все ж таки не тільки [душевний] склад, причетний судженню; а підтвердження цього в тому, що такий склад [душі] можна забути, а [30] розсудливість - ні.

(14) Відомий парадокс Сократа. Див. особливо: Plato. Hipp. Min. 370e-376b; детальніше див.: НВБ. - С. 726 прим. 27.

6 (VI). Оскільки наука - це уявлення (ή ύπόληψις) загального та сущого з необхідністю, а начала причетні доказам і всій науці (адже наука причетна судженню), то началам наукового знання не причетні arfi наука, ані мистецтво, ані [35] розсудливість. Дійсно, предмет наукового знання (το επιστητόν) - [це щось] таке, що доводиться (το ίχποδεικτόν), а вони мають справу 1141а з тим, що може бути і так, і інакше. Навіть мудрість не причетна їм, тому що мудрецеві властиво в деяких випадках користуватися доказами. Якщо ж те, завдяки чому ми досягаємо істини і ніколи не обманюємося відносно речей, що не можуть бути такими й інакшими або що навіть [5] можуть, це наука (ή επιστήμη), розсудливість (ή φρόνησις), мудрість (ή σοφία) та ум (Ь νους), і жодна з цих трьох (під трьома я маю на увазі розсудливість, науку і мудрість) не може [братися в розрахунок у цьому випадку], залишається [зробити висновок], що началам причетний ум.

7 (VII). Мудрість у мистецтвах ми визнаємо за тими, хто бездоганно точний [10] у [своєму] мистецтві; так, наприклад, Фідія ми визнаємо мудрим каменерізом (Ь λίθουργος), а Поліклета-мудрим скульптором (6 ανδριαντοποιός), маючи на увазі під мудрістю, звичайно, не що інше, як доброчесність мистецтва (ορετή τέχνης). Однак ми впевнені, що існують деякі мудреці в загальному значенні, а не в частковому (κατ(Χ μέρος) чи в якомусь іншому, як Гомер говорить у "Маргіті":

[15] Боги не дали йому землекопа ані орача,

Ані когось там іще мудрості(15).

(15) Комічна поема "Маргіт" безпідставно приписувалася Гомерові. Головна дійова особа поеми - безтолковий Маргіт, саме ім'я якого означає безглуздий, пришелепуватий тощо: він "усе знав, але все погано". З огляду на це, вважається, що в даному випадку Арістотель міг процитувати дану поему з гумористичною, а не логічною метою.

Отже, ясно, що мудрість - це найточніша з наук. А значить, має бути так, що мудрець не тільки знає [наслідки] з начал, але й володіє істинним знанням цих начал (περί τός ορχός αληθεύειν).

Мудрість, отже, буде розумом і наукою, немов би загол?вною наукою про те, що всього [20] цінніше. Безглуздо думати, неначе наука про державу або розсудливість є найдоброчеснішими, якщо людина не є найвищим (το άριστον) з усього в світі (fev τω κοσμώ). Далі, якщо "здорове" і "благе" для людей і риб різне, але "біле" і "пряме" завжди одне і те ж, то й "мудрим" (το σοφόν) усі визнали б одне і те ж, а "розсудливим" (το φρόνιμον) - інше. Дійсно, розсудливим [25] назвуть того, хто добре розбирається в тій чи іншій справі (περί αυτό), і віддадуть це на його розсуд. Ось чому навіть деяких звірів визнають "розсудливими", а саме тих, у яких помітна здатність передчуття того, що стосується їх власного існування. Так що ясно, що мудрість (ή σοφία) і мистецтво управляти державою (ή πολιτική) не тотожні, бо якщо [30] скажуть, що [уміння розбиратися] у власній вигоді є мудрість, то багато виявиться мудростей, тому що не існує одного [уміння] для [визначення] блага всіх живих істот сукупно, але для кожного - своє, коли вже і лікарське мистецтво також не єдине для всього сущого.

А якщо [сказати], що людина найкраща з усіх інших живих істот, то це нічого не міняє (ουδέν διαφέρει): адже є багато інших, набагато 1141b божественніших за природою, ніж людина, речей, взяти хоч би найбільш зриме, з яких складається небо (Ь κόσμος)(16).

Зі сказаного, таким чином, ясно, що мудрість (ή σοφία) - це і наукове знання (ή επιστήμη), і осягнення розумом (Ь νους) речей, найбільш цінних за природою. Ось чому Анаксагора та Фалеса(17) і їм подібних визнають мудрими (τους σοφούς), а [5] розсудливими - ні (τους φρόνιμους), оскільки видно, що своя власна користь їм невідома, і визнають, що знають вони [предмети] довершені, гідні подиву, складні і божественні, однак некорисні, тому що людське благо вони не досліджують.

(16) Маються на увазі, очевидно, небесні світила - сонце, зорі і планети, які в інших творах Арістотель згадує в якості "божественних тіл, що рухаються по небу" тощо; детальніше про це див. . Met. 1074а30, Aristot. Met. a8, Aristot. Phys. 196a33.

(17) Фалес Мілетський (624-546 pp. до Р.Х.) входить до числа Семи Мудреців і взагалі вважається першим грецьким філософом. Анаксагор (близько 500-428 pp. до Р.Х.) із Клазомен належить до більш пізнього покоління філософів часів Перікла, до кола якого він певний час і належав.

8. Розсудливість (ή φρόνησίς) же пов'язана з людськими справами (περί τα ανθρώπινα) і з тим, про що можна приймати рішення; ми [10] стверджуємо, що справа розсудливого - це, передусім, розумно приймати рішення (το ευ βουλεύεσθαι), а рішення не приймають ні про ті речі, яким неможливо бути і такими і інакшими, ні про ті, які не мають певної мети, причому ця мета суть благо, здійсненне у вчинку (το πρακτον αγαθόν). А безумовно здібний до розумних рішень (Ь απλώς εύβουλος) той, хто завдяки розрахунку (κατά τον λογισμόν) уміє досягти найвищого із здійсненних у вчинках блага для людини.

І не тільки із загальним (ουδέ μόνον των καθόλου) має справу [15] розсудливість, але їй належить бути обізнаною і в поодиноких справах (τόί καθ' έκαστα), тому що вона має справу із вчинками, а вчинок пов'язаний з поодинокими справами. Ось чому деякі, не будучи знавцями [загальних питань], у кожному окремому випадку діють краще (πρακτικώτεροι) інших знавців [загальних правил], і взагалі досвідчені в інших речах. Так, якщо, знаючи, що пісне м'ясо добре перетравлюється і корисне для здоров'я, не знати, яке ж є пісним, то здоров'я [20] не надбати, і радше надбає здоров'я той, хто знає, що <пісне і> корисне для здоров'я м'ясо птахів.

Таким чином, розсудливість має справу із вчинками (ή δε φρόνησις πρακτική); отже, [щоб бути розсудливим], треба володіти [знанням] і того, і іншого [і поодинокого, і загального] або навіть більше [знанням поодиноких справ]. Однак і в цьому випадку є деяке керівне (αρχιτεκτονική) [знання, або мистецтво, тобто політика].

(VIII). І державне мистецтво (ή πολιτική), і розсудливість (ή φρόνησις)-це один і той же склад (ή έξις), хоч ці поняття і не тотожні. Адже розсудливість у справах [25] держави (ή περί πόλιν φρόνησις) буває або, як керівна, законодавчою наукою (ή νομοθετική), або, як причетна поодиноким справам, має загальну назву державної науки (ή πολιτική)(18). Вона передбачає як вчинки, так і прийняття рішень, бо що вирішено постановою народних зборів, те здійснюється зрештою (το εσχατον) у вчинках. Тому тільки про цих людей кажуть, що вони займаються державними справами, оскільки тільки вони діють подібно ремісникам(19).

Вважається, [30] однак, що найбільшою розсудливістю є та, що пов'язана з самою людиною, причому з однією (ή περί αυτόν και ένα); вона також має загальну назву "розсудливість". А з тих [розсудливостей, що не пов'язані з однією людиною], одна господарська, інша законодавча, третя державна, причому остання поділяється на розсудливість у прийнятті рішень (βουλευτική) і в судочинстві (δικαστική).

9. Отже, знання [блага] для себе буде одним з видів пізнання, але він дуже відрізняється [від інших видів]. 1142а Вважається також, що розсудливий - це той, хто знає власне благо і ним займається; що ж до державних мужів (ο'ι πολιτικοί), то вони лізуть у чужі справи (πολυπράγμονες). Тому Евріпід і говорить:

Хоч я розсудливий, та як без метушні

Тому, хто в війську, серед інших, б'ється [5]

Здобути рівне?

Адже ті, що лізуть скрізь, і надто мудрі.. .(20)

(18) У грецьких общинах-державах (полісах) прийняття найважливіших рішень, як і законодавчі функції, є прерогативою народних зборів, що віддзеркалюють волю всього громадянського колективу. Втіленням же рішень народних зборів, вирішенням побіжних справ займаються політики, безумовно підзвітні в усіх своїх діях народним зборам.

(19) На відміну від законодавців чи майстрів, які приймають відповідні закони та рішення.

(20) Слова Одіссея з прологу утраченої трагедії Евріпіда "Філоклет" (Eur. Fr. 787-788. 2 (Nauck)).

Люди ж бо переслідують своє власне благо і впевнені, що це й слід робити. Виходячи з такої думки, прийшли [до переконання], що ці, [зайняті своїм благом люди], розсудливі, хоч власне благо, очевидно, не може існувати незалежно від [10] господарства (άνευ οικονομίας) і державного устрою (δα/ευ πολιτείας). Крім того, неясно і підлягає розгляду, як треба вести своє власне господарство.

Сказане підтверджується також і тим, що молоді люди стають геометрами та математиками і мудрими в подібних предметах, але, очевидно, не бувають розсудливими. Причина цього в тому, що розсудливість виявляється в окремих випадках, з якими [15] знайомляться на досвіді, а молода людина не буває досвідченою, бо досвідченість набувається за довгий час. Одначе, можна розглянути і такі [питання]: чому, дійсно, дитина може стати математиком, але мудрим природознавцем не може. Можливо, річ і тім, що [предмет математики] існує відсторонено (αφαιρέσεως), а начала (α'ι αρχαι) [предметів філософії - мудрості та фізики] пізнаються з досвіду? І юнаки не вірять [20] [у начала філософії та фізики], але тільки говорять [з чужих слів], а в чому суть [начал у математиці], їм цілком ясно? А крім того, рішення може бути прийняте або помилково, або з точки зору загального, або ж з точки зору окремого, адже [можна помилятися], як вважаючи, що погана всяка вода з домішками, так і вважаючи, що в цьому випадку вона їх містить.

Що розсудливість не суть наука, [тепер] ясно, адже вона, як було сказано, має справу з останньою даністю, [25] тому що таким є здійснюване у вчинку (το πρακτόν). Розсудливість, таким чином, протилежна розуму, бо розум має справу з [гранично загальними] визначеннями, для яких неможливе судження, а розсудливість, навпаки, - з останньою даністю, для [збагнення] якої існує не наука, а почуття (ή α'ίσθησίς), однак [почуття] не власних [предметів почуттєвого сприйняття], а таке, завдяки якому <в математиці> ми відчуваємо, що останнє [обмеження площини ламаною лінією] - це трикутник, бо тут і доведеться зупинитися. Але [хоч] у порівнянні [30] з розсудливістю це в більшій мірі почуття, це все-таки особливий вид [почуття].

10(IX). Пошуки (το ζητεΐν) відрізняються від прийняття рішень (το βουλεύεσθαι), тому що прийняття рішення - це один з видів пошуків. Що стосується розумності в рішеннях (ή ευβουλία), то треба зрозуміти, у чому її суть, чи є вона свого роду знанням [наукою], чи думкою, чи влучністю (ή ευστοχία(21)), а чи це щось іншого роду (άλλο τι γένος).

Звичайно, це не знання, адже не досліджують 1142b те, що знають, а розумність у рішеннях - це різновид прийняття рішення, і той, хто приймає рішення, займається пошуками і розрахунком. Але це, звичайно, і не влучність, бо влучність [обходиться] без [роз]судження і [є] раптовою, тим часом як рішення приймають впродовж тривалого часу; і [5] прислів'я свідчить: належить швидко рішенню виконуватися, [5] прийматися ж - повільно(22). Нарешті, і проникливість (άγχίνοια) відрізняється від розумності в рішеннях, бо проникливість - це деяка влучність.

І звичайно, розумність у рішеннях не співпадає з думкою (ή δόξα). Але оскільки той, хто погано приймає рішення, помиляється, а хто добре - [робить] правильно, ясно, що розумність у рішеннях - це різновид правильності (ή όρθότης), однакправильність не науки і не думки, тому що правильність для науки не [10] існує (бо не існує й помилковість), а для думки правильність - [це] істинність, [а не розумність], і разом з тим все, про що є думка, вже визначене, [а рішення приймають про невизначене]. Однак розумність у рішеннях не чужа і судженню. Залишається, отже, правильність думки, бо думка - це ще не твердження (ή φασις). Адже і думка - це не пошуки (ή ζήτησις), але вже деяке твердження, а хто приймає рішення, - розумно він це робить чи погано, - щось шукає і розраховує. [15] Розумність у рішеннях - це різновид правильності в рішеннях, тому спочатку треба дослідити, що таке прийняття рішення і до чого воно відноситься.

Оскільки [термін] "правильність" (ή όρθότης) багатозначний, ясно, що [правильність у рішеннях] - це ще не вся [правильність]. Дійсно, непоміркована і погана людина досягне поставленої мети по розрахунку (εκ του λογισμού), а отже, буде людиною, яка ухвалила рішення [20] правильно, але надбала (ε'ιληφώς) велике зло. Вважається, однак, що розумно ухвалити рішення - це своєрідне благо, тому що така правильність рішення означає розумність у рішеннях, яка уміє досягати блага (ή άγαθοΰ τευκτική). Проте благо можна отримати і при помилковому силогізмі (ψευδεΐ συλλογισμό)(23)), а саме: отримати те, що слід зробити, але способом (δι' ου), яким не слід, тому що помилковий середній член (τον μέσον δρον) силогізму. Отже, така правильність, внаслідок якої знаходять (τυγχάνει) те, що слід, але все ж не тим способом, яким слід, ще не є [25] розумністю в рішеннях. Крім того, один знаходить, довго обдумуючи рішення, а інший - швидко. Значить, така правильність теж ще не є розумністю в рішеннях, а є нею правильність з точки зору вигоди (ορθότης ή κοί,τίχτό ώφέλιμον), так само як з точки зору мети (ου δει), способу (ως) і терміну (δτε).

(21) У значенні винахідливості, спритності, натхнення тощо.

(22) Крилатий вислів, який часто зустрічається в античних джерелах. Див. приклади в: НВБ. - С. 728 прим. 42.

(23) Тобто умовиводі.

Нарешті, рішення може бути розумним і безвідносно (απλώς), і відносно певної мети (προς τι τέλος). Таке [30] безвідносно розумне рішення справедливе (κατορθοΰσα) для безвідносної мети, а рішення, розумне в якомусь певному відношенні, - для певної мети. Оскільки ж приймати розумні рішення властиво розсудливим, розумність у рішеннях буде правильністю з точки зору способу досягнення (ορθότης ή κατά το συμφέρον) тієї чи іншої мети, розсудливість відносно якого і є істинним уявленням.

11(X). Розумність (ή σύνεσις) і благорозумність (ή εύσυνεσία)(24), внаслідок яких 1143а ми називаємо людей розумними і благо-розумними, не тотожні ні науці чи думці (δόξτ)) загалом (бо тоді всі були б розумними), ні якійсь одній із приватних наук, як, наприклад, лікарська [наука], пов'язана зі здоров'ям, або геометрія, пов'язана з величинами. Адже розумність [5] не відноситься ні до вічно сущого, ні до незмінного, ні до чого б то не було, що знаходиться в процесі становлення, але до того, про що можна задатися питанням і ухвалити рішення. А тому, будучи пов'язаним з тим же, з чим пов'язана розсудливість, розумність не тотожна розсудливості. Розсудливість наказує, адже її мета (вказати), що слід робити і чого не слід, а розумність здатна [10] тільки судити (ή δε σύνεσις κριτική μόνον). Розумність і благорозумність (σύνεσις καΐ εύσυνεσ'ια) [по суті] одне і те ж, так само як розумні і благо-розумні (συνετοί και ευσύνετοι).

Розумність не полягає ні у володінні розсудливістю, ні в її придбаванні, але подібно до того, як стосовно наукового знання вивчати означає розуміти, так і стосовно думки (ττ| δόξτ|) розуміти означає судити про те, у чому [досвідчений] розсудливий, [15] коли говорить про це інша людина, причому судити гарно, тому що "благе" (το ευ) і "гарне" (το καλώς) одне і те ж(25).

(24) Розумність (] σύνεσις) і благо-розумність (·ή εύσυνεσ'ια) - однокореневі слова, що й означають дуже близькі поняття. На їхній однокореневості і вибудовує в подальшому розгляді свої розмірковування Арістотель. При цьому варто зауважити, що саме слово ή εύσυνεσ'ια, здається, видумав сам Арістотель.

(25) ТО ευ, tb καλώς буквально означають "добре, благе" і, відповідно, "гарне", дійсно дуже схожі якості.

Звідси і походить слово "розумність" і відповідно "благо-розумні", а саме від розуміння при засвоєнні знань, бо часто ми говоримо "розуміти" замість "вивчити".

(XI). А так звана поблажливість (ή γνάμη), яка дозволяє називати людей милостивими (συγγνώμον) і [20] поблажливими (εχειν γνώμην), - це правильний суд (ή κρ'ΐσίς 6ρθή) доброї людини. Це підтверджується [ось чим]: доброго ми вважаємо особливо поблажливим, а бути прихильним у деяких речах - це властивість доброти.

Милостивість (ή συγγνώμη) же - це здатна судити правильна поблажливість (γνώμη κριτική ορθή) доброї людини, а правильна вона в істинно [доброї людини](26).

(26) Ми не приймаємо тут переклад слова "ή γνώμη" як "совість" і відповідно похідних слів та словосполучень, оскільки такий переклад не відповідає, на наш погляд, ні духу, ні букві оригіналу. Арістотель просто такого не писав, а крім того подібні значення цих термінів не засвідчені ні в давньо-, ні в новогрецькій мові.

12.[25] Усі ж ці склади [душі] дуже розумно спрямовані на одне і те ж, адже ми говоримо "поблажливість", "розумність", "розсудливість" і "розум" стосовно одних і тих же людей і говоримо, що вони поблажливі і вже наділені розумом, і що вони розсудливі і розумні.

Адже всі ці здатності (α'ΐ δυνάμεις) існують для останніх даностей і окремих випадків (τα καθ' έκαστον). I якщо людина здатна судити [30] про те, з чим має справу розсудливий (Ь φρόνιμος), то вона розумна, прихильна (ευγνώμων), і милостива, бо доброта-загальна властивість взагалі всіх чеснотливих людей в їхньому ставленні до іншого (εν τω προς άλλον).

До окремих же випадків і останніх даностей відноситься взагалі все, що здійснюється у вчинках, і, звичайно, потрібно, щоб розсудливий їх знав; і розумність разом із поблажливістю також існує для вчинків, а вони являють собою останню [35] даність. І розум також має справу з останніми даностями, в обидва боки: бо і для перших визначень і для останніх даностей 1143b існує розум (а не судження), і якщо при доказах розум має справу з незмінними і першими визначеннями, то в тому, що стосується вчинків, - з останньою даністю, а також з тим, що допускає зміни, і з другим засновком: вони ж бо [тобто ці останні] є началами у значенні цільової причини, тому що до [5] загального [приходять] від окремого; отже, треба володіти чуттям цих [окремих, останніх даностей], а воно-то і є ум (5 νους).

Тому-то і вважається, що дані [здібності] - природні, і якщо ніхто не буває мудрий від природи, то поблажливість, розумність і ум мають від природи. Це підтверджується нашою впевненістю в тім, що ці здібності з'являються з віком і певний вік володіє умом і поблажливістю, як наче б то причиною була природа. <Ось чому розум - це [10] початок і кінець, [чи начало і мета]: докази виходять з [начал] і направлені [на останню даність]>.

Тому недоказові твердження і думки досвідчених і старших або розсудливих брати до уваги слід не менше, ніж докази. Дійсно, завдяки тому що досвід дав їм око (το όμμα), вони бачать правильно.

Таким чином, сказано, що таке [15] розсудливість і мудрість, до чого те й інше може відноситися, і що те і інше є доброчесністю різних частин душі.

13(XII). Можна було б задати питання: навіщо вони потрібні? Адже мудрість не вчить (ουδέν θεωρήσει), чому людина [20] буде щасливою (бо ніщо з того, що стає, не є її предметом). Розсудливість же цим займається. Але яка в ній потреба, коли вже сам предмет розсудливості - справедливе, прекрасне і добродійне стосовно людини, а це і є вчинки, властиві добродійному мужу? Причому завдяки [одному тільки] знанню того, що [справедливо, добродійно і прекрасно], ми анітрохи не здібніші до здійснення такого у вчинках (оскільки доброчесність [25] суть склади [душі]), подібно до того, як не [стають здоровішими і загартованішими], знаючи, що таке "здорове" і "загартування" (якщо тільки розуміти під [здоровим і загартуванням] не те, що створює [такий стан], а те, що при такому стані-складі має місце); дійсно, володіючи мистецтвом лікування або гімнастики, ми анітрохи не більш здатні до відповідних вчинків.

Якщо ж треба говорити, що розсудливий існує не задля цих [знань], але задля становлення [добродійних устоїв], то [людям уже] доброчесним [розсудливий] зовсім некорисний; [30] більш того, і тим, хто не володіє [доброчесністю], - також, бо не буде відмінності, чи самі [вони] володіють [доброчесністю], а чи слухаються тих, хто нею володіє; і мабуть, досить, якщо [ми будемо поступати] так, як із здоров'ям: бажаючи бути здоровими, ми все ж не вивчаємо лікарське мистецтво.

До того ж, безглуздим здається, якщо, будучи нижче мудрості, розсудливість виявиться головнішою: [35] вона ж бо начальствує як творча здатність (ή ποιούσα) і віддає накази для окремих випадків.

Саме про це і належить сказати, а зараз ми тільки поставили про них питання.

1144а Отже, передовсім ми скажемо, що ці доброчесності з необхідністю вже самі по собі є предметом вибору тому, що кожна з них - це доброчесність відповідної частини душі, навіть якщо ні та, ні інша доброчесність нічого не створює. Але при всьому цьому вони щось створюють, проте не так, як лікарське мистецтво - здоров'я, а як здоров'я - [здорове життя]; і в такому ж значенні [5] мудрість створює щастя, тому що, будучи частиною доброчесності загалом, вона робить людину щасливою від володіння доброчесністю і від діяльного її вияву (τω ένεργείν).

І далі: мета [людини] виповнюється (το έργον αποτελείται) завдяки розсудливості і етичній доброчесності (κατά την ήθικήν αρετήν); адже доброчесність робить правильною мету, а розсудливість [робить правильними] засоби для її досягнення (τα προς τοΰτον). Але для четвертої, тобто належної до [10] живлення (του θρεπτικού), частини душі(27) нема такої доброчесності, тому що від цієї частини не залежить здійснення або не здійснення вчинку. Що ж стосується твердження, що від розсудливості ми не робимося здібнішими здійснювати етично прекрасні і справедливі вчинки, то тут слід почати дещо більш здалеку, і ось що прийняти за початок.

(27) Пор.: 1102b10.

Оскільки, як ми кажемо, деякі, здійснюючи [15] справедливі вчинки, ще не є справедливими (наприклад, ті, хто роблять те, що наказують закони, чи то проти волі, по невіданню, чи то з іншої якої [причини], але не задля самих справедливих вчинків, хоч би вони здійснювали при цьому вчинки належні і ті, що личать доброчесному), то здається можливим, щоб, маючи певний склад, людина діяла в кожному окремому випадку так, щоб бути чеснотливою, тобто бути такою людиною, чиї вчинки зумовлені свідомим вибором і здійснюються задля самих цих [20] вчинків.

Отже, правильним свідомий вибір робить доброчесність, але не до доброчесності, а до іншої здатності відноситься те, що природно робити, щоб здійснити [вибране].

Якщо ми маємо намір вивчити [це], треба навести деякі пояснення.

Існує здатність (t| δύναμις) під назвою "винахідливість" (rj δεί-νότης); властивість її полягає в [25] здатності робити те, що направлене до запропонованої мети, і досягати її. Тому, якщо мета прекрасна (Ь σκοπός καλός), така здатність похвальна, а якщо погана (φαΰλος), то ми її називаємо лукавістю, недаремно навіть розсудливих ми називаємо винахідливими (о δεινός) і лукавими (Ь πανούργος). Розсудливість же не є цією здатністю, але й без цієї здатності вона не існує. І складом душі (ή έξις) [30] вона стає за наявності такого ока (το δμμα) не без доброчесності, що й було сказано і що є очевидним. Дійсно, силогізми, що мають своїм предметом вчинки, включають засновок: "оскільки така-то мета і є найкраще..." (причому байдуже, що саме, бо при міркуванні це може бути що завгодно), але, що є [найкраще], нікому, крім чеснотливого, не видно, оскільки [35] зіпсутість заплутує, примушуючи обманюватися щодо засновків учинків. Таким чином ясно, що бути розсудливим, не будучи чеснотливим, 1144b неможливо.

(XIII). Тепер належить знов розглянути доброчесність, оскільки у випадку з доброчесністю має місце таке ж співвідношення, як між розсудливістю і винахідливістю: з одного боку - це не одне і те ж, а з іншого - [щось] подібне; так і природна доброчесність (ή φυσική αρετή) співвідноситься з доброчесністю у властивому значенні слова (προς την κυρ'ιαν). Дійсно, всім [5] здається, що кожна [риса] вдачі дана як би від природи, адже і справедливими, і розсудливими, і мужніми, і так далі ми буваємо від народження; однак ми досліджуємо деяке "благо" у властивому значенні слова (τι το κυρίως αγαθόν), і такі [доброчесності] дані іншим способом [ніж від природи]. Дійсно, і дітям, і звірам дані природні [склади], але без керівництва розуму вони виявляються шкідливими. [10] Це ж, мабуть, видно при такому порівнянні: як сильне тіло, рухаючись наосліп, дуже забивається, тому що позбавлене зору, так і в цьому випадку [можлива шкода]. Коли ж людина набула розуму, вона відрізняємося за вчинками [від нерозумних дітей і звірів]; і [тільки] тоді склад [душі], хоч він і схожий [із природною доброчесністю], буде доброчесністю у властивому значенні слова.

Отже, подібно до того як у виробляючої думки частини душі (του δοξαστικού) є два види [15] [доброчесності]: винахідливість і розсудливість, так і в етичної її частини також два види: одна - доброчесність природна і інша:- у властивому значенні слова, а з них та, що доброчесність у властивому значенні, виникає [і розвивається] за участю розсудливості.

Саме тому деякі стверджують, що вся доброчесність - це [різновиди] розсудливості, і Сократ, досліджуючи доброчесність, в одному був правий (ορθός), а в іншому помилявся, а саме: він помилявся, думаючи, що вся доброчесність - це [види] [20] розсудливості, і правильно вважав, що доброчесність неможлива без розсудливості(28).

(28) Див. детальні посилання на відповідні місця у Ксенофонта та Платона: НВБ. -С. 729 прим. 65.

Ось тому підтвердження: і нині всі [філософи] при визначенні доброчесності, сказавши, що це склад [душі] і з чим він має справу, додають: "згідний з вірною думкою" (κατατόν ορθόν λόγον), а вірна думка узгоджується з розсудливістю. Значить, мабуть, усі так чи інакше здогадуються, що саме такий склад суть доброчесність, тобто склад, [25] згідний з розсудливістю. Але треба зробити ще один крок. Річ у тім, що доброчесність - це не тільки склад [душі], згідний з вірною думкою (κατά τον 6ρθόν λόγον), але й склад, причетний йому (μετά του ορθοΰ λόγου), а розсудливість - це і є вірна думка про відповідні речі. Таким чином, якщо Сократ думав, що доброчесності - це [вірні] судження (λόγοι) (тому що, [на його думку], всі вони являють собою [30] знання), то ми вважаємо, що вони лише причетні [вірному] думці.

Отже, ясно зі сказаного, що неможливо ні бути властиво чеснотливим без розсудливості, ні бути розсудливим без етичної доброчесності. І тоді можна спростувати довід (Ь λόγος), за допомогою якого було б діалектичне обгрунтовано, що доброчесності існують окремо одна від одної. [Довід такий]: одна і та ж людина не буває від природи виключно схильною до всієї доброчесності [35] одразу, а значить, [у будь-яку дану мить] одну вона вже знайшла, а іншу - ще ні. Але можливо це [лише] при природних доброчесностях, а при тих, при яких людина 1145а визначається як чеснотлива безвідносно (απλώς αγαθός), це неможливо. Адже при наявності розсудливості, хоч це [тільки] одна [з доброчесностей], всі [етичні доброчесності] виявляться у наявності.

Очевидно, що, навіть якби розсудливість не була направлена на вчинки, у ній все-таки була б потреба, тому що вона суть доброчесність однієї з частин душі і тому, що як без розсудливості, так і без доброчесності свідомий вибір не буде правильним, бо друга створює мету, а перша дозволяє здійснювати [5] вчинки, що ведуть до мети.

Але розсудливість все ж не головніша від мудрість і кращої частини душі, так само як лікарське мистецтво не головніше від здоров'я, бо розсудливість не користується мудрістю, але тільки стежить, щоб мудрість виникала [і розвивалася]. А тому приписи [розсудливості] - це розпорядження задля мудрості, але не їй [самій]. [10] І, нарешті, сказати, [що розсудливість начальствує над мудрістю], - це все одно що сказати, неначе наука про державу начальствує над богами, оскільки вона встановлює (επιτάττει) все, що має відношення до держави (πάντα τα εν τί] πόλει).

КНИГА СЬОМА

1(І). [15] А тепер слід сказати, виходячи з іншого принципу (άλ-λην ποιησαμένους 6ίρχήν), що існує три види такого, чого уникають у вдачах (περί τα ήθη): зіпсутість (ή κακία), непоміркованість (ή άκρασία), звірство (ή θηριότης). Протилежності (τα εναντία) щодо першого і другого очевидні, бо одне ми називаємо доброчесністю (ή αρετή), а інше - поміркованістю (ή εγκράτεια); звірству ж найбільше підходить протипоставити вищу від нас доброчесність (την υπέρ ημάς αρετήν) - [20] як би героїчну і божественну (так і Гомер склав слова Пріама про Гектора, що він, нібито, був вельми чеснотливий:

Так, не смертного мужа здавався він сином, а бога!)(1).

Так що, коли, як мовиться, при надлишку доброчесності з людей стають богами(2), то, очевидно, саме такий склад [душі] протилежний [25] звірячому, і, як звірю не властиві ні зіпсутість, ні доброчесність, так не властиві вони й богу, але [у нього] є щось, що ціниться вище доброчесності, а у [звіра] -деякий рід [вдачі], відмінний від зіпсутості.

Але як людина рідко буває "божественною" (подібно до того як зазвичай звертаються лаконці: коли вони кимсь захоплені надзвичайно, вони кажуть "божественний муж" (σεΐος άνήρ)(3)), так рідко зустрічається серед людей і [30] звіроподібний (Ь θηριώδης), причому головним чином серед варварів, а ще народжуються такими через хвороби і каліцтво; і ми тавруємо цим [словом] тих між людьми, хто від зіпсутості переступає [всякі] межі.

(1) Нот. II. XXIV. 258.

(2) Богоподібність героїв, що відзначаються доброчесністю, є однією з тем античної міфологічної традиції.

(3) Архаїчне гомерівське σεΐος замість θειος підкреслює іронічність Арістотеля. За словами Платона (Plato. Meno. 99d), тільки жінки та спартанці називають гарних людей "божественними".

Але про цю схильність нам треба буде згадати пізніше, а про зіпсутість [35] було розказано раніше; [тепер же] треба сказати про непоміркованість, зніженість (ή μαλακία) та розпещеність (ή τρυφή), з одного боку, і про поміркованість та стриманість (ή καρτερία) - з іншого. Річ у тім, 1145b що ні той, ні інший склад [душі] не можна визнати ні тотожним доброчесності або зіпсутості, ні відмінним по роду. Тому-то потрібно, як і в інших випадках, викласти те, що людям уявллється (τα φαινόμενα), і, розібравши спочатку спірні питання, показати таким способом по можливості всі [5] гідні уваги думки (τα ένδοξα) щодо цих пристрастей (περί ταΰτα τα πάθη), а якщо не всі, то більшу їх частину і найголовнішіші: адже коли складності будуть розв'язані і гідні уваги думки - відібрані, тоді й [предмет] буде сприйнятий достатньо (ικανώς).

2. Прийнято вважати, що поміркованість (ή εγκράτεια) і стриманість (ή καρτερία) належать до речей .доброчесних і гідних похвали, а непоміркованість (ή ακρασία) і зніженість (η μαλακία) - [10] до числа поганих і гідних осуду, і "поміркований" (Ь εγκρατής) - це те ж саме, що й "той, хто дотримується розрахунку" (Ь έμμενετίκος τω λογισμω), а "непоміркований" (Ь ακρατής) - "той, хто відступає від розрахунку" (Ь εκστατικός του λογισμού). I якщо непоміркований, знаючи, що [чинить] погано, проте чинить [так] під впливом пристрасті, то поміркований, знаючи, що [його] потяги (α'ΐ έπιθυμίαι) погані, не слідує їм завдяки судженню (δια τον λόγον). I, з одного боку, розсудливого визнають поміркованим і [15] стриманим, а з іншого - на думку одних, [поміркований і витриманий] розсудливий у всіх відношеннях, а на думку інших - не у всіх; і якщо одні змішують розбещеного з непоміркованим і непоміркованого з розбещеним, то інші їх розрізнюють. Про розсудливого ж іноді кажуть, що він непоміркованим бути не може, а іноді - що деякі, будучи розсудливими і одночасно винахідливими, непомірковані. І нарешті, кажуть про непоміркованих у [20] шалу, [у жадобі] почестей і прибутку. Ось що, таким чином, говориться зазвичай.

3 (II). Може виникнути питання, як [можна], маючи правильні уявлення (ϋπολαμβανων ορθώς), бути непоміркованим (ακρατεύεται). З цього приводу деякі кажуть, що "знаючий" (επισταμένος) не здатний бути таким: адже дивно, на думку Сократа, якщо, незважаючи на наявні [в людини] знання (επιστήμης ενούσης), перемагає щось інше і тягає [її за собою], наче раба(4). [25] Сократ же ж бо взагалі відстоював розумність (Ь λόγος) так, наче непоміркованості не існує: ніхто, начебто, не чинить всупереч тому, що уявляється найкращим, а [якщо чинить, то] тільки по невіданню. У такому вигляді це вчення явно суперечить очевидності, і треба дослідити [питання] про пристрасть: якщо [вона буває] по невіданню, то що це за невідання таке? [30] Адже зрозуміло, що той, хто веде непомірковане [життя], все ж не думає [так жити], перш ніж виявився охоплений пристрастю.

(4) Plato. Prot. 352b.

Деякі в одному погоджуються з [Сократом], а в іншому ні, а саме: погоджуються з тим, що нема нічого кращого, ніж знання; але з тим, що ніхто не чинить всупереч тому, що здалося (παρά 10 δόξαν) кращим, не погоджуються. І тому вони стверджують, що непоміркований перемагається (κρατείσθαι) задоволеннями як такий, що має [35] не знання, а тільки думку. А якщо це дійсно тільки думка а не [точне] знання, і якщо задоволенню і пристрасті протидіє не чітке (μηδ' Ισχυρά) уявлення, 1146а а смутне, як у нерішучих, то можна поспівчувати тому, хто не дотримується (μη μένείν) цих [думок і уявлень] у хвилини сильних потягів. Але зіпсутим не співчувають, так само як всьому іншому, що гідне осуду.

Можливо, тоді розсудливість протистоїть [потягу]? [5] Адже вона в нас - найсильніше (ίσχυρότατον). Але [таке припущення] безглузде: бо тоді одна і та ж людина буде одночасно розсудливою і непомірко-ваною, тим часом ніхто, мабуть, не стверджуватиме, що розсудливому властиво з власної волі здійснювати найгірші вчинки. Крім того, раніше вже було показано(5), що розсудливий як такий, що має справу з останніми даностями, є [людиною] вчинків (πρακτικός) і такий, що володіє й іншими доброчесностями.

Далі, якщо [10] бути поміркованим - значить мати сильні і погані потяги, то ні розсудливий не буде поміркованим, ні поміркований - розсудливим, тому що розсудливому не властиво мати ні надмірних, ні поганих потягів. А якщо потяги корисні, склад [душі], який перешкоджає слідувати їм, - поганий склад; таким чином, не всяка поміркованість [15] доброчесна. Але якщо потяги слабкі і не погані, [у поміркованості] немає нічого вражаючого, а якщо вони погані, але слабкі, то - нічого великого.

Далі, якщо поміркованість примушує дотримуватися всякої думки, в тому числі помилкової, вона погана. А якщо непоміркованість полягає у відступі від усякої думки, то буде [існувати] деяка доброчесна непоміркованість, як, наприклад, у Софоклового Неоптолема [20] в "Філоктеті": адже він заслуговує на похвалу за те, що не тримався того, у чому його переконав Одіссей, оскільки брехати було болісно(6).

(5) Див.: 1140М-6, 1141b14 наст., 1142а23 наст., 1144b30 наст.

(6) Soph. Phil. 54-122, 895-916.

Крім того, вводить в оману (ψευδόμενος απορ'ια) софістичне розмірковування (Ь σοφιστικός λόγος). Дійсно, через те, що софісти хочуть доказати парадокси (παράδοξα βούλεσθαι έλέγχειν), щоб, коли це вдасться, викликати здивування, - через це отриманий силогізм і являє собою нерозв'язну трудність (η απορία). Дійсно, думка [25] скована, коли через незадоволення висновком триматися його не хоче, а йти далі не може, тому що не здатна спростувати [це] міркування.

При одному [софістичному] розмірковуванні випливає, що нерозсудливість (ή αφροσύνη) укупі з непоміркованістю є доброчесність. Дійсно, від непоміркованості людина здійснює вчинки, протилежні [її власним] уявленням, а [від нерозсудливості] їй уявляється, що чеснотливі вчинки хибні (ταγαθό; κακά είναι) і робити їх не слід, і, значить, вона буде здійснювати вчинки чеснотливі, а не [30] хибні.

Далі, хто приносить собі задоволення і домагається їх по переконанню і свідомому вибору, той, значить, видасться кращим у порівнянні з тим, хто так чинить не по розрахунку, а від непоміркованості: адже його легше зцілити, тому що можна переконати. До непоміркованого ж стосується прислів'я, у якому [35] говориться: "Коли водою подавишся, чим запивати?", тому що якби людина здійснювала вчинки 1146b по переконанню, то, будучи переконаною, вона перестала б так чинити; у даному ж випадку переконана <в одному> вона, одначе, робить по-іншому.

І нарешті, якщо непоміркованість і поміркованість можуть відноситися до всього, хто ж тоді буде непоміркованим у всіх відношеннях (απλώς)? Дійсно, ніхто не наділений всіма [видами] непоміркованості в сукупності, а тим часом ми говоримо, що дехто непоміркований у [5] всіх відношеннях.

4. Такі, отже, певні [логічні] ускладнення (απορ'ιαΐ), які тут виникають: одні з них треба відкинути, а інші зберегти, бо розв'язання [логічного] ускладнення - це виявлення (ή εύρεσις) [істини].

(III). Передусім, звичайно, належить розглянути, свідомо (ειδότες) чи ні [діють непомірковані], і якщо свідомо, то в якому значенні; потім, у яких речах слід вважати людину непоміркованою [10] і поміркованою, тобто (λέγω) чи в будь-яких задоволеннях і стражданнях, а чи [тільки] в якихсь цілком визначених речах (περί τινας αφωρισμένας), а крім того, чи одне і те ж бути поміркованим і стриманим, а чи це різні речі? Відповідним чином слід розглянути й інші питання, які тісно пов'язані з цим дослідженням (ή θεωρία).

Початок нашого розгляду - чи розрізнюються [15] поміркований і непоміркований по тім, з чим вони мають справу, а чи по тім, як вони до цього ставляться, тобто чи є людина непоміркованою тільки тому, що непоміркована стосовно цілком певних речей, чи не тому, але тому, як вона до них ставиться; або ж і не через це, але внаслідок як того, так і іншого. Наступне питання: чи до всього відноситься непоміркованість і поміркованість чи ні? Адже непоміркований не у всьому є непоміркованим [20] взагалі (απλώς), але саме в тому, у чому [є непоміркованим] розбещений; і не від того він непоміркований, що просто має справу з цими речами (бо тоді непоміркованість була б тотожна розбещеності), але від того, що має з ними справу цілком певним чином (τω ώδΐ). Адже якщо розбещеного штовхає свідомий вибір, оскільки він вважає, що треба завжди переслідувати безпосереднє задоволення, то непоміркований так не думає, але домагається того ж самого.

5. Для нашого розмірковування не важливо, що непомірковане життя ведуть (ακρατεύονται) всупереч істинній думці, а не всупереч [25] знанню, адже деякі з тих, у кого є думки, не сумніваються, а, навпаки, думають, що їх знання точні. Тому, якщо [скажуть, що ті], хто мають лише думки, поступають всупереч своїм уявленням [про належне] через слабку впевненість швидше, ніж ті, у кого [тверді] знання, то виявиться, що жодної різниці між знанням (t| επιστήμη) і думкою (ή δόξα) немає. Дійсно, деякі анітрохи [30] не менш упевнені в тому, про що мають думку (οΐς δοξάζουσιν), ніж у тому, про що мають знання (οΐς επίσταν-ται). Геракліт ясно це показує(7).

(7) Це, очевидно, посилання на вчення Геракліта як таке.

Але оскільки ми говоримо "знати" (το επ'ιστασθαι) в двох смислах ("знає" ж бо кажуть і про того, хто, володіючи знанням, не застосовує його, і про того, хто застосовує), то відмінність виявиться між вчинками всупереч належному у наділеного знанням, що його не застосовує, і у наділеного знанням, що його застосовує: [35] саме це останнє здається дивним, а не [те, що так чинять] без застосування знання.

Далі, коли вже засновки бувають 1147aдвох видів (δύο τρόποι των προτάσεων), ніщо не заважає, маючи обидві, чинити всупереч знанню, тобто застосовувати знання загального засновку (το καθόλου), а окремого ні; тим часом вчинки (τ& πρακτα) - це окремі випадки (τα καθ' έκαστα). Але розрізняється й саме загальне, бо воно може стосуватися самої [5] дійової особи (εφ' έαυτοΰ), а може й предмета (επί του πράγματος): так, наприклад те, що "всякій людині корисно сухе", означає що сам я - людина або що така-то якість - сухість. Однак, чи має дана річ дану якість, людина або не знає, або не застосовує [своє знання]. При тому і іншому способі [знати] різниця буде такою величезною, що не видасться дивним, якщо [людина помиляється], володіючи знанням тільки в одному із смислів; дивно, якщо [вона це робить], володіючи ним [10] інакше.

Крім того, людям властиво володіти знанням і способом іншим у порівнянні з щойно названим. Дійсно, у володінні [знанням] без застосування (εν τω έχειν μη χρήσθαι) ми бачимо вже зовсім іншу властивість (ή έξις), так що в якомусь значенні людина знанням володіє, а в якомусь не володіє, як, скажімо, той, що спить, божевільний і п'яний. Однак саме таким є стан (ούτω διατίθενται) людей, [15] охоплених пристрастями. Адже напади шалу (ΟΙ θυμοί), любовні потяги (επιθυ-μίαι αφροδισίων) і деякі [інші] з таких [пристрастей] вельми помітно впливають на тіло, а в деяких викликають навіть божевілля (ή μανία). Ясно тому, що необхідно сказати: помірковані мають склад [душі], схожий зі [станом] цих людей. Якщо висловлюють судження, що випливає із знання, то це зовсім не означає, що ним володіють: адже і охоплені пристрастями наводять [20] докази і виголошують вірші Емпедокла; а учні-початківці (о'І πρώτον μαθόντες) навіть вибудовують розмірковування (συνείρουσι τους λόγους), але без усякого знання (ίσασι δ' ούπω), бо [зі знаннями] треба зростися, а це вимагає часу. Так що висловлювання людей, які ведуть непомірковане життя, треба уявляти собі подібними мовам лицедіїв.

І нарешті, на причину непоміркованості можна подивитися ще й з точки зору [25] природознавства (ώδε φυσικώς). Одна ж бо думка (ή δόξα), [тобто засновок], стосується загального, інша - окремого, де, як відомо, господар - почуття (α\u963σθησις κυρία). Коли ж з цих двох [засновків] склалася одна [думка], то при теоретичному [засновку] необхідно, щоб душа висловила висновок, а при [засновках], пов'язаних з дією (εν δε ταΐς ποιητικαΐς), - щоб тут же здійснила її у вчинку. Наприклад, якщо "треба куштувати все солодке", а ось це - як один якийсь з окремих [30] [випадків] - солодке, то, маючи можливість і не маючи перешкод, необхідно негайно здійснювати відповідний вчинок. Отже, коли в нас присутній загальний засновок, заборонна куштувати солодке, і [загальний] засновок, що "все солодке приносить задоволення", і [якщо перед] нами щось солодке (а це останнє і виявляється дійовим), то, будь у нас потяг [до задоволень], тоді одне говорить, що цього треба уникати, але потяг веде за собою: [35] бо ж кожна з частин [душі] здатна привести [нас] у рух. Таким чином, виходить, 1147b що непомірковане життя ведуть під впливом певних розмірковувань і думок, які самі по собі не суперечать (хіба тільки по випадковості) вірному судженню - адже суперечить йому потяг, а не думка. Так що і з цієї причини також звірі не непомірковані, оскільки не мають загальних [5] уявлень, але тільки образи (ή φαντασία) і пам'ять про окремі [предмети].

Як усувається невідання і до непоміркованого повертається його знання, пояснює те ж саме вчення, яке [тлумачить стан] сп'янілого і сплячого, і для пристрасті воно не є особливим; слухати це [вчення] слід у природознавців (φυσιολόγοι).

Оскільки ж кінцевий засновок (ή τελευταία πρότασις) - це і думка [10] про те, що сприймається почуттями (δόξα αισθητού), і господар вчинків (κυρία των πράξεων), а одержимий пристрастю або не знає цієї посилки, або ж знає, але так, що це знання, як було сказано, означає не знання, а тільки повторення слів, так само як п'яний [бурмотить вірші] Емпедокла; оскільки [далі] останній член [силогізму] не має узагальнюючого значення і, мабуть, не є на відміну від узагальнення [тобто узагальнюючого члена], науковим (το επιστημο-VlKOV), то, схоже, виходить якраз те, що хотів довести [15] Сократ. Адже пристрасть не виникає в присутності знання, яке вважається науковим у властивому значенні (ή κυρίως επιστήμη), і це знання не захоплюється силою пристрасті; пристрасть виникає, коли в нас присутнє [тільки] почуттєве знання.

Отже, про те, свідомо чи несвідомо і в якому значенні свідомо можна вести непомірковане життя, хай буде сказано досить.

6 (IV). [20] Услід за цим належить сказати про те, чи існує взагалі непоміркований (απλώς ακρατής), а чи всі [непомірковані тільки] частково (κατά μέρος), і якщо [взагалі непоміркований] існує, то з чим він має справу (περί ποια εστί).

Ясно, тим часом, що помірковані і стримані, так само як помірковані і зніжені, виявляють себе у відношенні до задоволень і страждань. Коли вже з того, що приносить задоволення, одне - речі необхідні (τα μεν αναγκαία), а інше само по собі заслуговує обрання (τα δ' α'ιρετά), [25] але допускає порушення міри, причому необхідне відноситься до тіла (під цим я маю на увазі те, що пов'язано з їжею і любовною потребою, і тому подібні тілесні потреби, з якими ми співвіднесли розбещеність і розсудливість), а що є не необхідним, заслуговує обрання саме по собі (я маю на увазі, [30] наприклад, перемогу, пошану, багатство і тому подібні блага і задоволення), -- [коли вже все це так], тоді тих, хто [в речах, гідних обрання], всупереч укладеній в них самих правильному судженню, порушують міру, ми не називаємо взагалі непоміркованими, але уточнюємо: "помірковані у відношенні до майна", або "до наживи", або "до почестей", або "в шалу", і не [говоримо] без уточнень, тому що ці люди відрізняються від [непоміркованих в необхідних речах] і називаються непоміркованими внаслідок [35] схожості, як, наприклад, переможець на Олімпійських іграх по імені Людина (Ь άνθρωπος):1148аадже в випадку з ним загальне поняття "людина" мало відрізнялося від власного імені, але все ж відрізнялося(8). І ось підтвердження (σημεΐον δε): непоміркованість [у загальному значенні] засуджують не тільки як погрішування, але і як певну зіпсутість чи то взагалі, чи то в частковому значенні, [тоді як] нікого [з непоміркованих] в іншому так не засуджують.

(8) 3 Оксірінхського папірусу відомий олімпійський переможець з кулачного бою 456 р. до Р.Х. по імені Антропос - Людина. Його ім'я використовувалося, очевидно, для ілюстрації думок Арістотеля щодо загальних понять.

З тих, [5] хто має справу з тілесними насолодами (περί τος σωματικός απολαύσεις), у зв'язку з якими ми говоримо про розсудливе і розбещене, той, хто не по свідомому вибору, але всупереч і йому, і думці, домагається надмірних задоволень і уникає страждань, голоду, спраги, спеки, холодів і всього, що буває від дотику і смаку, [10] іменується непоміркованім, - без уточнень (оі) κατά πρόσθεσιν), що в такому-то відношенні (περί τάδε), наприклад у гніві, - а просто взагалі непоміркованім. Підтвердження таке (σημεΐον δε): зніженим вважають за відношення до цих [задоволень і незадоволень], але не за відношення до якогось з тих [не тілесних задоволень]. І з цієї причини ми майже ототожнюємо непоміркованого і розбещеного, так само як поміркованого і розсудливого, але нікого [15] з тих [інших], оскільки вони мають справу з майже одними і тими ж (περί τας αίηάς πως) задоволеннями і стражданнями. Але хоч вони [розбещений і непоміркований] виявляють себе у відношенні до одного і того ж, вони це роблять не однаково, а один - по свідомому вибору, інший - ні.

Тому-то ми, скоріше, назвемо розбещеним того, хто, не відчуваючи потягу або відчуваючи потяг помірний (ήρεμα), домагається надмірних задоволень і уникає [навіть] помірних страждань, ніж того, хто [робить це] через [20] палкий потяг. Що ж, дійсно, накоїть перший, з'явися в ньому ще й по-юнацьки [пристрасний] потяг (επιθυμία νεανική) і сильне страждання (λύπη Ισχυρά) через потребу в необхідних речах? Однак, згідно з розподілом, зробленим раніше(9), серед потягів і задоволень існують і такі, що по роду належать до речей прекрасних і доброякісних (бо серед речей, що приносять задоволення, деякі за природою гідні обрання), і протилежні їм, і такі, що знаходяться [25] посередині (τα μεταξύ), наприклад майно (χρήματα) і прибуток, перемога й пошана. З приводу всього - і цих речей, і тих, що знаходяться посередині - людей засуджують не за те, що вони відчувають їх вплив, почувають до них потяг і любов, але за те, як вони це роблять, а саме за те, що порушують міру. Ось чому засуджуються й ті, хто всупереч [вірному] судженню або утримуються від чогось прекрасного за природою і [30] благого, або [всупереч думці] переслідують це, як, наприклад, ті, хто більше, ніж треба, клопочуться про пошану або про дітей і батьків, бо хоч це також належить до благ і, хто клопочеться про це, заслуговує на похвалу, однак і тут буває свого роду непомірність (якщо, скажімо, хтось, як Ніоба, сперечається з богами(10) або ж називає батька, як Сатир, 1148b прозваний отцелюбом (Ь φίλοπάτωρ), оскільки вважали, що він поводиться дуже безглуздо"); однак зі сказаного не випливає якась зіпсутість у цьому, тому що сам по собі кожний такий предмет потлілу належить до речей, за природою гідних обрання, а поганими і такими, яких уникають, є надмірності в них. Так само [5] нема й непоміркованості: адже непоміркованість не тільки те, чого слід уникати, але й одне з того, що засуджується; унаслідок же схожості пристрасті (δι' ομοιότητα δε του πάθους) про непоміркованість ми тут говоримо, уточнюючи в кожному окремому випадку, в чому [полягає] непоміркованість, так само як "поганий лікар" і "поганий актор" ми говоримо про людину, яку не назвали б "поганою взагалі" (απλούς κακός). І ось як тут ми не [обходимося без уточнення], тому що кожна з цих [10] ["зіпсутостей"] означає не властиву зіпсутість (t| κακία), але подібну їй по відповідності (τω αυαλογον όμοια), так, очевидно, і в випадку з непоміркованістю і поміркованістю треба мати на увазі (ύποληπτέον) тільки ту непоміркованість і ту поміркованість, що стосуються того ж самого, що й розсудливість і розбещеність. А в зв'язку з шалом ми вживаємо ці слова тільки через схожість [пристрасті], і тому говоримо "непоміркований", уточнюючи: "в нападах шалу", так само як: "в честолюбстві" і "в наживі".

(9) Пор.: 1147b23-31.

(10) Ніоба, за міфами, дочка малоазійського царя Тантала. Горда своїми дітьми (у неї було семеро синів та семеро дочок), вона похвалялася перед Лето, яка народила тільки Лполлона та Артеміду. Помщаючись за зневажену матір, Аполлон та Артеміда винищили стрілами всіх дітей Ніоби. Остання з горя перетворилася на скелю, з якої витікають сльози.

(11) Грецькі коментатори розповідають історію якогось Сатира, котрий скоїв самогубство після смерті батька (Asp. 158,15-17; Anon. 426,22-29). Геліодор же (Heliod. 144, 3) читає επικαλούμενος tbv πατέρα, без περί, тобто: "називає у молитвах батька богом". Крім того, висловлюється припущення, що тут ідеться про реальну особистість, одного з боспорських царів, поміж якими ім'я Сатир було звичним; можливо, цей останній обожнив свого батька і отримав титул Філопатор.

(V). [15] Якщо деякі задоволення є природними, одні - безвідносно, інші - в залежності від роду тварин і людей, а деякі не є [природними], але одне виникає внаслідок каліцтва, інше - внаслідок вдачі (δι' έθη), а ще інше - через ницість єства (δια μοχθηρός φύσεις), то й для кожного з названих випадків також можна виявити найбільш близькі їм склади [душі]. Останніх же [із названих вище] я називаю звіроподібними (θηριώδεις), [20] наприклад: істоту жіночої статі (ή ανθρωπον), про яку розказують, що вона, розтявши вагітних, пожирає дітей(12); або тих, хто насолоджуються (як розказують про деяких з дикунів, що мешкають біля Понту) сирим чи людським м'ясом; або тих, хто позичають один одному дітей для бенкету; або те, що розказують про Фаларіса(13).

Ці склади є звіроподібними, [25] інші ж виникають внаслідок хвороб (причому у деяких від божевілля, як, наприклад, у людини, яка принесла в жертву і з'їла свою матір, або в раба, який з'їв печінку товариша по рабству (του συνδούλου), а ще інші є неначе хворобливими чи від (поганих) вдач, як, наприклад, звичка висмикувати волосся і гризти нігті, а також вугілля і землю, додамо до цього любовні насолоди з чоловіками: адже в одних це буває від природи, [30] у інших - від вдачі, як, наприклад, у тих, хто з дитинства зазнавав насильства(14). Тих, у кого причиною [певного складу] є природа, ніхто, мабуть, не назве непоміркованими, як, наприклад, жінок за те, що в статевому з'єднанні не вони володіють, а ними(15); так само й з тими, що знаходяться в хворобливому стані через вдачу. Отже, кожен із цих станів, як і звіроподібний, знаходиться за 1149а межами зіпсутості.

(12) Можливо, тут йдеться про Ламію, кохану Зевса. Після того, як Гера через ревнощі вбила дітей Ламії, та сховалася в печеру і перетворилася на кровожерливе чудовисько, яке серед ночі викрадало та пожирало чужих дітей.

(13) Фаларіс, тиран з Акраганта (580-554 pp. до Р.Х.), широковідомий завдяки своїй жорстокості. За переказами, він зазвичай наказував спалювати живцем своїх ворогів у бронзовому бикові, а дітей їхніх поїдав.

(14) Оцінка Арістотелем гомосексуалізму як протиприродного чи зумовленого суспільними причинами явища.

(15) За Арістотелем, жінка - то від природи знівечений мужчина, див: Aristot. Gen. an. 737а25-27, 775а15.

Якщо стан такий, то володіти або оволодіватися (κρατεΐυ ή κρα-τεΐσθαι) не означає цілковитої непоміркованості (ή απλή ακρασία), але непоміркованості тільки внаслідок [зовнішньої] схожості, подібно до того як і людину, чий стан у нападах шалу має вигляд цієї пристрасті, не треба називати непоміркованою.

Адже всяка [5] непомірність і в нерозсудливості, і в боягузтві, і в розбещеності, і в злісності або звіроподібна, або хвороблива. А саме, якщо людина за природою така, що всього боїться, навіть якщо миша зашелестить, то вона боязка звіроподібним боягузтвом, і якщо злякалася куниці, то від хворобливого [страху саме перед цим звіром]. Що ж до нерозсудливих, то одні з них, будучи від природи нездібними [10] розраховувати (αλόγιστοι) і живучи тільки почуттям, звіроподібні (як, наприклад, деякі племена далеких варварів), а інші через хвороби (наприклад, епілепсію і божевілля) мають хворобливий [склад душі].

Можна володіти одним із цих [складів, властивостей, якостей] тільки тимчасово, але не оволодіватися ним; я маю на увазі можливість того, що деякий Фаларіс утримається, відчуваючи потяг пожерти дитину або натішитися безглуздою [15] любов'ю. Але можна й оволодіватися ним, а не тільки відчувати [потяг до нього]. Отже, подібно до того, як ницість (ή μοχθηρία), коли вона відповідає [природі] людини, визначається як ницість взагалі (ή μοχθηρία απλώς), а коли вона з уточненнями "звіроподібна" або хвороблива, то як ницість взагалі не визначається; таким самим способом стає ясно, що одна непоміркованість може бути звіроподібною, інша - хворобливою, але непоміркованість взагалі [20] відповідає саме людській розбещеності.

7. Ясно, таким чином, що непоміркованість і поміркованість стосуються тільки того, чого стосуються розбещеність ірозсудливість, і що різним видам цього відповідають різні види непоміркованості, називані так метафорично і не в загальному смислі (κατά μεταφορά^ каі οί>χ απλώς).

(VI). Давайте уяснимо собі (θεωρήσωμεν), що непоміркованість під впливами [25] шалу менш ганебна, ніж непоміркованість під впливами потягів. Адже здається, що шал якоюсь мірою прислухається до розуму (Ь λόγος), але недочуває, як поквапна прислуга, що вибігає геть, не дослухавши, що кажуть, а потім, виконуючи доручення, погрішає, і як собаки, що починають гавкати, ледь почується шурхіт, не роздивившись, чи не свій. Ось так і [30] шал через гарячковість і поквапливість його природи кидається мстити, почувши щось, але не розчувши наказу. Справді, розум або уява (f] φαντασία) відкрили йому образу (t] ύβρις) чи нехтування (ή ολιγωρία), і він, немов би дійшовши висновку (συλλογισάμενος), що в такому випадку треба наступати, тут же починає злитися. А потяг, ледь [35] тільки розум (О λόγος) або почуття (ή αίσθησις) скажуть, що [щось] приносить задоволення, кидається до 1149b насолод. Так що шал у якомусь смислі слідує за думкою, а потяг-ні. А значить, він ганебніший, адже хто непоміркова-ний у нападі шалу, якось підкоряється розуму, а той інший - потягу, а не розуму.

Крім того, слідування природним прагненням викликає більше співчуття, [5] коли вже більше його викликає слідування навіть потягам, якщо вони спільні для всіх (ΚΟίναί πάσΐ), і в тій мірі, в якій вони спільні. Шал і злість більш природні, ніж потяги до надмірностей і речей, що не є необхідними. [Пригадаємо], наприклад, [сина], який, захищаючись [у справі] про побої, нанесені батькові, сказав: "Адже і він [бив] свого [батька], і [10] той - свого", - і, вказавши на [власну] дитину: "І цей [поб'є] мене, коли змужніє, - так уже в нас у роду"; і [батька], якого син волок [за собою] і який наказав йому зупинитися в дверях, тому що й він сам, бачте, доволік [свого] батька до цього місця(16).

Крім того, чим більше злого наміру, тим більше несправедливості. А тим часом ні охоплений шалом (о θυμώδης), ні шал (о θυμός) не здатні зловмислити - [15] вони діють відкрито. Зате потяг - немов Афродіта, про яку кажуть: "на Кіпрові народжена підступниця", і [її] "вишитий пояс(17)", який, за словами Гомера:

Умовляння, що часто потьмарює розум розумних(18).

(16) Цей анекдот був одним із "бродячих" сюжетів у фольклорі багатьох народів, а в новий час розроблявся Робертом Браунінгом.

(17) Вишитий пояс є однією з емблатичних ознак Афродіти: у ньому містяться кохання, бажання, слова зваби - "у ньому міститься все"; див.: Нот. II. XIV. 214-217: ГН, ml 'сто στήθεσφιν έλύσατο κεσ-tbv Ιμάντα ποίκιλαν, ένθα δε ο'ν θελκτήρια πάντα τέτυκτο-ένθ' ενι μεν φιλότης, εν δ' "ίμερος, εν δ' c-αριστΰς πάρφασις, ή τ έκλεψε νόον πύκα περ φρονεόντων.

(18) Нот. II. XIV. 217.

Так що коли ця непоміркованість [потягу] дійсно більш несправедлива і ганебна, аніж та, що позначається в нападі шалу, то саме вона є властивою непоміркованістю і [20] деякою зіпсутістю.

Далі, ніхто, страждаючи (λυπούμενος), не поводиться нахабно (υβρίζει); а діючи в гніві - усякий страждає, тоді як нахаба (6 •υβρίζων), навпаки, діє із задоволенням.

Отже, якщо більш несправедливе те, на що гніватися найбільш справедливо, то і в непоміркованості через потяг [більше несправедливості, ніж у непоміркованості через шал], бо в шалу немає нахабства (ή ύβρις).

Ясно тому, в якому значенні непоміркованість, пов'язана з потягом, більш ганебна, ніж непоміркованість, пов'язана з [25] шалом, а також що поміркованість і непоміркованість належать до тілесних потягів і задоволень. Залишилося зрозуміти, яка між ними [задоволенням і потягом] різниця.

Дійсно, як вже було сказано на початку(19), одні з [потягів] людські і природні як по роду, так і по мірі, інші - звіроподібні, треті ж [зумовлені] каліцтвом і [30] хворобами. З них, із першими пов'язані тільки розсудливість та розбещеність. Ось чому ми не називаємо звірів ані розсудливими, ані розбещеними інакше, як у переносному розумінні (у них же немає ані свідомого вибору, ані розрахунку), а ще у випадку, коли один якийсь рід тварин загалом відрізняється від інших нахабством, буйством і ненажерливістю, [35] але це відступи від природи, так само як серед людей - 1150а божевільні(20).

(19)Пор.: 1148b15-31.

(20) 3 приводу приписуваних тваринам рис див.: НВБ. - С. 783 прим. 38.

Звіроподібність менш [погана], ніж зіпсутість, але більш жахлива, оскільки краща частина душі (тб βέλτίον) [у звірів] не зіпсована (ot> διέφθαρται), як у [зіпсутої] людини, а відсутня (оіж έχει). Це схоже на порівняння ненаділеного душею (δίψυχον) і наділеного нею (έμψυ-χον), яке з них зіпсутіше (KOCKIOV). Адже нешкідливішою завжди буває [5] погана якість (ή φαυλότης) того, що не має в собі джерела [дії], а розум - [таке] джерело. Так що це дуже схоже на порівняння несправедливості з несправедливою людиною: більшим злом в одному смислі буде одне, в іншому - інше, адже зіпсута (άνθρωπος κακός) людина накоїть, напевно, в тисячу разів більше зла (КОСКО), ніж звір.

8 (VII). У поводженні із задоволеннями і стражданнями, а також [10] з потягами і униканнями, зумовленими дотиком і смаком, [і] по відношенню до яких раніше були дані визначення розбещеності і розсудливості, можна бути таким, що піддається навіть тим [потягам і задоволенням], над якими більшість підноситься, а можна підноситися навіть над тими, яким більшість їм піддається: адже в речах, пов'язаних із задоволеннями, один -непоміркований, а інший - поміркований, у речах же, пов'язаних із стражданнями, один -зніжений, а інший - [15] витриманий. [Душевний] склад переважної більшості людей займає проміжне становище, хоч би вони були більш схильними до гірших [складів душі].

Оскільки деякі із задоволень необхідні, а інші ні або ж необхідні до певної міри, тоді як ні надмірності, ні недостачі не необхідні, і оскільки з потягами і стражданнями ситуація схожа, то людина, яка домагається надмірностей у задоволеннях, або ж (домагається їх) надмірно [20] чи по свідомому вибору, задля них самих, але аж ніяк не задля чогось іншого, що з цього виходить, - така людина і є розбещеною: адже вона з необхідністю не схильна до розкаяння, а отже невиліковна (όα/ιατος), бо саме не здатний каятися - невиліковний.

Хто недостатньо [домагається задоволень] - протилежний розбещеному, а хто тримається середини (Ь μέσος) - розсудливий. Відповідним чином, розбещений той, хто уникає (Ь φεύγων) тілесних страждань не тому, що піддається [сильному потягові до задоволення], а по свідомому [25] вибору. З тих, у кім свідомого вибору немає, одного веде задоволення, а іншого - те, що він уникає страждання від потягу, а значить, вони один від одного відрізняються.

Будь-кому, мабуть, той видасться гіршим, хто здійснює який-небудь ганебний вчинок, не відчуваючи потягу або відчуваючи потяг помірний (ήρεμα), а не той, хто відчуває сильний потяг, так само як і той, що б'є, не будучи в гніві, гірший, ніж той, хто [30] б'є у гніві: що ж би він робив тоді у пристрасті?! Саме тому розбещений гірше непоміркованого.

З названого вище одне, радше, вид зніженості, а інше-розбещений. Поміркований (Ь εγκρατής) - протилежний непоміркованому (6 ακρατής), а зніженому (Ь μαλακός) - стриманий (Ь καρτερικός), бо стримуватися (το καρτερεί ν) полягає в тому, щоб витримувати (το άντέχειν), а поміркованість (ή εγκράτεια)-[35] у тому, щоб володіти собою (το κρατεί ν), а тим часом "витримувати" і "володіти собою" - різні речі, так само як "не піддаватися" (το μη ήττασθαι) і "перемагати" (το νικάν); ось чому поміркованість - це щось таке, що більш гідне обрання,1150bніж стриманість.

Хто недостатньо [має сил противитися] тому, чому більшість противиться і з чим справляються (δύνανται), він зніжений і розпещений (τρυφών), бо розпещеність (ή τρυφή) - це також різновид зніженості. Така людина волочить плащ (το ϊμάτιον), щоб не постраждати від зусилля його підтягнути, і, вдаючи [5] недужу, не думає, що жалюгідна, хоч на жалюгідну схожа.

Так само і з поміркованістю та непоміркованістю. Дійсно, не дивно, якщо людина піддається сильним і надмірним задоволенням або стражданням; навпаки, вона викликає співчуття, якщо противиться їм так, як укушений змією Філоктет у Теодекта(21), або як [10] Керкіон в "Алопі" Каркіна(22), або як ті, що, намагаючись стримати сміх, вибухають реготом, як трапилося з Ксенофонтом(23); а [дивно і не викликає співчуття], якщо людина піддається і не може противитися таким речам, яким більшість здатна протистояти, причому це не зумовлено ні його природою, що передається у спадок, ні хворобою, як, наприклад, спадкова (δια το γένος) зніженість (ή μαλακία) царів [15] скіфів(24), ні, [нарешті], такими [причинами], з яких жіноча стать поступається чоловічій.

(21) Теодект - поет-трагік і ритор, належав до кола Арістотеля. Філоклет, герой однойменної трагедії Теодекта, вигукує: κόψατε την εμήν χείρα - "відрубайте мені руку!" (Anon. 436, 33).

(22) Каркін - трагік при дворі Діонісія Молодшого. Герой його трагедії "Алопа" Керкіон кінчає життя самогубством, не в силах знести ганьби дочки, яка завагітніла від Посейдона (Апоп. 437, 1-7).

(23) Сенека (Sen. De ira. 2, 2) згадує про якогось музиканта при дворі Александра по імені Ксенофонт. Войовнича музика Ксенофонта заставляла Александра хапатися за зброю. Можливо, музика Александра справляла на Ксенофонта враження протилежне, чим і був викликаний його анекдотичний регіт.

(24) Геродот (ЯЛ. І. 105) розповідає про скіфів, які пограбували храм Афродіти Уранії в сирітському місті Аскалоні. Помщаючись, богиня наслала на грабіжників та їхніх нащадків "жіночу хворобу", θήλεαν νοΰσον. Гіппократ же (Hipp. Aer. 22) описує жінкоподібні риси серед багатих і знатних скіфів, пояснюючи їх надмірністю верхової їзди.

Дитинячий (6 παΐδιώδης) також вважається розбещеним, але насправді він зніжений. Адже дитячість (ή παίδια) - це розслаблення (ή ανεσίς), коли вже це відпочинок, а дитинячий належить до тих, хто перебирає міри у ньому.

З одного боку, непоміркованість - це необачність (το προπέτεια), а з іншого - безсилля (το ασθένεια). Дійсно, [20] одні, ухваливши рішення (01 βουλευσάμενοί), через пристрасть [безсилі] його дотримуватися, а інших пристрасть веде за собою, тому що вони не ухвалили [жодних] рішень: адже деякі, завдяки передчуттю і передбаченню і привівши себе і свій розум (О λογισμός) в бадьору готовність - подібно до того як, полоскотавши себе, не відчувають лоскоту - не піддаються ні пристрасті [25] від задоволення, ні пристрасті від страждання. Необачною непоміркованістю передусім [страждають] поривчасті (ο'ι οξείς) і збудливі (ο'ι μελαγχολικοί): одні через поспіх, інші в гарячковості не дочекалися розсуду (Ь λόγος), тому що уява (ή φαντασία) легко веде їх за собою.

9 (VIII). Розбещений, як було сказано, не здатний [30] каятися, тому що він дотримується свого власного вибору, але всякий непоміркований здатний каятися. Тому-то становище не таке, як [уявлялося] при постановці питання, але один - невиліковний, а інший - виліковний; і справді, ницість схожа на такі хвороби, як, скажімо, водянка або сухоти, а непоміркованість - на епілептичні напади: перша являє собою безперервну (συνεχής), а друга-перервну [35] підлоту. Так і загальна непоміркованість належить до іншого роду, ніж зіпсутість, бо зіпсутість - прихована, а непоміркованість - не прихована.

1151а 3 цих усіх несамовиті (ο'ι εκστατικοί) кращі, ніж ті, що, володіючи судженням (ο'ι τον λόγον έχοντες), не дотримуються його, адже останні менше піддаються пристрасті і на відміну від перших [діють] не без попереднього рішення. Дійсно, непоміркований схожий на того, хто п'яніє швидко і від малої кількості [5] вина, тобто від меншого, ніж більшість людей.

Отже, очевидно, що непоміркованість - це не зіпсутість (хоч в якомусь значенні, ймовірно, [все ж зіпсутість]). Справді, перша діє всупереч, а друга - згідно із свідомим вибором. Проте схожість є, принаймні у вчинках; як сказав Демодок про мілетян: "... мілетяни, справді, не дурні, але роблять все як [10] дурні"(25), так і помірковані, не будучи несправедливими, діють все ж несправедливо.

(25) Демодок Лероський - ліричний поет VI ст. до Р.Х.

Оскільки один, [а саме непоміркований], такий, що не по переконанню (δια το πεπεΐσθαι) домагається тілесних задоволень і понадміру і всупереч правильному судженню, а інший [тобто розбещений], - по переконанню, тому що він така людина, якій властиво їх домагатися, остільки першого легко переконати, а іншого - ні. [15] Річ у тім, що доброчесність дотримується принципу, а ницість [вдачі] знищує, для вчинків же принцип - цільова причина (το ου ένεκα), подібно до того як припущення (α'ι υποθέσεις) [є цільовими причинами] в математиці, Звичайно, як у ній роздум (Ь λόγος) не навчає началам, так і в випадку зі вчинками, зате доброчесність, - від природи вона, а чи від звички,- [навчає] складати правильну думку про начало [як принцип]. Таким чином, цей самий [наділений цією доброчесністю] - [20] розсудливий, а протилежний йому - розбещений.

Може існувати хтось, від пристрасті несамовитий всупереч правильному судженню, який охоплений пристрастю настільки, щоб не діяти згідно з правильним судженням, але не настільки, щоб бути переконаним у тім, що деяких задоволень треба безсоромно домагатися. Саме він і є непоміркованим <як> кращий, [25] ніж розбещений, і не властиво поганий (φαΰλος 6<πλώς), тому що найкраще, а саме принцип, у ньому зберігається. Інший, протилежний цьому, дотримується [правильного судження] і не стає несамовитим, принаймні від пристрасті. Звідси, нарешті, ясно, що цей останній склад [душі] доброчесний, а перший - поганий.

10 (IX). Чи є, таким чином, поміркованим той, хто дотримується якого б то не було судження і якого б то не було [30] свідомого вибору, або той, хто дотримується правильного вибору; а також чи є непоміркованім тільки той, хто не дотримується якого б то не було свідомого вибору і якого б то не було судження, або тільки той, хто не дотримується непомилкового судження і правильного вибору, як і було поставлено питання раніше(26) ?

(26) Див.: 1146а16-31.

Чи, можливо, тільки привхідним чином людина дотримується якого б то не було вибору, а по суті (КОС0' осЬтб) [35] один дотримується, інший не дотримується тільки істинного судження і правильного вибору? Адже коли дехто обирає щось 1151b певне або домагається задля чогось визначеного, то, по суті, саме те переслідує і обирає, а перше - привхідним чином. Поняття "по суті" означає для нас "властиво" (απλώς). Отже, виходить: хоч у якомусь значенні людина дотримується якої б то не було думки (δόξη), так само як і відступає від неї, але у властивому значенні один дотримується, а інший відступає від істинної думки.

Є люди, [5] які залишаються вірними (έμμενετικοί) своїм переконанням (τη δόξη), їх називають упертими (ο'ι Ίσχυρογνώμονες), їх важко переконати (o't δύσπειστοι) і нелегко примусити змінити переконання (ουκ εϋμετάπειστοι). У них є якась схожість з поміркованим, так само як у марнотратника зі щедрим і в сміливця з відважним, але багато в чому вони різні. Адже поміркованим буде той, що не змінився під впливом пристрасті і потягу, [10] хоч при відомих обставинах і він піддається переконанню. А ті, інші, не переконуються розміркуванням (υπό λόγου), оскільки все-таки сприйнятливі до потягів і більшість ведена задоволеннями.

Уперті самовпевнені (ο'ι Ίδιογνώμονες), неуки (ο'ι αμαθείς) і неотесані (ОЇ αγροΐκοί), причому самовпевнені уперті через задоволення і страждання; дійсно, вони радіють перемозі, коли не [15] дадуть себе переконати, і страждають, коли їхні [думки] відводяться, на зразок поставленого на голосування (ώσπερ ψηφίσματα). Цим вони більше схожі на непоміркованих, ніж на поміркованих.

Є, однак, і такі, що не дотримуються [своїх власних] переконань (τοις δόξασιν оіж έμμένουσιν), але не через непоміркованість; такий, наприклад, у Софокловому "Філоктеті" Неоптолем: нехай він через задоволення і не став дотримуватися [свого], але це задоволення прекрасне (καλή), бо [20] для Неоптолема прекрасно було говорити правду, а Одіссей переконав його обманювати(27). Дійсно, не всякий, хто здійснює якийсь вчинок задля задоволення, є розбещеним, поганим або непоміркованим, але тільки той, хто робить це задля чогось ганебного [задоволення].

(27) Див.: 1146а18-21 з прим.

11.Оскільки бувають і такі люди, яким властиво насолоджуватися тілесними [благами] менше, ніж належить, причому не дотримуючись [правильного] судження, то хто [25] знаходиться посередині між такою людиною і непоміркованим - поміркований, бо якщо непоміркований не дотримується [правильного] судження через певне перевищення (δια το μάλλον τι) [міри в задоволеннях], то другий - через певне заниження (δια το ήττον τι); що ж до поміркованого, то він дотримується [правильного] судження і не відвертається [від нього] ні по одній, ні по іншій причині.

Якщо ж поміркованість дійсно є щось доброчесне, то обидві її протилежності повинні бути поганими складами [душі], як воно й [30] видно; але через те, що одна з протилежностей помітна тільки у небагатьох людей і тільки зрідка (όλιγάκις), здається, неначе розсудливість протистоїть тільки розбещеності, так само як поміркованість - тільки непоміркованості.

Подібно до того, як багато що поіменується внаслідок схожості (καθ' ομοιότητα), по схожості і розсудливому приписують поміркованість; дійсно, [35] як поміркований, так і розсудливий здатний не робити нічого всупереч судженню задля тілесних задоволень 1152а, але перший має погані потяги, а другий ні, і він здатний не шукати задоволень (μη ήδεσθαι), якщо вони суперечать судженню, а перший [у цьому випадку] здатний їх шукати, але не піддаватися їм (μη αγεσθαι).

Подібні один одному і непоміркований з розбещеним, хоч вони й різні, [5] бо тілесних задоволень домагаються обидва, але при цьому один думає, що так і треба, а інший так не думає.

(X). Неможливо одному й тому ж бути одночасно розсудливим і непоміркованим, бо, як було показано(28), бути розсудливим - значить бути доброчесним по вдачі (σπουδαίος то ήθος). Крім того, бути розсудливим - це не тільки "знати", але й бути здатним чинити [у відповідності зі знанням]. Тим часом непоміркований так чинити не здатний.

[10] Ніщо не заважає, однак, щоб винахідливий був непоміркованим; саме тому іноді і вважають (δοκοΰσΐν) людей розсудливих непомірко-ваними: бо винахідливість відрізняється від розсудливості таким чином, як було сказано в попередніх міркуваннях, і ці речі близькі в тому, що стосується думки (κατά τον λόγον), і різні в тому, що стосується свідомого вибору (κατά την προα'ιρεσιν).

Непоміркований не схожий також на того, що знає (Ь είδος) і того, що застосовує [15] знання (Ь θεωρών), а схожий він на сплячого або п'яного. І хоч він [чинить] по своїй волі (бо в якомусь значенні він знає, що й задля чого він робить), він не підлий, адже свідомо він обирає добре, так що він "напів-підлий" (ήμιπόνηρος). І несправедливим він не є, оскільки не зловмисник (ου επίβουλος); адже один непоміркований не здатний дотримуватися того, що вирішив, а інший через свою збудливість взагалі не здатний [20] приймати рішення. І дійсно, непоміркованій схожий на державу, де голосують за все, за що слід, і де є доброчесні закони, але ніщо з цього не застосовується [на ділі], як поглузував Анаксандрід:

І воля держави закон не непокоїть(29)

(28) Див.: 1144а11-32.

(29) Анаксандрід - комедіограф IV ст. до Р.Х.

Що ж до підлого, то він схожий на державу, яка застосовує закони, але підлі.

[25] Непоміркованість і поміркованість можливі в тому, що перевищує міру щодо складу більшості людей (περί το υπερβάλλον της των πολλών έξεως), бо поміркований тримається більше, а непоміркованій менше, ніж здатна переважна більшість.

Серед непоміркованостей та, від якої непоміркованими є збудливі (ο'ι μελαγχολικοί), зціляється легше, ніж та, що в людей, які приймають рішення, але його не дотримуються, і легше зцілити тих, що привчилися до непоміркованості, ніж непоміркованих за природою,

[30] тому що вдачу легше змінити, ніж природу. Дійсно, навіть вдачу важко змінити саме в тій мірі, в якій вона є схожою на природу, як говорить Евен:

Стане заняття, я скажу, друже, природою для людей,

Якщо за довгий час воно досконалості досягне(30).

Отже, сказано, що таке поміркованість і що - непоміркованість, що таке стриманість і що - [35] зніженість, і як ці склади співвідносяться один з одним.

12(XI). 1152b Зрозуміти задоволення і страждання - задача для того, хто філософствує про державні справи (του την πολιτικήν φιλοσόφου ντος), хто немов архітектор споруджує [вищу] ціль, споглядаючи яку ми визначаємо кожну річ як зло або як благо в безвідносному смислі.

Крім того, уважно розглянути це - одна з необхідних [задач]. [5] Раніше ми поставили етичну доброчесність у зв'язок із задоволенням та стражданням, а про щастя майже всі кажуть, що воно зв'язане із задоволенням: тому-то й макаріос отримав назву від хайрейн(31).

(30) Евен з Пароса, відомий як софіст і елегік V ст. до Р.Х.

(31) Тобто Арістотель виводить μακάριος від μάλα χα'ιρειν.

Отже, одним здається, що жодне задоволення не є благом: ні саме по собі, ні привхідним чином, оскільки благо і задоволення - речі [10] не тотожні. Інші вважають, що деякі задоволення благі, але що більшість- погана. Є ще й третє з [думок]: навіть якщо всі задоволення - благо, все-таки неможливо, щоб найвищим благом було задоволення.

Таким чином, задоволення загалом не є благо, оскільки всяке задоволення - це становлення, що почуттєво сприймається єством (ή γένεσ'ις εις φύσιν αισθητή), а тим часом жодне становлення не споріднене цілям, як, скажімо, жодне будівництво (ή ο'ΐκοδόμησις) будинку [15] не споріднене [готовому] будинку (ή οικία). Далі, розсудливий уникає задоволень; і ще: розсудливий домагається свободи від страждання, а не того, що приносить задоволення. Далі, задоволення - це перешкода для розсудливості, причому перешкода тим більша, чим більші самі задоволення, як, наприклад, задоволення від любовних утіх, адже в них ніхто, мабуть, не здатний що-небудь зрозуміти розумом. Крім того, не існує ніякого мистецтва задоволення (τέχνη ουδεμία ηδονής), в той час як всяке благо - справа [20] мистецтва (πάν αγαθόν τέχνης έργον). Ι нарешті, задоволень домагаються діти та звірі.

[Думка], що не всі задоволення доброчесні, грунтується на тому, що бувають задоволення ганебні і засуджувані (α'ισχραί και όνειδιζό μεναι) і до того ж шкідливі (βλαβεραί), оскільки серед задоволень бувають і хворобливі (νοσώδη).

[Думка], що найвище благо (ταρίστον) не є задоволенням, [грунтується на тому], що задоволення не мета, а сам [процес] становлення.

Такими, отже, є майже всі [думки], що висловлюються з цього приводу.

13(XII). [25] Як з'ясовується з нижченаведених [міркувань], з цих думок ще не випливає, що задоволення не є ні благо (το αγαθόν), ні найвище благо (το άριστον).

Насамперед, коли вже про "благо" говорять у двох смислах (в одному випадку - в безвідносному (απλώς), а в інших - відносно когось (τίνί)), то відповідно [в двох смислах говорять] і про єства людей (а'І φύσεις), і про [душевні] склади (α'ι έξεις), а значить - і про зміни (а'І κινήσεις), і про [процеси] становлення (α'ι γενέσεις); причому з тих, що вважаються поганими, одні в безвідносному значенні погані, а для когось [30] ні, але, навпаки, в цьому значенні гідні обрання; деякі ж не заслуговують обрання з точки зору якоїсь людини, але тільки інколи і на короткий час, постійно ж ні. До того ж деякі з них не є задоволеннями, а [тільки] здаються ними, а саме ті задоволення, що пов'язані зі стражданням і мають на меті зцілення, як у випадку з недужими.

Далі, оскільки до блага належать, з одного боку, діяльність (ή ενέργεια), а з іншого - склад (t) έξις), то [процеси] відновлення природного складу привхідним чином приносять [35] задоволення; але при цьому діяльність у зв'язку з потягами - це діяльність тих частин складу і єства, які не мають недоліку, тому що задоволення існують і опріч (άνευ) страждання і потягу, [коли] єство не відчуває потреби, 1153а як, наприклад, задоволення у зв'язку з діяльностями умогляду (του θεωρεί ν). Це підтверджується тим, що люди насолоджуються не одними і тими ж речами, коли єство виправляє недолік і коли воно в звичайному стані; навпаки, коли воно в звичайному стані, насолоджуються тим, що приносить задоволення безвідносно, а коли виправляє недолік - то речами, навіть протилежними [безвідносно приємному], бо насолоджуються [5] кислим і гірким, а ніщо з цього і за природою, і безвідносно задоволення не приносить. Значить, і задоволення не [одні і ті ж у цих випадках], тому що задоволення відстоять один від одного так само, як те, що їх приносить.

Далі, немає необхідності, щоб існувало щось інше, краще, ніж задоволення, у такому ж значенні, в якому мета, по твердженню деяких, краща за становлення: задоволення ж бо не є [процесами] становлення і не всі вони супроводжуються [10] становленням; навпаки, вони є діяльностями і метою, бо супроводять не процеси становлення, а користування [тим, що є]; і не для всіх задоволень мета - це щось відмінне [від них самих], а тільки для тих, що бувають у спонукуваних (των αγομένων) до виповнення єства. Ось чому неправильно говорити, неначе задоволення - це процес становлення, що сприймається почуттями; радше, треба визначити задоволення як діяльність згідного з природою [душевного] складу і [15] замість "тієї, що почуттєво сприймається" назвати цю діяльність "безперешкодною". Проте деякі вважають, що задоволення - це становлення, оскільки [задоволення] суть благо у властивому значенні слова (κυρίως αγαθόν): вони ж бо вважають, що діяльність суть становлення, але [насправді] це різні речі.

Сказати, що задоволення погані, тому що деякі хворобливі речі приємні, - це те ж саме, що сказати, неначе здоров'я погане, тому що деякі речі, корисні для здоров'я, погані для наживання грошей(32). З такої точки зору і те, і інше погане, але погане все-таки не через те, [20] [що це задоволення або здоров'я], адже й умогляд інколи шкодить здоров'ю. Ні розсудливості і ніякому [іншому] складові [душі] не служить перешкодою задоволення, яке трапляється від них самих; [перешкоджає тільки задоволення] ззовні, адже й задоволення від умогляду і навчання примушує більше займатися умоглядом і навчанням.

Звідси, мабуть, випливає, що жодне задоволення не є справою мистецтва, адже ні в якому [25] іншому діяльному вияві мистецтва також бути не може, але [мистецтво існує тільки] в умінні, хоч мистецтво готувати пахощі (ή μυρεψική) або кухарське мистецтво (όψοπονητική) і здається мистецтвом задоволення.

[Заперечення], неначе розсудливий уникає задоволень, а розсудливий домагається життя, вільного від страждань, і що діти і звірі домагаються задоволень, - всі ці [заперечення] спростовуються (λύεται) одним і тим же [міркуванням]. Вже ж бо було сказано, в якому значенні всілякі задоволення безвідносно [30] благі (αγαθαί απλώς) і в якому значенні вони не благі(33). Виходить, що останніх домагаються звірі і діти, а розсудливий - свободи від страждань через ці речі; а саме, домагаються задоволень, пов'язаних з потягом і стражданням, а отже і тілесних (бо вони саме такі), причому домагаються надмірностей у них, через які розбещений і є розбещеним. Тому-то розсудливий уникає цих задоволень, [35] хоч задоволення, властиві розсудливому, також існують.

(32) За анонімним коментатором (Апоп. 456, 25), корисні для здоров'я і погані для наживання грошей - витрати на лікарів та на лікування.

(33) Див.: 1148а, 1152b26-За7.

14 (XIII). 1153bУсі, однак, згодні, що страждання - зло і що його уникають; воно є злом або в безвідносному значенні, або як перешкода для чогось. Те, що протилежне речам, яких уникають і які є злом саме в тому відношенні, через яке цих речей уникають і через яке ці речі - зло, є благом. Отже, задоволення з необхідністю є деяке благо. А тим способом, який застосовував [5] Спевсіпп(34), [питання] не вирішується. На його думку, [задоволення протистоїть стражданню і відсутності страждання] так само, як більше протистоїть меншому і рівному: адже сказати, що задоволення це й є різновид зла, він все-таки не міг.

Ніщо не заважає, щоб найвище благо було різновидом задоволення, нехай навіть деякі задоволення погані, подібно до того як [ніщо не заважає, щоб найвище благо] було різновидом наукового знання (επιστήμη τίς), хоч деякі науки й погані. Можливо, навіть необхідно (коли вже для кожного [душевного] складу [10] існують безперешкодні діяльні вияви), щоб - [незалежно від того], чи буде щастям діяльний вияв усіх складів, а чи (зрозуміло, за умови безперешкодного [вияву]) якогось визначеного, - саме [діяльний вияв складу душі] був [чимось] найбільш переважним, а це й є задоволення. Отже, найвище благо буде різновидом задоволення, хоча більшість задоволень погані, і, якщо завгодно (ε'ι ετυχεν), у безвідносному значенні. Тому всі думають, що щасливе життя - це життя, яке приносить задоволення, [15] і цілком розумно включають у [поняття] щастя задоволення, бо жоден діяльний вияв не буває повним, якщо йому чиняться перешкоди, а щастя належить до речей, що досягли повноти. Ось чому щасливому потрібні ще й тілесні блага, і зовнішні, і випадок (ή τύχη), щоб йому не трапилося тут перешкод.

Ті, що стверджують, неначе під тортурами і зазнаючи великих нещасть (ή δυστυχία) [20] людина щаслива, якщо вона добродійна, хочуть чи не хочуть, але кажуть дурниці (ουδέν)(35). А оскольки для щастя потрібен ще й випадок, то деяким, навпаки, здається, що талан (ή ευτυχία) і щастя (ή ευδαιμονία) - одне й те ж, але це не так, тому що талан, якщо він надмірний, слугує перешкодою для щастя, і, ймовірно, тоді ми вже не маємо права назвати це "таланом", бо [поняття "талан"] обмежене тим, що слугує щастю.

(34) Про Спесіппа див.: 1096b прим. 27.

(35) Можливо, це твердження кініків.

Та й те, що всі - і звірі, і люди - домагаються задоволень, в якійсь мірі підтверджує, що найвище благо - це в якомусь смислі [25] задоволення.

І ніколи безслідно не зникне чутка, що багато людей...(36)

(36) Hes. Ergg. 763-764; закінчення ж строфи (764): θεός νύ τ'ις Εστί και αυτή "Адже й вона (чутка) є якимсь божеством" (тобто vox populi - vox dei).

Але оскільки не одне й те ж і є, і здається [30] найкращим єством і складом [душі], то й задоволення всі домагаються не одного й того ж, хоча всі й домагаються задоволення. А може люди домагаються й не того задоволення, про яке думають, [що домагаються], і не того, яке могли б назвати, але [в основі] одного й того ж. Адже від природи всі містять у собі щось божественне (τι θείον). Тілесні ж задоволення успадкували ім'я "задоволення" через те, по-перше, що люди дуже часто до них "пристають" (παραβάλλείν), і, по-друге, [35] усі до них причетні; таким чином, через те, що добре знайомі тільки ці задоволення, думають, що 1154а тільки вони й існують.

Зрозуміло і те, що коли діяльність не є задоволенням і благом, то щасливий не може жити, отримуючи задоволення: для чого ж бо йому буде потрібне задоволення, якщо воно не є благом, а жити можна і страждаючи? Дійсно, страждання не буде ні злом, ні благом, [5] коли вже не є благом задоволення. А тоді навіщо уникати страждання? Так що вийде, що життя доброчесної людини приносить їй задоволень не більше, [ніж життя звичайних людей], якщо не приносять їх [більше звичайного] діяльності його.

XIV. Якщо вважати, що принаймні деякі задоволення вельми заслуговують на обрання, скажімо етично прекрасні, [10] а не тілесні і не ті, до яких [має схильність] розбещений, то треба уважно розглянути [питання] про тілесні задоволення.

Чому, дійсно, ниці задоволення, які протилежні стражданням? Адже злу протилежне благо. Необхідні задоволення є благими в тому значенні, що благо вже те, що не є зло, або вони благі до певної межі, бо коли стани і рухи [душі] такі, що неможливий надлишок у бік кращого, то і надлишок задоволення неможливий, а [ коли стани і рухи душі такі], що надлишок [15] можливий, надлишок задоволення також можливий. А можливий надлишок у тілесних благах, і погана людина є такою тому, що домагається надлишку, а не необхідних задоволень; адже всі якимсь чином насолоджуються і стравами, і вином, і любовними втіхами, але не [завжди] так, як слід. А зі стражданням все навпаки, бо [погана людина] уникає не надмірного, але взагалі страждання, [20] адже тільки для того, хто домагається надмірних задоволень, стражданням буде вже відсутність надмірності.

15. Оскільки треба не тільки встановити істину, але й причину помилки (це ж бо сприяє впевненості, а саме: коли добре обгрунтовано, чому істиною здається те, що істиною [25] не є, таке примушує вірити істині більше), остільки треба визначити, чому тілесні задоволення здаються більш гідними обрання.

Передусім, звичайно, тому, що витісняють страждання: і при надмірних стражданнях люди домагаються надмірного задоволення і взагалі тілесного задоволення, вважаючи, що воно зціляє. [Задоволення] виявляються сильнодіючими [30] ліками, тому-то їх і домагаються - поряд зі [своєю] протилежністю [задоволення особливо] помітне. Дійсно, задоволення, як вже було сказано(37), вважається [справою] не доброчесною із двох [причин]: одні задоволення є вчинками поганого єства (або від народження, як у звірів, або від вдачі, як у поганих людей), інші - це ліки для того, хто їх потребує; тим часом, мати (довершене єство] краще, ніж 1154b набувати його. Ці [задоволення-ліки] виникають тільки при досягненні довершеного [стану], а значить, вони доброчесні тільки привхідним чином.

Крім того, тілесних задоволень, як сильнодіючих, домагаються ті, що не здатні насолоджуватися іншими: ці люди, звичайно, самі створюють собі свого роду спрагу. Але коли такі [задоволення] нешкідливі, вони не ставляться в провину, [5] а коли шкідливі - це погано. Адже у цих людей немає нічого іншого, чим би вони насолоджувалися, а для більшості відсутність чогось такого є стражданням вже по самій природі. Дійсно, жива істота (το ζώον) постійно трудиться (πονεΐ), як засвідчують природознавці (о'І φυσίο-λόγοί), повторюючи, що "бачити" і "чути" рівносильно стражданню, тільки ми, згідно з їх твердженням, з цим уже звиклися(38).

(37) Див.: 1148b15-19, 1152b26-33.

(38) За коментарями Теофраста і Аспасія, тут мається на увазі Анаксагор (Asp. 156, 14; Diels. Dox. p. 507, 21; DK 59 A 94).

Подібним же чином [10] у молодості, завдяки зростанню, почуваються наче сп'янілі від вина (ОЇ ο'ΐνωμένοί), і молодість приносить задоволення (КОСІ ηδύ t| νεότης). А збудливі від природи завжди потребують лікування, адже через [особливий] склад [єства] тіло у них постійно терзається і вони завжди охоплені сильним прагненням. Задоволення ж виганяє страждання - протилежне воно саме цьому стражданню, а чи це перше задоволення, що трапилося, було б воно тільки [досить] сильним(39). Ось чому [15] стають розбещеними і поганими.

(39) За коментарем Аспасія (Asp. 156,17-22), з посиланням на Теофраста, голод можна вигнати геть задоволенням слуху, тобто музикою (Θεόφραστος εν(1) Ηθικοΐς λέγων 6τι εξελαύνει ηδονή λύπην ή γε εναντία, οίον ή ίχπύτοΰ π'ινειν την απότοΰ διψήν, και ή τυχούσα, τουτέστιν ήτις οΰν δι> ε*ιη Ισχυρά, ώστε ενίοτε πειναν εξελαύνει και ακοής ηδονή, όταν δσμασιν ή άλλοις τισίν όκούσμασι διαφερόντως χα'ιρωμεν. και δια ταΰτα ακόλαστοι γίνονται άνθρωποι· "ιν(1) όλως γόρ μη λυπώνται μηδέ αλγώσι, μεγόλας και σφοδρός ήδονός εαυτοίς πορ'ιζουσι).

А в задоволеннях, які не зв'язані зі стражданнями, не буває надлишку, бо всі вони належать до природних задоволень і не зумовлені випадковими обставинами. Під задоволеннями no-випадковості (κατά συμβεβηκος ηδέα) я маю на увазі ті, що зціляють. Дійсно, зцілення, здається, тому приносить задоволення, що воно відбувається тоді, коли в нас частина, яка залишилася здоровою, виконує певні дії, [20] а природне задоволення - це те, що примушує діяти так, як властиво даному єству.

Одне і те ж не приносить задоволення постійно, бо єство наше не просте (μη απλή), а присутнє в нас і щось інше, через що ми тлінні (καθό φθαρτοί). Так що, коли одна з [частин у нас] щось робить, для іншої [частини нашого] єства це протиприродне, а коли досягається рівновага, здається, неначе дія не приносить а ні страждання, а ні задоволення. Якщо [25] єство просте, то найвище задоволення завжди приносить одна й та ж дія. Тому бог завжди насолоджується одним і простим задоволенням, адже не тільки для мінливого можлива діяльність, але й для незмінності, а задоволення в спокої можливе швидше, ніж у русі. Однак "зміна солодша за все" (як сказав поет(40)) через певну підлоту [єства] (δια πονηρ'ιαν τίνα), адже подібно до того, як [30] підла людина схильна до змін, так і єство, потребуюче змін, - [підле], бо воно і не просте, і не добре.

(40) Eur. Orest. 234.

Отже, сказано про поміркованість і непоміркованість, про задоволення і страждання: що вони собою є по окремості і як частина з них причетна благу, а частина - злу; ще нам залишилося сказати про дружбу (ή φιλία).

1155а

КНИГА ВОСЬМА

1 (І). Услід за цим, очевидно, іде розбір дружби (ή φιλία), адже це різновид доброчесності (αρετή τις), або щось причетне доброчесності (μετ' αρετής), а крім того, це найнеобхідніше для [5] життя(1). Дійсно, ніхто не вибере життя без друзів, навіть маючи всі інші блага: вважають же ж, що навіть у багатіїв і в тих, хто має посади начальників (ή αρχή) і владарювання (ή δυναστεία), надзвичайно велика потреба в друзях: яка ж бо користь від такого достатку (εϋετηρία), коли відібрана можливість благодіяння (ή ευεργεσία), яке виявляється переважно щодо друзів, і це особливо похвально? А як оборонити [10] і врятувати [свій достаток] без друзів? - Адже чим воно більше, тим і вразливіше. Та й у бідності і в іншому нещасті тільки друзі здаються пристановищем (καταφυγή). Друзі потрібні молодим (οι νέοι), щоб уникати помилок, і старим (о'І πρεσβΰταΐ), щоб піклувалися про них і при нестатках через немічність (δι" ασθένεια ν) допомагали їм чинити [добре]; а в розквіті літ (εν ακμή) вони [15] потрібні для прекрасних вчинків "двом, котрі разом ідуть(2)", бо разом люди здібніші і до розуміння, і до дії.

Схоже на те, що в породжувачі (τω γεννήσαντι) дружба до породженого (το γεγεννημένον) присутня від природи, так само як у породженому - до породжувача, причому не тільки в людей, але й у птахів, і в більшості з тварин, і в істот одного походження - один до [20] одного, а особливо в людей, недаремно ми хвалимо людинолюбних (φιλάνθρωποι). Як близька і дружня (ως ο'ικέΐον και φίλον) людині всяка людина, можна побачити під час поневірянь (εν ταις πλάναις). Дружба, очевидно, скріпляє (συνέχειν) й держави (α'ι πόλεις(3)), і законодавці (о'І νομοθέταΐ) більше піклуються про дружбу, ніж про справедливість, бо згода (η ομόνοια(4)) - це, здається, щось подібне [25] до дружби, до згоди ж і прагнуть найбільше законодавці і від незгоди (ή στόπις(5)), як від ворожнечі, охороняють [державу]. І коли [громадяни] дружні, вони не мають потреби в справедливості, тоді як, будучи справедливими, вони все ж мають потребу ще й у дружбі; із справедливих же [взаємин] найбільш справедливим вважається дружнє (το φιλικού).

(1) У перекладах новими мовами зазвичай вказується на незводимість грецького ή φίλια до якогось певного поняття: це і дружба, і любов, і відчуття симпатії тощо, детально про все це див. особливо: НВБ. - С. 736 прим. 1.

(2) Слова Діомеда перед походом у нічну розвідку, які за часів Арістотеля стали вже, подібно до багатьох інших фраз Гомера, крилатим висловом, повністю звучать як: συν τε δύ' έρχομένω και τε προ δ του ενόησεν // δππως κέρδος εη (Нот. II. Χ. 224-225). Так, у Платана в "Бенкеті" (Plato. Symp. 174d) Сократ звертається до Арістодема: Σύν τε δύ' έρχομένω προ 6δοΰ, а в "Протагорі" той же Сократ уже буквально цитує вказане місце Гомера (Plato. Prot. 348d): συν τε δύ' έρχομένω και τε προ δ του ενόησεν.

(3) Можна також перекласти і як "дружба з'єднує (συνέχειν) держави", проте подальші слова Арістотєля дозволяють зробити висновок про те, що мова йде про внутрішню єдність полісів.

(4) Ομόνοια властиво означає однодумність, "єдиномисліє", але в даному випадку вона зорієнтована саме на політичну сферу, де вона означає саме мир, злагоду, порозуміння - згоду. Особливо це яскраво проступає в кризові моменти історії полісів, коли пошуки громадянської згоди стають наріжним каменем усієї діяльності номотетів, діаллактів та айсюмнетів, діяльність яких розглядається Арістотелем окремо в "Політиці".

[Дружба - це] не тільки щось необхідне, але і щось етично прекрасне, адже ми вихваляємо [30] дружелюбних (φίλοφίλοί), а мати багато друзів (πολυφιλία) ми схвалюємо, і вважається це (ή πολυφιλία) однією з етично прекрасних якостей. До того ж [деякі] думають, що чеснотливі мужі і дружні - це одне й те ж.

2. Про дружбу сперечаються немало. Одні вважають її якоюсь схожістю (το ομοιότης) і схожих людей (όμοιοι) - друзями, і звідси приказки: "Подібне до подібного..." і "Ворон [35] до ворона..." і тому подібні. Інші ж стверджують протилежне: "Усі гончарі - 1155b суперники один одному"(6). Для цього ж самого підшукують [пояснення] вище (ανώτερον) і природно- науковіше (φυσικάπερον), так Еврипід говорить: "Прагне дощу висохла земля, а повне дощу небо величне, прагне впасти на землю"(7); і Геракліт: "[5] Протилежне сходиться", "З відмінностей найпрекрасніша гармонія" і "Все з розбрату народжується"(8) ; але цим [думкам] протистоять інші, серед них і Емпедоклова, а саме: "Подібне прагне до подібного"(9).

(5) Подібним же чином і t| στάσις - незгода і розбрат стає синонімом під час кризи в полісному суспільстві розподілу його на окремі і ворожі один до одного угрупування та навіть громадянської війни. Особливо яскраво описується така стасіс Арістотелем в "Афінській політії", у контексті боротьби, яка охопила афінське суспільство після реформ Солона і яка, зрештою, завершується встановленням тиранії Пейсістрата.

(6) Наведені приказки широко відомі і з інших джерел, остання, наприклад, є алюзією до Hes. Ergg. 25.

(7) £urFr. 897, 7-10(Nauck).

(8) DK 22 В 8. Пор. до цього переклад відповідних фрагментів: Тихолаз. Геракліт. -С. 47^t8, 101-102; там же див. аналіз можливостей об'єднання вказаних фрагментів; див. також: Фрагменти ранних греческих философов. - Ч. 1. - С. 200; пор. до цього: НВБ. - С. 737 прим. 7.

(9) DK 31 В 22, 4-5. Див. до цього: Якубанис Г. Змпедокл: философ, врач й чародей. Данньїе для его понимания й оценки. - К., 1994. - С. 74, 98-99, 136. Фрагменти ранних греческих философов. Ч. І.С. 362.

Таким чином, ми облишимо ті спірні питання (то απόρημα), що належать до природознавства (адже це не властиво справжньому дослідженню), а все те, що стосується людини і [10] зачіпає вдачі та пристрасті, це ми уважно дослідимо, наприклад: чи в усіх буває дружба, а чи ницим неможливо бути друзями, а також чи один існує вид дружби, чи більше. Ті, хто думають, що один [вид], оскільки [дружба] дозволяє більше й менше, повірили в це без достатніх на те доказів, бо [15] більше й менше має і різне на вигляд (τα έτερα τω είδει) також. Але про це було сказано раніше.

(II). Коли ми будемо знати предмет дружньої приязні (то φίλητόν), то, можливо, проясняться й ці [питання]. Адже вважається, що не все викликає дружбу (φίλεΐσθαΐ), але тільки предмет дружньої приязні, а це благо, чи те, що приносить задоволення, чи [20] корисне (αγαθόν f|ηδύ ή χρήσίμον). Щоправда, можна подумати, наче б то корисним є те, завдяки чому виникає певне благо або задоволення, так що предметами дружньої приязні (τα φίλητά) виявляться лише властиве благо (τάγαθόν) і задоволення-як цілі (ως τέλη). А в такому випадку, до чого відчувають дружбу (φίλοΰσιν): до блага властивого, чи до блага для самих себе (то αύτοΐς αγαθόν)? Адже іноді ці речі не узгоджуються. Так само й із задоволенням. Вважається ж бо, що всякий відчуває дружбу до блага для самого себе, і, хоч благо є предметом дружньої приязні в безвідносному значенні, для кожного благом є [25] благо для нього, а дружбу кожний відчуває не до сущого для нього благом (то 5ν αΰτω αγαθόν), але до уявного (то φαινόμενον). Різниці тут ніякої немає: предметом дружньої приязні буде те, що здається приємним.

Є три підстави для дружньої приязні, але про дружнє почуття (ή φίλησίς) до неживих предметів не говорять як про "дружбу", тому що тут неможливе ні дружнє почуття у відповідь (άντίφίλησίς), ні бажання іншому блага (напевно, смішно бажати [30] блага винові, але якщо й так, то це побажання йому збереження, щоб мати його самому); тим часом кажуть: другові треба бажати властивих благ задля нього самого. Тих, що бажають властивих благ саме таким чином називають доброзичливими (εΰνον), якщо те ж саме бажання не виникає і в іншої сторони, тому що при взаємній доброзичливості (ή εύνοια) виникає дружба. Можливо, потрібно уточнити: "при не прихованій [доброзичливості]"? Багато ж бо [35] бувають доброзичливими до тих, кого не бачили, вважаючи їх добрими людьми 1156а або корисними; і те ж саме може почувати один із таких людей до даної людини. Тоді ці люди виявляються доброзичливими один до одного, але як назвати їх друзями, якщо для них таємниця, як ставляться до ним самих? Отже [щоб бути друзями], треба мати доброзичливість один до одного і бажати один одному благ властивих, причому так, щоб це не залишалося в таємниці, [5] і по якійсь одній із названих вище [підстав].

З (ПІ). Ці [підстави для виникнення дружби] відмінні один від одного по виду, а значить, розрізняються і дружні почуття (α'ΐ φιλήσεις) і вияви дружби (α'ι φιλίαι).

Існують, таким чином, три види дружби - по числу предметів дружньої приязні; у кожному випадку є дружнє почуття у відповідь (αυτιφ'ιλησις), не таємне; а люди, які відчувають один до одного дружбу, бажають один одному благ властивих остільки, оскільки [10] відчувають дружбу. Тому ті, що відчувають один до одного дружбу за корисність, відчувають її не до самих по собі друзів, а остільки, оскільки отримують один від одного певне благо. Так і ті, що відчувають дружбу через задоволення (δι' ήδονήν); наприклад, вони захоплюються (αγαπώσΐ) дотепними не як такими, а тому, що вони приносять їм задоволення.

Отже, хто відчуває дружбу за корисність (δια το χρήσιμου), той любить за [15] блага для них самих (δια το αύτοΐς αγαθόν), і хто за задоволення - за задоволення для них самих (δια το αΰτοΐς ηδύ), але не за те, чим є людина, до якої відчувають дружбу, а за те, що вона корисна або приносить задоволення. Таким чином, це вияви дружби тільки привхідним чином (κατά συμβεβηκός), бо не тим, що він саме такий, який є, викликає дружбу до себе той, до кого він її відчуває, але в одному випадку тим, що він приносить яке-небудь благо, а в іншому - через задоволення.

Звичайно, така дружба легко [20] розривається, оскільки сторони не постійні в приязні один до одного. Дійсно, коли вони більше не знаходять один в одному ні задоволення, ні користі, вони перестають і відчувати дружбу. Тим часом корисність не є постійною, але щоразу полягає в іншому. Таким чином, із знищенням підстави для дружби розривається і сама дружба як така, що існує з огляду на задоволення і користь.

Вважається, що така дружба буває в основному [25] між літніми (люди такого віку домагаються, звичайно, не задоволень, а допомоги); а серед людей у розквіті літ і серед молоді - у тих, хто домагається

вигоди. Такі друзі, до речі сказати, зовсім не обов'язково ведуть життя спільно, адже іноді вони навіть приносять один одному незадоволення (οΌδ' ε'ισίν ηδείς); і, зрозуміло, вони не потребують відповідного спілкування (ή ομιλία), крім тих випадків, коли надають підтримку: ці ж бо друзі [30] приносять задоволення настільки, скільки мають надій на отримання блага [один від одного]. До цієї дружби прираховують і гостинність (ξενική).

А поміж молодих дружба, як прийнято вважати, існує задля задоволення, бо молоді живуть по пристрасті (κατά πάθος), і найбільше домагаються задоволень для себе і в дану мить. Із зміною віку і задоволення стають іншими. Ось чому молоді і стають швидко друзями, і [35] швидко перестають ними бути: адже дружба змінюється разом з тим, що приносить задоволення, 1156b а в такого задоволення зміна наступає швидко. Та й влюбливі (ερωτικοί) молоді, адже любовна дружба головним чином підвладна пристрасті і [рухома] задоволенням. Недаремно [молоді легко починають] відчувати дружбу і швидко перестають, змінюючись часто впродовж одного дня. Але вони бажають провести дні разом і [5] жити спільно, бо так вони отримують те, що для них і відповідає дружбі.

4. Довершена ж дружба (τελεία φιλία) буває поміж людей чеснотливих і по доброчесності один одному подібних: адже вони однаково бажають один одному властивого блага остільки, оскільки чеснотливі, а чеснотливі вони самі по собі. А ті, що бажають друзям блага [10] задля них самих, друзі найбільше (μάλιστα φίλοι). Дійсно, вони ставляться так один до одного завдяки їм самим а не внаслідок привхідних обставин, тому й дружба їх залишається постійною, доки вони чеснотливі, доброчесність же - це щось постійне. І кожний з друзів чеснотливий як безвідносно, так і по відношенню до свого друга: адже чеснотливі є і безвідносно чеснотливими, і помічниками один для одного. Подібним же чином вони приносять [15] задоволення, бо чеснотливі приносять його і безвідносно, і один одному: адже кожному в задоволення вчинки, внутрішньо йому властиві (αϊ ο'ΐκεΐαΐ πράξεις) і їм подібні, а в чеснотливих і вчинки однакові або схожі. Цілком зрозуміло, що така дружба постійна (φιλία μόνιμος), адже в ній поєднано все, що має бути у друзів. Дійсно, всяка дружба існує чи то задля блага, [20] чи то задля задоволення, чи то в безвідносному значенні, чи то по відношенню до того, хто відчуває дружбу, тобто завдяки певній схожості.

А в довершеній дружбі (ταύτη) є все, про що було сказано, завдяки самим по собі [друзям]: адже в ній подібне один одному і все інше (τα λοιπά) - благо і задоволення в безвідносному значенні, - а це головним чином і є предметом дружньої приязні; так що "відчувати дружбу" і "дружба" властиві, передусім, таким людям, і дружба у них найкраща.

Здається, що така дружба трапляється рідко, [25] тому що й людей таких мало. А крім того, потрібні ще час і близьке знайомство (ή συνήθεια), бо, як гласить прислів'я, не можна узнати один одного, перш ніж з'їси разом той "знаменитий [пуд] солі" (τους λεγόμενους άλας)(10); і тому людям не визнати один одного і не бути друзями, перш ніж кожний з'явиться перед іншим як гідний дружби і довір'я. А ті, [30] що у взаєминах своїх раптом починають поводитися дружньо (ταχέως тсх φιλικά ποιοΰντες), бажають бути друзями, але не є ними, хіба що вони [взаємно] гідні дружньої приязні і знають про це; і дійсно, бажання дружби виникає швидко, дружба ж - ні.

5 (IV). Отже, ця [дружба] довершена як з точки зору тривалості, так і з інших точок зору, і в усьому кожний отримує від [35] іншого [щось] тотожне або схоже (ταυτόι και δμοια), як те й має бути поміж друзів. 1157а Дружба задля задоволення має схожість з цією дружбою, адже і чеснотливі приносять один одному задоволення. Так само і з дружбою задля користі, бо чеснотливі також корисні один одному. І навіть поміж таких [друзів задля користі або задоволення] дружня приязнь (α'ΐ φΐ-λίαΐ) особливо постійна, коли вони отримують один від одного однакове, [5] наприклад задоволення, і не просто [задоволення], а ще й від того ж самого, як, наприклад, буває у дотепних, а не як у закоханого і коханого (μη ως εραστή και έρωμένω). Дійсно, ці останні отримують задоволення не від одного і того ж, але один, бачачи другого, а другий від залицянь закоханого. Коли ж підходить до кінця пора [юності], іноді до кінця підходить і [така] дружба: адже перший не отримує задоволення [10] від споглядання другого, а другий не отримує залицянь від першого. Багато, однак, постійних у дружбі (δίαμένουσιν), якщо завдяки близькому знайомству (εκ της συνήθειας), як люди схожих вдач (όμοήθεις όντες), вони полюбили вдачі [один одного].

(10) В Aristot. Eud. Eth. 1238а2 йдеться проліеошк (= 52,5 л) солі: διό εις παροΐμ'ιαν ελήλυθεν b μέδιμνος τώυ 'όλων.

Ті, хто в любовних справах обмінюються не задоволенням, а користю, і гірші друзі, і менш постійні. А ті, хто друзями бувають задля користі (δια το χρήσιμον), розривають [дружбу] одночасно з (ξεχωρισμένοι τοις τόποις), хоч і не виявляють [дружби] в дії (ουκ ένεργοΰσι), але за своїм складом такі (ούτω δ' έχουσιν), що здатні [10] виявляти себе дружньо (ένεργεΐν φιλικώς), бо відстані розривають не взагалі дружбу, а її діяльний вияв (ενέργεια). Але якщо відсутність друга тривала, то вона, здається, примушує забути (λήθην ποιεί ν) навіть дружбу; тому і говориться:

Багато ж бо дружб розірвала нестача розмови" .

Мабуть, ні старі (ο'ι πρεσβΰται), ні скучні люди (οι στρυφνοί(12)) не годяться для дружби (ot) φιλικοί είναι): мало ж бо [15] від них задоволення, а ніхто не здатний провести дні з тим, хто приносить смуток замість задоволення; дійсно, природа, очевидно, особливо уникає того, що приносить смуток (το λυπηρόν φεύγειν), а прагне до того, що приносить задоволення.

Ті, що хвалять (αποδεχόμενοι) один одного, але не живуть спільно, схожі більше на доброзичливих, ніж на друзів. Адже ніщо так не властиве друзям, як вести життя спільно [20] (підтримки ж бо прагнуть і потерпаючі від нужди (ο'ι ενδεείς), а провести свої дні разом [з кимсь] прагнуть навіть блаженні (ο'ι μακάριοι), бо їм найменше личить бути самотніми). Але провести час один з одним неможливо, якщо не приносити один одному задоволення і не отримувати насолоду від однакових речей; саме це й властиве, здається, товариській дружбі (ή εταιρική)(13).

(11) Цитата з невідомого поета.

(12) Букв.: кислі.

(13) Гетерії в Афінах були товариствами людей одного віку та соціального стану. У V ст. до Р.Х. вони часто набували політичного характеру, виступаючи осередками політичної агітації та пропаганди (див. щодо цього: СтавнюкВ.В. Особенностиполитической борьбьі в Афинах в начале V в. до н.з. / Античность й раннєє средневековье. - Н. Новгород, 1991. - С. 26-37). За часів Арістотеля вони перетворюються на своєрідні суспільні клуби, члени яких об'єднуються на підставі взаємної симпатії та взаємодопомоги.

7. [25] Отже, як вже було сказано багато разів, дружба-це передусім дружба чеснотливих, тому що предметом дружньої приязні і вибору (φιλητόν μεν καί α'ιρετόν) вважається безвідносне благо (το απλώς αγαθόν) або задоволення, а для кожного - [благо і задоволення] для нього самого; для чеснотливого ж чеснотливий вважається таким через усі ці ознаки.

Дружнє почуття (ή φίλησις) є схожим на пристрасть, а дружба (ή φιλία) - на певний склад душі: адже дружнє почуття з таким же успіхом (ούχ ήττον) [30] може бути звернене на неживі предмети, але дружнє почуття у відповідь відчувають (άντιφιλοΰσι) при свідомому виборі, а свідомий вибір (ή προαίρεσίς) зумовлений душевним складом. Крім того, вони [чеснотливі] бажають властивого блага тим, до кому відчувають дружбу, задля самих цих людей, причому не по пристрасті (κατά πάθος), але по складу душі (καθ' έξΐν). І, відчуваючи дружбу до друга, відчувають її до блага для самих себе, бо, якщо чеснотливий стає другом, він стає благом для того, кому друг. Тому і той, і інший відчувають [35] дружбу до блага для самого себе і віддають один одному рівне (το Ίσον) в побажаннях і в задоволеннях, бо, як мовиться, "дружність (φιλότης) - це рівність" (ή Ίσότης)(14);1158аа це дано насамперед дружбі чеснотливих.

(VI). Поміж людьми скучними і старими тим менше буває дружби, чим важчої вони вдачі (δυσκολώτεροί) і чим менш вони насолоджуються взаємним спілкуванням (η ομιλία), адже саме воно, здається, є головною ознакою дружби (μάλιστ' φιλικοί) і створює її насамперед. Тому-то [5] молоді швидко стають друзями, а старі люди - ні: не стають же ж друзями тим, від кого не отримують насолоди. Те ж саме справедливе і для скучних. Однак такі люди можуть бути один до одного доброзичливими (εΰνοι), бо бажають один одному властивих благ і в скруті (εις τός χρείας) йдуть один одному назустріч; але навряд чи (ου πάνυ) вони друзі, тому що не проводять дні разом (διόί το μη συνημερεύειν) і не отримують один від одного насолоди - [10] а саме це вважається головними ознаками дружби.

Бути другом багатьом при довершеній дружбі неможливо, так само як бути закоханим у багатьох одночасно (адже закоханість схожа на надмірну дружбу і є чимось таким, що за природою звернене на одного) - багатьом одночасно не легко подобатися (αρέσκείν) одній і тій же людині, так само як і бути чеснотливими. Треба ж бо набути [15] досвіду і зблизитися (εν συνήθεια γενέσθαι), що вкрай важко (παγ-χαλεπον). А ось через користь або задоволення багатьом подобатися можна, бо таких - багато, а послуги не вимагають багато часу.

З цих видів дружби більш схожа на дружбу та, що задля задоволення, коли обидві сторони отримують одне і те ж і насолоджуються один одним або [20] однаковими речами; така дружба молодих: тут безкорисливого (то έλευθέριον) більше. А дружба задля користі [властивіша] торгашам (ο'ι αγοραίοι(15)).

(14) За Діогеном Лаертським (Diog. Laert. VIII. 10), першим цю формулу виголосив Піфагор, за Платоном же (Plato. Legg. 757a) - це давня приказка; пор. до цього: шєі τ6ν όμοΐον беуєі θεός ως tbv Ьцоїоп - завжди подібного бог зводить з подібним (Нот.Оа. XVII. 218).

Навіть блаженні (o'l μακάριοι), не потребуючи нічого з користі (ουδέν χρησίμων), потребують задоволень: адже вони бажають провести життя з кимсь разом, а страждання зносять недовго, та й ніхто не витримав би безперервно, хоч би це було [25] саме благо, - ось чому блаженні шукають друзів, що приносять задоволення (οι φίλοι ηδείς). Можливо, треба, щоб ці друзі були і чеснотливими, причому для них самих: адже тільки в цьому випадку у них буде все, що має бути поміж друзями.

Люди, наділені могутністю (οι εν ταΐς έξουσ'ιαι), використовують друзів, як ми це бачимо (φαίνονται), з розбором (διηρημένοις χρήσθαι τοις φ'ΐλοίς): одні приносять їм користь, інші - задоволення, але навряд чи [30] одні і ті ж - і те і інше; адже вони не прагнуть, щоб ті, що приносять їм задоволення були наділені доброчесністю, а корисні були б [корисні] для прекрасних вчинків (εις τα καλά), але, прагнучи задоволень, вони шукають приємних, а для виконання наказів - здібних, а одні і ті ж люди рідко бувають і тими й тими [одночасно]. Сказано вже, що й задоволення, і користь водночас приносить доброчесна людина, але така людина не стає другом того, хто перевершує його [становищем], якщо тільки останній не перевершує [35] його також і доброчесністю; в іншому ж випадку перевершений не вважатиме себе рівним пропорційно [заслугам перевершуючого]. Але такі [могутні люди], що мають перевагу ще й у доброчесності (εΐώθασί), трапляються нечасто.]

8. 1158b Описані вище [різновиди] дружби засновані на рівності (ε'ίσι εν Ίσότητί). Дійсно, обидві сторони або отримують і бажають один одному одного й того ж, або обмінюють одне на інше, наприклад задоволення на допомогу; сказано вже, що ці види дружби гірші і менш [5] постійні. Вважається, що [ці різновиди] і є, і не є дружбами через, відповідно, <і> схожість і відмінність з одним і тим же; адже по схожості з дружбою по доброчесності вони здаються дружбами (одна ж бо містить у собі задоволення, друга - користь, а в цій ось [дружбі по доброчесності] присутнє і те, і те), оскільки ж [дружба по доброчесності] непідвладна наклепу і постійна, а ці [види дружби] скороминущі [10], та й багато в чому іншому від неї відмінні, то через відмінність [з дружбою по доброчесності] здається, що це - не дружба.

(15) Негативність оцінки торгівлі базарної, риночної, тієї, що ведеться на базарній площі, агорі (t| Ьсуора); термін о'І ссуоросюі дуже близький, майже синонімічний, слову "чернь". Незважаючи на те. що еллінська цивілізація значною мірою вибудовується і розпоширюється завдяки тої - и:Іі (див. хоча б: Ставнюк. Підприємливість...), для поліса характерним є прагнення встановити контроль над товарно-грошовими відносинами і навіть звести їх до мінімуму, що найбільше виявило себе в практиці Спарти. Відомий вислів Геродота про ринок як місце, де елліни обманюють один одного, очевидно, є певним етичним осмисленням сучасної йому практики, хоча й приписується він Дарію.

(VII). Інший вид (είδος) дружби заснований на перевазі (το καθ' ύπεροχήν) [однієї сторони], наприклад батька над сином і взагалі старшого над молодшим, чоловіка над дружиною і всякого начальника над підлеглим. Ці [відносини] також відрізняються один від одного, [15] бо неоднакове [почуття] батьків до дітей і начальників до підлеглих, так само як різне [ставлення] батька до сина і сина до батька або чоловіка до дружини і дружини до чоловіка. І доброчесність, і призначення (το έργον) кожного з них різні, різне й те, через що відчувають дружбу. А це означає, що розрізняються і почуття дружби (α'ι φιλήσεις), і [самі] дружби (α'ΐ φιλίαι). [20] Жоден з них, звичайно, не отримує від іншого того ж, [що дає сам], і не слід цього шукати [в таких відносинах]; коли ж діти приділяють батькам те, що має приділятися тим, хто їх породили (τοις γεννήσασί), а батьки <синам> те, що належить дітям, то дружба поміж ними буде постійною і доброю.

У всіх цих дружбах, заснованих на перевазі, дружнє почуття має [25] бути пропорційним (ανάλογον), а саме: до кращого більше відчувають дружбу, ніж він відчуває дружбу до інших, і до того, хто більше надає допомогу, також і відповідно до всякого іншого з кращих, бо, коли дружнє почуття відповідає достоїнству, тоді з'являється певна рівність, що і вважається властивим дружбі.

9. Але не одне і те ж значення має рівне (το Ίσον) в тому, що стосується справедливості, і в тому, і що стосується [30] дружби (&V τε τοις δικα'ιοις και εν τη φιλίξχ): адже в тому, що стосується справедливості, рівне - це перш за все рівне по достоїнству (κατ' άξίαν), а вже в другу чергу по кількості (κατά ποσόν), у тому ж, що стосується дружби, навпаки, насамперед - [рівність] по кількості, а в другу чергу - по достоїнству. Це видно, коли люди значно відстоять [один від одного] по доброчесності, зіпсутості, достатку чи по чомусь ще. Адже [тоді] вони вже не друзі; [35] навпаки, вони не вважають [себе або іншого] гідними дружби (ούδ' αξιοΰσιν). Особливо очевидно це [на прикладі] богів, бо у них найбільша перевага з точки зору всіх благ. Ясно це 1159а і на [прикладі] царів: адже як ті, що значно нижчі від них (ο'ι πολύ καταδεέστεροι), не вважають себе гідними бути їм друзями, так і ті, що нічого не варті, [не вважають себе гідними дружби] з найкращими або наймудрішими. Звичайно, в таких речах неможливо визначити точну межу (Ь Ορισμός), до якої друзі [залишаються друзями]; адже, з одного боку, навіть якщо відняти багато, [дружба може] все ще [5] залишатися [дружбою], але, з іншого боку, при дуже великому відділенні одного від іншого, наприклад людини від бога, дружба вже неможлива.

Звідси й виникає ще одне складне питання: чи дійсно друзі бажають друзям найбільших благ, наприклад бути богами; адже тоді вони не будуть для них ні друзями, ні, отже, благами: друзі ж бо - блага (о'І ybp φίλοι αγαθά). Але якщо вдало було сказано (καλώς είρηται)(16), що друг бажає для друга властивого блага [10] задля нього самого, то, мабуть, останній повинен залишатися саме таким, яким він є, бо йому будуть бажати найбільших благ як людині. Але, можливо, не всіх [благ], бо кожний бажає властивого блага передовсім для себе самого.

(16) Див.: 1155b31.

(VIII). Багато хто вважає, що через честолюбство (δια φιλοτιμ'ι αυ) більшість (о'І πολλοί) радше бажає, щоб до них відчували дружбу (φιλεΐσθαι), аніж самим її відчувати до когось (φιλεΐν), і тому більшість - друзі підлабузників (01 φιλοκόλακες), оскільки [15] підлабузник - це друг, над яким мають перевагу, або людина, яка прикидається, що вона така і що вона відчуває дружбу більше, ніж відчувають до неї. Вважається тим часом, що приймати дружбу (το φιλεΐσθαι), - це майже те ж саме, що приймати почесті (το τιμάσθαι), а до цього більшість людей, звичайно, прагне. Однак більшість, схоже, надає перевагу (α'ίρείσθαΐ) пошані не задля неї самої, а задля того, що з нею зв'язано. Дійсно, більшість радіють пошані у людей, наділених могутністю, [20] через надії (адже вони думають отримати те, що їм знадобиться, так що радіють пошані як знакові, який провіщує благодіяння (ή εί>παθεία)). Ті ж, що прагнуть до пошани у добрих і знаючих, мають на меті ствердитися у власній про себе думці, а значить, і радіють, довіряючи суду тих, хто говорить, що вони чеснотливі.

[25] Але коли до людини відчувають дружбу, це приносить їй насолоду саме по собі; тому-то, мабуть, вважається, що приймати дружбу краще, ніж приймати почесті, і дружба сама по собі гідна обрання (α'ιρετή είναι). З іншого ж боку здається, що дружба більше полягає в тому, щоб відчувати її самому (εν τω φιλεΐν), а не в тому, щоб її відчували до тебе (εν τω φιλεΐσθαι). Це підтверджується чим, що для матерів відчувати дружбу [до дітей] - насолода. Дійсно, деякі віддають власних [дітей] на виховання і відчувають до них дружбу, знаючи, [що це їх діти], [30] але не шукають дружби у відповідь (коли [ще] неможлива взаємність), і схоже, їм досить бачити, що [з дітьми] все гаразд, і вони відчувають дружню приязнь, навіть якщо по невіданню [діти] не приділяють матері нічого з того, що їй належить.

10. Отже, оскільки дружба полягає, радше, в тому, щоб відчувати її, а тих, хто любить друзів, хвалять, то, схоже, [35] доброчесність друзів у тому, щоб відчувати дружбу; 1159b отже, ті, що відчувають дружбу по достоїнству, - друзі постійні і дружба їх [постійна].

Друзями в цьому значенні бувають насамперед нерівні (о'І άνισοι), адже їх можна прирівнювати. Рівність же і схожість - це і є дружність (ή φιλότης), і особливо - схожість по доброчесності: будучи ж бо постійними самі по собі, чеснотливі постійні й у ставленні до [5] інших; і вони не потребують поганого і не роблять поганого в послугу, навпаки, вони, так би мовити, перешкоджають поганому, бо така властивість чеснотливих - самим не погрішати і не дозволяти [погрішати] друзям.

У ницих же немає нічого надійного (το βέβαιον), бо вони не залишаються подібними самим собі; однак, отримуючи насолоду від ницості один одного, [10] і вони ненадовго стають друзями.

А ось ті, що приносять користь і задоволення (о'І χρήσιμοι δε και ηδείς), довше залишаються друзями, а саме: допоки надають один одному допомогу і приносять задоволення. Дружба задля користі виникає, здається, передусім із протилежностей, наприклад у бідного з багатим, у неука з ученим, бо, маючи в чомусь потребу, людина тягнеться до цього, а натомість [15] дарує інше. Сюди можна, мабуть, з натяжкою віднести закоханого з коханим і красеня з бридким. І закохані недаремно іноді здаються смішними, вимагаючи такої ж дружби, яку самі відчувають до іншого. Звичайно, якщо вони однаково здатні викликати дружню приязнь (Ομοίως δη φιλητο'ι), їм, може, й треба цього вимагати, але, якщо нічого такого вони не викликають, це смішно. А можливо, протилежне тягнеться до [20] протилежного не саме по собі, але опосередковано (κατά συμβεβηκός), оскільки прагнуть середини: середина ж бо благо, наприклад для сухого-не стати вологим, а сягнути середини, і для гарячого також, і так само для іншого. Однак полишімо все це, бо [для справжньою дослідження] воно стороннє (αλλοτρίώτερα ταΰτα).

11(IX). [25] Очевидно, як було сказано і на початку, дружба стосується тих же речей і буває поміж тих ж людей, що й справедливе (το δίκαιον): адже вважають, що дещо справедливе міститься в усякому взагалі співтоваристві(εναπασΤ| κοινωνία), і дружба теж. Звичайно, до супутників у плаванні і до соратників по війську звертаються як до друзів, але ж так буває і в інших співтовариствах (fev ταΐς αλλαις ΚΟίνωνίαις). [30] Наскільки (καθ' δσον) люди відчувають спільноту (κοινωνοΰσιν), настільки поміж них є дружба: адже [поміж них є тоді] й справедливе. І прислів'я "У друзів все спільне"(17) - правильне, бо дружба - у спільноті. У братів і товаришів спільне все, а в інших - [тільки цілком] певні речі, і в одних більше, а в інших менше, бо й дружби бувають і міцнішими, [35] і тіснішими. Розрізнюється й справедливе (τα δίκαια), тому що воно ІІбОа не одне й те ж ні в батьків стосовно дітей і в братів один до одного, ні в товаришів і в співгромадян, як і в інших [видах] дружби. Різним буде й несправедливе (τα άδικα) в кожному з названих випадків, і воно зростатиме тим більше, чим ближчими будуть друзі; так, позбавити майна друга жахливіше, ніж співгромадянина, а брату не [5] допомогти жахливіше, ніж чужому, і побити батька жахливіше, ніж будь-кого іншого. Справедливому також властиво зростати по мірі [зростання] дружби, коли вже воно стосується одних і тих же людей і розповсюджуються на одне й те ж (έπ' Ίσον).

Тим часом всі співтовариства здаються частинами співтовариства державного (της πολιτικής): вони [10] допомагають отримати потрібне, здобуваючи що-небудь з необхідного для життя. Адже державна спільнота (ή πολιτική κοινωνία) з самого початку склалася, очевидно, задля взаємної вигоди (του συμφέροντος χάριν) і постійно їй служить(18); і законодавці намагаються досягти її і стверджують: що всім на користь, те й справедливе. А це означає, що інші співтовариства мають на меті часткову (κατά μέρη) корисність; [15] так, моряки мають на меті користь від заробляння грошей за плавання чи що-небудь таке; соратники по війську шукають користі від війни: в одних випадках - [захопити] майно, в інших - [здобути] перемогу, в третіх - [взяти] місто; так само й у членів філи (φυλέται) і дема (δημόται)". <А деякі співтовариства, як гадають, виникають задля задоволення, наприклад тіаси [20] і [співтовариства] ераністів; їх мета - жертовні бенкети і перебування разом(20)> Усі ці [спільноти], очевидно, підкоряються спільноті державній, бо державна спільнота має на меті не одномоментну користь, а користь для всього життя; вони здійснюють урочисті жертвоприносини і збираються для цього разом, воздаючи почесті богам і надаючи самим собі відпочинок, [25] що супроводжується задоволенням. Як можна помітити, древні урочисті жертвоприносини і збори бували після збору плодів, немов первини (άι απαρχαί) в честь богів; дійсно, саме в цей час мали найбільше дозвілля (έσχόλαζον(21)).

(17) Знову-таки, за Діогеном Лаертським (Diog. Laert. VIII. 10), першим цю формулу виголосив Піфагор, але її часто виголошує і Платон (див., напр.: Plato. Gorg. 507e).

(18) За Арістотелем, поліс утворюється в результаті природно зросту суспільства і усвідомлення ним взаємної користі від спільноти - точка зору, яка знаходиться в основі теорії "суспільного договору".

(19) Філи - політико-релігійні, а згодом (в Афінах - після реформ Клісфена 508 р. до Р.Х.) територіально-адміністративні підрозділи грецьких полісів. Дайм - після реформ Клісфена в Афінах найменші адміністративні осередки, до яких приписувалися всі громадяни.

(20) Тіаси - першопочатково урочисті процесії на честь якогось бога, головним чином Діоніса, в яких брали участь сатири, вакханки та менади; пізніше - різноманітні культові союзи, які часто набували характеру певних релігійних сект; ще пізніше вони набувають політичного чи навіть комерційного забарвлення. Ераністи - члени своєрідних товариств взаємодопомоги, які сплачували спеціальні внески, еранос; ераністи, як і члени тіасів, часто влаштовували спільні жертвоприношення, бенкети тощо.

(21) Дозвілля як необхідна умова всієї античної цивілізації зростає поступово і грунтується на древній, освяченій релігією практиці.

Таким чином, усі спільноти є частинами спільноти державної. А цим частинам [30] відповідають [різновиди] дружби.

12(X). Є три види державного устрою (α'ΐ πολίτείαΐ) і стільки ж перекручень (α'ι παρεκβάσεις)(22), які є немовби псуванням (α'ι φθοραί) перших. Ці види державного устрою - царська влада (ή βασιλεία), аристократія (ή αριστοκρατία) і третій, заснований на майновому цензі (από τιμημάτων), якому, здається, підходить назва "тимократичний", але більшість звикла [35] називати його [просто) "державний устрій" (ή πολιτεία)(23). Кращий з них - царська влада, гірший - тимократія (ή τιμοκρατία). Перекручення ІІбОЬ царської влади - тиранія (ή τυραννίς): будучи обидві єдиноначальне стями (ή μοναρχία), вони вельми різні, оскільки тиран (Ь τύραννος) має на увазі свою власну користь, а цар (Ь βασιλεύς) - користь підданих (των αρχομένων)(24). Адже не цар той, хто не самодостатній (Ь μη αυτάρκης) і не переважає всіма благами; а будучи [5] таким, він ні в чому не має потреби і, отже, буде пильнувати вигоду не для себе самого, а для підданих, тому що в іншому випадку він був би свого роду "царем по жеребу" (Ь κληρωτός βασιλεύς)(25). Тиранія в цьому відношенні протилежна царській владі, оскільки тиран переслідує власне благо. І по тиранії помітніше, що це найгірше [з перекручень], оскільки найзіпсутіше протилежне найкращому.

(22) Детальніше про види державного устрою Арістотель говорить у "Політиці".

(23) Властиво, полісний у стрій', політейєю Арістотель називав устрій афінського поліса, який існував до початку Пелопоннеської війни.

(24) Тиранія, таким чином, це ірраціональне прагнення окремої особистості до необмеженої влади задля власної користі, тоді як влада царя базується на етичній досконалості басилевса. Детальніше про форми державного устрою в Арістотеля див., знову ж таки, в "Політиці" .

(25) Тобто виступав би в якості виборної посадової особи в полісі, якою був в Афінах після ліквідації архаїчної царської влади архонт-цар, чи то архонт-басилевс.

[10] Царська влада переходить у тиранію, бо тиранія - це погана якість (ή φαυλότης) єдиноначальності, і ниций цар (Ь μοχθηρός βασιλεύς) стає тираном. Аристократія [переходить] в олігархію (ολιγαρχία) через зіпсутість начальників (κακία των αρχόντων), які ділять усе в державі всупереч достоїнству, причому все або більшу частину благ [беруть] собі, а посади (τάς αρχάς) [15] завжди [розподіляють] серед одних і тих же людей, найвище поціновуючи багатство. Тому начальствують (αρχουσι) нечисленні (ολίγοι) і ниці (μοχθηροί), замість того, щоб начальствували найкращі (αντί των επιεικέστατων). Тимократія [переходить] у демократію, бо ці види державного устрою мають спільну рису: тимократія також бажає бути [владою] більшості (το πλήθος), і при ній всі ті, що належать до одного майнового розряду (οι εν τω τιμήματι), рівні. Демократія - найменш [20] ница [серед перекручень], бо вона не дуже (επί μικρόν) перекручує ідею державного устрою (το της πολιτείας είδος).

Отже, в основному так і змінюються державні устрої, тому що такі переходи найкоротші і найлегші.

Подібності і як би зразки даних [державних устроїв] можна розгледіти і в сім'ях. Адже спільнота (η κοινωνία) батька з синами має вигляд (το σχήμα) царської [25] влади: батько ж бо піклується про дітей. Недаремно і Гомер називає Зевса батьком; дійсно, царська влада бажає бути владою батьківською (πατρική αρχή). А в персів [влада] батька тиранічна, тому що вони поводяться з синами як з рабами (δούλοι). Тиранічна й [влада] хазяїна (δεσπότης) над рабами, бо при цій владі робиться потрібне [30] хазяїну. Але вона здається правильною, тоді як [тиранія батьків] у персів - хибною, бо різна влада над різними [по роду]. [Спільнота] чоловіка й дружини здається аристократією, бо чоловік має владу по достоїнству і в тому, в чому личить чоловіку, а що личить дружині, він їй і надає. Але якщо чоловік [35] розпоряджається [в будинку] всім, він перетворює [їх спільноту] в олігархію, бо робить це всупереч достоїнству і не як1161акращий. Трапляється інколи, що дружини, будучи багатими спадкоємицями (επίκλήροι οΰσαι), мають владу над чоловіками; тим самим ця влада не по доброчесності, але завдяки багатству і впливу (ή δύναμίς), як і при олігархіях. А на тимократію схожі [взаємини] братів: вони ж бо рівні, за винятком різниці [5] у віці; саме тому, якщо вони набагато відрізняються за віком, поміж ними вже неможлива братерська дружба. Демократія ж буває в будинках без хазяїна (адже там усі рівні), і там, де начальник (Ь αρχών) немічний і кожному можна [робити, що йому надумається].

13(XI). [10] У кожному з державних устроїв дружба виявляє себе в тій же мірі, що й справедливе. Дружня приязнь царя до тих, над ким він цар, [виявляє себе] в надлишковості його благодіяння; дійсно, підданим (τους βασιλευομένους) він робить добро, якщо тільки, як чеснотливий цар, він, наче пастух про овець, піклується про них, щоб у них все було добре. Недаремно й Гомер назвав [15] Агамемнона "пастирем народів(26)". Така й батьківська [влада], але вона відрізняється величиною благодіяння, бо [батько] - причина самого існування, яке вже саме вважається найбільшим благом, а крім того, ще й вигодування (t| τροφή), і виховання (ή παιδεία). Навіть предкам за це воздається, і відносини поміж батьком і синами, предками і нащадками, царем і [20] підданими є за природою [відношенням] влади [і підкорення] (τ6 όρχικον). Ці дружби засновані на перевазі, саме тому й шанують батьків. Та й справедливе в них усіх не однакове, а відповідає достоїнству: так же ж бо і в дружбі.

(26) Звичайний епітет Агамемнона у Гомера, див, напр.: Нот. II. II. 243.

Дружба чоловіка з дружиною така ж, як і в аристократії: вона відповідає доброчесності, і кращому належить більше благо, і [25] кожному, що йому пасує; так і з справедливим.

Дружба братів нагадує дружбу товаришів, тому що вони рівні і [приблизно] одного віку, а такі люди, як правило (ως επί το πολύ), мають схожі пристрасті і схожі вдачі. Схожа на цю дружбу і дружба при тимократії, тому що громадяни тяжіють до того, щоб бути рівними і добрими [громадянами], і ось вони начальствують по черзі і на рівних підставах, [30] і такою ж у них є й дружба.

При перекрученнях [державних устроїв] як справедливе, так і дружба можливі в дуже малій мірі, і в найменшій мірі - при найгіршому перекрученні: адже при тиранії дружба неможлива зовсім або можлива мало. І дійсно, якщо в начальника і підлеглого немає нічого спільного, то немає й дружби, тому що й справедливого немає, як, наприклад, у майстра з його знаряддям, [35] душі з тілом, хазяїна з рабом. Справді, про всі ці речі 1161b той піклується, хто їх використовує, але ні дружби, ні справедливості не може бути по відношенню до неживих предметів. Неможлива дружба і з конем чи биком, або ж з рабом саме як з рабом. Адже [тут] нічого спільного бути не може, тому що раб - живе знаряддя (έμψυχον όργανον), а знаряддя - неживий [5] раб (άψυχος δούλος). Таким чином, як з рабом дружба з ним неможлива, але як з людиною можлива. Адже здається, що існує деяке справедливе (τι δίκαιον) у всякої людини по відношенню до всякої людини, здатної вступати у взаємини на основі закону і договору (κοινωνήσαι νόμου καΐ συνθήκης), а значить, і дружба можлива в тій мірі, в який раб - людина.

Незначною мірою, таким, образом, дружба і справедливість можливі навіть при тиранії, а в демократіях [10] - у більшій мірі, бо у рівних багато спільного.

14(XII). Як було вже сказано, всяка дружба існує у спільнотах, а дружбу родичів і товаришів можна виділити особливо. [Дружні взаємини] співгромадян, членів філи, супутників у плаванні і такі інші, очевидно, більше схожі на [взаємини] поміж членами певних співтовариств, бо вони явно засновані на якійсь угоді [15] (καθ' ομολο-γίαν). У цей ряд, мабуть, можна поставити і [взаємини] поміж гостем і гостинником.

Що стосується дружби родичів, то й вона, очевидно, має багато різновидів, але будь-яка зумовлена батьківською, бо, з одного боку, батьки люблять дітей як частину самих себе, а, з іншого-діти люблять батьків, будучи часткою їх. Знання [20] батьків, що діти від них, глибше, ніж знання народжених, що вони від батьків, і "той-від-кого" міцніше прив'язаний до ним народженого, ніж народжений до свого творця. Дійсно, те, що виходить з чогось, - рідне для того, звідки виходить (наприклад, зуб, волос чи що б то не було - для їх володаря), але для того, що виходить, "те-з-чого" воно виходить нічого не значить або, принаймні, значить менше, [є різниця] і з точки зору часу, а саме: батьки [25] люблять народжене ними відразу ж, а діти батьків - через певний час, коли вони почнуть думати чи відчувати. Звідси ясно й те, чому матері сильніше відчувають дружбу до дітей, ніж батьки.

Отже, якщо батьки до дітей відчувають дружбу як до самих себе (адже відділені від них їхні породження - це наче інші вони самі), то діти відчувають дружбу до батьків як їх природні [30] породження, а брати люблять один одного тому, що вони за природою від одних і тих же батьків, оскільки подібність з точки зору [походження] створює подібність у їх взаєминах; звідси й вислів: "одна кров" і "[один] корінь" і такі інші. Брати, таким чином, суть одне і те ж, навіть будучи окремими [істотами].

Для їхньої дружби багато означає і спільне виховання (το σύν-τροφον), і близькість за віком (тЬ κοχθ' ήλίκ'ΐα,ν): адже "одноліток з однолітком"(27), [35] і близькі знайомі (ο'ι συνήθεις) бувають товаришами. Саме тому дружба братів подібна 1162а до дружби товаришів. Двоюрідні брати та інші родичі тісно зв'язані один з одним також через це: вони ж бо походять від одних [предків]. При цьому одні з них більш, а інші менш рідні, в залежності від близькості чи дальності спорідненості з прародителем (Ь Ο(ρχηγ6ς).

(27) Розхожий вислів, відомий з ряду античних джерел, у т.ч. з Платона: ήλικα γόρ δη και b παλαιός λόγος τέρπειν τον ήλικα (Plato. Phaedr. 240с) див. про це: НВБ. -С. 741 прим. 45.

Дружба дітей до батьків [5] і людей до богів існує як дружба до блага і переваги. Адже вони для них найбільші благодійники (ευ γόρ πεποιήκασι τα μέγιστα), бо вони - причини існування та вигодування, а потім уже й виховання. Така дружба містить в собі настільки більше і задоволення, і користі, ніж дружба з чужими, настільки в житті рідних більше спільного. У [10] братерській дружбі присутнє саме те, що й у товариській, причому поміж добрими братами і взагалі в дружбі схожих цього більше настільки, наскільки [брати] ближчі [ніж товариші] і можливість любити один одного мають від народження, і настільки, наскільки більш схожі вдачами ті, що походять від одних батьків, і ті, що вигодовувалися та виховувалися разом; та й перевірка часом (ή κατ& τον χρόνον δοκιμασία) у них найтриваліше і [15] найнадійніша. Аналогічними є й вияви дружби у інших родичів.

У чоловіка та дружини дружба, здається, існує від природи, бо від природи людина схильна утворювати радше пари, ніж держави (συνδυαστικον μάλλον ή πολιτικόν)- настільки ж, наскільки сім'я первинніша і необхідніша держави, а народження дітей (t| τεκνοποιία) -загальніше для живих істот. Але [20] якщо серед інших [живих істот] спільноти існують лише задля цього (επί τοσούτον ή κοινωνία εστίν), то люди живуть разом не тільки задля народження дітей, але й задля іншого в житті (των ε'ΐς τον β'ιον). Дійсно, роботи (τα έργα) з самого початку розподілені, і в чоловіка одні діла, а в дружини - інші; таким чином чоловік і дружина підтримують один одного, вносячи свій вклад (ταΐδια) у спільну [справу] (ε'ΐς το κοινόν). Цим, очевидно, і пояснюється те, що в такій дружбі присутня як користь, так [25] і задоволення. Вона буде і [дружбою] по доброчесності, якщо і чоловік, і дружина - добрі люди, адже тоді у кожного з них [своя] доброчесність і обоє будуть такому радіти. А діти, як вважатиметься, тісно зв'язують [сім'ї], тому-то бездітні швидше розлучаються: діти - це спільне для обох благо, а спільне [благо] об'єднує.

Питання, як належить жити (το πώς βιωτέον) чоловікові [30] з дружиною і взагалі другові з другом, очевидно, нічим не відрізняється від питання, як [їм жити] справедливо (πώς δίκαιον): неоднакове ж бо справедливе у відносинах друга з другом, з чужим, із товаришем, або шкільним приятелем (о συμφοιτητής).

15 (XIII). Оскільки існують три [різновиди] дружби, як було сказано на початку(28), [35] і при кожному [різновиді] друзями бувають як на основі рівності (εν Ίσότητί), так і на основі переваги (καθ' ύπεροχήν) (адже й однаково чеснотливі бувають друзями, і кращий з 1162b гіршим, а так само й ті, що дружать задля задоволення, і задля користі, дорівнюючи один одному у вигодах і відрізняючись один від одного за ними), остільки рівні за своєю рівністю повинні бути рівними і в почутті дружби, і в усьому іншому, а нерівні - віддавати [друзям] пропорційно перевагам [друзів].

(28) Див.: 1156а7, 1158b11.

[5] Цілком зрочуміло (ευλόγως), що скарги й докори виникають виключно або ж головним чином при дружбі по користі (космос το %ρή -σίμον). А будучи друзями задля доброчесності (δι' ορετήν), роблять добро (ευ δράν) один одному (тому що це властиво і доброчесності, і дружбі); у тих же, хто змагається один з одним у цьому (προς τοΰτο δ' αμιλλωμένων), не буває ані скарг, ні сварок: ніхто ж бо не гнівається на людину, яка відчуває дружбу і яка робить [10] добро, але, з удячності (αν η χαρίεις), відплачують йому, роблячи добро в свою чергу. А хто [робить добро] з надлишком (Ь δ' υπερβάλλων), досягаючи при цьому своїх прагнень, не скаржитиметься на друга, бо ж кожний прагне блага. Не часті скарги у тих, хто дружить задля задоволення (εν τοις δι' ηδονή V); дійсно, обидва, коли вже вони насолоджуються спільним часопроводженням (ε'ι τω συνδιάγειν χαίρουσιν), одночасно отримують те, до чого прагнуть, [15] і, скаржачись на того, кому він не подобається, людина би здавалася смішною: можна ж бо не проводити дні разом (μη συνημερεύειν).

Зате дружба задля користі здатна викликати скарги (εγκληματική); звертаючись один до одного за підтримкою, завжди потребують більшого, причому упевнені, що мають менше, ніж належить, і докоряють за те, що отримують не стільки, скільки слід, хоч вони цього гідні; [20] але ті, що роблять добро, не здатні надавати підтримку в тій мірі, в якій мають потребу ті, що її приймають.

Але здається, що, подібно до того як і справедливе (το δίκαιον) буває двох видів - одне неписане (το αγραφον), а інше згідне з законом (τ6 κατά νόμον), - так і в дружбі задля користі є дружба на етичній (ηθική) і на законної основі (νομική). Таким чином, найбільше скарг виникає, коли зав'язали і [25] розірвали дружбу, маючи на увазі не один і той же [її вид].

Дружба задля користі на основі закону - це дружба на обумовлених умовах (ή επί ρητοΐς), причому або суто торгашеська (ή παμπαν αγοραία) - "із рук у руки", або ж більш вільна з точки зору строків, але по угоді "що за що" (τί αντί τίνος).

У цій дружбі зобов'язання (το 6φείλημα) ясне і беззаперечне, відстрочка ж робиться no-дружбі. Тому-то де в кого такі випадки [30] не підлягають судочинству (ουκ ε'ίσι τούτων δίκαι), навпаки, вони впевнені, що, уклавши операцію на довір'ї, слід примиритися [з наслідкам].

Дружба ж задлякористі на етичній основі (τ) δ' ηθική) існує не на обумовлених умовах, так що подарунок чи ще якусь [люб'язність] роблять як другові, однак чекають отримати [у відповідь] стільки ж або більше, немов не подарували, а позичили; і якщо при розірванні дружби [положення буде] не таке, як було при її зав'язанні, то будуть скаржитися. Це трапляється [35] тому, що, хоча всі чи більшість і бажають прекрасного, вибір свій зупиняють (προαίρεΐσθαι) все-таки на вигідному (toe ωφέλιμα). Тим часом прекрасне саме по собі робити добро, а не [робити його], щоб отримати1163а[добро] у відповідь; що ж до прийняття благодіяння, то воно вигідне, [а не прекрасне].

Отже, якщо є можливість, треба віддати назад вартість отриманого [блага] і тому, хто цього хоче, (бо не слід робити другом проти волі; навпаки, неначе помилившись з самого початку і прийнявши благодіяння, від кого було не слід, - тобто не від [5] друга і не від того, хто творить [добро] задля самого добра, - облагодіяний має розірвати [дружбу] так, немов би вона на обумовлених умовах), і те, "j" що й сама [людина] погодилася б | повернути при можливості, а при неможливості навіть сам давач повернути б не вимагав. Отже, якщо є можливість, потрібно повертати отримане. І з самого початку слід уважно пильнувати, хто надає благодіяння і для чого (επί τίνΐ), щоб або прийняти його на цих умовах, або не прийняти.

Спірним [10] є питання (αμφισβήτησιν δ' έχει), що слід вважати мірою для віддачі: вигоду облагодіяного, чи благодіяння благодійника? Дійсно, облагодіяні (ОЇ παθόντες) твердять, що отримали від благодійників те, що для останніх нічого не важить (Ь. μικρά fjv έκεί-νοίς) і що можна отримати від інших, зменшуючи тим самим [благодіяння]. А ті в свою чергу [кажуть], що це найбільше з того, що є в них самих, [15] і чого не можна було б отримати від інших, а до того ж [самі вони] наражалися на небезпеку або потребували цього.

Чи не вигода того, хто її отримує (ή του παθόντος ωφέλεια) є мірою при дружбі задля користі? Адже це він потребуючий (о δεόμε-νος), і йому надають підтримку, маючи на увазі отримати таку ж. А отже, підтримка (rj επικουρία) була такою по величині, якою була отримана [20] вигода, і віддавати треба стільки, скільки дісталося (δσον έπηύρετο), або навіть і більше, адже це прекрасніше.

Але в дружбах, які відповідають доброчесності (κατ' αρετήν), не буває скарг, мірою ж служить, очевидно, свідомий вибір того, хто здійснив [добру справу], бо з точки зору доброчесності і вдачі головне - у свідомому виборі.

16(XIV). Суперечності бувають і в дружбах, [25] заснованих на перевазі (εν τους καθ' ύπεροχήν φιλίαις): обидві ж бо сторони вимагають більшого, а коли це відбувається, дружба розривається. Дійсно, кращий упевнений, що йому належить мати більше, бо чеснотливому приділяється більше; так само й той, хто надає більше допомоги (Ь ώφελιμώτερος), адже кажуть, що некорисному не слід мати рівну частку (Ίσον), і що виходить повинність (ή λειτουργία), а не дружба, якщо [30] від дружби будуть отримувати не по вартості трудів. Вони думають, що, як при майнових взаєминах (εν χρημάτων κοινωνία) більше отримує той, хто зробив більший внесок, так має бути і в дружбі. А нужденний (Ь ενδεής) і нижчий за становищем (Ь χείρων) вважає навпаки: нібито чеснотливому другові властиво надавати підтримку нужденним [друзям], бо кажуть: у чому користь бути другом доброчесній [35] чи впливовій людині (σπουδαίω ή δυνάστη), коли не будеш від цього нічого мати?

1163bЗдається, отже, що обидві сторони вимагають правильно, і кожному слід приділяти від дружби більшу [частку], однак не одного й того ж, але тому, хто володіє перевагою, - більше честі, а нужденному - прибутку, бо для доброчесності і благодіяння честь - це нагорода, а для нужденності прибуток - це [5] підтримка. Так само, очевидно, і в державних устроях (εν ταΐς πολιτείαις): не воздаються почесті тим, хто не приносить суспільству (τω ΚΟίνω) жодного блага, адже суспільне воздається тому, хто добродіє для суспільного, а почесті й є таким суспільним. Не можна, дійсно, отримувати від суспільства (сого των κοινών) одночасно і гроші, і почесті. Ніхто ж бо не потерпить применшення (το ελαττον) в усьому. [10] Так що обійденому в грошах приділяють честь, а падким на дарунки - гроші, бо відповідність достоїнству створює рівність і, як було сказано, зберігає дружбу.

Так має відбуватися спілкування й у нерівних, причому той, кому надана підтримка грошима або в доброчесності, повинен у відповідь виявляти повагу, відплачуючи тим, чим може. [15] Адже в дружбі шукають можливого, а не того, що очікується по достоїнству (ου το κατ' άξίαν); та й не в усіх випадках це можливо, як, наприклад, у почестях богам і батькам: ніхто ж бо, мабуть, ніколи не воздасть їм по достоїнству, проте той, хто посильно (ε'ΐς δύναμιν) шанує їх, вважається доброю людиною.

Тому, мабуть, і вважається, що сину не можна зректися батька, а батькові сина можна, бо син [20] має віддавати борг, але, що б він не зробив, він не зробить того, що гідне отриманого раніше [від батька], а значить, він вічний боржник (с(ЄІ οφείλει). У тих же, кому заборгували, є можливість відмовитися [від боржника], і, отже, [вона є] у батька. Разом з тим ніхто, мабуть, і ніколи не відступається [від сина], якщо тільки він не перебирає міри в ницості: адже поряд з природною дружбою людині властиво не відмовлятися від [25] підтримки і послуг. А ниций уникає або не старається надавати підтримку, адже більшість отримувати благодіяння бажає, а робити добро уникає, як чогось невигідного (ως αλυσιτελές).

Отже, нехай про все це буде сказано стільки.

КНИГА ДЕВ'ЯТА

1 (І). У всіх різнорідних дружбах пропорційність прирівнює і зберігає дружбу, як і було сказано; так, при державній [дружбі] (εν ττ) πολιτική) взуттьовик за сандалі по їх вартості (κατ' αξίαν) отримує [35] винагороду (ή αμοιβή), і ткач також, і інші. 1164а У цих випадках напоготові загальна міра (το KOivbv μέτρον) - монета (τ6 νόμισμα), і з нею тому все співвідноситься, нею й вимірюється. А при любовній [дружбі] (εν δε τη ερωτική) закоханий (b εραστής) іноді скаржиться, що при надлишку дружби з його боку він не отримує дружби у відповідь (δτι ΰπερφιλών οί>κ αντιφιλεΐται), не маючи, бувало, при цьому нічого для дружньої приязні; [5] коханий (Ь ερωμένος) же часто скаржиться, що закоханий раніше обіцяв усе, а тепер нічого не виконує. Таке трапляється всякий раз, коли закоханий дружить з коханим задля задоволення, а коханий із закоханим - задля користі, але обоє нічого ч цього не отримують. Саме при дружбі задля цього всього її розірваї,,. -І відбувається всякий раз, коли [10] не отримують того, задля чого дружили, бо в цьому випадку люблять не самих друзів, а те, що в них є, воно ж, тим часом, непостійне; тому-то й дружби такі. Але [дружба] вдач, існуюча сама по собі (καθ' αυτήν οΰσα), постійна, як і було сказано(1).

Розбіжності з'являються й тоді, коли отримують інше, тобто не те, до чого прагнули, бо не отримувати [15] те, до чого тягне, все одно що нічого не отримувати; так, наприклад, [у випадку] з кіфаристом, якому [цар] пообіцяв тим більшу плату, чим краще він співатиме, але вранці на його вимогу обіцяного сказав, що за задоволення йому вже відплатили задоволенням(2). Якби, дійсно, кожний з них бажав того, [що отримав, то кожний] отримував би досить; але якщо один бажав веселощів (ή τέρψις), а інший - заробітку (το κέρδος) і один має, [20] що бажав, а інший ні, то за таких взаємовідносин (κατά την ΚΟίνωνΊαν) не буде, мабуть, нічого хорошого: людина ж бо звертається за тим, у чому має потребу, і за це віддасть те, що має.

(1) Див.: 1156b9-12, 1157а11.

(2) Плутарх (Pint. De fort. ΑΙ. 333 F) розповідає, що Діонісій Сіракузький, пообіцявши музиканту талант, наступного дня сказав йому, що той уже отримав плату самим вже очікуванням винагороди.

Але кому ж з двох встановити вартість: тому, хто першим дав (του προ'ίεμένου), чи тому, хто першим взяв (του προλαβόντος)? Адже той, хто дає першим (προϊέμενος), [оцінювати свій дарунок] доручає, здається, іншому. Кажуть, це робив Протагор, [25] бо щоразу, як навчав чому б то не було, він наказував учневі оцінити, скільки, на його думку, вартують [отримані] знання, і стільки брав(3). У подібних випадках деякі задовольняються [правилом] "плати, скільки спитають"(4); а на тих, хто, взявши спочатку гроші, потім нічого з того, про що говорили, не роблять, тому що їх обіцянки були надмірні, - на тих, зрозуміло, [30] скаржаться, бо вони не виконують те, про що була угода. Софісти (ο'ι σοφισται), можливо, були змушені робити це [тобто брати плату наперед], тому що ніхто не дав би грошей за їх знання. Так що на них, звичайно, скаржаться як на людей, які не роблять того, за що взяли плату.

Про тих, що дали першими задля самих друзів у тих [35] випадках, коли угоди про [взаємне] сприяння (ή διομολογία της υπουργίας) не буває, сказано, що вони не викликають скарг(5) (бо саме такою 1164b є дружба по доброчесності), і що винагорода тут має відповідати свідомому вибору (бо свідомий вибір властивий другові і доброчесності). Так, очевидно, має бути і в тих, що об'єдналися задля філософії (τοις φιλοσοφίας κοινωνήσασιν): адже тут вартість не вимірюється в грошах, та й рівновеликої оплати (ή τιμή), мабуть, не існує, а [5] в цьому випадку, очевидно, досить посильного (το ένδεχόμενον), як і в відношенні до богів і батьків.

(3) Див.: Plato. Prot. 328b-c.

(4) Зазвичай коментатори порівнюють ці слова з максимою Гесіода (Hes. Ergg. 370): μισθός δ' Ьсибрі φιλώ ε'ιρημένος 6ρκιος έστω - вірною буде нехай обумовлена другові плата.

(5) Див.: 1162b6-9.

Але якщо давання (ή δόσις) не таке, але передбачає віддачу (επί τίνΐ), то передусім треба, напевно, щоб обидві сторони визнавали віддачу (ή ανταπόδοσις) достойною (κατ' άξ'ιαν), а якщо цього не станеться, то, мабуть, не тільки необхідним, [10] але й справедливим вважатиметься, щоб той, хто першим вирішив прийняти [послугу або допомогу], встановлював [їх вартість]. Дійсно, скільки б один взяв собі на підтримку (ώφελήθη) або за скільки він би отримав задоволення, стільки, отримавши назад, він буде мати віддачі, оціненої тим, хто першим узяв.

Виявляється, так буває й при торгівлі (εν τοις ώνίοις)(6), а подекуди є закони, які забороняють судовий розгляд добровільних оборудок(7), маючи на увазі тим самим, що з тим, кому виявлено довір'я, [операція] має бути розірвана на тих [15] же підставах, на яких розпочали взаємостосунки. Дійсно, вважається більш справедливим, щоб [вартість] встановив той, кому була надана можливість [це зробити], а не той, хто її надав. Адже для більшості речей власники (ο'ι έχοντες) і бажаючі отримати ці речі призначають не рівну ціну, тому що своє власне, та ще й віддаване, кожному здається таким, що коштує багато. Але винагорода все-таки відповідає тому, скільки [20] встановлять ті, що приймають [давання]. Треба, напевно, щоб ціну призначали не ту, що здається достойною власнику, а ту, що він призначав, перш ніж став власником.

(6) Тобто вартість визначається тим, скільки покупець готовий сплатити.

(7) Ця фраза зустрічається у Платана (Plato. Rep. 556al 1-Ь5): feed' γορ επί τω αύτοΰ κινδύνω τα πολλά τις των εκουσίων συμβολαίων προστάττη συμβάλλειν, χρηματίζοιυτο μεν αν ήττον αναιδώς εν τη πάλει, έλάττω δ' εν αυτή φύοιτο των τοιούτων κακών ο'ίων νυνδή ε'ίπομεν - Адже якщо постановити, щоб більшість із добровільних оборудок укладали на свій страх і ризик, то прагнення до наживи було б не таким безсоромним у державі і менше було б у ній зол, подібних до тих, про які я тільки-но сказав.

2 (II). Труднощі (απορία) містяться і в наступних питаннях: чи віддавати все на розсуд батька і в усьому слухатися його, чи, захворівши, треба вірити лікареві, [25] а воєначальником призначати здатного вести війну? А також: кому слід більше допомагати - другові чи доброчесній людині, і що важливіше - віддячувати (άνταποδοτέον χάριν) благодійнику чи виявляти [благодіяння] товаришеві, якщо для обох одночасно це зробити неможливо? Хіба не важко (оі) ράδιον) точно визначити всі такі випадки? Дійсно, часто вони різняться за найрізноманітнішими ознаками: за величиною і незначністю, за етичною красою (τω καλώ) [30] і необхідністю.

Цілком ясно, що не слід віддавати все на розсуд однієї і тієї ж особи, і що в більшості випадків потрібно радше віддячувати за благодіяння, ніж годити товаришам, так само, як і перш, ніж давати товаришеві, слід повернути борг тому, кому винен.

Але може бути, що так треба чинити не завжди. Наприклад, чи слід викупленому у розбійників у [35] свою чергу викупити визволителя, ким би той йому не був, або відплатити йому, якщо він навіть не попав у полон, 1165а але вимагає віддяки, [коли] викупити треба батька? Адже вважається, що батька слід викупити навіть швидше, ніж самого себе.

Отже, як уже сказано, взагалі борг повернути потрібно, але, якщо це давання переважує етично прекрасне або необхідне, то слід відхилитися в їх бік. [5] Адже іноді й винагорода за спершу отримане не дає рівності, а саме коли один робить добро, знаючи, що інша людина доброчесна, а цьому іншому доводиться віддавати тому, кого він вважає ницим. Іноді ж бо не слід давати в свою чергу у позику навіть позикодавцю, тому що він дав у позику добрій людині, упевнений, що отримає [назад], а добрий не сподівається отримати [10] від підлого [що-небудь назад]. Так що коли все дійсно так, то домагання [першого] несправедливі; якщо ж не так, але думають, [що так], то й тоді, мабуть, не вважатимуть, що робити це безглуздо. Таким чином, як вже не раз було сказано, судження про пристрасті і вчинки мають таку ж [і не більшу] визначеність, як і те, про що вони.

Цілком ясно, таким чином, що не всім потрібно віддячувати однаково, [15] і навіть батькові не все [належить], подібно до того, як не всі жертви приносять Зевсу(8). А оскільки різне [належить] батькам, братам, товаришам і благодійникам, то й приділяти кожному належить властиве йому і відповідне (τα οικεία καΐ τα αρμόττοντα). Так, очевидно, і роблять. Адже на весілля (ε'ΐς γάμους) кличуть родичів, бо у них спільний рід, [20] якого й стосуються здійснювані дії; з тієї же причини й на похорони (εις τα κήδη), як вважати, передусім треба запрошувати (απαντάν) родичів(9). Якщо ж говорити про прожиток, то тут, очевидно, насамперед слід надавати підтримку батькам, оскільки ми їхні боржники (ως οφείλοντας), а крім того, надавати її винуватцям (τοις α'ιτίοις) нашого існування (του είναι) прекрасніше, ніж самим собі; і шана батькам [встановлена], немов богам, [25] але не всяка: не одна й та ж бо шана для батька і для матері, а з іншого боку - не одна й та ж вона для мудреця чи для воєначальника, але батькові виявляють шану батьківську а матері - материнську. І всякому старшому виявляють шану по його віку, встаючи йому назустріч, усаджуючи його за стіл(10) і таке інше; що ж до товаришів, а також і братів, то, навпаки, повна відвертість (παρρησ'ιαν) і [30] спільність у всьому (απαντών κοινότητα). Треба завжди намагатися приділяти і родичам, і членам своєї філи, і співгромадянам, і всім іншим, що їм належить (το ο'ΐκείον), і зіставляти те, що належить кожному з них, зі спорідненістю, доброчесністю або корисністю. Якщо мова йде про людей схожого походження (των ομογενών), то зіставити легко, а якщо про людей різного походження - важче (εργωδεστέρα). [35] Відступати через це проте не слід, а слід так провести розмежування, як це виявиться можливим.

(8) Зевс - верховний бог Олімпійського пантеону, часто називається "батьком богів і людей".

(9) Оскільки рід за часів Арістотеля продовжує зберігати релігійні функції.

(10) У буквальному перекладі - "укладаючи" його, "пропонуючи возлягти" (κατα-κλ'ισει) за бенкетним ложем (ή κλίνη).

З (III). 1165b Важке й питання про те, розривати чи ні дружні зв'язки з тими, що не залишаються незмінними. Можливо, немає нічого дивного в розірванні дружби з тими, хто нам друзі задля користі чи задоволення, коли ні того, ні іншого в них уже нема? - Друзями ж бо були цим останнім, а коли вони скінчилися, то цілком розумно не відчувати дружби (το μη φίλεΐν). Одначе дорікатимуть, [5] якщо, люблячи за користь або задоволення, удавали, що за вдачу. Саме це ми вже сказали на початку: більшість розбіжностей виникає поміж друзів тоді, коли вони є друзями не в тому значенні, в якому думають. Отже, коли людина помиляється і думає, що до неї відчувають дружбу за її вдачу, тоді як інший нічого подібного не робить, нехай [10] винуватить самого себе; але коли вона обманулася удаванням іншого, то має право дорікати тому, хто обманув, причому навіть більше, ніж фальшивомонетнику(11), настільки, наскільки цінніше те, чого стосується підступність (ή κακουργία).

(11) В Афінах покаранням за фальшування грошей була смерть.

А коли людину прийматимуть, вважаючи її чеснотливою, а вона виявиться ницою і покаже це, то чи ж треба ще й відчувати дружбу до неї? Чи це неможливо, коли вже не все [15] є предметом дружньої приязні (το φιλητόν), а тільки властиве благо (τίχγοίθόν)? Підле ж і не є предметом дружньої приязні, і не повинно ним бути: не слід же ж ані бути другом підлоти (φίλοπόνηρος), ні уподібнюватися поганому; сказано ж бо, що подібне - друг подібному (6τι το όμοιον τω όμο'ιω φίλον). То чи ж слід у такому випадку розривати дружбу негайно, а чи, можливо, не з усіма, але з незцілимими у своїй ницості? Проте тим, у кого є можливість виправитися (επανόρθωσιν έχουσι), слід сприяти настільки більше в їхній вдачі, аніж [20] у статку, наскільки вона краща [ніж майно] і властивіша для дружби. Той, хто розриває [дружбу з незцілиме ницим], не робить, здавалося б, нічого дивного, адже другом він був не такому; і ось, не спроможний врятувати друга, що змінився на гірше, він від нього відступається.

Якщо ж один залишається колишнім, а інший стає більш доброю людиною (επιεικέστερος) і починає набагато відрізнятися від першого доброчесністю, то чи слід йому бути другом? а чи це неможливо? [25] При великому розходженні це стає особливо ясно -наприклад, у дружбах з дитинства (εν τοις παιδικαΐς φιλ'ιαις): адже якщо один за напрямом думок (την διάνοια ν) залишається дитиною, а другий стає чоловіком у повній мірі (οίος κράτιστος), то як їм бути друзями, коли їм подобається не одне й те ж, і радіють і страждають вони через різне? Адже навіть ставлення один до одного у них не співпадатиме, а без цього, як ми бачили, не можна бути друзями: неможливо ж бо без [30] того вести спільний спосіб життя (συμβιοΰν). Про це вже було сказано(12).

Чи мусить, у такому випадку, ставлення до нього зовсім змінитися, так ніби він ніколи й не був другом? Ні, мабуть, слід зберігати пам'ять про минуле близьке знайомство (ή συνήθεια), і, подібно до того, як друзям, на нашу думку, слід годити більше, ніж стороннім, так і колишнім друзям задля колишньої дружби слід приділяти щось у тих [35] випадках, коли дружба була розірвана не через надмірну ницість.

4 (IV).1166аСхоже на те, що вияви дружби (τα φιλικά) до навколишніх, по яких і визначаються дружби, випливають із ставлення до самого себе. Адже другом вважають того, хто бажає блага і робить благо властиве (τάγαθά) чи уявне (τα φαινόμενα) задля іншого, або того, хто бажає задля самого друга, щоб той був [5] і жив (είναι και ζην); саме це відчувають матері до дітей, а з друзів-ті, що посварилися (ο'ι προσκεκρουκότες). А інші визнають другом того, хто проводить з іншим час і разом з ним на одному і тому ж зупиняє вибір або ж ділить з ним горе й радощі. І це все також насамперед буває в матерів. По одній з [10] цих ознак і визначають дружбу. Кожна з цих ознак присутня у ставленні доброго до самого себе (а в інших - у тій мірі, в якій вони такими собі уявляються, адже, як вже було сказано(13), у кожному окремому випадку мірою є доброчесність і сам чеснотливий): він же ж бо знаходиться в згоді з самим собою (ομογνωμονεΐ έαυτω) і всією душею прагне одних і тих же речей. І бажає [15] він для себе самого властивого блага і блага уявного (τάγαθ& καΐ τα φαινόμενα), і здійснює це у вчинках (бо чеснотливому властиво вправлятися у благу), причому задля себе самого (а саме - задля мислячої частини душі, котра, як вважають, і становить самість кожного)(14). І хоче, щоб жив і вцілів він сам, а передусім та його частина, завдяки якій він розумний (φ φρονεί). Адже "бути" (το εΐναί) - благо для доброчесної людини, а кожний [20] бажає собі властивих благ; але ніхто не вибере для себе володіти хоча би й усім благом, якщо стане він при цьому іншим (а бог і володіє нині властивим благом), але тільки якщо він залишиться тим, хто є, - ким би він не був. Тим часом кожний - це, мабуть, його розуміюча частина (το νοοΰν), або передовсім вона. І такий [доброчесний] бажає провести час сам з собою, бо знаходить у цьому задоволення: адже й спогади [25] про скоєне у нього приємні, і надії на майбутнє благі (αγαθαΐ), а такі речі приносять задоволення. І видовищ (θεωρημάτων) вистачає для його думки. І горе, і задоволення він радше розділить із самим собою, тому що страждання йому заподіюють і задоволення приносять у всіх випадках одні й ті ж речі, а не щоразу інше: він же ж бо не знає каяття (αμεταμέλητος γόρ ως ε'ιπεΐν).

(12) Див.: 1157b22-24, 1158bЗЗ-35.

(13) Див.: 1113а22-33, 1099а13.

(14) δπερ έκαστος είναι.

Отже, оскільки [30] кожна з цих ознак присутня у ставленні доброго до самого себе, а до друга ставляться, як до самого себе (тому що друг - це другий я сам(15)), остільки вважається, що й дружба є, якщо є щось із цих ознак, а друзі - ті, у чиїх відносинах є ці ознаки. Залишмо поки що питання про те, можлива чи ні дружба з самим собою. Здається, [35] ця дружба можлива, оскільки [душа] складається з двох чи більше частин, і ще тому, що непомірність у дружбі 1166b порівнюється з дружбою до самого себе.

(15) εστί γόρ b φίλος άλλος αυτός стане сентенцією, добре відомою з її латинської форми: amicus est alter ego. Взагалі, це дуже розповсюджена в греко-римській цивілізації думка, яка вже за часів Ціцерона стала майже банальною. Наводячи її, пізнє наше джерело, Діоген Лаертський, посилається на Зенона, інші античні автори приписують її Піфагору, а Платон у трактаті "Про закони" називає її древнім прислів'ям. У римській літературі зустрічається в Ціцерона (в діалозі "Про дружбу"), а також у Авзонія, Плінія та інших авторів.

Названі ознаки є, здається, у більшості людей, хоч би ці люди були й поганими. А в такому випадку чи причетні вони до даних [ознак] у тій мірі, в якій вони самі собі подобаються і уявляються собі добрими? [5] Адже в жодного з цілком поганих і нечестивих їх все-таки немає, та й не здається, [неначе є]. Навряд чи є ці [риси] і в [просто] поганих, бо вони знаходяться в розладі з самими собою і потяги їх звернені до одного, а бажання - до іншого; такими є, наприклад, непомірковані: перед тим, що їм самим здається благом, вони віддають перевагу задоволенням, хоч би й [10] шкідливим. Так і інші чи то з боягузтва, чи то з неробства перестають робити те, що, на їх же думку, для них найкраще. А ті, що скоїли багато жахливих вчинків і ненависні за ницість, утікають з життя (φεύγουσι το ζην) і вбивають себе. І ниці шукають, з ким разом провести час, уникаючи при цьому самих себе. [15] Річ у тім, що віч-на-віч з собою вони згадують багато неприємного (δυσχερών) і чекають на інше таке ж, але з іншими людьми вони забуваються (έπίλανθόαΌνταΐ). Не маючи в собі нічого, що викликає дружбу (ουδέν φιλητόν έχοντες), вони не відчувають до себе жодного з дружніх почуттів (ουδέν φιλικόν πάσχουσι). Нарешті, такі люди не ділять з самими собою ні радості, ні горя, тому що в їх душі розлад, [20] і, утримуючись від чогось, одна частина душі через ницість її відчуває смуток, а друга отримує задоволення, і одна тягне в один, друга в інший бік, немов хочуть розірвати [на частини]. І оскільки неможливо відчувати страждання і задоволення одночасно, то невдовзі після [задоволення людина] все-таки страждає від того, що отримала задоволення, і хотіла б, щоби цього задоволення в неї не було: адже погані люди [25] сповнені каяття.

Таким чином, виявляється, що поганий не налаштований дружньо навіть до самого себе, тому що в ньому немає нічого, що викликало б дружбу. А коли вже такий стан дуже злощасний (αθλίον), то слід і уникати щосили (διατεταμένως) ницості, і намагатися бути добрим: тоді ж бо й до себе можна ставитися дружньо, і стати другом іншій людині.

5 (V). [30] Доброзичливість (ή εύνοια) схожа на дружнє (το φιλικόν) ставлення, але це все ж таки не дружба: доброзичливість може бути й зверненою на незнайомих, і бути прихованою, а в дружбі це неможливо. І вище про це було сказано(16).

(16) Див.: 1155b32-6а5.

Але вона [доброзичливість] - це й не почуття дружньої приязні (ή φίλησις). Адже в ній немає ані напруження (ή διόπασις), ні прагнення (ή όρεξις), а ці останні є супутніми почуттю дружньої приязні. Крім того, почуття дружньої приязні зумовлене близьким знайомством (μετά συνήθειας), [35] а доброзичливість може виникнути раптово (εκ προσπαίου), як, наприклад, до учасників змагань (περί τους αγωνιστος):1167алюди стають доброзичливими до них (εΰνοι αύτοΐς γίνονται) і разом з ними бажають [перемоги], однак ні в чому їм не сприятимуть; адже, як ми вже сказали, доброзичливими стають раптово і приязнь тут відчувають (στέργουσιν) поверхово.

Таким чином, вона [доброзичливість] схожа на початок дружби, так само як задоволення від споглядання схоже на початок закоханості (του έράν): [5] ніхто ж бо не закохується, не відчувши спершу (μη προησθείς) задоволення від зовнішності (ή Ιδέα) іншої людини; але хто насолоджується спогляданням (το ε'ΐδος) людини, зовсім ще не закоханий; а" [закоханий] він тоді, коли за відсутності [іншого] сумує (ποθη) і жадає (επιθυμη) його присутності. А значить, не можна бути друзями, не ставши доброзичливими один до одного, але ті, хто доброзичливі, зовсім ще не дружать. Адже тим, до кого доброзичливі, бажають тільки властивих благ, [10] але ні в чому їм не сприятимуть і не утруднятимуть себе задля них. Тому-то метафорично можна було б назвати це "бездіяльною дружбою (αργή φιλία)", однак з часом (χρονίζομένην) і по досягненню близького знайомства народжується дружба, причому дружба не задля користі і не задля задоволення, оскільки не в цих випадках з'являється доброзичливість. Дійсно, облагодіяний (5 ευεργετηθείς) відчуває доброзичливість за те, що він отримав, [15] діючи [тим самим] справедливо; але, хто, бажаючи зробити для когось добру справу (τιν' εύπραγεΐν), має надію з допомогою цієї людини забезпечити собі достаток (ή εύπορία), то він, схоже, не до іншого доброзичливий, а радше до самого себе, так само як не друг той, хто шукає прихильності (θεραπεύει) від іншого задля якоїсь користі собі.

У цілому ж, доброзичливість виникає завдяки доброчесності і своєрідній доброті (ή επιείκεια), коли один уявиться іншому [20] прекрасним або мужнім або яким-небудь таким, як це ми вже сказали щодо учасників змагань.

6 (VI). Однодумність (ή Ομόνοια) також здається ознакою дружби. Саме тому однодумність не є схожістю думок (ή όμοδοξία): останнє ж бо може бути навіть у тих, хто один одного не знає; але про згідних між собою з якогось питання не кажуть, що вони думають однаково, наприклад, про небесні [тіла] (бо думати однаково про це [25] не є ознакою дружби), а кажуть про однодумність у державах (τός πόλεις ομονοεΐν φασίν), коли громадяни згідні між собою (ομογνωμονώσι) щодо спільної вигоди (περί των συμφερόντων), і свідомо обирають (προαιρώνται) одне й те ж, і роблять (πρόατωσι) те, що вирішили разом.

Отже, однаково думають про вчинки (περί τα πρακτα), причому про ті з них, які значні і можуть бути властивими [30] обом сторонам або навіть усім; наприклад, держави (α'ΐ πόλεις) [думають однаково], коли всі громадяни вважають, що влади (α'ΐ άρχοι) мають бути виборними(17), або що з лакедемонянами треба укладати військовий союз(18), або щоб начальствував (άρχείν) Піттак, коли й сам він [цього] хотів(19). Коли ж кожен бажає, щоб було саме його [начало], як ті(20) в "Фінікіянках"(21), тоді починаються смути (στασιόίζουσιν), бо ж не в тому однодумність, щоб у кожного на думці було одне - байдуже, [35] що саме (οδήποτε), -- а в тому, щоб мали на увазі ще й одних і тих же осіб, як буває, наприклад, коли й народ (Ь δήμος),1167bі добрі громадяни (о'І επιεικείς) думають, що начальствувати належить кращим (τους ορίστους αρχείν): адже так усі отримують те, чого домагаються.

(17) Для полісного грека виборність усіх посад - аксіома, яка не потребує спеціальних доказів, оскільки в полісі влада завжди є лише функцією волі громадянського загалу.

(18) Спарта ще з архаїчної доби мала славу найпотужнішого у військовому відношенні грецького поліса і очолювала Пелопоннеський союз. Зважаючи на все це, а також на своєрідність спартанського політичного устрою, який користувався симпатією в мислячих традиціоналістськи особистостей, військового союзу зі Спартою шукали на випадок скрутних зовнішньо-, та навіть внутрішньополітичних обставин усі поліси Балканської Греції.

(19) Під час внутрішньої смути громадяни Мітілени обрали в 620 р. до Р.Х. Піттака айсюмнетом (букв, "той, що пам'ятає про справедливість"), тобто главою поліса з надзвичайними повноваженнями для громадянського примирення, видання законів та реформування самого політичного устрою. Після чотирнадцяти років правління Піттак залишив свою посаду, хоча мітіленці й бажали, щоб він продовжив начальствувати. У даному випадку, однодумності вже не було, оскільки принаймні один громадянин був проти продовження повноважень Піттака - сам Піттак.

(20) Брати Етеокл і Полінік.

(21) Трагедія Евріпіда. Сюжет, про який йдеться тут, див.: Eur. Phoen. 558.

Однодумність виявляється, таким чином, державною дружбою (πολιτική φιλία), і саме в такому значенні про неї говорять: адже вона стосується речей потрібних і таких, що зачіпають увесь спосіб життя.

Така однодумність (ή ομόνοια) існує [5] поміж добрих людей, бо вони перебувають у згоді (ομονοοΰσΐ) як самі з собою, так і один з одним, [стоячи], так би мовити, на одному і тому ж (адже у таких людей бажання постійні і не спрямовуються, як Евріп(22), то в один, то в інший бік), та й бажають вони справедливого й потрібного, і прагнуть до цього спільно.

Погані ж, у свою чергу, не можуть думати однаково, [10] хіба тільки в дуже малій мірі, так само як друзями вони можуть бути [в дуже малій мірі], тому що у вигідних справах вони прагнуть до якомога більшого (πλεονεξίας εφιεμένους), а в трудах і суспільних повинностях - до якомога меншого (ελλείποντας); а бажаючи цього для самого себе, кожний стежить за навколишніми і заважає їм, бо, якщо вони не стережуться, загальна справа (το KOIVOV) гине. Так у них починаються смути (στασιάζείν): один одного [15] вони робити справедливе примушують, а самі не бажають.

7 (VII). Вважається, що благодійники більше відчувають дружбу до облагодіяних, ніж облагодіяні - до благодійників, і це, як противне розуму (παρά λόγον γινόμενον), викликає запитання. Майже всім (τοις πλε'ιστοις) при цьому [20] здається, що одні - боржники (о'і μεν όφείλουσι), а інші - позикодавці (ο'ι δε δανείσαντες), і, значить, подібно до того як при позиках боржники бажають, щоб не було тих, кому вони винні, а позикодавці навіть турбуються про безпеку боржників, - подібно до цього і благодійники бажають, щоб облагодіяні були [у безпеці], оскільки сподіваються згодом отримати від них подяку, [25] для облагодіяних же віддяка (το άνταποδοΰναί) не є предметом турботи. Епіхарм сказав би, напевно, що вони так кажуть, "дивлячись з підлої сторони"(23), однак на людську [природу] це схоже, бо в більшості людей коротка пам'ять і отримувати благодіяння їх тягне більше, ніж виявляти його.

(22) О εΰριπος - морська протока взагалі, і особливо - протока, що відділяє Евбею від Балканського узбережжя.

(23) Epich. Fr. 146 (Kaibel). Епіхарм (550-460 pp. до Р.Х.) винайшов, за античного традицією, комедію в Сіракузах. Його п'єси славилися сентенціями, через що пізніше Епіхарма зарахували до числа філософів і послідовників Піфагора. Так, Ямвліх розповідає, що Епіхарм прибув до Сіракуз і через тиранію Гієрона утримався від відкритого філософствування, але, переклавши погляди піфагорійців на вірші, обнародував вчення Піфагора таємно і в жартівливій формі (iamb. V. Pyth. 266).

Можна було б, однак, подумати, що причина (το αίτιον) більш природна і не має нічого спільного з тією, яка рухає [30] позикодавцем. Дійсно, у позикодавця немає почуття дружньої приязні, але [тільки] бажання, щоб [боржник] був у безпеці задля отримання [з нього боргу]; ті ж, що зробили добру справу (ο'ι δ' ευ πεποιηκότες), навпаки, почувають дружбу і любов (φιλοΰσι και αγαπώσι) до тих, для кого це зробили, навіть якщо ті ні тепер не приносять їм користі, ні в майбутньому не принесуть. Саме так буває й у майстрів (επί των τεχνιτών): кожний ж бо любить [35] власний витвір (τ6 ο'ΐκεΐον έργον) більше, ніж цей витвір, оживши, полюбив би його; 1168а і насамперед так буває з поетами, тому що вони обожнюють (ύπεραγαπώσι) власні твори, немов би своїх дітей.

Ось такому-то й подібні [почуття] благодійників: адже отримане іншим благодіяння і є їхнім витвором, а його люблять більше, ніж [5] витвір свого творця. Причина в тому, що для всіх буття (το είναι) - це предмет вибору і приязні (α'ίρετόν καΐ φιλητόν), а буттю ми причетні (έσμέν) в діяльності (тобто живучи і здійснюючи вчинки), і з точки зору діяльності (ενεργεία) творець (Ь ποιήσας) - це певною мірою його витвір (το έργον εστί πως), так що люблять свій витвір по тій же причині, що й своє буття. І це природно, бо що людина є в можливості (δυνάμει), те її витвір робить явним (μηνύει) через діяльність (ενεργεία).

Разом з тим, [10] для благодійника те, що пов'язане з його вчинком (το κατά την πράξιν), прекрасне, так що воно тішить його в тому, у кому себе виявляє, а для того, хто отримав благодіяння немає нічого прекрасного в благодійнику (εν τω δρασαντι), хіба тільки корисне, - а в цьому менше задоволення і підстав для дружньої приязні.

Задоволення ж приносять: діяльність сьогодні (του παρόντος ή ενέργεια), надія на майбутнє (του δε μέλλοντος η έλπ'ις) і пам'ять про минуле (του γεγενημένου η μνήμη); а найбільше задоволення приносить те, що пов'язане з [15] діяльністю (τ6 κατά την ένέργειαν), і воно ж є предметом дружньої приязні. І ось, якщо для творця [його] витвір залишається незмінним (прекрасне ж бо довговічне), то користь для одержувача швидкоплинна. До того ж пам'ять про прекрасні справи приносить задоволення, а пам'ять про отриману користь або зовсім ні, або менше; очікування ж [користі] приносить, очевидно, протилежне(24).

(24) Тобто неприємне.

Далі, якщо почуття дружньої приязні (ή φ'ίλησίς) схоже на роблення (ποιήσει), то відчувати до себе дружбу (το φιλεΐσθαι) - [20] на перетерплювання (το πάσχειν). Отже, ті, у кого перевага з точки зору дії, будуть "почувати дружбу" і "виявляти дружбу".

Нарешті, усі більше поціновують (στέργουσιν) те, що дісталося трудами (наприклад, тим, хто нажив гроші, вони дорожчі, ніж тим, хто їх успадкував), і вважається, що отримувати благодіяння (το ευ πάσχειν) не вимагає зусиль, тим часом як робити добро (τ6 ευ ποίεΐν) - важко (εργώδες). Тому-то [25] матері й люблять дітей сильніше, [ніж батьки], адже народження дитини вимагає від них великих зусиль і вони краще [батьків] знають, що це їхнє власне [створіння]. Таке, мабуть, властиве й благодійникам.

8 (VIII).Складне й питання, до кого слід почувати дружбу насамперед: до самого себе чи до когось іншого? Дійсно, тим, хто [30] більше любить самого себе, ставлять це в провину і в посоромлення називають їх себелюбами, і вважається, що погана людина все робить задля себе, причому тим більше, чим вона гірша (так що скаржаться на неї за те, скажімо, що вона все робить тільки для себе, а не для іншого), добрий же [здійснює вчинки] в ім'я прекрасного і тим більше, чим він кращий, [35] причому задля друга, а своїм нехтує.

Але конкретні справи (τα έργα) не узгоджуються з цими 1168b міркуваннями, і це цілком зрозуміло (ουκ αλόγως). Дійсно, кажуть(25), що насамперед потрібно відчувати дружбу до того, хто є другом насамперед, а друг насамперед - той, хто, бажаючи комусь блага властивого, бажає їх задля самої тієї людини, навіть якщо ніхто про це не дізнається. Тим часом це властиво людині передовсім у її відношенні до себе, так само як і все інше, [5] по чому визначають друга; було адже сказано(26), що всі вияви дружби (ttt φίλΐκόο) у відношенні до самого себе розповсюджуються на відношення до інших. І всі приказки в цьому згідні, як то: "одна душа" (μία ψυχή)(27), і "у друзів все спільне" (κοινά, τα φίλων), і "рівність - це дружність" (ισότης φιλότης), і "коліно ближче до гомілки" (γόνυ κνήμης έγγιον)(28), бо все це, звичайно, присутнє у відношенні до себе самого насамперед, тому що й другом бувають насамперед [10] самому собі і до себе самого насамперед потрібно відчувати дружню приязнь.

(25) Див.: 1155b31.

(26) Див.: 1166а-1166b.

(27) Як це засвідчено, наприклад, у: Eur. Orest.1046: φίλτατ', & ποθεΐνόν ήδιστον τ' έχων//της σης αδελφής δνομα καί ψυχήν μίαν.

(28) Щодо подібних приказок див.: кн. 8 прим. 15 до 1157b37.

Звичайно, важко вирішити, за ким треба піти, коли вже обидва [судження] викликають довір'я (τ6 πίστόν).

Так що слід, очевидно, розібрати такі судження і визначити, наскільки і в якому значенні кожне з них істинне (6 σον καί πη άλη-θεύουσιν).

Якщо ж ми збагнемо, яке значення кожне з них вкладає в [поняття] "себелюбства" (το φίλαυτον), то [все], очевидно, стане [15] ясно.

Таким чином ті, що вводять [це поняття] для осуду (εις όνειδος), називають себелюбами тих, що приділяють собі більшу частку в майні, почестях і тілесних задоволеннях, а саме до цього прагне більшість людей і в цьому вони ревні (εσπουδάκασι), неначебто це найвищі блага: недаремно ж бо за них змагаються (διό καΐ περιμάχητά εστίν). Хто в таких речах своєкорисливий, той годить [20] потягам і взагалі пристрастям, а також нерозумній частині душі (τω άλόγω της ψυχής); одначе такою й є більшість людей (о'І πολλοί). Так що походження цієї назви - "себелюб" - зумовлене тим, що більшість погана і, отже, "себелюбів" у вказаному значенні слова (τοις ούτω φιλαύτοις) справедливо гудять. Тому-то й цілком зрозуміло, чому більшість зазвичай називає себелюбами тих, хто приділяє самим собі те, що ми назвали вище: [25] адже коли хтось завжди ревний у тому, щоб передовсім самому здійснювати вчинки справедливі, розважливі чи якісь з тих, що так чи інакше відповідають доброчесності, і взагалі завжди залишає за собою етичну красу, то ніхто не скаже, що він "себелюбний", і не гудитиме його.

А саме такого й можна було б прийняти в більшій мірі за "себелюба", бо він приділяє собі найпрекрасніші [30] та найбільші блага і годить найголовнішому в собі (τφ κυριωτάτω), у всьому йому підкоряючись; і як держава (ή πόλις) та всяке інше утворення (το σύστημα) - це насамперед її найголовніша частина (το κυριώτατον), так і людина; виходить, що себелюбом є насамперед людина, яка любить цю частину себе (6 τοΰτο αγαπών) і годить їй. Крім того, поміркованим (о εγκρατής) і непоміркованим (Ь ακρατής) називають у залежності від того, [35] чи бере верх у ньому розум, чи ні, як нібито кожний і є цим розумом. А ще вважається, що вчинки 1169а здійснюють самі та самохітне, коли здійснюють їх за участю судження (μετά λόγου). Абсолютно ясно (ОІ)К άδηλον), таким чином, що кожний є цією своєю частиною або передовсім нею, а також що добрий (5 επιεικής) особливо її любить. Ось чому він буде себелюбом по перевазі, але іншого роду, ніж гудимий себелюб, причому відрізнятиметься від нього настільки, [5] наскільки відрізняється життя по розміркуванню (το κατά λόγον ζην) від життя по пристрасті (κατά πόθος), а прагнення до етично прекрасного - від прагнення до того, що вважається корисним. Тому всі визнають і хвалять тих, хто відзначається старанністю в прекрасних вчинках, а якби всі змагалися в прекрасному і напружували свої сили, щоб здійснювати найпрекрасніші вчинки, тоді в суспільстві (κοινή) [10] було би все, що належить (τα δέοντα), а в кожної окремої особи (ιδία έ'κάστω) були б найбільші з благ, коли вже доброчесність є саме таким благом.

Отже, чеснотливому слід бути себелюбом (адже, здійснюючи прекрасні вчинки, він і сам отримає користь і допоможе іншим), а ницому не слід: він же ж бо, піддаючись поганим пристрастям, [15] принесе шкоду і собі, і навколишнім. Дійсно, у ницого не узгоджується те, що належить йому робити, з тим, що він робить, а добрий, що належить, те й робить; адже всякий ум (πάς γόρ νους) обирає для себе найкраще, а добрий підкоряється уму.

Правда про доброчесного полягає ще й у тому, що він багато чого робить задля друзів і вітчизни і навіть [20] вмирає за них, якщо треба: він же ж бо змарнує (προήσεταΐ) майно та почесті і взагалі блага, яких жадають інші (τ& περιμάχητα αγαθά), залишаючи за собою лише етичну красу (το καλόν); він радше забажає відчути сильне задоволення за короткий час, ніж слабке - за довгий, і рік прожити прекрасно, ніж багато років - як доведеться, і він надасть перевагу одному прекрасному і великому вчинкові перед багатьма, [25] але незначними. Таке ж саме трапляється й з тими, що вмирають за інших (τοις δ' ύπεραποθ-νήσκουσΐ): вони обирають те, що для них самих є величною красою (μέγα καλόν). І вони, мабуть, змарнують майно на те, від чого більше отримають їхні друзі; тоді друзям дістанеться майно, а їм самим - етична краса, так що самому собі приділяється більше благо (το μείζον αγαθόν). Так само й [30] з почестями та керівними посадами (περί τιμός δε καΐ άρχος): усе це віддадуть (προήσεται) другові, тому що віддавати це другові - прекрасно і похвально. Природно, отже, що доброчесним вважається той, хто перед усім надає перевагу етичній красі. А можна залишити другові і прекрасні вчинки, і навіть прекрасніше виявитися причиною прекрасного вчинку для друга, ніж здійснити його самому.

Як бачимо, у всіх гідних похвали [35] справах, доброчесний (о σπουδαίος) приділяє собі більшу частку етичної краси. Ось, значить, у якому значенні слід, як сказано, бути себелюбом, а так, як 11695 більшість, и^ реба.

9 (IX). Сперечаються і про щасливого: потребуватиме він друзів чи ні? Кажуть же ж, що блаженним [5] і самодостатнім зовсім не потрібні друзі, тому що блага властиві (ταγαθα) у них є. А значить, як самодостатні, вони нічого більше не потребують, тоді як друг, будучи другим "я"(29), дає те, що не можна отримати завдяки самому собі; звідси вислів: "Коли добро дарує демон, чого просити в друзів?"(30). Але ж це, здається, безглуздя: приписуючи щасливому всі блага, не дати йому друзів - [10] того, що вважається найважливішим із зовнішніх благ!

І ось якщо другові властивіше робити добро, ніж приймати його, а виявляти благодіяння - властивість чеснотливого та доброчесності, і, нарешті, якщо робити добро друзям прекрасніше, ніж стороннім, то доброчесний потребуватиме тих, хто прийме його благодіяння. А тому наступне питання про те, при успіхах чи при невдачах потрібніш! друзі, [15] якщо брати до уваги, що і невдаха потребує тих, що будуть йому благодійниками, і удачливі - тих, кому вони будуть робити добро.

Так само безглуздо й одинаком робити блаженного (5 μακάριος): ніхто ж бо не обрав би володіння всіма благами (τα, πόα>τ' αγαθά) для себе одного; дійсно, людина - суспільна істота (πολίτικόν γαρ Ь άνθρωπος)(31), і жити спільно їй властиво від природи (συζήν πεφυκός). А значить і щасливому властиве все це: від природи ж бо він [20] має блага, тим часом ясно, щокраще провести дні з друзями і добрими людьми, ніж зі сторонніми і випадковими. Отже, у щасливого є потреба в друзях.

Що ж у такому випадку мають на увазі ті, перші (о'І πρώτοι), і в якому відношенні (πή) вони кажуть правду? Чи не в тому річ, що більшість вважає друзями корисних людей? - Але ж у таких, звичайно, блаженний анітрохи не відчуватиме потреби, [25] коли вже блага в нього є; не відчуватиме потреби він і в друзях задля задоволення, хіба тільки в дуже малій мірі (адже коли життя приємне саме по собі, то не треба жодного задоволення привхідного). І ось, оскільки він [блаженний] не потребує таких друзів, то здається, що він не потребує друзів [взагалі].

Але це, очевидно, неправда. На початку вже було сказано(32), що щастя (ή ευδαιμονία) - це своєрідна діяльність (ενέργεια τις); ясно тим часом, що діяльність [30] виникає, а не існує, на зразок своєрідного придбання (κτήμα τι).

(29) Див. вище, прим. 15.

(30) Буквальна цитата з: Eur. Orest. 667.

(31) Традиційний переклад цього місця як "істота суспільна" має на увазі той факт, що основним феноменом античної грецької цивілізації був саме поліс як община-держава, як община громадянська, і з ним зіставлялися явища політичного, ідеологічного та суспільного порядку. Пор.: кн. І, прим. 35.

(32) Див.: 1098а16,Ь31-9а7.

Якщо ж бути щасливим (το εύδαιμονεΐν) - значить жити й діяти, а діяльність чеснотливого сама по собі доброчесна й приємна, як було сказано на початку"; і якщо родинне (το ο'ΐκεΐον) - це також одна з речей, що приносять задоволення, причому навколишніх ми швидше здатні споглядати, ніж самих себе, а їх вчинки - швидше, [35] ніж власні; і якщо вчинки доброчесних людей - і друзів при цьому 1170а - приносять чеснотливим задоволення (бо вони мають обидва природні задоволення), то блаженний потребуватиме таких друзів, якщо тільки він дійсно надає перевагу спогляданню добрих і родинних йому вчинків, а вчинки чеснотливої людини, що є другом, саме такі.

Вважається також, що щаслива людина повинна жити з задоволенням. [5] Проте для одинака життя обтяжливе: не легко ж бо постійно бути самому по собі діяльним (καθ' αυτόν ένεργεΐν), а з іншими і по відношенню до інших - легше. Діяльність, що сама по собі приносить задоволення, буде тоді постійнішою, як і має бути у блаженного: адже доброчесний, у міру своєї доброчесності (fj σπουδαίος), насолоджується вчинками, які відповідають доброчесності, і відкидає те, [10] що від зіпсутості, подібно до того як музикант знаходить задоволення в красивих наспівах і страждає від поганих. Від співжиття з чеснотливими, як стверджує і Феогнід, виходить навіть щось на зразок вправи (ασκη-σίς τις) в доброчесності(34).

(33) Див.: 1099а14, 21.

(34) Закінчена цитата з Феогніда (Theogn. І. 35-36) : έσθλών μεν γαρ &π' έσθλά μαθήσεαν ην δε κακοΐσιν \ συμμίσγηις, ίχπολεις καΐ τον εόντα νόον -доброму добрі научать; об 'єднавшись з поганими, розум утратиш і той, що ще маєш.

При уважному розгляді питання, радше з точки зору природи, здається, що доброчесний друг за природою заслуговує на вибір для доброчесного. Сказано ж бо, що благо за природою для [15] доброчесного саме по собі є благом і приносить йому задоволення.

Поняття "жити" (το ζην) для тварин визначається по здатності відчувати, а для людей - по здатності відчувати і розуміти (αίσθήσίς ή νοήσις). Здатність (ή δύναμις) же зводиться до діяльності, бо головне (το κύριον) міститься в діяльності. Таким чином, очевидно, "жити" - значить головним чином "відчувати" і "розуміти". "Жити" ж належить до благ [20] і задоволень самих по собі, тому що життя визначене, а визначеність належить природі властивого блага; але що є благом за природою, те є благом і для доброї людини, так що, очевидно, усім життя приносить задоволення. Але ні погане життя, ні нице, ні життя в стражданнях не треба брати до уваги, тому що таке життя позбавлене визначеності, як і його зміст (τα υπάρχοντα αύτη).

Про [25] страждання в подальшому викладі буде сказано ясніше.

Якщо ж саме "життя" (το ζην) - благо і задоволення (це видно з того, що всі прагнуть до нього, а особливо добрі люди і блаженні, бо для них життя (Ь βίος) найбільше заслуговує на вибір і існування (ή ζωή) їхнє найблаженніше); і якщо той, хто бачить, відчуває, що він бачить, і той, хто чує, - що він чує, [30] а той, хто йде, - що йде, і відповідно в інших випадках є щось, що відчуває (τι τ6 α'ισθανόμενον), що ми діємо, так що ми, мабуть, відчуваємо, що відчуваємо, і розуміємо, що розуміємо, а відчувати, що ми відчуваємо або розуміємо, - [значить відчувати], що ми існуємо (εσμέν) (адже "бути" (το είναι) визначено як відчувати або 1170b розуміти); і якщо відчуття життя належить до речей, які самі по собі приносять задоволення (тому що життя (ή ζωή) - благо за природою, а відчувати благо, що є в самому собі, приносить задоволення); і якщо життя є предмет обрання, причому насамперед для чеснотливих, тому що буття (το είναι) для них благо і задоволення (адже, відчуваючи [5] в собі благо саме по собі, вони отримують задоволення); і якщо доброчесний ставиться до друга, як до самого себе (бо друг-це другий він сам), - [якщо все це так], то для кожної людини як власне буття - предмет обрання, так, або майже так, і буття друга. Тим часом буття, як ми знаємо, є предметом обрання завдяки відчуттю, що сама людина доброчесна, а таке [10] відчуття приносить задоволення саме по собі. Отже, нам треба відчувати в собі, що [доброчесність] друга також існує, а це вийде при житті разом і при спільності суджень та думки (εν τω συζήν καΐ κοινωνεΐν λόγων και διανοίας); очевидно, це мають на увазі, коли кажуть про "життя разом" стосовно людей, а не про випас на одному й тому ж місці, як у випадку з худобою.

Отже, якщо для блаженного буття заслуговує [15] обрання саме по собі, як благо за природою і задоволення, і якщо майже так само (παραπλήσιον) він ставиться до буття друга, то й друг буде, мабуть, одним з предметів, гідних обрання. А що для блаженного предмет обрання, те й має в нього бути, у іншому ж випадку він відчуватиме брак цього. Отже, хто вважатиметься "щасливим", той потребуватиме доброчесних друзів.

10(Χ). [20] То ж чи потрібно в такому випадку заводити якомога більше друзів, а чи, як про гостинність, здається, вдало сказано: "і не багато гостей, і не без них", так і в дружбі буде доречно не бути без друзів (αφιλος), але й не мати їх понадміру (πολύφιλος)(35) ?

Цей вислів, мабуть, цілком підходить до друзів задля користі, оскільки важко багато чим (πολλοίς) відповісти послугою на послугу (ανθυπηρετεΐν), [25] і життя на <це> не вистачить. І якщо друзів більше, ніж досить для власного життя, вони зайві (περίεργοι) і виступають перешкодою для прекрасного життя (προς το καλώς ζην), а отже в них немає потреби. І для задоволення досить небагато друзів, як і приправи до їжі.

То ж чи заводити· [30] якомога більше доброчесних друзів, а чи є якась міра їх числу, подібно до того, як [є міра і числу громадян] держави (ή πόλις)? Дійсно, ні з десяти чоловік не утвориться держава (ή πόλις), ні з десяти разів по десять тисяч (εκ δέκα μυριάδων) також вже не буде держави(36). "Скільки" (το ποσόν) - це, мабуть, не одне якесь [число], але весь проміжок між певними межами. Так що й кількість друзів має межі, і, 1171 а мабуть, найбільше число друзів те, з яким людина зможе жити разом (адже це й було прийнято за головну ознаку дружби(37)); а що неможливо жити разом з багатьма і ділити себе [між ними] - це цілком ясно (ουκ αδηλον). Крім того, нашим друзям (κακείνους) також треба бути між собою друзями, якщо вже їм усім випало (μέλλουσι) [5] провести дні один з одним, а при великому їх числі це важко. Важко стає й ділити з багатьма радість і горе, як свої власні (ο'ΐκε'ίως), тому що, напевно, доведеться в один і той же час з одним ділити задоволення, а з іншим - гіркоту.

(35)Цит.:Яе5. Ergg. 715.

(36) Характерне для уявлень греків судження про величину поліса, який має бути обмеженим як за територією, так і, особливо, за числом громадян. Цю ж тему детальніше Лристотель розвиває у "Політиці" (Aristot. Pol. 1265alO, 1326а25-Ь7).

(37) Див.: 1157М9, 1158а4.

Так що добре (ευ έχει), очевидно, не побільше шукати друзів (πολυφιλώτατος), а стільки, [10] скільки досить для життя разом; дійсно, було б, мабуть, неможливо бути дуже близьким другом для багатьох. Тому й не закохуються (εράν) у багатьох, адже закоханість тяжіє до свого роду надмірної дружби, причому по відношенню до однієї людини; отже, дуже близька дружба (το σφόδρα) - це дружба з небагатьма (προς ολίγους).

Що це дійсно так, ясно з самих речей (επί των πραγμάτων), адже при товариській дружбі не [15] буває багато друзів, та й у гімнах (а'І ύμνούμεναι) говориться про пари(38). Ті ж, у кого багато друзів і хто з усіма поводиться по-свійськи (ο'ΐκείως), ні для кого, здається, не друзі, хіба тільки в політичному значенні (πολιτικώς), і їх називають улесливими. Звичайно, у політичному значенні можна бути другом багатьом і не будучи улесливим, а як і справді добрий. Але дружба задля доброчесності і задля самих друзів з [20] багатьма неможлива, а бажано і дещицю таких друзів знайти.

(38) Зазвичай коментаторами згадуються Ахіллес і Патрокл, Орест і Пілад, Тесей і Періфой.

11(XI). При успіхах чи в нещастях потрібніш! друзі? - Адже шукають друзів в обох випадках, тому що невдахи потребують підтримки, а удачливі - близьких людей, яким робитимуть добро, бо вони бажають робити добро. Таким чином, необхідніша дружба [25] при невдачах, тому що в цьому випадку потрібні корисні друзі, а прекрасніша - при успіхах, чому й друзів тоді шукають добрих, розуміючи, що більше заслуговує на обрання таким виявляти благодіяння і з такими провести час.

Уже сама присутність друзів приносить задоволення і при успіхах, і в нещастях. Страждання ж бо полегшуються, [30] коли друзі розділяють наше горе. Тому-то й можна, мабуть, задати питання: чи знімають вони, немов тягар, з нас горе, чи відбувається не це, а їхня присутність приносить задоволення і усвідомлення (t) έννοια) того, що вони розділяють наше горе, зменшує страждання? Питання про те, з цієї причини чи з якоїсь іншої приходить полегшення, відкладемо; очевидно, принаймні, що відбувається саме те, що сказано.

Схоже, [35] однак, що присутність [друзів, коли у нас горе], - це якась суміш [задоволення і страждання]. Уже бачити 1171b друзів - задоволення, особливо для невдахи, і це стає своєрідною підтримкою в стражданнях (адже друг, якщо уміє бути люб'язним, і виглядом своїм, і мовою приносить утіху, тому що він знає вдачу [друга]: що йому приносить задоволення а що - страждання). З іншого боку, відчуття, що друг страждає [5] через наші власні невдачі, примушує страждати, тому що всякий уникає бути для друзів винуватцем (αίτιος) страждань. Саме тому мужні люди (ο'ι ανδρώδείς) за своєю природою остерігаються співчуття друзів до них самих, і якщо тільки вони не схильні до безжурності (ή αλυπία), то страждань, які вони викликають у друзів, не переносять і взагалі не допускають до себе співплакальників (συν-θρήνος), тому що й самі аж ніяк [10] не плакальники (θρηνητικός); а баби (τα γύναια) і подібні їм чоловіки радіють тим, хто ридає разом з ними, (τοις συστένουσι), і почувають до них дружбу як до друзів і таких, що ділять з ними горе. Ясно, що в усіх випадках наслідувати (μιμεΐσθαι) треба кращому.

Присутність же при успіхах друзів означає проведений із задоволенням час і усвідомлення того, що друзі отримують задоволення від наших власних благ. [15] Тому, напевно, і вважається, що при успіхах слід привітно кликати до себе друзів (адже бути благодійним прекрасно), а при нещастях - баритися з цим. Дійсно, свої нещастя передавати іншому слід якомога менше, звідки й приказка: "Досить, що я нещасний"(39). Закликати до себе друзів передовсім треба тоді, коли їм випадає, трохи обтяживши себе, надати нам велику допомогу.

(39) Джерело цитування достеменно невідоме.

[20] А приходити, навпаки, пристойно, мабуть, до того, у кого невдачі, без заклику і ревно (другові ж бо властиво робити добро, і насамперед тим, хто відчуває потребу, притому тоді, коли на нього не розраховували: у цьому для обох більше прекрасного і задоволення); і в разі успіху сприяти слід ревно (бо й тоді є потреба у друзях), а в прийнятті благодіянь - виявляти [25] неквапливість (σχολαίως): негарно ж бо запопадливо приймати допомогу.

Прославитися ж неприємним (δόξαν αηδίας) за те, що відхиляєш [допомогу], очевидно, слід остерігатися - іноді ж бо й таке буває.

Таким чином, присутність друзів у всіх випадках (εν απασιν) заслуговує, очевидно, обрання (αιρετή).

12(XII). Чи ж не правда, подібно до того як споглядання (το όράν) коханого є для закоханих наймилішим [30] і вони надають перевагу цьому почуттю перед усім іншим, тому що кохання існує й виникає насамперед завдяки ньому, так і для друзів найбільш бажаним є жити спільно? Адже дружба - це спільність (ή κοινωνία), і, як ставляться до себе самого, так і до друга; а оскільки почуття власного буття (περί αυτόν ή αισθησίς) заслуговує обрання, то й почуття буття [35] друга (περί τον φίλο ν)-також; тим часом діяльний вияв (ή ενέργεια) цього [почуття] виникає при житті спільно, 1172а так що друзі, звичайно, тягнуться до нього. І чим би не було для кожної окремої людини буття, і задля чого б вона не обирала життя (το ζην), живучи, вона хоче провести час з друзями. Ось чому одні бенкетують разом, інші грають у кості, треті займаються гімнастикою, полюванням [5] або філософією: кожний проводить свої дні з друзями саме в тих заняттях, які він любить понад усе в житті, тому що, бажаючи жити спільно з друзями, люди роблять те і в тому беруть участь, у чому й мислять собі життя спільно.

Таким чином, у поганих дружба псується (адже, хиткі [в своїх устоях], вони зв'язуються з поганими і стають зіпсованими, [10] уподібнюючись один одному); а дружба добрих навіть зростає від спілкування, адже прийнято вважати, що такі друзі стають кращими завдяки впливу один на одного і виправленню один одного; вони, звичайно, запозичують один в одного те, що їм подобається, звідки вислів: "Від добрих добро"(40).

(40) Див. цитату з Феогніда, наведену вище, в прим. 34 даної книги.

Отже, нехай про дружбу буде сказано стільки. Услід же за цим можна розказати про задоволення.

КНИГА ДЕСЯТА

1 (І). Після цього належить так само розказати про задоволення (περί ηδονής). Вважається ж бо, що воно особливо тісно [20] з'єдналося з нашим родом, а тому й дітей виховують, направляючи їх задоволенням і стражданням; та й для доброчесності вдачі (προς την του ήθους όρετήν) найважливішим вважається насолоджуватися (το χοάρειν), чим слід, і ненавидіти, що слід. Це розповсюджується на все життя, маючи вплив і значення як для доброчесності, так і для щасливого [25] життя, бо задоволення люди обирають, а страждань уникають. Обговорення таких питань, очевидно, найменше личить пропустити, тим паче що про це багато сперечаються.

Дійсно, одні визначають задоволення як властиве благо (τάγαθον), інші ж, навпаки, як щось виключно погане (κομιδή φαυλον), причому з цих останніх одні, очевидно, переконані, що так і є, а інші думають, що для нашого життя краще [30] показувати задоволення як одну з поганих справ, навіть якщо це й не так: адже більшість схильна до задоволень і є їхніми рабами, а тому належить вести в протилежний бік: так, начебто, удасться прийти до середини.

Боюся, однак, що таке міркування невірне (ου καλώς). Адже розмірковування стосовно пристрастей і [35] вчинків вселяють менше довір'я, ніж [самі] справи. Коли ж вони ще й не узгоджуються з тим, що люди бачать, тоді, зневажувані, вони гублять і те, що 1172b в них є істинного: якщо засуджуючий задоволення колись виявить до них потяг, то здається, що й він схиляється до них, тому що таким [привабливим] уявляється людям усяке задоволення, а розмежовувати [привабливе і благо] більшості не властиво. Ось чому істинні судження, очевидно, [5] найкорисніші не тільки для знання (προς το ε'ΐδέναί), але й для життя: ідучи тим же шляхом, що й самі справи, вони вселяють довір'я і тому спонукають розуміючих (τους συνιέντας) жити по них (κατ' αυτούς).

Отже, досить подібних міркувань, перейдемо до висловлювань щодо задоволення.

2 (II). Евдокс(1) вважав, що задоволення є властивим благом, тому що [10] бачив, як усе тягнеться до нього, - і те, що наділене судженням (έλλογα), і позбавлене його (άλογα), - і тому, що в усьому предмет обрання (το α'ιρετον) - це добро (το επιεικές), причому найбільш привабливе-найбільше добро; а те, що все звернене до одного, означає, що воно для всіх найвище благо (кожна ж бо істота знаходить благо для себе так само, як і їжу), але ж благо для всіх і те, до чого тягнуться всі, - це, мовляв, і є [15] властиве благо.

(1) Евдокс Кнідський (408-355 pp. до Р.Х.), грецький математик, астроном, географ і лікар, підтримував наукові контакти з Платоном, перебуваючи під впливами його поглядів.

Цим міркуванням довіряли, радше, завдяки доброчесності [Евдоксової] вдачі, аніж завдяки їм самим: він же ж бо вважався розважливою людиною (σώφρων), а тому здавалося, що він говорить це не як любитель задоволень (φίλος της ηδονής), але тому, що так є й насправді.

Він [Евдокс] вважав також, що не менш очевидним це стає при міркуванні від противного (εκ του εναντίου): мовляв, страждання самого по собі (την λύπην καθ' αυτό) всі уникають [20] і відповідно обирають його протилежність (τουναντίον); особлива ж перевага надається тому, що ми обираємо не через іншого і не задля іншого, а таким, за загальною згодою, є задоволення: ніхто ж бо не розпитуватиме, заради чого отримують задоволення, оскільки задоволення обирають саме по собі.

Приєднання задоволення до будь-якого з благ робить благо більш гідним обрання (α'ίρετώτερον), скажімо приєднання задоволення [25] до справедливих дій (τω δικαιοπραγεΐν) або до розважливої поведінки (τω σωφρονεΐν); благо ж бо приумножується ним самим.

Схоже, таким чином, на те, що принаймні це розмірковування проголошує його [задоволення] одним із благ, але анітрохи не більшим, ніж [будь-яке] інше: усяке ж бо благо разом із іншим більш гідне обрання, ніж взяте окремо (μονού μενον). За допомогою подібного ж розмірковування і Платон переконує (αναιρεί), що задоволення не є властивим благом (τάγαθόν): адже життя, яке приносить задоволення, [30] більш гідне обрання при розсудливості (μετά φρονήσεως), ніж без неї, а якщо таке поєднання (το μικτον) краще, то задоволення не є властивим благом - властиве ж бо благо від приєднання до нього чого б то не було не стає більш гідним обрання. Ясно, таким чином, що ніщо інше не може бути властивим благом, якщо воно стає більш гідним обрання від поєднання з одним із благ самих по собі. Що ж тоді з того, до чого ми причетні, має такі властивості? Адже саме [35] таке - предмет наших розшуків.

Інші ж(2), коли заперечують, що те, до чого всі тягнуться, не є благом, кажуть, очевидно, дурницю. 1173а Адже що здається всім, те, стверджуємо ми, і є, а хто відкидає цю загальну віру (ταύτην την πίστιν), навряд чи скаже щось більш гідне довір'я. Дійсно, у тих думках був би якийсь сенс, якби лише позбавлені розуміння істоти (τα ανόητα) прагнули до задоволень, але якщо й розумні (τα φρόνιμα) [прагнуть до них], то який тоді сенс у цих міркуваннях? Та, мабуть, і в нижчих [істотах] (εν τοις φαύλοις) є деяке природне благо (τι φυσικόν αγαθόν), яке вище за них [5] як таких і яке тягнеться до властивого йому блага (του ο'ικείου άγαθοΰ).

А що кажуть [супротивники Евдокса] про протилежність задоволенню, очевидно, неправильно. Вони ж бо стверджують, неначе з того, що страждання є зло, ще не випливає, що задоволення - благо, адже й зло протилежне злу, а обидва [зло і благо] - тому, що ні те ні інше. Це непогані доводи, але щодо сказаного вони не істинні (оі> αληθεύοντες).

[10] Якщо обидва вони [і задоволення, і страждання] належать до зла, то люди повинні були б уникати обох, а якщо до того, що ні зло, ні благо, то або ні того ні іншого не треба було б уникати, або треба було б уникати в рівній мірі їх обох. Насправді ж виявляється, що одного уникають як зла, а інше обирають як благо, і в такому значенні [задоволення і страждання] дійсно протилежні.

(III). І якщо задоволення не належить до якостей (των ποιοτήτων), це ще не означає, що воно не належить до благ, адже ні діяльні вияви доброчесності, [15] ні щастя не є якостями.

Ще кажуть, що благо - визначене, а задоволення - невизначене, оскільки допускає (δέχεται) більшу й меншу міру (το μάλλον και [το] ήττον)(3).

(2) Мається на увазі Спевсіпп (про нього див.: кн. І прим. 27) і належні до Академії за часів Арістотеля.

(3) Див.: Plato. Phileb. 24e, 3la.

У такому випадку, якщо судять про це на тій підставі, що задоволення отримують [більше або менше], тоді те ж саме буде вірно і для справедливості (ή δικαιοσύνη) та інших доброчесностей, а про них прямо кажуть, що люди наділені ними більше й менше і [20] що <чинять> згідно доброчесності [в більшій і меншій мірі]. Дійсно, бувають люди більш справедливі й мужні, і справи можна робити й більш і менш справедливі а поводитися й більш і менш розсудливо. Але, засновуючись на [різниці в мірі] задоволення, [ці філософи], звичайно, не називають справжньої причини, тоді як задоволення можуть виявитися не змішаними [зі стражданням] і змішаними.

Та й що заважає, щоб задоволення, будучи, подібно здоров'ю, визначеним [поняттям], допускало більшу [25] й меншу міру? Адже в усіх [істотах] не одне й те ж співвідношення [елементів] (ή συμμετ-ρία), і навіть у тій же самій [істоті] не завжди одне якесь співвідношення, але ця істота залишається собою при порушенні співвідношення до певної межі і допускає відмінності в мірі. Значить, таке може бути й із задоволенням.

Вважаючи властиве благо довершеним (τέλειόν ταγαθόν), а рух (τός κινήσεις) і становлення (τός γενέσεις) [30] - недовершеними [і незавершеними](4), намагаються показати, що задоволення - це рух і становлення. Це визначення, очевидно, невірне, і воно [задоволення] не є навіть рухом. Адже вважається, що всякому рухові властива швидкість або повільність, і якщо не самому по собі, як, скажімо, рухові космосу, то відносно чогось іншого. Але до задоволення не застосовне ні те ні інше. Адже його відчути можна швидко, так само як 11735 швидко можна й розгніватися, а отримувати задоволення неможливо [повільно чи швидко ні безвідносно], ні в порівнянні з іншим, тоді як при ходьбі або зростанні і всьому такому це можливо. Отже, перейти до задоволення можна швидко й повільно, але здійснювати його (ενεργείν δε κατ' αυτήν), тобто отримувати задоволення, неможливо швидко.

Як же воно [задоволення] буде виникненням [і становленням]? [5] Адже вважається, що не виникає що завгодно з чого завгодно, але з чого виникає, на те й розкладається, а значить, для чого задоволення - виникнення, для того знищення - страждання.

Далі, страждання називають(5) недостатністю (ή ένδεια) чогось природного, а задоволення - його заповненням (ή αναπλήροοσις). Тим часом це тілесні стани (τα πάθη). У такому випадку, якщо заповнення [10] чогось природного - задоволення, тоді, у чому відбувається заповнення, те й буде відчувати задоволення, тобто тіло; однак так ніхто не вважає, а значить і заповнення не є задоволенням, але, коли заповнення відбувається, людина, очевидно, відчуває задоволення, а коли її ріжуть - страждання.

(4) Plato. Phileb. 53c-54d.

(5) Plato. Phileb. 31e-32b, 42c.

Ця думка (ή δόξα), здається, виникла під впливом страждань і задоволень, пов'язаних з їжею, тому що, відчувши спочатку недостачу їжі [15] і зазнавши через це страждань, люди отримують задоволення від заповнення.

Однак таке відбувається не при всіх задоволеннях: вільними ж бо від страждань (δίλυποί) є задоволення від засвоєння знань і ті, що залежать від почуттів: задоволення від нюху, слухові та багато які з зорових, - а також спогади й надії. Виникненням чого будуть вони в такому випадку? Адже [20] недостатності, заповненням якої вони би служили, не було ні в чому.

А тим, хто як довід висуває стидкі задоволення (τός έπονειδίστους των ηδονών), можна, мабуть, відповісти, що такі задоволеннями не є. Дійсно, якщо людям із зіпсутими схильностями щось приносить задоволення, то не слід думати, що це приносить задоволення і ще комусь, крім них, подібно до того як не є здоровим, солодким чи гірким те, що так для недужих, і не [25] біле те, що здається білим хворим очам.

Або можна відповісти так, що хоч задоволення заслуговують на обрання, але не від усяких [речей]; так, скажімо, бути багатим - задоволення, але тільки не ціною зради, і здоровим бути - також, але не поїдаючи що попало.

Або, що задоволення відрізняється видом: задоволення ж бо від прекрасних речей і від речей негідних різні, і знайти задоволення [30] у справедливім, не будучи справедливим, і в музиці, не будучи музикальним, неможливо; так само і для інших випадків.

І відмінність друга від підлабузника, здається, ясно показує, що задоволення - не благо і що задоволення розрізняються видом: вважають же ж, що один, вступаючи у спілкування, має на меті властиве благо, а інший - задоволення, і відповідно до різних цілей спілкування одного засуджують, а іншого 1174а хвалять. Далі, ніхто не обрав би жити все життя, маючи образ думок дитини, навіть отримуючи, скільки тільки можливо, задоволення від того, у чому знаходять їх діти; і не обрав би насолоду від якоїсь із найганебніших справ, навіть якщо йому ніколи не доведеться за це постраждати. І в той же час багато які справи ми [5] робитимемо старанно, хоч би це не принесло жодного задоволення, наприклад дивитися, згадувати, знати, володіти доброчесностями. І не має жодного значення, чи супроводжується це з необхідністю задоволеннями чи ні, тому що ми обираємо ці речі, навіть якщо задоволення від них не виникає.

Таким чином ясно, здається, що задоволення не є властивим благом, [10] що не всяке задоволення гідне обрання і що існують деякі задоволення, гідні обрання самі по собі, які розрізняються при цьому видом або джерелом (τω είδει ή &φ' ων). Нехай, таким чином, про те, що кажуть про задоволення і страждання, буде сказано досить.

3 (IV). Що таке задоволення або які його властивості, стане більш зрозумілим, якщо розглянути його знову від початку.

Зір вважається в будь-яку [15] мить довершеним, бо він не потребує нічого, що, з'явившись пізніше, довершить його [зору] ідею (το είδος)·

Подібним цьому здається й задоволення. Воно є щось цілісне, і, мабуть, за жоден строк не можна відчути такого задоволення, чия ідея за більший строк досягне досконалості. Ось чому задоволення не є рухом. Адже всякий рух [20] відбувається в часі і спрямований до певної мети, подібно до того, як, скажімо, рухається будівництво, і він довершений, коли досягне того, до чого прагне; тобто або після всього строку, або в той момент [звершення]. Але щодо окремих частин і моментів усі [рухи] не довершені і мають видову відмінність від руху загалом і один від одного. Дійсно, кладення каменів відрізняється від витісування жолобів на колоні, а те й інше - від створення храму загалом. При цьому [25] створення храму як рух -довершене (бо ні в чому не має нестачі з точки зору поставленої мети), а створення крепіди і тригліфа - недовершене, тому що і те і те - це [створення] тільки частин.

Таким чином, рух розрізняється за видами (τω ε'ΐδεί) і в будь-який довільно взятий час не можна отримати рух, довершений за своїм видом, а якщо й можна, то [тільки] за весь [час руху].

Так і з ходьбою, і з усім іншим. Дійсно, якщо переміщення - це рух звідкись і [30] кудись, то тут також існують видові відмінності: політ, ходьба, стрибки і тому подібне. І [існують відмінності] не тільки в такому значенні, але й у самій ходьбі: [ходіння] "звідкись і кудись" на відстань у стадій і в частину стадія не одне й те ж, так само як на відстань довжиною в різні частини стадія; і перейти ось цю межу і ту не одне й те ж, бо переступають не тільки межу, але й межу у [визначеному] місці, 1174b адже ця межа в одному, а та - в іншому місці.

Детально про рух говорилося в інших творах, і, мабуть, не в будь-який довільно взятий час рух довершений; навпаки, багато які [часткові рухи] не довершені і мають видові [5] відмінності, коли вже "звідки й куди" (το πόθεν ποΐ) утворює різні види.

А вид задоволення в будь-який довільно взятий час довершений. Ясно тому, що задоволення й рух будуть відмінні один від одного і що задоволення є щось із [ряду] цілісних і довершених речей. Може здатися, що це так ще й тому, що рух інакше, як у часі, неможливий, а задоволення можливе, бо воно дане цілком у теперішньому часі (εν τω νυν).

Із цих [міркувань] ясно й те, [10] що невірно визначають задоволення як рух або становлення. Не все визначається через ці [поняття], але тільки те, що складається з частин і не є цілісністю. Дійсно, ні для зору неможливо становлення [або виникнення], ні для точки, ні для монади, і ніщо з цього не є ні рухом, ні становленням, а значить, і задоволення цим не є, оскільки являє собою щось цілісне (όλον τι).

4. Оскільки ж усяке почуття здійснюється по відношенню до того, що почуттєво сприймається (το αίσθητόν), [15] і оскільки досконало [воно здійснюється], коли добре налаштовано на сприйняття найбільш прекрасного з того, що підлягає сприйняттю даним почуттям (των ІЖО την αίσθησίν) (бо саме тоді має місце довершена діяльність, а говорити, що діє саме почуття чи те, у чому воно міститься, нехай не має значення), остільки, отже, у кожному випадку кращою є діяльність [почуття], налаштованого найкращим чином для сприйняття найкращого з того, що підлягає [20] сприйняттю цим почуттям. Ця діяльність і буде найбільш досконалою і такою, що приносить найбільше задоволення. Дійсно, задоволення може бути при всякому почутті, як і при мисленні та умогляді (t| θεωρία); але найбільш довершене задоволення приносить найбільш довершена діяльність, а найбільш довершеною є [діяльність почуття], добре налаштованого для найбільш доброякісного з предметів його сприйняття, і це задоволення довершує діяльність. Але задоволення додає діяльності досконалості не тим же способом, яким це роблять те, що почуттєво сприймається [як рушійна причина] і почуття [25] [як причина формальна], коли вони доброякісні (так само, як здоров'я і лікар не в одному і тому ж смислі є причиною здорового стану).

Що задоволення виникає при кожному з почуттів, ясно (говоримо ж ми про види й звуки, що приносять задоволення). Ясно також, що задоволення виникає передовсім тоді, коли й почуття найкраще, і діє воно щодо такого ж [найкращого предмета сприйняття]. А якщо такими [30] є й те, що почуттєво сприймається (το α'ισθητόν), і те, що відчуває (το α'ισθανομένον), то при наявності того, що діє, і того, що відчуває, завжди буде мати місце задоволення. Задоволення робить діяльність довершеною не як властивість (ή έξις), у ній поміщена, але як деяка повнота (τι τέλος), що виникає попутно, подібно красі в людей у розквіті літ.

Таким чином, поки умоглядний (το νοητόν) або той, що почуттєво сприймається (το α'ΐσθητόν) [предмет] і той, що судить про нього (το κρίνον) або споглядає його (το θεωρούν),1175азалишаються такими, якими вони повинні бути, у діяльності буде задоволення; адже якщо те, що відчуває дію (το παθητικόν), і те, що діє (τ6 ποιητικον), подібні і однаково співвідносяться один з одним, то й результат, природно, буде таким же, як і вони.

Чому ж ніхто не відчуває задоволення безперервно? Можливо, людина втомлюється? Дійсно, ніщо людське не [5] здатне діяти безперервно. А тому й задоволення не буває безперервним: адже воно супроводжує діяльність.

Через те й деякі речі подобаються, поки нові, а потім вже не так: адже спершу думка зосереджена й напружено діяльна в цьому [новому предметі], наприклад, коли вдивляються в обличчя [нової людини], але згодом діяльність вже не така напружена, навпаки, вона [10] недбала, а тому тьмяніють і задоволення.

Можна припустити, що всі прагнуть до задоволення тому ж, чому всі тягнуться до життя, адже життя - це свого роду діяльність, і кожний діє в таких областях і такими способами, які йому особливо любі; наприклад, музикант діє слухом у мелодіях, допитливий - думкою в [15] умоглядних предметах (τα, θεωρήματα), і серед інших так поводиться кожний. Задоволення ж додає довершеності діяльності, а значить, і самому життю, до якого [всі] прагнуть. Тому зрозуміло, що тягнуться і до задоволення: воно ж бо для кожного робить життя повним, а це й гідне обрання.

5. Питання про те, що в ім'я чого ми вибираємо: життя в ім'я задоволення або задоволення в ім'я життя, у даному [дослідженні] можна поки що відкласти. Очевидно, що ці речі пов'язані між собою [20] і не допускають розділення: дійсно, без діяльності не буває задоволення, а задоволення робить усяку діяльність довершеною.

(V). Звідки і вважається, що існують різні види задоволення. Дійсно, різне по виду, як ми вважаємо, довершується різним. Це помітно і в природному, і в штучному, наприклад у тваринах і деревах, у картині і статуї, [25] у будинку і начинні. Відповідно й діяльності різного виду довершуються різним .по виду. Діяльність думки - інший вид, ніж діяльність почуттів, а самі вони, у свою чергу, мають всередині себе видові [відмінності]. Отже, [видові відмінності] мають і задоволення, які роблять ці діяльності довершеними.

Це, мабуть, можна помітити і по внутрішньому зв'язку (εκ του συνωκειάσθαι) кожного [30] із задоволень з тією діяльністю, якій воно додає довершеності. Діяльності, звичайно, сприяє пов'язане з нею задоволення, бо ті, кому вона приносить задоволення (ο'ι μεθ' ηδονής ενεργούντες), краще судять про кожний [предмет] і більш тонко розбираються [в справі]; так, геометрами стають ті, що насолоджуються заняттями геометрією, і вони краще розуміють кожне [питання в геометрії]; відповідно й ті, що люблять співати або будувати і будь-які [35] інші майстри досягають успіхів у власній справі, якщо отримують від неї насолоду (χαίροντες аі)Тф). Задоволення сприяє діяльності, а те, що сприяє (τάσυναύξοντα), 1175b внутрішньо пов'язане (οικεία) з тим, чому сприяє, і в різних видів внутрішній зв'язок (ία ο'ΐκεΐα) буває з різними видами.

Це ще більш помітно з тієї обставини, що задоволення від однієї діяльності перешкоджає іншим діяльностям. Ті, що люблять флейту, не здатні, коли почують флейтиста, вислуховувати розмірковування, тому що мистецтвом гри на флейті [5] насолоджуються більше, ніж діяльністю в даний час. Таким чином, задоволення від мистецтва флейтиста знищує діяльність, пов'язану з міркуванням; так само і в інших випадках, коли діяльність торкається відразу двох речей: діяльність, що приносить більше задоволення, витісняє іншу, і тим швидше, чим більше вони відрізняються по задоволенню, так що іншою [10] діяльністю і не займаються. Ось чому при сильній насолоді чим би то не було ми навряд чи робимо щось інше і, коли мало задоволені одним, беремося за інше; так, скажімо, у театрі щр-небудь гризуть, і роблять це особливо старанно, коли ті, що змагаються, погані.

Отже, оскільки задоволення, внутрішньо пов'язані з діяльностями, роблять їх точнішими, тривалішими й [15] кращими, а внутрішньо чужі, навпаки, спотворюють, ясно, що вони далеко відстоять один від одного. Внутрішньо чужі (δίλλότρίαΐ) задоволення роблять майже те ж, що страждання, внутрішньо пов'язані (οϊκεΐαΐ) з даною діяльністю: страждання, пов'язані з діяльністю, знищують цю діяльність; так, якщо комусь незадоволення і страждання приносить писати або розмірковувати, то, оскільки ця діяльність заподіює страждання, один не писатиме, а інший - не [20] розмірковуватиме.

Таким чином, задоволення і страждання, внутрішньо пов'язані з діяльностями, виявляють на них протилежний вплив, а "внутрішньо пов'язаними" (ο'ΐκείαΐ) є ті задоволення і страждання, які виникають від самої по собі діяльності. Про задоволення, внутрішньо чужі (αλλότρια!.) діяльності, вже було сказано, що вони роблять майже те ж, що й страждання; дійсно, вони знищують діяльність, хіба тільки інакше, ніж страждання.

Оскільки діяльності відрізняються в добрий [25] і поганий бік і одні обираються, інших уникають, а треті - ні те ні інше, то такі ж справи й із задоволеннями: кожній ж бо діяльності відповідає внутрішньо пов'язане з нею задоволення.

Так що з доброчесною діяльністю пов'язане добре задоволення, а з поганою - нице, адже й потяги (α'ι έπιθυμίαι), якщо вони до прекрасних речей, то достойні похвали (έπαινεταί), а якщо до ганебних - осуду (ψεκταί). [30] Нарешті, задоволення, що містяться в діяльностях, внутрішньо пов'язані з ними в більшій мірі, ніж прагнення. І дійсно, прагнення і діяльності як у часі, так і за природою роздільні, а задоволення злилися (σύνεγγυς) з діяльностями, і їх настільки важко розмежувати, що виникає суперечка: чи не одне й те ж - діяльність і задоволення? Проте задоволення - це все-таки не думка і не почуття (адже це [35] безглуздо), але оскільки задоволення не відділяється від думки і почуття, то деяким здається, що вони тотожні (ταύτόν).

Подібно до того, отже, як різними є діяльності, такими є й [пов'язані з ними] задоволення. Зір 1176а чистотою відрізняється від дотику, а слух і нюх - від смаку; подібним же чином розрізняються і задоволення від цих почуттів, і від них відрізняються задоволення, що пов'язані з думкою, а ті й ті [мислительні і почуттєві задоволення], у свою чергу, мають відмінності всередині себе самих.

Зазвичай вважають, що кожній живій істоті властиве (οικεία) своє задоволення, як і своя справа, бо задоволення відповідає [5] діяльності. І якщо подивитися на кожну [істоту] окремо, це, очевидно, стане ясно. Дійсно, різні задоволення у коня, собаки і людини, і, як сказав Геракліт, "віслюк радше обрав би(1) солому, аніж золото"(6): для ослів бо в їжі більше задоволення, ніж у золоті. Отже, задоволення в істот різних видів розрізняються видом, а задоволення однакових істот відповідно (εύλο-γον) не мають видових відмінностей.

(6) DK 22 В 9. Пор. до цього переклад відповідного фрагмента: Тихолаз. Геракліт. -С. 48; там же див. його аналіз; див. також: Фрагменти ранних греческих философов. -Ч. 1.-С. 208.

[10] Але принаймні стосовно людей задоволення різняться немало: одні й ті ж бо речі одних потішають, інших примушують страждати, а що викликає страждання і ненависть одних, іншим приносить задоволення і викликає приязнь. Це буває навіть із солодощами: не одне й те ж здається солодким людині в лихоманці і здоровому, а теплим не одне і те ж здається слабкому і [15] загартованому. Відповідно і в інших випадках.

Мабуть, у всіх подібних випадках є те, що здається доброчесному. Якщо ж таке визначення, як здається, вдале і в кожному окремому випадку мірою є доброчесність і чеснотлива людина як така, то й "задоволеннями" будуть, очевидно, ті речі, що здаються їй задоволеннями, а "приносити задоволення" буде те, чим вона насолоджується.

[20] Нічого дивного, якщо неприємне (τα δυσχερή) для цієї людини комусь здається приємним, адже багато є [видів] людського розтління (αϊ φθοραΐ) і потворності (λΰμαι). Але це не те, що [насправді] приносить задоволення, а те, що приносить його відповідним людям з відповідними схильностями.

Таким чином ясно, що задоволення, які одностайно вважаються ганебними, не слід визнавати задоволеннями, окрім як для розтлінних людей. Але серед тих задоволень, що вважаються добрими, якого роду (ποίαV) чи [25] яке саме (τίνα) задоволення належить визнати властивим людині? Чи видно це з діяльностей? Задоволення ж бо супроводжуються діяльностями.

Отже, чи одна діяльність, чи декілька властиві досконалому і блаженному мужу (του τελείου καΐ μακαρίου ανδρός), все одно задоволення, які надають досконалості цим діяльностям, повинні визначатися як властиві задоволення людини (α'ι ανθρώπου ήδοναί); інші ж задоволення, так само як [відповідні] діяльності, будуть займати другий чи й ще нижчий рівень.

6 (VI). [30] Після того як було сказано про доброчесність, дружбу і задоволення, залишилося в загальних рисах описати щастя, коли вже ми вважаємо його метою (το τέλος) усього людського. Наше розмірковування (Ь λόγος) буде, очевидно, виразнішим, якщо повторити сказане раніше.

Отже, ми сказали, що щастя (ή ευδαιμονία) - це не склад (ή έξις) [душі], бо тоді воно було б і в того, хто проспав усе життя, хто живе, як [35] рослина, чи в того, хто зазнав найбільшого нещастя. Якщо ж і таке 1176b не годиться, але щастя радше слід відносити до діяльності, як і було сказано в попередніх [міркуваннях], причому з діяльностей одні необхідні і заслуговують обрання задля інших, а другі заслуговують його самі по собі, то ясно, що щастя потрібно вважати однією з діяльностей, які заслуговують обрання самі по собі, і не однією з [5] тих, що існують задля чогось іншого: щастя ж бо потреби ні в чому не має, а є самодостатнім (αυτάρκης).

Самі ж по собі заслуговують обрання ті діяльності, у яких нічого крім самої діяльності не шукають. Саме такими вважаються вчинки, що відповідають доброчесності (α'ι κατ' αρετήν πράξεις), бо здійснення прекрасних і доброчесних вчинків належить до гідного обрання задля себе самого (των δι' αυτά αιρετών).

Такими є й ті з розваг, які приносять задоволення, тому що їх обирають не задля [10] інших [благ]: від них-бо буває, радше, шкода, ніж користь, [адже через них] не приділяють уваги своєму тілу і майну. До такого способу проведення часу (ή διαγωγή) вдаються більшість із тих, кого вважають щасливими, і в тиранів тому користуються доброю славою дотепні при подібному проведенні часу; річ у тім, що в усьому, до чого буває тяга [15] в тиранів, такі люди вміють зробити себе джерелом задоволень, а саме таких людей і потребують тирани(7).

(7) І дійсно, тиранії зазвичай у Греції виступали меценатами, шанувальниками мистецтв і наук, покровителями поетів та митців.

Отже, ці розваги тому і вважаються ознаками щастя (ευδαΐμονικά ταΰτα), що в них проводять своє дозвілля наділені владою (о'І εν δυναστε'ιαις); але ці останні, напевно, нічого не значать, адже не в наділенні владою полягають доброчесність (ή αρετή) і розум (Ь νους), а саме від них - доброчесні діяльності (οίι σπουδάΐαι ενέργειαι); і якщо, не маючи смаку [20] до задоволення чистого й гідного вільної людини, вдаються до задоволень тілесних, то через це не слід думати, неначе ці задоволення достойніші обрання; адже діти також упевнені, що найкраще це те, що .цінується поміж них.

Так що цілком розумно, що як дітям і мужам, так і поганим та добрим цінними здаються різні речі. Разом з тим, як говорилося вже [25] неодноразово, і цінним є і приносить задоволення те, що таким є для доброчесного (ω σπουδαίω), бо для кожного найбільш гідна вибору діяльність, узгоджена з його власним складом, і для доброчесного тим самим такою є діяльність, узгоджена з доброчесністю (ή κατά την ορετήν).

Отже, не в розвагах полягає щастя: це ж бо навіть безглуздо, щоб метою була розвага (ή παίδια) і щоб людина все життя працювала і терпіла біди [30] задля розваг. Адже, так би мовити, задля іншого ми обираємо все, за винятком щастя, бо щастя й є мета. А наполегливі зусилля (σπουδάζειν) і труд (πονεΐν) задля розваг здаються безглуздими і дуже вже дитячими (παΐδικόν); зате розважатися при зайнятті серйозними справами (σπουδάζτ)), по Анахарсісу, вважається правильним, тому що розвага нагадує відпочинок (ή άνάπαυσις), а, не в [35] змозі трудитисябезперервно, люди потребують відпочинку.

Відпочинок, 1177а таким чином, - не мета, тому що він існує задля діяльності.

Далі, вважається, що щасливе життя - це життя по доброчесності (κατ' άρετήν), а таке життя пов'язане з наполегливими зусиллями (μετά σπουδής), а не полягає в розвагах. І ми вважаємо (λέγομεν), що наполегливі зусилля (τα σπουδαία) краще, ніж потіхи з розвагами, і що діяльність кращої частини душі або кращої [5] людини завжди більш наполеглива. А наполегливі зусилля найкращого - краще і тим самим більш здатні приносити щастя (εύδαιμονικωτέρα).

Перший-ліпший (5 τυχών), хоч би й раб (το άνδράποδον), вкуша-тиме тілесні задоволення, напевно, зовсім не гірше найкращої людини (του αρίστου). Але причетність до щастя ніхто не припише рабу, якщо не припише й участь у житті(8). Адже щастя полягає не в такому [10] способі проведення часу, але в діяльності по доброчесності, як то й було сказано раніше(9).

(8) Пор.: Aristot. Pol. 1280а32: καΐ γόρ αν δούλων και των δίλλων ζώων ην πόλις· νυν δ' ουκ εστί, δια τ6 μη μετέχειν ευδαιμονίας μηδέ του ζην κατά προαίρεσίν. Пор. також: Толстой Л.Н. Дневники й письма: Мета життя - участь у житті і вдосконалення його.

(9) Див.: 1098а13-20, 1176а35-Ь9.

7 (VII). Якщо ж щастя - це діяльність, по доброчесності (κατ' άρετήν ενέργεια), то, звичайно, - по доброчесності найвищій, а такою, очевидно, є доброчесність найвищої частини душі. Чи то розум, чи то щось ще, що від природи, як вважається, начальствує і [15] веде і має поняття (εννοίαν έχει ν) про прекрасні і божественні [предмети], будучи чи то саме божественним, чи то найбожественнішою частиною в нас, - в усякому разі, діяльність цього по внутрішньо властивій йому доброчесності й буде довершеним щастям.

Що це - споглядальна (θεωρητική) діяльність, сказано вже було. Це, очевидно, здається узгодженим як з попередніми розмірковуваннями, так і з істиною. Дійсно, ця діяльність [20] є найвищою (κρατί-στη ενέργεια), оскільки й розум - найвище в нас, а з предметів пізнання (των γνωστών) найвищими є ті, з якими має справу розум. Крім того, вона найбезперервніша (συνεχέστατη), тому що ми здатні радше безперервно споглядати, аніж безперервно робити будь-що.

Ми думаємо також, що .-ц> щастя має бути домішане задоволення, а тим часом з діяльностей, які відповідають доброчесності (των κατ' άρετήν ενεργειών), та, яка відповідає мудрості (ή κατά την σοφίαν), одностайно визнана такою, що приносить найбільше [25] задоволення (ήδ'ΐστη). Вважається, принаймні, що філософія(10) містить у собі задоволення, дивовижні за чистотою і постійністю, і, звичайно, наділеним знаннями проведення часу приносить більше задоволення, ніж тим, хто знання шукає. Та й так звана самодостатність (ή αυτάρκεια) передовсім пов'язана із споглядальною діяльністю; і дійсно, у речах, необхідних для існування, має потребу і мудрий (о σοφός), і справедливий (Ь δίκαιος), і інші, [30] але якщо вони цими речами вже вдосталь забезпечені, то справедливому потрібні ще й ті, для кого і разом з ким будуть здійснюватися його справедливі справи, - так само й із розсудливим (Ь σώφρων), і з мужнім (Ь ανδρείος), і з будь-якою іншою добродійною людиною; мудрий же й сам по собі (καθ' αυτόν) здатний займатися спогляданням (θεωρεΐν), причому тим більше, чим він мудріший. Напевно, краще б йому мати сподвижників, але все таки він 1177b найбільш самодостатній (αύταρκέστατος)(11).

Далі, одну цю діяльність, мабуть, люблять задля неї (δι' αυτήν) самої, бо від неї нічого не буває, крім здійснення споглядання (παρά το θεωρήσαι), тоді як від діяльностей, що містяться у вчинках, ми в тій або іншій мірі залишаємо за собою щось ще, крім самого вчинку.

Далі, вважається, що щастя полягає в дозвіллі (ή σχολή(12)), [5] адже ми позбавляємося дозвілля (ασχολούμεθα), щоб мати дозвілля (σχο-λαζωμεν), і війну ведемо, щоб жити в мирі. Тому для доброчесностей, звернених на вчинки (των πρακτικών αρετών), область діяльності - політичні або військові справи, а вчинки (α'ΐ πράξεις), пов'язані з цими справами, як вважається, позбавляють дозвілля (ασχολοι είναι), причому пов'язані з війною - особливо (ніхто ж бо свідомо не обере ні воювати задля того, щоб воювати, [10] ні готувати війну задля неї самої, бо неймовірно кровожерливим здаватиметься той, хто навіть друзів робитиме ворогами, тільки б битися та вбивати). І діяльність політика також позбавляє дозвілля, тому що крім самих державних справ (παρ(1) αυτό το πολιτεύεσθαι) він перебирає на себе владу (ή δυναστεία) та пошану (ή τιμή), а може й щастя (ή ευδαιμονία) для самого себе чи для громадян, при [15] тому, що воно відмінне від [власне] політичної діяльності; його-то, зрозуміло, ми й досліджуємо як відмінне [від політичної діяльності].

(10) Властиво, "любомідріє, любов до мудрості" - ή φιλοσοφία, оскільки тут Арістотель розвиває викладену в попередньому реченні думку щодо діяльності, яка відповідає мудрості, "софії".

(11) Так, у Діогена Лаертського (Diog. Laert. VI. 6) Антісфен на питання, що дала йому філософія, відповідає: τ6 δύνασθαι εαυτω όμιλείν -уміння розмовляти з самим собою. Взагалі думка про самодостатність філософа, що називається, витала в інтелектуальній атмосфері античної цивілізації. Постать мудреця, який уникає натовпу, постає ще за доби Семи мудреців, впродовж V-IV ст. до Р.Х. стає звичною частинкою полісного пейзажу, а в особі кініка Діогена набуває довершеної форми. Ще пізніше, відверто моралізуючи, цю практику осмислить Федр, виголосивши: homo doctus in se semper divitias habet (Phaedr. IV. 22, 1).

(12) Пор.: 1160а27.

Отже, оскільки з учинків, що відповідають доброчесності, політичні й військові переважають красою і величчю, але самі позбавляють дозвілля і ставлять перед собою певні цілі, а не обираються через них самих; і оскільки, з іншого боку, вважається, що діяльність розуму як споглядальна (θεωρητική) [20] відрізняється зосередженістю (σπουδή) і крім себе самої не ставить жодних цілей, та ще й приносить властиве їй задоволення (яке, в свою чергу, сприяє діяльності); оскільки, нарешті, самодостатність, наявність дозвілля (гб σχολαστικον) і невтомність (наскільки це можливо для людини) і таке інше, що визнають за блаженним, - все це явно має місце при даній діяльності, остільки вона й буде повним щастям [25] людини, якщо охоплює повну тривалість життя, бо при щасті не буває нічого неповного.

Подібне життя буде, мабуть, вище за те, що відповідає людині (κατ' &νθρωπου), бо так вона житиме не тому, що вона людина, а тому, що в ній присутнє щось божественне, і, наскільки відрізняється ця божественна частина від людини як складеною з різних частин, настільки відрізняється і діяльність, з нею пов'язана, від діяльності, пов'язаної з будь-якою іншою доброчесністю. [30] І якщо розум у порівнянні з людиною божественний, то й життя, яке відповідає розуму, божественне в порівнянні з людським життям.

І не треба піддаватися вмовлянням "людині розуміти (φρονεΐν) людське" і "смертному-смертне"(13); навпаки, наскільки можливо, треба підноситися до безсмертя (&θανατίζειν) і все робити для життя (προς 10 ζην), яке відповідає найвищому в самому собі; і дійсно, якщо 1178а по об'єму воно мале, то по силі й цінності воно набагато все перевершує.

Очевидно, кожний і буде цим останнім, коли вже воно є головним і кращим. А тому було б безглуздо віддавати перевагу життю не себе самого, а когось іншого.

Сказане (το λεχθέν) раніше(14) [5] підійде й до даного випадку: що за природою властиво кожному, то для кожного найвище і приносить найвище задоволення; а значить, людині властиве життя, яке відповідає розуму, коли вже людина - це насамперед розум. Отже, таке життя найщасливіше.

(13) Див. подібні вислови хоча б: Eur. Fr. 1040 (Nauck); пор. до цього Soph. Trach. 472-474, де Ліхас якраз і вмовляє Деяніру "смертній зрозуміти смертне": ώ φίλη δέσποιν , επεί. σε μανθόα/ω // θνητήν φρονούσαν θνητά коіж αγνώμονα, // πάν σοι φρασω ταληθές ουδέ κρύψομαι. Детальніше про ці таїм подібні вислови в античній традиції див.: НВБ. - С. 750 прим. 50.

(14) Див.: 1176b26-27; пор.: 1169b23.

8 (VIII). На другому місці - життя, що відповідає будь-якій іншій доброчесності, бо діяльності, [10] що відповідають будь-якій іншій доброчесності, також людські. Дійсно, справедливі та мужні вчинки і все інше, що по доброчесності ми здійснюємо стосовно один одного ділових стосунках, у скруті, при всіляких діях і пристрастях дотримуючись пристойного кожному; все це явно людські справи' Вважається, однак, що деякі пристрасті бувають у нас від [15] тіла і доброчесність вдачі значною мірою тісно пов'язана з пристрастями

Далі, розсудливість (ή φρόνησις) пов'язана з доброчесністю вдачі (τη του ήθους αρετή), а доброчесність, у свою чергу, з розсудливістю, коли вже принципи розсудливості узгоджуються з етичними доброчес-ностями, а правильність (το ορθόν) у етичних доброчесностях узгоджується з розсудливістю. Оскільки ж етичні доброчесності і розсудливість мають, справу [20] з пристрастями, вони належать, очевидно, складеному з різних частин (περί το σύνθετον); але доброчесності того, що складене з різних частин, -- це людські доброчесності, а звідси випливає, що й життя за цими доброчесностями, і щастя є людськими. Навпаки, доброчесність розуму відділена [від тіла і пристрастей]. Отже, про це хай буде сказано стільки, бо більш докладний розбір виходить за межі поставленої перед нами [задачі].

Мабуть, і в зовнішньому забезпеченні [щастя від доброчесності розуму] буде мати потребу мало чи менше, ніж щастя [25] від етичної доброчесності. І нехай потреба в речах необхідних в обох випадках буде рівною, навіть якщо політик і більше піклується про тіло й про таке інше: різниця тут буде невелика, значною ж вона буде з точки зору діяльностей.

Дійсно, у щедрого буде потреба в грошах на щедрі вчинки, і в [30] справедливого - для віддяки (адже бажання не явні, і люди несправедливі прикидаються, неначе також бажають робити справедливі справи), а в мужнього буде потреба в силі, якщо він дійсно виконує щось із того, що стосується його доброчесності, і в розсудливого - у можливості [бути розсудливим]; як ще з'ясується, чи така дана людина, а чи вона одна з інших?

Сперечаються й про те, що [35] головніше в доброчесності: свідомий вибір (ή προαίρεσις) чи [самі] вчинки (α'ι πράξεις), коли вже вона 1178b залежить від того й того. Ясно, що [поняття] досконалості (το τέλειον) вимагало б того й того; при цьому, для вчинків потрібно багато чого, і, чим вони величніші і чудовіші, тим більше. Тому ж, хто споглядає, ні в чому подібному потреби нема, принаймні для даної діяльності; навпаки, це навіть, так би мовити, перешкоди, для споглядання; [5] але в тій мірі, в якій він [тобто той, хто споглядає] є людиною і живе спільно з кимсь, він вважає за краще здійснювати вчинки, узгоджені з доброчесністю, а значить, у нього буде потреба в подібних речах, щоб існувати як людина (προς το ανθρωπεύεσθαι).

Що довершене щастя - це деяка споглядальна діяльність, стане, напевно, очевидно також із нижченаведеного. Дійсно, блаженними і щасливими ми уявляємо собі насамперед богів. {10] Які ж учинки треба їм приписати? Можливо, справедливі? Але хіба боги не здадуться смішними в ділових стосунках, при поверненні боргів і тому подібних справах? То, може, уявити їх мужніми, стійкими в небезпеках і ризикуючими, тому що це чудово? А може, щедрими? Кому ж вони даруватимуть? Та й безглуздо, [15] якщо в них буде монета або щось у цьому роді. А розсудливі вчинки, у чому б вони могли полягати? Хіба не принизлива для богів похвала за те, що в них немає поганих потягів? Якщо перебрати все, то виявиться, що все нікчемне і негідне богів. І проте всі уявляють собі богів живими, а значить, і діяльними. Не сплять же вони, дійсно, немов Ендіміон(15) ?

(15) У міфах, богиня місяця Селена закохалася в прекрасного юнака Ендіміона, якому Зевс, на її прохання, дарував вічне життя та юність, зануривши його, щоправда, у непробудний сон.

Але якщо живого позбавити вчинків, а крім того позбавити й творчості, що тоді залишається, крім споглядання? Отже, діяльність бога, вирізняючись винятковим блаженством, буде споглядальною, і отже, з людських діяльностей та, що найбільш споріднена з нею, приносить найбільше щастя.

Доказом цього є й те, що інші живі істоти, повністю позбавлені такої [25] діяльності, не мають частки в щасті.

Отже, для богів усе життя блаженне, а для людей-лише настільки, наскільки присутня в ньому деяка подібність такої діяльності. З інших же живих істот жодне не буває щасливим, оскільки вони ніяк не причетні спогляданню.

Таким чином, наскільки розповсюджується споглядання (f| θεωρ'ια), настільки й щастя (f) ευδαιμονία), і в кому більше [30] присутня здатність споглядати (ΊΟ θεωρείV), в тому - і здатність бути щасливим (то εύδαιμονεΐν), причому не від привхідних обставин, але від самого споглядання, бо воно цінне саме по собі. Так що щастя буде видом споглядання.

9. Буде, однак, потреба й у зовнішніх сприятливих обставинах, коли вже мова йде про людину. Адже природа людини не самодостатня, щоб [можна було] займатися [тільки] спогляданням, але треба ще, щоб і тіло [35] було здорове, і щоб була їжа та інший догляд (ή θεραπεία).1179аПроте не треба все-таки думати, що той, хто буде щасливий, буде мати потребу в багатьох і великих речах, якщо неможливо бути блаженним без зовнішніх благ. Дійсно, наша самодостатність і те, як ми діємо, не залежить від надлишку, і, не правлячи (άρχων) землею й морем, можна здійснювати [5] прекрасні вчинки (πράττειν τα καλά). Навіть поміж людей середніх знайдеться хтось, хто здатний діяти згідно доброчесності. Це можна бачити з усією ясністю: вважається ж бо, що приватні особи (οΊΊδίώταΐ) здійснюють добрі вчинки не гірше, але навіть краще за вельмож (6 δυνοίστης). І досить мати стільки благ [скільки в середньої людини], бо щасливим буде життя у зайнятого діяльністю згідно доброчесності.

І Солон, [10] напевно, вдало зображав щасливих, кажучи, що це ті люди, що помірно (μετρίως) забезпечені зовнішніми благами, здійснили, на його думку, найпрекрасніші вчинки і прожили життя розсудливо(16): дійсно, у тих, що володіють середнім достатком, є можливість здійснювати ті вчинки, які слід.

Здається, і Анаксагор уявляв собі щасливого не багатієм і не вельможею, коли сказав, що [15] не здивувався б, якби більшості людей який-небудь [щасливець] здався дивним(17): вони ж бо судять по зовнішніх благах, тільки їх і відчуваючи.

(16) Зазвичай коментатори вбачають тут історію з Теллом, яку розповідає Геродот, хоча, очевидно, до цього місця пасують усі обставини зустрічі Солона з Крезом (див.: Hdt. I. 30-32).

(17) Щодо життя та висловів Анаксагора див. свідчення, зібрані у: Фрагменти ранних греческих философов. - Ч. 1. - С. 505-535.

Отже, думки мудреців, як здається, узгоджуються з нашими міркуваннями. Така згода заслуговує, звичайно, на деяке довір'я, але про істину, що міститься в учинках, судять по справах і з [самого] способу життя, [20] бо головне - у них. Отже, нам треба подивитися на висловлені раніше [думки] стосовно справ і способу життя, і, якщо вони узгоджуються зі справами, слід їх прийняти, а якщо суперечать - визнати просто словами.

Хто діє згідно розуму (Ь κατά Ινοΰν ενεργών) і шанує розум, той і є, здається, найкращий і найлюб'язніший богам. Бо якщо боги, як вважається, приділяють якусь увагу людським [25] справам, то було б цілком зрозуміло, якби боги насолоджувалися найкращим і найбільше з ними спорідненим (а це, очевидно, розум), і якби віддавали добром тим людям, хто найбільше його любить і поціновує, за те, що вони уважні до люб'язного богам і чинять правильно і прекрасно. Немає сумніву, що все це насамперед є [30] в мудреця. А значить, він найлюб'язніший богам. Він же, очевидно, і найщасливіший, так що й у цьому значенні мудрець є найбільш щасливим.

10 (IX). Отже, якщо про ці речі і про доброчесності, а також про дружні стосунки і задоволення в загальних рисах сказано досить, то чи слід думати, що мета, вибрана [35] нами раніше, досягнута? Або ж, як кажуть, мета всього, що стосується 1179b вчинків, не в тому, щоб охопити спогляданням і знати кожний предмет, але, радше, у тому, щоб здійснювати самі вчинки. І в випадку з доброчесністю недосить знати, [що це таке], але треба володіти нею і намагатися її застосовувати, або ще якось ставати чеснотливими.

Так що якби самих по собі міркувань було досить, щоб [5] зробити людей добрими, ці [міркування] по праву отримали б, як сказав Феогнід, безліч великих нагород, і треба було б їх набути(18).

(18) Закінчена цитата з Феогніда (Theogn. 1.432-434): ει δ' Ασκληπιαδαις τοΰτό γ' έδωκε θεός, // Ίάσθαι κακότητα και άτηρας φρένας ανδρών, // πολλούς αν μισθούς καΐ μεγάλους εφερον -Якби ж Асклепіадам бог таке дав: зціляти вади й злі уми людей, велику б плату мали вони за це.

Насправді ж виявляється, що хоча сила [міркувань] може заохотити та спонукати достойних поміж юнаків, а вдача благородна і воістину (ως αληθώς) прекраснолюбива (φίλοκαλόν) може примусити надихатися доброчесністю, [10] схилити до етичної досконалості (ή καλοκαγαθία) більшість із людей вона не здатна. Адже більшості людей за природою властиво підкорятися не почуттю сорому, а страху і утримуватися від поганого не тому, що це ганебно, але побоюючись помсти. Живучи пристрастю, вони, звичайно, шукають властивих їм задоволень і того, що їх обіцяє, а уникають протилежних їм страждань, [15] але про прекрасне і про те, що в дійсності приносить задоволення, вони не мають жодної уяви, ніколи його не відчувавши.

Яке ж міркування могло б змінити таких людей? Адже неможливо чи, принаймні, непросто за допомогою міркування здійснити зміни в тому, що здавна вкоренилося у їх характерах. Так що, мабуть, треба бути задоволеними, якщо, маючи в своєму розпорядженні все, завдяки чому, на нашу думку, стають добрими, ми змогли отримати [20] дещицю доброчесності.

Одні думають, що чеснотливими бувають від природи, інші - що від звички, треті - що від навчання. Отже ясно, що наявність природного від нас не залежить, але дається внаслідок деяких божественних причин по-справжньому удачливим.

Розмірковування ж і навчання, мабуть, впливають не на всіх, а треба, щоб душа слухача завдяки [25] звичкам заздалегідь була підготовлена правильно насолоджуватися та ненавидіти, подібно до обробленої землі, готової зростити сім'я. Адже хто живе по пристрасті, мабуть, і слухати не буде умовиводів, які відвертають [його від пристрасті], а якщо й буде, не зрозуміє; як же при такому складі можна переконати? І взагалі, пристрасть, здається, поступається не розсуду, а насильству.

Отже, треба, щоб уже заздалегідь була в наявності вдача, [30] яка б відповідала доброчесності, любила прекрасне і відкидала ганебне.

Замолоду отримати вірну настанову в доброчесності важко, якщо не бути вихованим відповідними законами; адже жити розсудливо і стримано більшості не приносить задоволення, і особливо молодим. Саме тому законом повинні встановлятися виховання [35] й поведінка молодих (τα επιτηδεύματα), оскільки близько знайоме (συνήθη) не заподіюватиме 1180а страждань.

Проте недосить, очевидно, в молодості отримати вірне виховання й догляд; навпаки, оскільки, вже й змужнівши, слід займатися подібними речами і привчатися до них, остільки ми потребуватимемо законів, які стосуються цих речей і взагалі охоплюють усе життя. Адже більшість із людей слухняні, радше, примусу, ніж [5] розсуду, а покаранню - радше, ніж прекрасному.

Недаремно деякі впевнені(19), що законодавцям потрібно закликати і примушувати до доброчесності в ім'я прекрасного, у надії на те, що прислухаються ті, які завдяки звичці вже наближені до добра, а на неслухняних і людей, гірших за природою (αφυεστέροί), накладати покарання й штрафи; невиправних же взагалі виганяти геть(20), [10] бо Добра людина, яка співвідносить своє життя з етичною красою, буде коритися розсуду, а погана у прагненні до задоволення приборкується стражданням, немов худоба ярмом. Тому й кажуть, що страждання ці повинні бути такими, які в найбільше протидіють улюбленим задоволенням.

(19) Зазвичай коментатори посилаються тут на Plato. Legg. 722d.

(20) Plato. Prot. 325a-b.

Якщо ж, таким чином, як було сказано, чеснотливий [15] має бути вірно (καλούς) вихованим і навченим, і якщо в такому випадку він має провести життя в добрих заняттях і ні самохітне, ні несамохітно не здійснювати поганих вчинків, то це буває в тих, хто за способом життя так чи інакше підкоряється розуму і правильному порядку (κατά τίνα νουν και τόξιν όρθήν), володіючи при цьому силою (ή Ισχύς). Але розпорядження батька не є ні застосуванням сили (το Ίσχυρόν), ні [20] примусом (το αναγκαΐον), а значить, і взагалі не є таким [наказ] однієї людини, якщо це не цар чи хтось у цьому роді(21). Закон (о νόμος) же має примусову силу (αναγκαστική δύναμις), оскільки є установленням (Ь λόγος), заснованим так чи інакше на розсудливості й розумі. І якщо людей, які протидіють нашим поривам, ми ненавидимо, навіть якщо вони чинять вірно, то закон, встановлюючи добре (το επιεικές), ненависним не буває.

Тільки в [25] державі лакедемонян, <і, можливо>, в небагатьох інших, законодавець (δ νομοθέτης), здається, потурбувався про виховання й поведінку, а в більшості полісів такі речі залишаються поза увагою і кожний живе, як бажає, на зразок кіклопа, "чинячи суд над дітьми і дружиною"(22).

(21) Тобто морально досконала людина.

(22) Нот. Od. IX. 114-115; пор. ілюстрацію цією цитатою з Гомера дополісного стану давньогрецького суспільства в: Arist. Pol. 1252b22.

Тому найкращим є поява суспільної уваги до таких речей, причому [30] правильної.

Але якщо суспільна увага [до виховання] відсутня, тоді, очевидно, кожному належить сприяти своїм дітям і друзям у досягненні доброчесності <і могти це здійснювати> чи, принаймні, свідомо обирати це. До цього ж, як може здатися, найбільше здатен той, хто, як випливає зі сказаного, навчився створювати закони (νομοθετικός γενόμενος). Адже ясно, що [35] суспільна увага [до виховання] виникає завдяки законам, причому добра увага - завдяки доброчесним законам. Писані 1180b це закони чи неписані, одна людина чи багато людей (о'І πολλοί) будуть завдяки їм (δι' ων) виховані, навряд чи матиме значення, так само як не має це значення в музиці, гімнастиці чи в інших заняттях.

Дійсно, подібно до того, як у державах має силу законне (τόί νόμιμα) й звичаєве (τάήθη), так і [5] в сім'ях (εν ο'ικ'ιαις) силу мають батьківські судження і звичаї (ο'ι πατρικοί λόγοι και τα έθη), в особливості - через спорідненість з ним і через його благодіяння: адже вони [тобто інші члени сім'ї] з самого початку люблять його і від природи йому слухняні.

Крім того, і виховання (ή παιδεία) кожного по окремості відрізняється від виховання суспільного, подібно до лікарської справи: за загальним-бо правилом, при гарячці потрібні спокій і голодування, [10] а комусь, можливо, й не потрібні, і кулачний боєць не всіх, напевно, навчає одному й тому ж прийому боротьби.

Здавалося б, отже, що приватна увага (ιδίας της επιμελείας) в кожному окремому випадку забезпечує більшу точність, бо кожний тоді отримає те, що йому більше підходить. Але й про одну особу лікар і вчитель гімнастики і всякий інший міг би піклуватися найкраще, знаючи загальні правила: що годиться [15] для всіх, а що саме для цих (науки ж бо мають справу із загальним, як це випливає і з їхніх назв. Разом з тим ніщо, мабуть, не заважає правильно осмислити щось одне тому, хто хоча й не володіє науковими знаннями, але завдяки досвіду точно розрізняє, що відбувається в кожному окремому випадку; так, деякі вважаються найкращими лікарями для себе самих, хоча й нічим не здатні [20] допомогти іншому. І все ж тому, хто хоче стати майстром і теоретиком (о θεωρητικός),-тому, очевидно, слід вдаватися до загального правила і, наскільки можливо, з ним ознайомитися. Адже сказано, що науки мають справу із загальним.

Можливо, і тому, хто бажає за допомогою навчання (δι' 'επιμελείας) робити людей - багатьох чи небагатьох - кращими, слід постаратися навчитися створювати закони [25], якщо тільки завдяки законам ми зможемо стати чеснотливими. Звичайно, не всякий здатен правильно настановити першого-ліпшого йому запропонованого, а якщо хто й здатен, то це знавець, так само як у лікарській науці і в інших справах, в яких потрібні якась увага та розсудливість.

А тому чи не слід тепер ретельно розглянути, від чого і як можна навчитися створювати закони (νομοθετικός)? Можливо, як і [30] в інших випадках, учитися слід у державних мужів (παρά των πολιτικών)? Ми ж бо сказали, що законодавча наука - частина державної. Чи з державною наукою справи виявляються не такими, як з іншими науками та уміннями (ή δύναμις)? Адже в інших випадках, як виявляється, одні й ті ж люди і передають свої уміння, і виявляють їх самі в своїй діяльності, як, скажімо, лікарі та художники; [35] навчати ж державним справам (τα πολιτικό:) беруться софісти (о'І σοφισταί),1181аале жоден з них не діє [в цій області]; а діють тут ті, що займаються державними справами .(о'І πολιτευόμενοι), однак вони, здається, діють так завдяки певному вмінню і керуються радше досвідом (t| έμπειρ'ι α), аніж здатністю мислити (t| διάνοια). Адже не видно, ні щоб вони писали, ні щоб виголошували промови про такі речі (хоч, може, це було б краще, ніж промови в суді [5] і в народних зборах), ні, нарешті, щоб вони зробили державними діячами (о'І πολιτικοί) своїх синів чи когось із друзів. А було б розумно, якби вони це могли [зробити], бо вони не могли б ні залишити своїм державам, ні свідомо обрати для самих себе і для найближчих друзів щось важливіше, ніж такі вміння. Але не мало, здається, [10] і досвід додає до вміння, інакше не ставали б державними діячами завдяки близькому знайомству з політикою. Ось чому тим, хто тягнеться до знання політики, потрібен, очевидно, ще й досвід.

А хто з софістів обіцяє навчити [мистецтву управляти державою], той виявляється дуже далеким від того, щоб це зробити. Софісти ж бо взагалі не знають ні що таке (ποιόν τι), ні до чого має відношення (περί ποΐα) політика, інакше вони б не ставили [15] її в один ряд з риторикою, чи нижче за неї, і не думали б, що легко дати законодавство, зібравши закони, які користуються доброю славою(23). Проте, що можна вибрати найкращі закони, вони кажуть так, неначе вибір не залежить від розуміння, а уміння судити правильно не має величезної важливості при виборі, так само як у музиці. Дійсно, у кожній справі [20] досвідчені правильно судять про те, що зроблено (τα έργα), і роздумують, за допомогою чого й як виконується [робота] і що до чого підходить. Що ж до недосвідчених, то вони мають бути задоволені, якщо від них не сховається, добре зроблена робота (το έργον) чи погано, як, скажімо, у живопису.

(23) hoc. Ant. 80.

Закони (ΟΙ νόμοι), тим часом, схожі на витвори (tot έργα) державного мистецтва (ή πολιτική);1181bяк же тоді по них навчитися створювати закони або судити, які найкращі? Ми ж бо бачимо, що й лікарями стають не через вивчення підручників. Хоча автори цих підручників і намагаються не тільки назвати лікування (τα θεραπεύματα), але й указати, заздалегідь розібравши склади людей, як можна зцілити [5] і як треба лікувати кожного хворого окремо; і для досвідчених ці підручники вважаються підмогою, а для тих, що не володіють науковими знаннями, вони марні (αχρεία). А коли так, то, можливо, і зібрання законів та описання державних устроїв будуть корисними тільки тим, хто здатен осмислити їх теоретично (θεώρησα.!.) і розсудити (κρΐναι), що в них добре (καλώς) а що навпаки, і яким державам які закони підходять. Тим же, хто перегляне такі [зібрання], не [10] маючи відповідного складу, тим не буде дано правильно судити про ці речі, хіба тільки цілком випадково (αίιτόματον), однак вони, можливо, більше розумітимуть у таких питаннях.

Оскільки ж наші попередники залишили недослідженим (ανερεύ-νητον) питання законодавства (το περί της νομοθεσίας), то краще, мабуть, нам його розглянути з більшою увагою, а значить, і питання про державний устрій загалом, щоб таким чином філософія, яка стосується людських справ (ή περί toe ανθρώπεια φιλοσοφία), по можливості [15] отримала завершеність.

Перш за все ми постараємося перевірити, чи не висловили наші попередники щось правильне в частковостях; потім, виходячи із зіставлення державних устроїв, постараємося осмислити теоретично (θεωρήσαι), що (τα ποία) рятує і що губить держави взагалі, а що - кожний із державних устроїв в окремості, а також з яких причин одні держави [20] управляються добре, а інші погано. Адже осмисливши це теоретично, ми, напевно, краще усвідомимо (συνίδοιμεν) і який державний устрій (f) πολιτεία) є найкращим, і як кожний з них установлений (πώς εκάστη ταχθείσα), і яких законів та звичаїв він потребує.

Зробивши таким чином зачин, розпочнемо наш розгляд(24).

(24) Арістотель описав, чи віддав розпорядження своїм учням описати, конституції (політії) 158 грецьких полісів, з яких до нас дійшла тільки Афінська політія.

ПІСЛЯМОВА

Проголошення Україною своєї незалежності знаменувало собою водночас і початок інтенсивних пошуків нових світоглядних орієнтирів, у тому числі - і в контексті вироблення концепції "національної (чи "державницької") ідеї" тощо. Однією з основних тез, під знаком якої проходять ці пошуки, стала теза про "європейськість" України, про її належність до європейської цивілізації. Принагідно зауважимо, що "європейськість" визначається не стільки географічним розташуванням, скільки історико-культурними факторами (спільність історичної долі та схожість історичних альтернатив, що поставали перед європейськими народами на різних етапах їх розвитку; спільність чи схожість підґрунтя і, що не менш важливо, факторів, якими обумовлювалися в тій чи іншій мірі їх етно-соціальні риси, ментальні і, в найширшому значенні терміну, культурні особливості тощо). Серед іншого, "європейськість" проявляється і в ставленні до античної спадщини - звернення до надбань античної цивілізації є характерною ознакою чи не всіх європейських народів. Переосмислена з урахуванням національних традицій, історії, зрештою - менталітету (оскільки "те, що сприймається - сприймається за образом того, хто сприймає" - secundum modum recipientis), античність стала органічною складовою частиною середньовічної, нової та й новітньої Європи. При цьому важлива не стільки оригінальність розробки, скільки важливим є вже сам факт прилучення до питань, проблем, ідей та образів, що виростають із античного підґрунтя.

У цьому зв'язку нагадаємо, що й духовний розвиток України з найдавніших часів визначався й суттєвими античними впливами - не тільки опосередковано, з огляду на візантійський і (православно-) християнський фактор (питання континуїтету чи дисконтинуїтету при переході від античності до візантійської доби, місце і роль античної духовної спадщини в християнстві тощо складають окрему проблему, про яку тут говорити детально немає змоги), але й прямо (навіть не беручи до уваги тієї обставини, що Північне Причорномор'я й Крим вже принаймні з середини І тис. до Р.Х. були складовою частиною античної цивілізації чи її периферією, а тема скіфів у Греції і тема Греції в матеріальній, та й у духовній, культурі скіфів і їх наступників на території південних областей України перекликаються між собою і обумовлюють одна одну): широко відомим є інтерес до античності в стінах Києво-Могилянської Академії в XVII-XVIII ст., коли Україна прагнула утвердитися в своїй незалежності саме як європейська держава (символічно і симптоматично, що й листи Богдана Хмельницького писані латиною...); глибоко символічно, що сучасна літературна українська мова й українська література виростають значною мірою з творчості І. П. Котляревського, а отже - і з його "Енеїди"; потужний струмінь класичної давнини виповнює твори Тараса Шевченка, Лесі Українки, Миколи Костомарова. .. Антична цивілізація, її ідеї й образи входять до кола стійких символів української духовної культури, перебувають у нерозривному зв'язку з нею. Нові переклади античних авторів, які сьогодні з'являються в Україні завдяки підтримки Міжнародного Фонду "Відродження", покликані стверджувати цей зв'язок і надалі.

Спілкуючись з фахівцями в академічних колах України щодо перекладу та видання Арістотеля, ми схиляємося до порад і пропозицій, серед яких найсуттєвішою здається ідея підготовки до друку білінгви. Пропоноване видання Нікомахової етики і являє собою таку білінгву: сторінка давньогрецького тексту подається паралельно зі сторінкою перекладу українською мовою. У додатку наводяться основні правила читання та алфавіт давньогрецької мови, що має допомогти незнайомим з давньогрецькою граматикою читачам фонетичне вірно відтворити звучання оригіналу.

В основу даної білінгви було покладено видання Aristotelis ethica Nicomachea. Ed. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1894 (Repr. 1962). P. 1-224 (1094al-1181b23). Нумерація з 1094 по 1181 вказує на сторінки, літери α та Ь - на стовпчики сторінок, кратні п'яти арабські цифри в квадратних дужках - на рядки Беккерівського п'ятитомного видання Прусської академії наук, за яким прийнято цитувати праці Арістотеля. Розділи книг, позначені арабськими цифрами, відповідають також розділам книг Беккерівського видання, а наведені поряд цифри римські, узяті в круглі дужки, сходять до більш раннього видання К. Целля.

Для контролю під час перекладу використовувалися видання Αριστοτέλης. "Ηθικά Νικομάχεια / ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΑΠΑΝΤΑ (Τ. 45). Τ. 7, 8, 9. Athens: Cactus Editions, 1993; Aristotle. Nicomachean Ethics / Aristotle in 23 volms. Vol. 19. Translated by H. Rackham. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1934, і особливо - дуже точний переклад Н.В. Брагінської (Аристотель. Никомахова зтика / Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. Перевод Н. В. Брагинской. Москва: Мьісль, 1984).

Віктор Ставнюк

ДАВНЬОГРЕЦЬКИЙ АЛФАВІТ

___Графіка_______Назва_____Лат.транскр.___Вимова

_____Α α________альфа__________а____________а

_____В β________бета___________b____________б

_____Γ γ________гамма__________g____________ґ

_____Δ δ_______дельта__________d____________д

_____Ε ε_______епсільон_________е____________е

_____Ζ ζ________зета____________z___________дз

_____Η η_________era___________е____________е (і)

_____θ θ________тета___________th___________т (ф)

_____I_t_________йота___________і___________і, й

_____Κ κ________каппа__________с___________κ

_____Α λ_______ламбда__________l____________л

_____Μ μ________мю___________m____________м

_____Ν ν_________ню___________n____________н

_____Ξ ξ_________ксі____________χ____________кс

_____Ο ο_______омікрон_________ο____________ο

_____Π π_________пі____________ρ____________п

_____Ρ ρ_________ρο____________r____________ρ

_____Σ σ ς_______сігма___________s___________с

_____Τ τ_________тау____________t____________т

_____Υ________ юпсилон____у, французьке u,___ю (і)

_______________(іпсилон)_____німецьке ϋ

_____Φφ_________фі_____________p_h_________ф

_____Χχ_________xi_____________ch___________χ

_____Ψ ψ_______псі_____________p_s_________пс

_____Ω ω______омега___________ο____________ο

ОСНОВИ ДАВНЬОГРЕЦЬКОЇ ФОНЕТИКИ

Грецький алфавіт складається з 24 букв, з яких 1 позначають голосні звуки, all - приголосні. Вимова їх в науковій традиції базується на латинській транскрипції, упорядкованій Еразмом Роттердамським. Поряд з нею, однак, розповсюджена у нашому культурному середовищі ще й система Иоганна Рейхліна, яка заснована на традиції візантійській і наближена до прочитання відповідних букв у новогрецькій мові; в алфавіті вона зазначена в дужках.

Голосні

Грецькі голосні вимовляються, головним чином, як їхні українські відповідники: α як α, ε як е, т\u1103яке,І як /, о як о, υ як, приблизно, ю, ω як о. Наприклад: πράγμα [праґма] 'справа, діло; Σόλων [Солон] - 'Солон'; φιλία [філіа] 'дружба', μετά [мета] - 'з, після', ψυχή [псюхе] - 'душа' тощо.

Дифтонги

Поряд з простими голосними в давньогрецькій мові є дифтонги - сполучення двох голосних, що вимовляються як один склад, чи навіть як один звук.

Властиві дифтонги:

αυ - вимовляється як українське ав: βαναυσία [банавсіа] - 'несмак, вульгарність';

ευ - вимовляється як українське ев: λευκό ν [левкон] - 'біле';

ει - вимовляється як українське ей: λέγειν [легейн] - 'говорити';

αϊ - вимовляється як українське ай: παιδεία [пайдейа] - 'виховання';

οι - вимовляється як українське ой: παροιμία [паройміа] - 'прислів'я';

m-вимовляється як українське юй: μυΐα [мюйя] - 'муха';

ου - вимовляється як українське у: πανουργία [панурґіа] - 'хитрість';

Якщо І чи υ з попередньою голосною дифтонга не утворюють (тобто належать до різних складів і повинні вимовлятися окремо), то над голосною І чи υ ставляться знаки роздільного читання: дві крапки: προϊέμενος [проіеменос] 'той, хто дає першим', πραΰνω [прауно]- 'приборкую'.

Невластиві дифтонги:

Невластиві дифтонги складаються з довгої голосної α, η, ω та невиголошуваноїі. При цьому, якщо ці букви великі, то йота пишеться поряд з ними, але не читається; якщо ж букви малі, то йота стає підписною, тобто пишеться під ними, і також не читається: ληστεία [лестейа] - 'пограбування', κωμφδία [комодіа] - 'комедія'; φδή [оде], "Ωιδή [оде] - 'пісня'.

Приголосні

Приголосна σ завжди вимовляється як українське с, причому в кінці слова воно пишеться як ς: σωματικός [соматікос] - 'тілесний'; λίθος [літос] - 'камінь'.

Приголосна γ вимовляється як українське ґ. Наприклад: γένεσις [ґенесіс] - 'генезис, генеза'; γραφή [графе] - 'напис, запис'.

Перед задньоязиковими γ, κ, χ γ вимовляється як н: παραγγελία [парангеліа] - 'оголошення, припис'; ανάγκη [ананке] - 'необхідність'; τυγχάνει [тюнханей] - 'трапляється'.

Придих

На початковій голосній завжди ставиться знак придиху - густого або тонкого'.

а) знак густого придиху ['] вимовляється як українське г: άμαρτάνειν [гамартанейн] - 'грішити, погрішувати'; ηδονή [гедоне] - 'задоволення, насолода'; ομιλία [гоміліа] - ' співтовариство'.

б) знак тонкого придиху ['] не вимовляється: αγαθόν [агатон]- 'благо, добро'; ενέργεια [енергейа]- 'діяльність, енергія'.

Початкові υ та ρ завжди мають знак густого придиху, причому надр він ніколи не читається: υπερβολή [гюперболе] - 'перехід, надлишок, перебільшення'; ρήτορ [ретор]- 'ритор, оратор, промовець'.

Над двома сусідніми ρ в середині слова ставляться знаки придиху, які не читаються: над першим ρ - знак тонкого придиху,анаддругимр-густого:Πυρρός [Пюррос] - 'Пірр'.

Наголос

Наголос у давньогрецькій мові, яків латинській, далі третього складу від кінця слова не буває. Існують три типи наголосу:

а) гострий наголос ['] буває на будь-якому з трьох останніх складів слова: άνθρωπος [антропос] - 'людина'; σιτία [ста] - 'їжа'; άνήρ [анер] - 'чоловік, муж, мужчина'.

б) гострий наголос на останньому складі слова переходить у наголос тупий (або важкий) £], якщо за цим словом іде, без знаків пунктуації, слово наступне: άνήρ λέγει [анер леґей] - 'чоловік каже'.

с) огорнений наголос ["] буває не далі другого складу від кінця слова: χαΰνος [хавнос] 'погордливий'; δοκεΐ [докей] - 'здається'.

У давньогрецькій вимові всі ці наголоси розрізнялися, але ми зараз вимовляємо їх однаково.

Розташування знаків придиху та наголосу

Знак наголосу ставиться над відповідною голосною. Над голосною початковою, над якою вже стоїть знак придиху, знак гострого (або тупого) наголосу ставиться з правого боку від придиху: έτερος [гетерос] - 'інший'; ή [е] - 'чи, ніж'.

Знак огорненого наголосу ставиться над знаком придиху: ήττον [геттон] -- 'менше'.

Над голосною початковою, що пишеться з великої літери, і знаки придиху, і знаки наголосу ставляться подібним же чином, але не над самою голосною, а зліва від неї: "Ετερος [гетерос];

'Ή [Ε]; "Ηττον [геттон]. Проте якщо початкова голосна є складовою частиною властивого дифтонга, то знаки придиху та наголосу ставляться над другою голосною дифтонга: Οίος [ойос] - 'який'; Οΐς [ойс] - 'вівця'.

Знаки пунктуації

а) крапка і кома такі ж, як і в українській граматиці: Έκαστος δε κρίνει καλώς ά γινώσκει, καί τούτων εστίν αγαθός κριτής.

б) колон (крапка над рядочком) відповідає крапці з комою та двокрапці: Δίο δει τάς ενεργείας ποιας άποδιδόναν κατά γαρ τάς τούτων διαφοράς άκολουθουσιν αί έξεις.

в) крапка з комою означає знак запитання: Τί οΰν εκάστης τάγαθόν;

Наостанку зауважимо, що в давньогрецькій мові іменник відмінюється (як і в українській мові) за відмінками в однині та множині і зазвичай супроводжується артиклями (які також відмінюються за відмінками): іменники чоловічого роду мають артикль о, жіночого - ή, середнього - το.

УМОВНІ СКОРОЧЕННЯ

НВБ- Аристотель. Никомахова зтика / Аристотель. сочинения в 4-х т. Т. 4. Перевод Н. В. Брагинской. Москва: Мьісль, 1984.

СЕ -Αριστοτέλης."Ηθικά Νικομάχεια / ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΑΠΑΝΤΑ (Τ. 45). Τ. 7, 8, 9. Athens: Cactus Editions, 1993.

Ra - Aristotle. Nicomachean Ethics / Aristotle in 23 volms. Vol. 19. Translated by H. Rackham. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1934.

Aeschin. Ctes. - Есхін.. Проти Ктесіфонта. In Ctesiphontem. Ed. V. Martin, G. de Bude / Eschine. Discours. Vol. 2. Paris: Les Belles Lettres, 1928 (repr. 1962). P. 25-117.

F.Gr.H. - Die Fragmente griechischen Historiker. Ed. F. Jacoby. Bd. I-III. Leiden: Brill. 1950.

Aristoph. Ran. -Арістофан. Жаби. Ranae. Ed. V. Coulon and M. van Daele / Aristophane. Vol. 4. Paris: Les Belles Lettres, 1928 (Repr. 1967). P. 85-157.

Aristot. An. Post.-Арістотель. Друга аналітика. Aristotelis analyticapriora et posteriora. Ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1964 (Repr. 1968): 71al-100bl7.

Aristot. Eud. Eth.-Арістотель. Евдемова етика. Aristotelis ethica Eudemia. Ed. F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884 (Repr. Amsterdam: Hakkert, 1967): 1214al-1249b25.

Aristot. Gen. an. - Арістотель. Про виникнення тварин. Aristotelis de generatione animalium. Ed. H. J. Drossaart Lulofs. Oxford: Clarendon Press, 1965 (Repr. 1972): 715al-789b20.

Aristot. Met. - Метафізика. Aristotle's metaphysics. Ed. W.D. Ross. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1924 (Repr. 1970 [of 1953 corr. edn.]): I:9980a21-1028a6; 2:1028alO-1093b29.

Aristot. Phys. - Фізика. Aristotelis physica. Ed. W.D. Ross, Oxford: Clarendon Press, 1950 (Repr. 1966 [1st edn. corr.]): 184alO-267b26.

Aristot. Pol.- Арістотель. Політика. Aristotelis politica. Ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1957 (repr. 1964): 1-269 (1252al-1342b34).

Diels. Dox. - Doxographi Graeci. Ed. H. Diels. Berolini: Reimer, 1879 (Repr. DeGruyter, 1965).

Diog. Laert. -Діоген Лаертський. Життя філософів. Diogenis Laertii vitae philosophorum. Ed. H.S. Long. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1964 (repr. 1966).

DK - Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels.Hrsg. v. W. Kranz. Bd. I-II. 6 Aufl. Berlin, 1951-1952.

Kaibel - Comicorum graecorum fragmenta. Ed. G. Kaibel. I Poetarum Graecorum fragmenta. Vol. 6.1. Berolini: Weidmann, 1899.

Nauck - Tragicorum Graecorum fragmenta. Lipsiae: Teubner, 1889 (Repr. Hildesheim: Olms, 1964).

Eur. Orest. - Евріпід. Орест. Orestes. Ed. G. Murray / Euripidis fabulae. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1902 (Repr. 1966).

Eur. Phoen. - Евріпід. Фінікіянки. Phoenissae. Ed. G. Murray / Euripidis fabulae. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1902 (Repr. 1966).

Hdt. - Геродот.Історія. Herodote. Histoires. Ed. Ph.-E. Legrand. 9 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1:1932; 2:1930; 3:1939; 4 (3rd edn.):1960; 5:1946; 6:1948; 7:1951; 8:1953; 9:1954 (Repr. 1:1970; 2:1963; 3:1967; 5:1968; 6:1963; 7:1963; 8:1964; 9:1968).

Hes. Ergg. - Гесіод. Роботи та дні. Opera et dies. Ed. F. Solmsen / Hesiodi opera. Oxford: Clarendon Press, 1970. P. 49-85.

Rzach - Hesiodi Carmina. Ed. A. Rzach. Lipsiae, 1913.

Hipp. Aer. - Гиппократ. Про повітря, води і місцевості. De acre aquis et locis, ed. Ed. Littre, Oeuvres completes d'Hippocrate. Vol. 2. Paris: Bailliere, 1840 (Repr. Amsterdam: Hakkert, 1961). P. 12-92.

Horn. II. - Гомер. Іліада. Homeri Ilias. Ed. T.W. Allen. Vols. 2-3. Oxford: Clarendon Press, 1931.

Horn. Od. -Гомер. Одіссея. Odyssea, ed. P. von der Muhll, Homeri Odyssea. Basel: Helbing & Lichtenhahn, 1962.

Iamb. V. Pyth. -Ямвліх. Книга про піфагорейське життя. lamblichi de vita Pythagorica liber. Ed. A. Nauck. Lipsiae, 1884; lamblichi de vita Pythagorica liber. Leipzig: Teubner, 1937 (repr. Stuttgart: 1975).

Isoc. Ant. - Ісократ. Про обмін майном. Antidosis (orat. 15). Ed. G. Mathieu / Isocrate. Discours, vol. 3. Paris: Les Belles Lettres, 1942 (Repr. 1966). P. 103-181.

Novum Testamentum. Matt. - Євангелієвід Матфея. Evangelium secundum Matthaeum. Ed. K. Aland, M. Black, C.M. Martini, B.M. Metzger and A. Wikgren / The Greek New Testament. 2nd edn. Stuttgart: Wurttemberg Bible Society, 1968. 17.

Plato. Gorg. -Платан. Горгій. Gorgias. Ed. J. Burnet /Platonis opera. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1903 (repr. 1968). StI. 447a-527e.

Plato. Hipp. Min. -Платан. Гіппій менший. Hippias minor. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1903 (repr. 1968). St I. 363a-376c.

Plato. Lach. -Платан. Лахет. Laches. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1903 (repr. 1968). StII. 178a-201c.

Plato. Legg. - Платан. Закони. Leges. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 5. Oxford: Clarendon Press, 1907 (repr. 1967). St II. 624a-969d.

Plato. Phaedr. -Платан. Федр. Phaedrus. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967). Still. 227a-279c.

Plato. Phileb. -Платан. Філеб. Philebus. Ed. J. Burnet/Platonis opera. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967). StII. lla-67b.

Plato. Prot. -Платан. Протагор. Protagoras. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1903 (repr. 1968). St I. 309a-362a.

Plato. Rp. Respublica. -Платан. Поліс. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 4. Oxford: Clarendon Press, 1902 (repr. 1968). St II. 327a-621d.

Plato. Sym. - Платан. Бенкет. Symposium. Ed. J. Burnet / Platonis opera. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967). Still. 172a-223d.

Plut. De fort. Al. -Плутарх. Про удачу, або доблесть, Александра Великого. De Alexandri magni fortuna aut virtute. Ed. W. Nachstadt / Plutarchi moralia. Vol. 2.2. Leipzig: Teubner, 1935 (repr. 1971). St 326d-345b.

Soph. Fr. (Radt) - Софокл. Фрагменти. Tragicorum Graecorum fragmenta. Ed. S. Radt. Vol. 4. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.

Soph. Phil. - Софокл. Філоктет. Philoctetes. Ed. A. Dain and P. Mazon / So-phocle. Vol. 3. Paris: Les Belles Lettres, 1960 (Repr. 1967). P. 10-66.

Soph. Trach. - Софокл. Трахінянки. Trachiniae. Ed. A. Dain and P. Mazon / Sophocle. Vol. 1. Paris: Les Belles Lettres, 1955 (Repr. 1967). P. 14-60.

Strab. - Страбон. Географія. Strabonis geographica. Ed. A. Meineke. 3 vols. Leipzig: Teubner, 1877 (Repr. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1969).

Theocr. - Теокріт. Ідилії. Theocritus. Idyllia. Ed. A.S.F. Gow. Vol. 1.2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press, 1952 (Repr. 1965). P. 4-236.

Theogn. - Теогнід. Злегії. Theognis. Elegiac. Ed. D. Young (post E. Diehl). 2nd edn. Leipzig: Teubner, 1971. P. 1-83.

Thuc. - Фукідід. Історія. Thucydidis historiae. Ed. H.S. Jones and J.E. Powell. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1:1942 (1st edn. rev.); 2:1942 (2nd edn. rev.) (Repr. 1:1970; 2:1967).

Xen. Hell. - Ксенофонт. Грецька історія. Hellenica. Ed. E.C. Marchant / Xenophontis opera omnia. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1900 (repr. 1968).

Asp. (Acnaciu),

Heliod. (Геліодор),

Eustr. (Евстратій),

Mich. (Михаїл Ефеськиії),

Anon. (Анонімний візантійський коментатор) - грецькі коментатори Нікомахової етики Арістотеля (anonymi in Aristotelis ethica Nicomachea) у виданнях:

In ethica Nichomachea commentaria. Ed. G. Heylbut. Aspasii in ethica Nicomachea quae supersunt commentaria / Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 19.1. Berlin: Reimer, 1889. P. 1-186.

In ethica Nicomachea paraphrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa confectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi vel Andronico Rhodio vel Olympiodoro). Ed. G. Heylbut. Heliodori in ethica Nicomachea paraphrasis / Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 19.2. Berlin: Reimer, 1889. P. 1-233.

In ethica Nicomachea ii-v commentaria. Ed. G. Heylbut. Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria / Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 20. Berlin: Reimer, 1892. P. 122-255.

In ethica Nicomachea vii commentaria. Ed. G. Heylbut. Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria / Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 20. Berlin: Reimer, 1892. P. 407-460.

In ethica Nicomachea ix-x commentaria. Ed. G. Heylbut. Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria / Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 20. Berlin: Reimer, 1892. P. 461-620.

© Aerius, 2004

Оглавление

Арістотель

Нікомахова етика

Переклад Віктора Ставнюка