Кант [Игорь Сергеевич Нарский] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
И. С. Нарский Кант
Я утверждаю, что в естественных науках, в собственном смысле слова, содержится ровно столько науки, сколько в них содержится математики.И. КАНТ
Самый главный предмет в мире — это человек, ибо он для себя — своя последняя цель… Право человека должно считаться священным…ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Нарский Игорь Сергеевич (1920 г. рождения) — профессор, доктор философских наук, член итальянского логического общества (г. Болонья). Автор около 250 работ в области диалектического материализма, методологии и логики, всемирной истории философии (особенно марксистско-ленинской, английской, немецкой и польской), а также истории диалектики, эстетики и исследований современной буржуазной философии (особенно се позитивистских течений). Автор ряда вступительных статен, комментариев и переводов в изданиях философской классики.И. КАНТ
1. Введение
Четыре великих классика немецкого идеализма конца XVIII — первой трети XIX в. были идеологами буржуазии. Но условия, в которых они создавали свои учения, заметно отличались от тех, в которых выступили философские идеологи французской буржуазии XVIII в., вожди просветительского движения, появившиеся на арене истории по крайней мере на полвека раньше, чем Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Начатое Кантом могучее теоретическое движение не смогло стать непосредственным прологом буржуазной революции в Германии, но тем не менее оно сыграло огромную прогрессивную роль. Германия конца XVIII в. была конгломератом нескольких сот формально самостоятельных государств — королевств, курфюршеств, княжеств и герцогств, «вольных» имперских городов. У их правителей не было чувства национальной общности: бывало так, что они вступали в союзы с другими государствами против немцев же, иногда торговали своими солдатами. В стране господствовали крепостное право и княжеский произвол, царили религиозное ханжество, узколобый партикуляризм и сепаратизм, затхлый дух рутинерства. Французская революция XVIII в. разбудила умы от спячки, но известия о деятельности якобинцев отшатнули от нее немецких бюргеров. Немецкая буржуазия, в значительной мере рекрутировавшаяся из среды ремесленников, обслуживающих потребности княжеских дворов, привыкла чувствовать себя зависимой от потребностей и заказов феодальных правителей. Все же жизнь шла вперед, и в особенности в Рейнской области чувствовалось экономическое оживление, предвещавшее будущую промышленную революцию. Передовые немецкие мыслители-просветители в это время выступили против наиболее архаичных черт общественного устройства, ориентируясь на такое развитие буржуазных порядков, которое происходило бы постепенно в недрах самого феодального строя. Эти философы-просветители (Лессинг, Гердер, Гёте и др.) не атеисты, у них нет желания нападать явно на лютеранство: в условиях страны, где реформация в свое время не смогла одержать решительной победы, протестантизм продолжает оставаться символом буржуазного духа. Что касается философии, то просветители придавали идеализму пантеистическую окраску, тогда как его классики на немецкой почве попытались выявить прогрессивное содержание из него самого в его, так сказать, «чистом» виде. Если французские материалисты противопоставляли «неразумной» феодальной современности будущее буржуазное общество как «царство разума», то немецкие идеалисты стали доказывать, что уже существующая действительность реализует скрытую в ней разумность и далее развивает ее. Противоположность между новым и старым, полагали они, относительна, и наша задача лишь не препятствовать имманентному преобразованию старого в новое. Перед нами основные черты социального мировоззрения классового компромисса, и оно характерно в той или иной степени как для немецких просветителей конца XVIII в., так и для последующих классиков идеалистической философии. В идеологии немецкого Просвещения компромиссность выразилась более всего, пожалуй, в стремлении преломить все политические и социальные проблемы через призму вопросов этики, и в этом моральном плане Лессинг и его духовные собратья истолковывали и религию. Но дальше туманного пантеизма их смелость не заходит. Что касается классиков немецкого идеализма, то компромисс получил в их творчестве выражение в виде различных истолкований соотношения между «сущим (Sein)» и «должным (Sollen)». Это были различные модификации отражения французской политической революции в немецкой умозрительной сфере. Кант, например, перенес «должное» в область недостижимых на земле идеалов, которые реализуются только в смысле бесконечного приближения к полноте «всеобщего всемирно-гражданского состояния», а Фихте отодвинул достижение «должного» в далекое будущее. Для всех немецких философов-идеалистов начала XIX в. характерно убеждение в том, что для приближения реальности к идеалам достаточно ее глубоко познать и тем самым в значительной мере и оправдать, а религия возвышается до требуемого идеалами состояния путем не столько морального, сколько общефилософского переосмысления, которое ее также во многом оправдывает (см. 79). Но если так, то, может быть, в их учениях нет поучительного и не будет ли правильным счесть немецкий идеализм этого времени за философский регресс? Идеализм Канта и его преемников был явлением регрессивным, поскольку все они были противниками материализма. Но противоречивость, присущая философскому развитию, обнаруживается и в этом пункте: попятное движение к идеализму, казалось бы окончательно ниспровергнутому усилиями французских просветителей, вскрыло существенные недостатки старого материализма, без ясного понимания которых дальнейший его прогресс был невозможен; это движение поставило также вопрос о создании антиметафизического метода познания. Прежний материализм не видел роли практики как взаимодействия субъекта и объекта, в котором субъект активно воздействует на объект, а тем самым изменяется и сам, он не видел творческой активности теоретического мышления. «Отсюда и произошло, — писал Маркс в „Тезисах о Фейербахе“, — что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, стр. 1). Поставив указанные вопросы, немецкие идеалисты решили их превратно, поскольку метафизическому методу французских материалистов они противопоставили диалектику идеалистическую, в которой были ложно поняты как субъект, так и объект, а отсюда и неверно осмыслены противоречия, свойственные их взаимодействию. Утверждая активность человеческого сознания, они так или иначе оторвали ее от подлинного ее истока — динамичности самой материи. Основанный Кантом немецкий идеализм начала XIX в. значительно расширил поле исследуемых вопросов, снова, после долгих веков узости философских горизонтов, предъявив серьезные претензии на энциклопедизм. Но главное завоевание классического немецкого идеализма, благодаря которому он смог стать одним из теоретических источников марксистской философии, — это диалектика, и она более всего свидетельствует о его всемирно-историческом значении. Чем, однако, объясним столь значительный взлет диалектической мысли и прогресс в методе Канта и других философских идеологов сравнительно отсталой и еще неразвитой немецкой буржуазии начала XIX в.? Тем, что они опирались на богатейший мыслительный материал, доставленный творчеством Лейбница и развитием английской и французской мысли XVII–XVIII вв., а в первую очередь — на многосторонний исторический опыт французской революции и контрреволюции. Определенную роль сыграли и выводы из естествознания, которое к началу XIX в. переживало значительный подъем. Кант и его продолжатели теоретически оправдывали и обосновывали реформистский путь буржуазного развития своей родины, и для этого вполне подходил именно идеалистический вариант диалектики, которому были свойственны мистификация реального социального процесса, стирание его политического, а тем более революционного характера и тем или иным образом — примирение присущих ему противоположностей. А идеализм их диалектики способствовал сосредоточению анализа на проблемах сознания. Новые открытия в естествознании смогли стать источником диалектических идей в философии раннего Канта и молодого Шеллинга, а через него — у Гегеля. Успехи естественных наук еще не могли привести к созданию научной диалектики природы, но они уже подводили к диалектическим догадкам. Опровержение передовыми физиками XVIII в. учений о неких особых неизменных «материях», как-то: теплород, светород и звукород, вело к признанию многообразия движений и взаимодействий между количественными и качественными характеристиками мира. Открытия в области электричества, и в особенности обнаружение двух его взаимополярных видов, а также связей между электрическими, магнитными и химическими процессами, еще более расшатывали прежнюю механическую картину природы. В двери диалектики стучались биологические факты непостоянства растительных и животных видов, которые по-разному истолковывались Бюффоном, Кювье, Сент-Илером, Ламарком и К. Вольфом. Обнаружение Гёте межчелюстной кости у человека нашло широкий резонанс: выявлялось родство человека с животными и падала еще одна перегородка в органическом мире. Зачатки диалектики классического немецкого идеализма имеются уже в творчестве Канта. Он начинает свои философские исследования тогда, когда в соседней Франции происходит идеологическая подготовка буржуазной революции, а идеи Руссо овладевают лучшими головами всей Европы, в самой же Германии влияние местных просветителей перекрещивалось с брожением умов, вызванным литературным движением «Бури и натиска». Гейне преувеличивал, когда писал, что немцы ограничивались философскими «сновидениями», в то время когда французы делали историю, но вполне был прав Маркс, охарактеризовавший философию Канта как теоретическое отражение французской революционной практики конца XVIII в. на языке гносеологических и этических абстракций. Изменчивым и двойственным было поэтому отношение Канта к французскому материализму: он был близок к нему в 50—60-х годах, но затем отдалился от него, истолковав его как низшую (но не ложную) ступень философствования. Каково было отношение Канта вообще к просветительскому движению? Кант с готовностью принял просветительские ценности человеческого разума и достоинства и подобно их глашатаям стал врагом феодального мракобесия и нравственного оскудения. Непосредственно от Лейбница, а также через X. Вольфа он воспринял веру в духовный прогресс общества и упования на рост научных знаний как мерило власти человека над природой. Из этого же источника он почерпнул твердое убеждение в необходимости придерживаться четкости и строгости в мышлении. Он с готовностью подписался под просветительским девизом: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» (11, т. 6, стр. 27). С не меньшей готовностью принял Кант просветительское требование выставить все без исключения на суд разума, но сделал к нему характерное добавление: должно быть так, что «самому разуму дается оценка с точки зрения всей его способности…» (11, т. 3, стр. 632). Да, надо освободить разум от всякой внешней опеки, и он может развернуть свои силы в науках безгранично, но разве нет пределов у самой сферы научного познания? Выдвигая такой вопрос, Кант стал сдерживать бег «горячего коня» Просвещения, внося в просветительство мотив самоограничения. «Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения» (11, т. 6, стр. 33), — пишет он в статье о смысле этого термина. До реализации идеалов Просвещения в окружающей нас жизни еще далеко — таково второе ограничение, введенное — и тоже не сразу — Кантом.2. Жизнь. «Докритический» период творчества
Иммануил Кант родился в Прусском королевстве в 1724 г. Его родным городом был Кенигсберг, и в этом довольно крупном по тем временам портовом торговом городе (до 50000 жителей) он провел почти всю свою жизнь. Он был сыном скромного мастера седельного цеха, окончил гимназию, а затем, в 1745 г., местный университет, где на него большое влияние оказал вольфианец и ньютонианец М. Кнутцен, после чего 9 лет работал домашним учителем в разных городах Восточной Пруссии. В 1755 г. Кант в качестве приват-доцента начал в Кенигсбергском университете чтение лекций по метафизике и многим естественнонаучным предметам, вплоть до физической географии и минералогии. Не имея постоянного содержания, он терпел горькую нужду, в 1765 г. был вынужден согласиться на очень скромную должность помощника библиотекаря при кенигсбергском королевском замке, попытки его получить профессуру все эти годы оставались тщетными, и только в возрасте 46 лет он получил наконец профессорскую кафедру логики и метафизики (позднее он был деканом факультета и дважды ректором университета). К этому времени сложился однообразный, но до мелочей продуманный распорядок жизни, который был направлен на то, чтобы укрепить слабое от рождения здоровье и полностью направить все силы на научную деятельность. Говорят, что размеренный ритм домашних дел и занятий был нарушен Кантом только два раза: однажды его заставило обо всем забыть чтение «Эмиля» Руссо, а во второй раз его вывела из душевного равновесия депеша о взятии Бастилии восставшим народом Парижа. Сильно симпатизировал он войне американцев за независимость. Отметим лояльность Канта в отношении русских властей, распространивших свою юрисдикцию на Кенигсберг, когда победоносные войска императрицы Елисаветы Петровны в ходе Семилетней войны заняли и удерживали его в течение четырех с половиной лет. В 1794 г. Кант был избран в члены Российской Академии наук и ответил княгине Дашковой благодарственным письмом. Но главные рубежи в жизни Канта обозначены переломными и кульминационными моментами внутренней эволюции его творчества (см. 53 и 82). Один из этих моментов — 1770 год, начало «критического» периода философствования. В 1781 г. в Риге вышла в свет «Критика чистого разума» — главный труд Канта по теории познания (второе издание — в 1786 г.). Ему было в это время 57 лет. К 1783 г. относится публикация им краткого изложения этого труда, вышедшего в свет под названием «Пролегомены ко всякой будущей метафизике…», причем некоторые вошедшие сюда разъяснения перекочевали затем во второе издание «Критики чистого разума». В 1788 г. появляется «Критика практического разума», содержащая его этическое учение, которое получило дальнейшее развитие в «Метафизике нравов» (1797). Третья, завершающая часть философской системы Канта, его «Критика способности суждения», рассматривающая философию природы и искусства, напечатана в 1790 г. В 1793 г. Кант, обойдя цензуру, напечатал в Кенигсберге главу из трактата «Религия в пределах только разума», направленного против ортодоксальной религии, а затем в Берлине опубликовал статью «Конец всего сущего» (12, стр. 109–114), в которой он обошелся с христианской догматикой еще более непочтительно: высмеял идею страшного суда и наказания за грехи. Трактат все-таки увидел свет. Король Фридрих Вильгельм II сделал Канту выговор за «унижение» им христианской веры и потребовал (1794) от него обещания по вопросам религии публично больше не выступать. Но после смерти этого короля Кант счел себя от данного обязательства свободным и в работе «Спор факультетов» (опубл. в 1798) снова возвратился к очень вольному истолкованию Библии: он отбрасывает догму божественного откровения и считает «Священное писание» «сплошной аллегорией» (11, т. 6, стр. 345). «Разум должен быть вправе говорить публично…» (11, т. 6, стр. 316), и никакие запреты правительства не могут отнять у него это право, хотя подчиниться этому запрету подданные обязаны. Только в последнем десятилетии XVIII в. Кант приобрел довольно широкую известность, расширилась и его переписка (см. 10). В 1797 г. Кант, чувствуя, что начал дряхлеть, оставил преподавательскую деятельность, но продолжал свои философские исследования. Его «Посмертное сочинение (Opus postumum)» было издано только в 80-х годах XIX в. Оно обнаруживает нарастание внутренней несогласованности, раздвоенности мышления автора. В 1804 г. он умер. Его могила с портиком над нею бережно охраняется ныне в Калининграде на острове Канта советскими людьми, торжественно отметившими в 1974 г. 250-летие со дня рождения великого философа. Литература о Канте огромна. С 1896 г. издается журнал «Kant-Studien», а в 1904 г. было основано «Кантовское общество», положившее начало большой серии публикаций. Затем было начато издание академического собрания сочинений (см. 9). Успешно развивается марксистское кантоведение в Советском Союзе (см. 18, 20, 24, 27, 33 и др.). В философском творчестве Канта выделяют два основных периода — «докритический» (1746–1769) и «критический» (1770–1797). В «докритическом» философствовании Канта сочетались естественнонаучный материализм и лейбницианско-вольфианская метафизика, которую он аккуратно преподавал по учебнику Баумгартена. Он читал лекции в духе господствовавшей в университете традиции, в своих публикациях был близок к передовому французскому естествознанию того времени, а в лучших его работах этих лет появились стихийные диалектические тенденции. Он проявил большой интерес к космологии и космогонии и стал занимать все более независимую позицию в отношении лейбницианской натурфилософии, хотя ей, правда в огрубленной обработке X. Вольфа, следовали почти все немецкие ученые того времени (см. 45). Он нередко перетолковывает ее в духе материализма, выискивает рациональные зерна в картезианской картине природы, а затем окончательно признает авторитет Ньютона. В этом отношении характерна работа Канта об изменении вращения Земли вокруг своей оси под влиянием приливного трения от гравитации Луны (1754). Здесь проводится идея исторического изменения небесных тел, изучаемого ради предсказания будущего их состояния. Идея развития проводится и в работе «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» (1754), где Кант оптимистически провозглашает: «…Вселенная будет создавать новые миры, дабы восполнить ущерб, нанесенный ей в каком-либо месте» (11, т. 1, стр. 211). В 1755 г. Кант опубликовал «Всеобщую естественную историю и теорию неба», в которой изложил гипотезу о возникновении, развитии и дальнейших судьбах Солнечной системы, сложившейся «естественным образом», причем «порядок и строение миров развиваются постепенно, в некоторой последовательности во времени из запаса сотворенного природного вещества…» (11, т. 1, стр. 205), ибо «материя с самого начала стремится к формированию» (11, т. 1, стр. 157). Космогоническая гипотеза Канта была основана на механике и космологии Ньютона и на вытекающем из них воззрении на природу как на «одну единую систему». В этой гипотезе отброшены предположения Декарта о вихревых потоках корпускул и их пресловутые «давления» заменены всемирным тяготением и действием других законов механики Ньютона. Роль божественного вмешательства в концепции Канта, однако, меньше, чем в натурфилософии Ньютона, место мифического «тангенциального толчка» заняла природная сила отталкивания (см. 11, т. 1, стр. 157, 199 и др., т. 6, стр. 93, 108 и др.), так что «состояние материи всегда претерпевает изменения только под влиянием внешней причины…» (11, т. 2, стр. 108). Идея о существовании отталкиваний в природе появилась еще у Пристли, а у Канта ее заимствовал Шеллинг. Представления о характере сил отталкивания между телесными частицами были у Канта довольно неясные: в приводимых им примерах смешаны такие разнородные вещи, как взаимодействие двух видов электричества, непроницаемость твердых тел и другие физические процессы и явления. Спекулятивными были его мнение о вторичном характере отталкивания и утверждение, будто притяжение — это «первоначальный источник движения, предшествующий всякому движению…» (11, т. 1, стр. 203). Но в целом догадка о существовании сил отталкивания была плодотворной. Именно ссылаясь на взаимодействие отталкиваний и притяжений, Кант отрицает возможность абсолютного покоя и стремится доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. В некоторой мере эта догадка была навеяна давнишним учением Лейбница об активности субстанций. Космогоническая гипотеза Канта проникнута свободомыслием. В работе об истинной оценке «живых сил» (1746) он заявил, что «можно смело не считаться с авторитетом Ньютона и Лейбница» и слушаться только «велений разума». А теперь он гордо провозглашает: «…дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» (11, т. 1, стр. 126). Не прибегая ни к какому божьему волеизъявлению, он сумел объяснить ряд особенностей Солнечной системы, как-то: движение планет в одну общую для них сторону, расположение их орбит почти в одной плоскости и увеличение расстояний между орбитами по мере удаления планет от Солнца. Основное содержание космогонии Канта таково. Рассеянные материальные частицы (холодное и разреженное пылевое скопление) вследствие тяготения постепенно образовали огромное облако, внутри которого притяжение и отталкивание породили вихри и шарообразные сгустки, нагревающиеся от трения. Это были будущие Солнце и его планеты. В принципе так же возникают и другие планетные системы вокруг звезд Млечного Пути, а различные туманности за его пределами представляют собой, по-видимому, иерархические системы звезд, галактики со своими планетами вокруг отдельных звезд (эта замечательная догадка Канта получила свое частичное подтверждение в 1924 г., когда фотографированием туманность Андромеды была впервые «разрешена» на звезды). Кант был противником идеи об уникальности Земли: он разделяет убеждение Бруно и Лейбница, что большинство планет населены разумными существами и даже более разумными, чем люди (см. 11, т. 1, стр. 248; ср. т. 3, стр. 676). И отдельные космические тела, и целые миры рождаются и развиваются, а затем гибнут, но их конец есть начало новых космических процессов, так как входившая в них материя не исчезает, а переходит в новые состояния. Таков вечный процесс созидания новых миров из остатков прежних, природа, как подчеркивает Кант в «Новой теории движения и покоя» (1758), в целом находится в состоянии вечной деятельности и обновления. Энгельс писал, что в метафизическом образе мышления «Кант пробил первую брешь…» (3, стр. 56). Сам Кант в статье «О различных человеческих расах» (1775) подчеркнул важность исторического воззрения на природу, которое смогло бы прояснить много неясных пока вопросов (см. 11, т. 2, стр. 452). Но, несмотря на все большое значение «Всеобщей естественной истории и теории неба», это сочинение, вышедшее в свет без указания имени автора, не получило в свое время известности и на современников не повлияло. Издатель в это время обанкротился, и почти весь тираж пошел на оберточную бумагу. Видимо, П. Лаплас, развивший аналогичные идеи в своем «Изложении системы мира» (1796), ничего о гипотезе Канта не знал, хотя Кант потом вкратце упоминал в печати ее главные положения. И только Лаплас дал гипотезе образования звезд и планетных систем из диффузной материи математическую разработку: Кант не владел дифференциальным исчислением, а его аппарат здесь необходим. Естественнонаучный материализм «докритического» Канта был во многом ограничен. Прежде всего в том, что он апеллировал к богу как создателю материи и законов ее движения и в 1763 г. написал «Единственное возможное основание для доказательства бытия бога», в котором от физико-теологического доказательства обратился к онтологическому, исправленному по Лейбницу. Во-вторых, в том, что уже в это время у Канта обнаруживаются агностические мотивы: он утверждает, что естественные причины не в состоянии объяснить происхождения живой природы, не способны «точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» (11, т. 1, стр. 127, ср. т. 5, стр. 404). Недостаточность старого, метафизического материализма оказалась тут основанием для скепсиса. В-третьих, у «докритического» Канта все более обнаруживается тенденция к отрыву сознания от бытия, достигшая в 70-х годах апогея. В «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин» (1763) он настаивает на том, что реальные отношения, основания, отрицания «совсем иного рода» (11, т. 2, стр. 86), чем отношения, основания и отрицания логические. Впрочем, эти мысли появляются и в других «докритических» работах. Так, в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» (1755) Кант писал: «…я прежде всего должен был провести тщательное различие между основанием истины и основанием существования…» (11, т. 1, стр. 281). Как оценить данную тенденцию в рассуждениях Канта? Отрицание совпадения реальных отношений с логическими было направлено против ошибочного тезиса рационалистов XVII в. о тождестве порядка и связей вещей с порядком и связями идей (см. 11, т. 1, стр. 283). Кант, утверждая, что разум не в состоянии познавать мир, исходя из присущих только ему, разуму, логических связей, тем самым критиковал идеалистов. Он прав, подчеркивая, что предикат самой вещи и предикат мысли об этой вещи — это далеко не одно и то же. Надо различать существование реальное и логически возможное (см. 11, т. 1, стр. 402 и 404). В мире существуют реальные противоположности, как-то: движение и покой, возникновение и исчезновение, любовь и ненависть и т. д., и «…реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическая несовместимость, или противоречие…» (11, т. 1, стр. 418, ср. т. 2, стр. 85–87). Отрицания реальные и логические соответственно нельзя путать друг с другом, из чего вытекает, что осуществление формально-логического отрицания в мысли отнюдь не запрещает реальных (т. е., как сказали бы мы, в конечном счете объективно-диалектических) отрицаний. Тенденция все более глубокого различия между двумя видами основания и отношения повела Канта к агностицизму Юма. Он приходит к противопоставлению логических связей связям реально-каузальным и утверждает недоступность вторых рациональному познанию вообще. Эти гносеологические тезисы «докритического» Канта приведут впоследствии Канта «критического» к соответствующим положениям в онтологии. И тогда, заметим, он станет писать уже не о различии между реальными и мыслительными противоречиями, а о том, что «немыслимо противоречие между реальностями», хотя противоречия могут быть между явлениями. В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) он весьма иронически трактует парапсихологические проблемы, высмеивая претензии мистика Сведенборга на роль медиума. Но просветительская критика и здесь переходит в свою противоположность — в подрыв всяких надежд на познание сущности психики (см. 11, т. 2, стр. 331).3. Исходные понятия теории познания
Таким образом, уже в «докритический» период у Канта начали складываться те положения, которые легли в основу его зрелого учения. Добросовестные комментаторы подмечают те или иные внешние влияния, стимулировавшие перелом в философских взглядах Канта (см. 77 и 80). Чаще всего ссылаются на Юма, который, по словам самого Канта, нарушил его догматическую дремоту. Виндельбанд обращает внимание на напечатанные в 1765 г. «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница, в которых проводилось различие между умопостигаемым миром сущностей и чувственным миром явлений. Платнер полагает, что эта книга повлияла на Канта прежде всего в вопросе истолкования сущности пространства (см. 81, Bd. 2, SS. 428–430; 41, т. IV, стр. 304–308). Переход к «критическому» периоду обычно датируют 1770 годом, когда Кант защитил диссертацию «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», написанную им с целью получения права на должность ординарного профессора. В письме Марку Герцу от 21 февраля 1772 г. он подытоживает произошедший в его сознании переворот, который зрел в нем более двенадцати лет. Кант разочаровывается как в догматическом рационализме X. Вольфа, так и в материалистическом эмпиризме Локка и Гольбаха. На него произвели большое впечатление возражения Лейбница Ньютону и Кларку по вопросам пространства и времени. Надежды лидеров Просвещения на скорое познание всех тайн природы представляются ему наивными, но отказ от научного познания вообще, убежден он, был бы еще более вреден. Кант хочет одновременно и ограничить и обосновать познание, оградить науку и от догматизма и от неверия в ее силы. Итак, Кант выдвигает двойную задачу: «ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…» (11, т. 3, стр. 95), а с другой стороны, показать, что «критика разума необходимо приводит в конце концов к науке» (11, т. 3, стр. 119). Уже здесь намечается не только методологический «средний путь между догматизмом, с которым боролся Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 184), но и онтологическое примирение идеализма с материализмом, которое Кант надеется осуществить посредством размежевания областей их действия, углубляя наметившийся еще у Лейбница разрыв между мирами сущности и явлений. «Чрезвычайно важно обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по роду и происхождению…» (11, т. 3, стр. 686). И эти взаимообособления и размежевания пронизывают всю философию зрелого Канта: явления отчленены им от сущности, форма — от содержания, рационализм — от эмпиризма, теория — от практики. Все это приводит Канта к колебаниям и внутренним противоречиям. В первом издании (1781) «Критики чистого разума» он сохранил возможность субъективно-идеалистического понимания «вещи в себе», а во втором издании (1787) добавил раздел «Опровержение идеализма», направляющий рассуждение о ней по материалистическому пути (см. 11, т. 3, стр. 286–287). Нападая как на открытый идеализм, так и на «догматический» материализм, Кант сам получает критические удары с двух сторон, и удары довольно меткие. Выступив против классического рационализма, он в то же время защищает его против сенсуализма, а с другой стороны, пытается не дать в обиду последний перед лицом атак со стороны рационалистов. Но в гносеологии Канта приходится очень тяжело и рационализму и сенсуализму; познавательные возможности каждого из них усечены, а активность познавательных способностей сводится к тому, что душа «подвергается воздействию изнутри» (11, т. 3, стр. 150). И все же Кантом намечен оригинальный путь, ценный глубиной достигнутой на нем постановки вопроса о критике всей прежней метафизики. Свою философию он назвал критическим или же «трансцендентальным» идеализмом (см. 11, т. 3, стр. 451). Самые глубокие его корни — в этике и философии истории Канта, но истоки его — в гносеологии. Изложение содержания критической философии можно, казалось бы, начать с общей информации о том, что Кант расчленил способности человеческой души на способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и желания. Для первой из этих трех способностей определяющей является деятельность рассудка, формирующая науку о природе. Для второй характерна способность суждения, создающая философию природы и искусство. Третья направляет разум через поиски окончательных целей к достижению нравственности и свободы, и как раз размышления о противоречиях на пути к пониманию свободы вывели Канта, по его позднему признанию в письме к X. Гарве от 21 сентября 1798 г., из догматического состояния. Но для читателя это все будет пока маловразумительно. Начать надо с другого. Наука, рассуждает Кант, довольно часто выходит с помощью логики за пределы действительного опыта, т. е. опыта, охватывающего прошлое и настоящее. Но вся прежняя метафизика как учение о сверхчувственных началах бытия посредством пустых домыслов выходила в принципе за пределы всякого возможного опыта, и поэтому она в значении теоретического знания невозможна. Против «метафизических» систем выступали в свое время скептики и материалисты, но, по мнению Канта, узко и не конструктивно. «Расширение» критики происходит у Канта путем обращения ее и против французских материалистов, которые будто бы заменили одну «метафизику» другой. Тем самым Кант подверг ревизии и итоги собственного «докритического» периода творчества: материя и объективные законы ее движения теряют подлинную объективность. Нападает Кант и на скептицизм, в котором он видит, с одной стороны, недостаточное оружие против догматизма, ибо скептики не могут объяснить, почему же все-таки люди не обходятся без философских догм, а с другой — оружие нигилистически действующее, ибо скептикам нечем заменить те или иные рухнувшие догмы, хотя обнаруживается, что такая замена людям нужна. Кант видит в скепсисе Юма лишь предварительную операцию, расчищающую почву от старого догматического хлама. Но каковы задачи философии, здание которой затем следует возвести? Одна из первых ее задач и состоит как раз в объяснении происхождения «метафизических» идей. Кант отвергает теоретические доказательства догматической «метафизики», но тем самым обозначает задачу критической метафизики, состоящую в анализе попыток обоснования прежних метафизических догм. Философия возможна и нужна «как критика». Эта критика сама должна быть построена как философская система, и притом как введение к будущей положительной «метафизике» природы и нравственности. Эта программа и выражена в названии книги: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783). Кант повторяет мысль Юма: прежде чем научно познавать, необходимо исследовать возможности самих инструментов человеческого познания. Полное обособление Кантом изучения механизмов познания от реального познавательного процесса, конечно, есть метафизическая ошибка. Гегель писал: «…желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду» (25, т. I, стр. 27–28). Но необходимость относительно самостоятельной специальной разработки теории познания несомненна — от полного ее слияния с учением о бытии у Гегеля она выиграла, но многое и проиграла. Относительная независимость формы познания от его содержания — бесспорный факт. Другой метафизический изъян подхода Канта к теории познания состоял в том, что он рассматривал ее вопросы вне развития познавательных способностей и вне истории как познания, так и гносеологии. Он перенес центр тяжести исследования на анализ структуры и законы деятельности некоего абстрактного и в принципе неизменного субъекта вообще. В начале своего исследования Кант ставит глубокий вопрос: что я могу знать? Впоследствии к нему добавляются еще три: что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек и чем он может сам стать? Первый из этих вопросов ставится и разрешается в «Критике чистого разума», второй — в «Критике практического разума», третий — в «Религии в пределах только разума» (1793), четвертый сформулирован в третьем разделе «Логики», а получает свой ответ в «Антропологии…» (1798). Таким образом, исследование средств и путей познания все же связывается Кантом, хотя и в очень общей форме, с вопросом о характере результатов познания и о содержании тенденций его процесса. Итак, Кант приступает к разработке своей критической «метафизики» как исследования познавательных способностей, которое позволило бы разуму «определить самому себе границы своего применения…» (11, т. 3, стр. 301, ср. стр. 92). Итак, должна быть создана «критика чистого разума». В этой формулировке термин «разум (Vernunft)» означает совокупность всех познавательных способностей, и в его состав входят и чувственность, и то, что Кант именует «рассудком», и то, что он, как увидим, называет «разумом» в узком смысле слова. Слово «чистый» означает «свободный» от эмпирии и практических побуждений, а в этом смысле теоретический (см. 11, т. 3, стр. 118). Но возможен ли «чистый» разум? И что может быть им достигнуто? Подход к решению этих проблем Кант начинает издалека. Он строит типологию знания и предлагает свои ответы на несколько предварительных специальных вопросов, крайняя важность которых для всей его теории познания обнаруживается только потом. Прежде всего он резко делит знание на несовершенное и совершенное (истинно научное), следуя здесь известной картезианской традиции. Согласно ей, характерные черты истинно научного знания — это безусловная достоверность, всеобщность и необходимость, и тщетна надежда обрести знание с такими свойствами из опыта: «…опыт не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности» (11, т. 3, стр. 136). Вслед за рационалистами XVII в. Кант считает, что совершенное знание носит в принципе внеэмпирический, т. е. априорный, характер. Проблема здесь, действительно, глубока, она поставлена в науке второй половины XX в. как проблема «идеальных конструктов», и решить ее не легко. Кант поставил ее так, что противопоставил абсолютное знание знанию относительному, несовершенному, а при попытке ее решения противопоставил деятельность «чистого» сознания чувственному опыту. В его теории познания возникают две особые рубрики: знание эмпирическое (апостериорное) и «чистое» (априорное). На это деление перекрестным образом накладывается другое — деление знания на аналитическое (erlauternde, т. е. объясняющее) и синтетическое (erweiternde, т. е. приращивающее). Различие между ними, к которому Кант пришел около 1765 г., проводится им, вслед за Юмом, в зависимости от того, вытекает ли содержание предиката из содержания субъекта данного научного суждения или же, наоборот, не вытекает, а добавляется к нему «извне» (в наше время различение аналитичности и синтетичности выступает в логике как деление суждений на два вида в зависимости от того, логическая в определенной семиотической системе или же фактическая истинность им присуща). Возникают четыре рубрики.Апостериорные | Аналитические | Синтетические |
их существование невозможно | они существуют в составе несовершенного знания, как, например: «этот дом стоит на пригорке», «некоторые тела тяжелы» | |
Априорные | они существуют в составе совершенного знания, как, например: «квадрат имеет четыре угла», «тела протяженны» | они существуют, по Канту, в составе совершенного знания, как, например: «прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками», «во всех телесных изменениях количество материи остается неизменным» |
Рассмотрим эту схему. Опытные суждения, согласно Канту, всегда синтетичны, поскольку их предикаты черпают из внешнего опыта новое для познающего сознания знание. С другой стороны, очевидно, что «все аналитические суждения априорны…» (11, т. 6, стр. 248), если понимать под априорностью внеопытность, так что аналитических апостериорных суждений не бывает. Но как решить вопрос о существовании синтетических априорных суждений? Вопрос о них очень важен потому, что наука нуждается в приобретении суждений, которые одновременно расширяли бы наше знание по содержанию и были бы притом достоверными, всеобщими и необходимыми, каковыми они, в случае их опытного происхождения, быть не могут. «…Необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом» (11, т. 3, стр. 107). Для ответа на поставленный вопрос Кант оценивает ситуацию в различных науках. Формальную логику он рассматривает как науку, которая не расширяет содержания знания, «имея дело только с чистой формой мышления» (11, т. 3, стр. 156), а потому ее утверждения — это аналитически-априорные суждения. Эмпирическое естествознание находится на уровне суждений синтетически-апостериорных. В математике же, как это видно из примеров на схеме, также имеют место аналитически-априорные суждения, но сводить к ним всю математику Кант не хочет: он отвергает взгляд Лейбница, сводившего математику к аналитическим предложениям на базе закона противоречия. Он ссылается на то, что математические суждения способны давать прирост знаний, а значит, они синтетичны. Поскольку же они универсальны и общеобязательны, они вне-опытны и уже в этом смысле «априорны». Итак, они суть синтетические априорные суждения, и в этом соединении синтетичности и априоризма состоит идеал научного знания. Термин «а priori» в теории познания Канта обладает несколькими оттенками смысла. Априорное — это то, что имеет какое-то, пусть далее не уточненное, внеопытное — в этом смысле «чистое (reine)» — происхождение: если познание людей начинается с опыта, то это совсем не значит, что оно все проистекает из опыта. В значении «внеопытного» данный термин появился у средневекового логика Ж. Шарлье (конец XIV — нач. XV в.), и в этом смысле им пользуется Лейбниц и X. Вольф, тогда как еще Аристотель называл «априорным» познание, нисходящее от причин к следствиям. И может быть, допускает Кант, истоки априорного не поддадутся уточнению никогда: выясняя их, «мы всегда будем двигаться назад до бесконечности, не будучи в состоянии дойти до первого основания» (11, т. 4, ч. 2, стр. 22). Априорное может называться «прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 23), но как заложено, неизвестно. Попробуем теперь на основании примеров, данных Кантом, установить, в каком смысле он говорит о приращении знаний в математических суждениях. Итак, в чем заключается их синтетичность? Один из его примеров заимствован из геометрической аксиоматики Эвклида: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Другой пример — арифметический: 5+7=12. В обоих этих случаях предикаты («кратчайшее расстояние…» и «12») обладают содержанием, не вытекающим, по мнению Канта, из понятий прямой линии или же пяти и семи. Не вытекает оно и из чувственного опыта. Например, число двенадцать имеет свойства цельности, четности и делимости на само себя, которых нет у понятия суммы пяти и семи. Откуда же берутся эти свойства? Ответ Канта таков: из чистого акта суммирующего счета и из чистого «созерцания, посредством которого только и возможен синтез». Более глубокий источник заключается в самой порождающейспособности внеопытного созерцания: активная деятельность чистого сознания состоит в продуктивной, творческой силе синтезирования. Кант трактовал духовное творчество идеалистически, но не затронул ли он какие-то стороны творчества математиков и вообще ученых? Верно ли, поставим прежде всего вопрос, резкое расчленение Кантом суждений на чисто аналитические и чисто синтетические? Само по себе это деление в логике естественно, хотя в XX в. стало менее очевидным, чем казалось прежде: точное выделение логически истинных предложений зависит от выбора исходной «чистой» логики, а критерии ее выбора сами не абсолютны. В теории же познания это деление еще более относительно. На самом деле, предикаты синтетических суждений способствуют уточнению входящих в них субъектов, а это позволяет этим же суждениям в дальнейшем исполнять функцию суждений аналитических. Сравним, например, значения субъекта суждения «атом делим» в самом начале XX в. и в наши дни: из синтетического это суждение превратилось в аналитическое. Но оно вновь приобретает черты синтетического суждения для некоторых химических элементов при некоторых условиях, которые отличны от прежних и в которых возможность деления атомов вновь превращается в еще не исследованную опытом проблему. И сам Кант в «Пролегоменах» как будто стал склоняться к возможности нарушения жестких разграничений между рубриками своей схемы и превращения суждений из синтетических апостериорных в априорные аналитические, так что возможно, что рубрика аналитических апостериорных суждений могла бы не быть пустой. Все же Кант по-прежнему пишет, что «все аналитические положения суть априорные суждения, хотя бы их понятия и были эмпирическими, например золото есть желтый металл» (11, т. 4, ч. 1, стр. 81). Но дух этого примера толкает к признанию диалектических переходов от синтетического к аналитическому, где синтез в принципе у Канта предшествует анализу, и это уже образует диалектическую проблему. Синтетические априорные суждения составляют фундамент всей теории научного знания у Канта. Без признания их наличия невозможно даже поставить вопрос о возможности метафизики как науки. Соединяя в этих суждениях априоризм и синтетичность, перебрасывая мост между тем, что сам же он до этого разобщил, Кант в вопросе об этих суждениях, в которых он видит идеал приращения знаний, выдвигает по сути дела диалектическую проблематику. В действительности то, что Кант считает предикатами синтетических априорных суждений, не происходит из какой-то чудодейственной силы чистого сознания, оно либо до этого уже имелось в содержании субъектов суждений, либо заимствуется из прошлого внешнего опыта. Это заметил уже Фейербах. Содержание субъектов суждений в свою очередь может иметь различное происхождение — из опыта, из других суждений, из гипотез и конструктов-идеализаций. Но Кант стремится утвердить тезисы о творческой миссии внеопытного сознания и о рациональном познании, независимом от познания чувственного. Гегель увидел в этом стремлении диалектику: единое сознание порождает многообразие знания, и знание есть синтез. Главная заслуга Канта в вопросе о синтетических априорных суждениях иная. Она состоит в постановке реальных проблем: если всякое эмпирическое знание нуждается в содержательных предпосылках, то откуда они берутся? И если аналитическое знание в логическом смысле слова «тавтологично», то откуда все-таки в математике и вообще в формальном знании берется его приращение? Безусловно, Кант проявил большую проницательность, обнаружив, что рассуждения Эвклида в его знаменитых «Началах» не сводимы к чисто аналитической дедукции и в нее вкраплены некие добавочные сведения наглядного, хотя и крайне абстрактного созерцания. Но решение вопроса о характере этого созерцания Кант стал искать не в очень определенном направлении. Исследователи логических основ науки после Канта стали склоняться в пользу аналитичности предложений математических аксиоматик. Надо присмотреться к проблеме аналитичности. У Канта различие между аналитическим и синтетическим проистекает в конечном счете из различия между соответствующими методами: рассуждение аналитично, если оно не вводит новых индивидуальных объектов и не утверждает их бытия или небытия, но синтетично, если вводит их и утверждает нечто о их существовании. Именно последнее бывает в математике, где часто судят «на основании одного лишь конструирования понятий…» и где конструирует само определение. Это и будет своеобразная абстрактная (нечувственная!) чувственность интуиции геометра, в которой диалектически по сути дела соединяются противоположности чувственного и рационального (ср. 63, гл. IX). Уповая на существование синтетических априорных суждений, Кант надеялся объяснить и обосновать возможность «чистой» (теоретической) математики. Но вместе с тем возникают вопросы об обосновании иных наук — особенно тех, что пользуются математикой, — а также областей познания, пока лишь претендующих на научность. Речь идет здесь прежде всего о философии. Соответственно этому кругу вопросов Кант расчленяет познавательную способность сознания в целом («разум» в широком смысле слова) на три различные способности, не помышляя об их взаимодействиях, но зато избегая их поверхностного отождествления. Это — чувственность (Sinnlichkeit), рассудок (Verstand) и собственно разум (Vernunft) в узком смысле слова. Каждой из этих способностей соответствует свой вопрос, а именно: как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание, т. е. «как возможно познать a priori необходимую закономерность самого опыта в отношении всех его предметов вообще?» (11, т. 4, ч. 1, стр. 114); как возможна «метафизика», т. е. философская онтология? Третий из этих вопросов Кант относит к области «разума», а первые два рассматриваются «рассудком», обращенным либо на чувственность, либо на свою собственную деятельность. Впрочем, как увидим, и в своей области «разум» без «рассудка» не в состоянии проложить верный путь. Ответы на два первых вопроса составляют теорию науки, психологическое обоснование которой Юмом не удовлетворяет Канта. Можно сказать, что первый вопрос касается истоков доказательности в науке, а второй — всеобщности и неколебимости научной достоверности. Соответственно трем вопросам, обращенным на три способности познания, гносеология Канта делится на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Две последних вместе составляют трансцендентальную логику. А что такое «трансцендентальный»? Вся употребляемая Кантом терминология очень своеобразна (см. 58, 74, 75). Он пишет, например, об «объективности», но она у него оказывается по сути дела особым вариантом субъективности, обладающей в данном случае общеобязательностью. Фатализм Спинозы он называет «идеализмом» целесообразности, прилагая этот термин и к демокритовскому детерминизму. «Трансцендентальный» фигурирует у Канта как противоположность «трансцендентному», но иногда значения этих двух терминов начинают совпадать. Однако их надо разграничивать. «Трансцендентальный» означает у Канта «то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом» (11, т. 4, ч. 1, стр. 199). Таким образом, трансцендентальным будет доопытное, но именно к опыту применяемое; трансцендентальное познание занимается «не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов…» (11, т. 3, стр. 121). Можно сказать, что способности трансцендентальны, а их результаты априорны; трансцендентальное обусловливает возможность априорного, а трансцендентальным знанием Кант называет знание, касающееся «возможности или применения априорного познания», т. е. знание, исследующее априоризм. Что касается «трансцендентного», то это то, что актуально или в тенденции находится за пределами опыта и к опыту не относится. Значит, следует отличать трансцендентное от апостериорного как совершенно отличающиеся друг от друга области, тогда как трансцендентальное далеко не так резко противостоит трансцендентному: разум пытается узнать кое-что об области трансцендентного именно при помощи трансцендентальных способностей. И Кант иногда называет вещь в себе «трансцендентальным объектом». Но встречаются и прямые несообразности в употреблении Кантом этой терминологии, которые едва ли стоит пытаться оправдывать, как это делал, скажем, комментатор Файхингер. Вообще же на терминологии Канта лежит сильный отпечаток ее схоластического происхождения: в старые меха он вливает новое вино и противопоставляет свою «трансцендентальную» философию прежней «трансцендентной» метафизике. Схема № 2. Структура гносеологического «поля» по Канту 1 — ощущения; 2 — структурно организуемая априорными средствами апостериорная область объектов опыта (=науки=истины=природы); 3 — трансцендентальные способности субъекта, которыми порождаются априорные средства; 4 — так называемая трансцендентальная апперцепция; 5 — трансцендентная область внеопытных объектов, т. е. мир вещей в себе. Ограниченные окружностями «участки поля» нельзя понимать в смысле субординации логических кругов Эйлера
Подойдем теперь к трансцендентальной эстетике Канта. Вслед за учеником X. Вольфа А. Баумгартеном, по учебнику которого Кант долгие годы преподавал философию, он понимает под «эстетикой» общегносеологическое учение о чувственности, а не только касающееся созерцания предметов искусства. Чувственное созерцание — это начало всякого познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике, его отношении к внешнему миру и составе. Кант отвергает субъективный идеализм Беркли, называя его «мистическим и мечтательным» (11, т. 4, ч. 1, стр. 110), но не соглашается и с Юмом, который снял с повестки дня вопрос о существовании внешнего источника ощущений как не поддающийся однозначному теоретическому ответу. Исходным элементом науки о познании Кант считает учение о «вещи в себе (Ding an sich)». Он утверждает, что за пределами чувственных феноменов существует непознаваемая, но объективная в абсолютном смысле слова реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие, ноумен (noumenon). Ноумены не дают ничего для познания вещей в себе, но позволяют о них мыслить, как об умопостигаемых сущностях (Verstandeswesen) (см. 11, т. 3, стр. 93). Ноумен есть как бы «проблематическое понятие предмета», а при этом его следует «понимать исключительно лишь в негативном смысле». Таким образом, заимствованное у Лейбница резкое разделение действительности на два мира — сущности и явлений — получило у Канта агностическое истолкование. Однако в рамках философской системы Канта в целом вещь в себе (как понятие о существовании таковой) исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Этому соответствуют четыре основных значения вещи в себе. Первое значение понятия о вещи в себе призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. К этому примешано и другое — полуматериалистическое понимание вещи в себе как символа непознанной части объекта в сфере явлений (ср. 7, стр. 119). В таком значении вещь в себе оказывается «предметом самим по себе» (см. 11, т. 3, стр. 141, 145). Ленин замечает: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист» (7, стр. 206). Кант также и гносеологический дуалист, поскольку вещи в себе не поддаются познающей силе человеческого сознания. При рассмотрении вопросов этики Кант постулирует объекты, соответствующие убеждениям идеалиста, и тогда он оказывается дуалистом онтологическим. В завуалированном виде ту же характеристику Кант прилагает и к отношению между умопостигаемым и чувственным мирами в человеческом сознании. Вещи в себе «возбуждают (afficiren)» нашу чувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различных модификаций ее состояний. Поскольку феномены чувственности предстоят сознанию познающего субъекта как ему же присущие, а значит, субъективные, но от его воли не зависящие, т. е. в этом смысле объективные, состояния, то появилось даже предположение о двойном аффинировании Канта — трансцендентальном и эмпирическом (81, Bd. 2, S. 52). Это значит, что феномены появляются от воздействия со стороны вещей в себе, а сами в свою очередь воздействуют на сознание субъекта. Но этому, как заметил еще Ф. Якоби в 1787 г., противоречит ряд мест «Критики чистого разума». Основная позиция Канта по-своему достаточно определенна. Он отрицает, что чувственные «явления (Erscheinungen)» проистекают из вещей в себе, а значит, он считает, что вещи в себе через явления нам, строго говоря, не являются. Кант отрицает и то, что явления представляют собой какую-то дезориентирующую видимость, ничем извне к существованию не побужденную. Что же Кант утверждает? Он утверждает определенные ответы на два вопроса, резко обособленные им друг от друга: чем вызываются наши ощущения? что именно мы ощущаем? На первый вопрос он дает ответ, ориентируясь на Локка и ссылаясь на внешний источник ощущений, но понимает его как вещь в себе. Отвечая на второй вопрос, Кант утверждает, что ощущение имеет «отношение исключительно к субъекту как модификация его состояния». Значит, по ощущениям узнать о свойствах вещей в себе невозможно: боль не похожа на уколовшую нас иглу, а волны на реке — на брошенный в реку камень. Итак, явления в области чувственности представляют собой, согласно Канту, особую сферу переживаний, созерцаний субъекта, так что субъект познает только эти явления как таковые, но не их внешние возбудители. Внешнее чувство в лучшем случае «может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе» (11, т. 3, стр. 149). В вопросе о вторичных качествах Кант солидаризируется с Беркли, у которого предикаты внешних вещей «вне нашего представления не имеют собственного существования» (11, т. 3, стр. 106). Различая испытываемое органами чувств воздействие извне от содержания их восприятий, Кант в определенной мере прав, но, противопоставляя это содержание внешнему воздействию и объявляя вещь в себе непознаваемой и потусторонней, выступает как агностик-идеалист. «Софизм идеалистической философии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира…» (7, стр. 46). Когда же Кант замечает, что цвета суть модификации чувства зрения, вызванные светом, т. е. явно эмпирическим, а не трансцендентным объектом, то он, как и спустя столетие Мах, делает невольную уступку материализму. Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это — всякий в принципе непознаваемый предмет. Юм сказал бы, что мы не знаем, существуют ли вещи в себе; Кант заявляет, что мы не знаем в принципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. Последнее знание отрицательно по содержанию, и Кант утверждает, что это не настоящее знание. Но если даже и так, то это «знание» также и совсем не обоснованное, а значит, оно не более, как лишь предположение: ведь Кант совершенно не смог доказать, что мы-де не знаем о внешнем сущностном мире ничего положительного, а тем более, что мы якобы знаем, что этот мир абсолютно не таков, каковы воспринимаемые нами явления. Но Кант упорно настаивает на том, что о вещах в себе мы не имеем в сознании ничего, кроме ноуменов, так что они суть лишь абстрактно умопостигаемые (интеллигибельные) объекты, о которых даже не скажешь, что они — субстанции. Это «лишь мысль о каком-то нечто вообще» (11, т. 3, стр. 721). Очевидно, что второе значение «вещи в себе» — агностическое, тяготеющее к субъективному идеализму. На самом деле, вещь в себе оказывается непознаваемым «остатком» во всяком познании, и никакое познание нас к этому «остатку» не приближает, познание и вещь в себе несовместимы. Познание ограничивается не вещью в себе, а ощущениями, но и эта граница неопределенна ввиду постоянной неполноты и незавершенности данных чувственности. Поэтому вещь в себе приобретает вид «представления о некоторой задаче» приведения всех наших знаний к единству, и не более того. Это «лишь нечто = х» (11, т. 3, стр. 720). Впоследствии неокантианцы полностью превратили «вещь в себе» в условное «х», обозначающее границу познания, а не то, что за этой границей находится. Вещь в себе была сведена ими к чистому понятию границы. Сам Кант до такого полного сведения не дошел, хотя к нему и приблизился. Во втором издании книги он подчеркнул, что «даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» (11, т. 3, стр. 287), а значит, опыта, ориентированного на существование его внешнего источника (в смысле «аффицирования»). Но он понимает явления не как относительную истину о вещах в себе, но как материал познания, пока содержание этих явлений воспринимается в бесструктурном виде, и как самостоятельное знание, когда бесструктурность в познании преодолевается. Для этого знания иного предмета познания, кроме самих явлений, нет, и «пути» к абсолютной истине в виде знания о содержании вещей в себе у Канта нет. Энгельс указывал, что практика ежечасно показывает нам, как вещи в себе раскрываются для нас, хотя, конечно, «мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют» (4, стр. 556). Третье значение кантовской «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне поля опыта и трансцендентальной сферы. В этом смысле к области вещей относится все то, что выходит за пределы субъекта, и вещи в себе в первом значении термина оказываются только некоторым моментом в рамках класса объектов сверхчувственной реальности. В своей этике Кант среди потусторонних вещей, как увидим, постулирует традиционные предметы объективного идеализма. Еще более широким оказывается четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» как царства недосягаемых идеалов вообще, которое в целом само тоже оказывается идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе делается объектом ценностной веры, не отделенным, однако, в принципе от вещи в себе как того, что аффицирует нашу чувственность. Это резкое отделение произвели потом неокантианцы, но не сам Кант, — и притом в ущерб либо первому, либо четвертому значениям вещи в себе. Вещам в себе во всех четырех их значениях соответствуют ноумены, т. е. понятия о вещах в себе, на последние указывающие, но никакого знания о них не дающие. Методологически четыре значения вещи в себе не равнозначны. Кантовед Г. Мартин указывает, что сначала Кант видел в вещи в себе проблематическое, а затем уже и необходимое понятие, причем в учении о морали и искусстве он окончательно придал ей статус объективной реальности. Но с разными значениями вещи в себе так происходит по-разному; первое и второе более негативны, а третье и четвертое «регулятивны» (что это такое, объясним ниже). Два последних значения вещи в себе подготавливают почву для такого трансцендентного истолкования вещи в себе, при котором «из-за» ноумена выглядывает объективный дух идеалистической философской системы. Итак, в четырех своих различных значениях Кантова «вещь в себе» преломляет в себе все основные философские позиции.
4. Трансцендентальная эстетика
Каков же состав явлений? Ответ — в трансцендентальной эстетике, где проводится резкое разграничение «материи», т. е. чувственного содержания явлений и их формы. Содержание пассивно и бесструктурно, а форма активна и вносит в содержание структурную упорядоченность, придает многообразию явлений единство. Сама по себе форма у Канта оказывается бессодержательной, пустой, как ее и толковали формальные логики-вольфианцы, тогда как подчеркивание Кантом активности формы заставляет вспомнить Аристотеля. Кантовская «форма» не берет своего начала ни из внешних объектов, ни из чувственного опыта; она есть предварительное априорное условие всякого опыта, порождаемое трансцендентальной способностью. Эта форма есть «чистое», т. е. не вызванное никаким внешним воздействием, созерцание (Anschauung). Это и не конкретное эмпирическое восприятие (Empfindung), и не понятийное представление, а нечто среднее между ними и более абстрактное — невоззрительное созерцание, неконкретная конкретность, нечувственная чувственность. Итак, Кант расчленяет чувственность на «данный» материал и априорные формы чувственного созерцания, каковые суть пространство и время. Он считает, что ему удалось открыть существование априорных созерцаний, лежащих в основе синтетических априорных суждений. Если не оформленные чистыми априорными созерцаниями ощущения остаются не более, чем «явлениями (Erscheinungen)», хаотично изменяющимся и движущимся материалом познания, то, будучи ими оформлены, они начинают превращаться в опыт, т. е. эмпирическое знание. Но только начинают, ибо в опыте содержится, кроме того, еще и понятие о предмете (см. 11, т. 3, стр. 187). Априорные созерцания, с точки зрения Канта, — это способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от первых вид всеобщности и в этом смысле — «объективности». Так, только формально представляемое пространство делает возможным пространство физическое. Правда, на стадии чувственности необходимость, строго говоря, еще не достигается, однако математические познания уже закладывают для них основу. Но эти необходимость и объективность существуют только для субъектов, так что по сути дела пространство и время вовсе не объективное, а «субъективное условие чувственности» (11, т. 3, стр. 133). Априорные созерцания, или «представления (Vorstellungen)», по мнению Канта, остаются в сознании, если даже мы вообразим, что никаких вещей — явлений нет и нас окружает ничто, а значит, полная пустота в пустом потоке времени. Кант ссылается и на то, что вообще «восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов…» (11, т. 3, стр. 133), а эта способность обладает некоторой устойчивой структурой. Априорные созерцания нельзя толковать как врожденные идеи в декартовском смысле, потому что в них нет содержательного знания и они не появляются в сознании актуально, пока нет ощущений. Нельзя считать априорные созерцания и иллюзиями. Откуда же они все-таки берутся? Абстрактные представления времени и пространства оказываются «прочно» сидящими в нашем сознании не потому, что, как убеждает Кант, они будто бы доопытны, а потому, что всякий внешний опыт каждый раз их все более и более в нас укореняет. В соответствии с этим прозрачная атмосфера оказывается наглядным прообразом «чистого», т. е. исключительно формального, представления о пространстве, а эмпирическое восприятие относительного покоя тел — прообразом «чистого», т. е. не заполненного будто бы никакими событиями, времени. Кант ссылается и на то, что мы можем себе представить «пустые» пространство и время, но никак не вещи «без» пространства и времени. В качестве чистых форм чувственного созерцания пространство и время идеальны (трансцендентальны), но в соединении с материалом опыта они «эмпирически реальны». Они не имеют никакого отношения к миру вещей в себе, а потому «абсолютную реальность» (11, т. 3, стр. 141) им приписать нельзя. Пространство и время описываются Кантом как некие бескачественные, однородные и бесконечные протяженности, каждая из которых единственная в своем роде, так что нет ни разных пространств, ни разных времен. Априорные пространство и время, с точки зрения Канта, не понятия, а представления, хотя в трансцендентальной эстетике как части философии он оперирует, конечно, понятиями о них. Это «чистые», т. е. исключительно формальные, несозерцательные созерцания. Кант отрицает интуитивное теоретическое знание и отвергает характеристику формального момента как знания, но признает существование чувственной формальной интуиции. Но хотя он и настаивает на этом (см. 11, т. 3, стр. 201), созерцания пространства и времени, по его же собственному мнению, оказываются источником математического знания, так как необходимые для построения всякой науки категории породить математику сами по себе все же не в состоянии (см. 11, т. 6, стр. 59). Поэтому чистые формы чувственного созерцания неизбежно оказываются своеобразными интуициями знания, так что термины «созерцание» и «интуиция» здесь совпадают (они совпадают и у рассудка, у которого Кант отвергает способность не только к интуиции, но и к созерцанию) (см. 22, стр. 55–57). Вначале Кант, подобно Оккаму и Лейбницу, понимал пространство и время не как особые объекты, а как порядок и последовательность их сосуществования. Но в согласии с материализмом он считал, что время и пространство относятся не к явлениям, а к объективному бытию тел. В 60-х годах, когда Кант создал свою космогоническую гипотезу, он придерживался взглядов Ньютона и по этому вопросу, хотя заметил, что передача тяготения на расстоянии затрудняет отстаивание абсолютной независимости пространства от свойств материи. В работе «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768), написанной под влиянием актуальных ныне идей Л. Эйлера об изоморфности и конгруэнтности, возникала двойственность: пространство и время поняты здесь как «абсолютные» и в том смысле, что они объективны, и в том, что они суть исходные понятия, позволяющие нам мыслить о телах. «Критический» Кант рассматривает пространство как «внешнюю», а время — как «внутреннюю» форму созерцания. «…Предмет внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только время, а предметы внешних чувств — также пространство» (11, т. 3, стр. 386). Время как априорная форма внутреннего чувства рассматривается Кантом и как важное условие движения объектов «внешнего», т. е. пространственно оформленного, опыта. «Критический» Кант утверждает, что время и пространство даны нам независимо от эмпирического опыта, но не помимо его, они суть необходимые созерцания, но не присущи трансцендентному миру. Значит, мир вещей в себе находится вне времени и пространства (см. 11, т. 3, стр. 132). В мире вещей в себе нет никаких движений и вообще не происходит ничего физического, так что нельзя говорить, что вещи в себе реально существуют и воздействуют на сознание. К вещам в себе не применимы никакие количественные характеристики, так что, строго говоря, неточно говорить о них во множественном числе. О них нельзя даже сказать, что они находятся «вне нас», ибо это опять вводит пространственные представления, «неизбежно приводит к двусмысленности». Но все эти утверждения Канта догматичны: ведь если мы о вещах в себе ничего не знаем, то откуда мы знаем, что они вне времени и пространства? «Критический» Кант положил пространственные представления в основание геометрического знания, а временные — в основание арифметики и алгебры, ряды чисел и величин в которых предполагают наличие последовательности счета во времени. Это значит, что множественность появляется у Канта уже на стадии чувственной априорности. Возникло и своеобразное сближение математических процессов с абстрактным временем, что для некоторых ветвей математики XX в. имеет глубокий смысл. Но для оценки позиций Канта не менее важно отметить отрицание им индуктивных предпосылок формально-математического знания. На вопрос о том, как возможна чистая, т. е. строго теоретическая, математика, Кант отвечает: как априорная наука на базе внеэмпирических созерцаний. Подобно французским материалистам, «критический» Кант продолжает считать, что материя явлений существует только во времени и пространстве и никак не вне их. Впечатление близости к материализму усиливается еще тем, что кроме трансцендентальных априорных времени и пространства для трансцендентального «я» Кант продолжает признавать эмпирические пространство и время, которые для эмпирического «я» суть объекты опыта. Однако термин «материя (Stoff)» используется теперь Кантом уже совсем не материалистически: «материя» есть всего лишь изменчивое, случайное и пассивное многообразие содержания восприятий[1] и, если отвлечься от различия между трансцендентальным и эмпирическим, оказывается «вместе» со временем и пространством целиком «внутри» субъекта. Но заслуга Канта — в постановке вопроса: а почему явления существуют непременно во времени и пространстве? Итак, всякая математика, по Канту, имеет приложение только к области явлений, а математика чистая, т. е. неприкладная, — только к априорно-созерцательным формам, будучи ими же порождена. Кант искажает подлинный характер математических знаний, поскольку отрицает, что математические построения отражают свойства объективной реальности. Конечно, он прав, полагая, что собственно геометрическое пространство реально вне нас не существует, а абсолютное пространство Ньютона не реально. Но он не смог разрешить очень трудной задачи выяснения статуса математических абстракций и их отношения к действительности. Хотя исторически арифметика и геометрия выросли из практического опыта древних, однако исходными пунктами при аксиоматическом построении математических дисциплин оказываются не индуктивные обобщения и во многих случаях даже не идеализирующие абстракции от этих обобщений, но так называемые чистые идеальные конструкты. Правда, у Канта нет ни малейших сомнений в единственности и абсолютной универсальности геометрии Эвклида. Мы знаем ныне, что ее аксиомы и постулаты в совокупности представляют собой гносеологически еще более сложное образование, ибо они гибридный результат идеализирующего абстрагирования и идеального конструирования. Здесь отражение происходит через приблизительную интерпретацию (именно это имел в виду Энгельс, когда он писал о так называемых прообразах дифференциального и интегрального исчисления в природе). Только физическая интерпретация, проверяемая затем экспериментами, в состоянии решить, какая из известных ныне геометрических систем истинна, т. е. наиболее близка к свойствам реального (а не теоретического) пространства. Добавим, что в целом структура математики, в изображении ее Кантом, включала в себя не только чувственную интуицию и синтезирующую конструкцию, но и аналитичность. Эти три компонента как бы возродились порознь в интуиционистском, конструктивистском и чисто аналитическом направлениях философии математики XX в. Но каждое из них односторонне. Проблема источников Кантова априоризма в целом гораздо шире содержания трансцендентальной эстетики, а с точки зрения теории познания марксизма она не сводится только к вопросу о чистых теоретических конструктах (конструкциях), поскольку касается также не-историчности истолкования Кантом прошлого опыта человечества, его мнений о тщетности поисков абсолютного знания и утверждений о необходимости созерцания в математическом мышлении. Но подорвало ли в принципе открытие Лобачевским неэвклидовых геометрий учение об априорности пространства, показав, что тезис об априорной общеобязательности геометрии Эвклида как единственно возможного для всякого субъекта восприятия чувственных феноменов не имеет силы? Лобачевский не отрицал эмпирической предпочтительности геометрии Эвклида как геометрии обычного восприятия и привычного для нас макромира, и эту-то «привилегированность» и закрепленную в итоге тысячелетий «очевидность» эвклидовского видения пространства Кант как раз и пытался объяснить посредством априоризма. В связи с учением Лейбница о возможных мирах молодой философ в своей студенческой работе «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746) допускал, что «возможны… многообразные виды пространства» (vielerlei Raumsarten) (11, т. 1, стр. 72). Конечно, зависимость выбора между различными неэвклидовыми геометриями от успеха физических интерпретаций наносит по априоризму «критического» Канта сильный удар. Однако сам факт создания подобных геометрий не разрушает априоризма, а лишь побуждает к его модификациям: ведь метод идеальных конструктов в современной математике и освобождение абстрактных геометрических построений наших дней от остатков былой «воззрительности» в первом приближении совместим с априористской иллюзией. Кант допустил, что «некоторые существа способны созерцать те же предметы под другой формой…», чем люди. Значит, кроме априоризма и конвенционализма идеализм в математике способен апеллировать и к иным гносеологическим построениям.5. Категории трансцендентальной аналитики
Трансцендентальная логика состоит из двух частей. Первая из них называется «трансцендентальной аналитикой». Она рассматривает научное рациональное познание, оперирующее формальной логикой и гносеологическими категориями. Вторая часть именуется трансцендентальной «диалектикой» и занимается проблемами собственно философского познания. Первая часть трансцендентальной логики должна ответить на вопрос, как возможно «чистое», т. е. теоретическое, естествознание, а вторая — возможна ли «метафизика» как наука вообще. Упорядочение хаоса ощущений формами наглядного представления — лишь предпосылка для дальнейшего процесса организации чувственного материала познания в структуры, и оно совершается аналитическими средствами трансцендентальной логики. В замысле трансцендентальной логики Канта содержалась мысль о создании теории качественно более высокого, чем традиционный формально-логический, уровня логического исследования (см. 32). При этом Кант имел в виду построение логики, которая имела бы дело не со случайными, а с общеобязательными формами познания и, отвлекаясь, как и формальная логика, от эмпирических созерцаний, не только не отвлекалась бы от созерцаний априорных, но, наоборот, была бы устремлена на их дальнейшую гносеологическую обработку. Трансцендентальная логика изучает процесс возникновения научного знания в общем виде, для чего исследует синтетическое единство понятий в суждениях и в их системах, т. е. в наивысшей структурной целостности наук. В этом смысле трансцендентальная логика стремится к определению «объема и границы чистого рассудка». Рассудок имеет дело, согласно Канту, с априорными категориями, которые, как и априорные созерцания, суть «не знания, а только формы мышления». И потому «содержательность», которую он допускает для них как объектов уже не формальной, но трансцендентальной логики, состоит именно в направленности форм на их материал. Кроме того, в трансцендентальной логике «речь идет не о логической форме, а о содержании понятий…» в том смысле, что у понятий «тождество», «различие», «согласие», «противоречие» и др. имеется свое логическое и гносеологическое содержание. Что же касается собственно категорий, то при характеристике Кантом их как понятий они, будучи формой знания, оказываются в то же время и материей логического знания. У формальной логики нет задач генетического исследования форм мышления и познания в целом, она касается только принципиальных общих форм истины. Считая так, Кант в смысле критики идеалистического рационализма XVII в., а также указания на гносеологическую недостаточность формальной логики был прав. Надо заметить, что формальная логика не содержательна в том смысле, что она не касается непосредственно содержания мыслей, не исследует гносеологических категорий, а тем более не может порождать «из себя» онтологических положений. Но она содержательна в том смысле, что обладает определенным богатством собственно логического строения своих форм, а эти формы далеко не полностью независимы от вкладываемого в них внелогического содержания и обладают разнообразными интерпретациями, в том числе онтологическими, причем формальная логика участвует как вспомогательный аппарат в процессе гносеологического, а значит, философского изучения данных форм. Содержательность формальной логики в смысле ее онтологической интерпретации была для раннего «докритического» Канта чем-то очевидным и бесспорным, но Кант «критический» это отверг. Зато он возвысил (можно употребить это слово) формальную логику в том смысле, что при помощи ее форм он строит трансцендентальную аналитику, анализирует категории и связи между ними, так что «общая логика», о которой здесь пишет Кант, — это логика формальная в свойственном ей «каноническом», т. е. обычном, применении, а логика трансцендентальная — это та же формальная логика, но уже в гносеологическом ее использовании Кантом. Предостерегая против неверных использований формальной логики, Кант оказывает ей добрую услугу. Он же неукоснительно применяет формально-логический закон противоречия в качестве всеобщего закона правильного и доказательного мышления (см. 13, стр. 45–46; ср. 11, т. 4, ч. 1, стр. 302). Посредством законов формальной логики Кант изгоняет из философского мышления логические противоречия как враждебные знанию ошибки, а в своем учении об антиномиях, как увидим, применил эти законы и для более важных задач. Во второй части трансцендентальной логики Кант с помощью логики «общей» разрушает иллюзии разума, надеющегося постичь метафизику как разновидность научного знания, и превращает саму эту часть трансцендентальной логики из «логики видимости» не только в «критику этой диалектической видимости» (11, т. 3, стр. 163), но и в науку, которая «предохраняет нас от ее обмана» (11, т. 3, стр. 339). Если, сближая разум со способностью ума к самозапутыванию, Кант, как заметил Ленин, «понижает значение мышления» (8, стр. 153), то затем он же пытается помочь мышлению выбраться из его путаницы с помощью рассудка. Трансцендентальная аналитика должна исследовать происхождение и функции категорий. Указав на это, Кант тем самым предвосхитил важную методологическую функцию диалектики, — опираясь на категориальный анализ, выявлять принципиальные проблемы познания, уметь их правильно ставить и направлять их разрешение. Но категории Канта применяются к эмпирическому познанию, будучи сами продуктом трансцендентальной способности, так что они не дают никакого выхода в трансцендентный мир. Содержание трансцендентальной аналитики направлено как против традиционного идеалистического рационализма, предоставляющего чувствам лишь фиксировать явления и гарантирующего разуму непосредственное проникновение в сущность, так и против материализма, предлагавшего мышлению принять эстафету проникновения в сущность явлений от ощущений. В своей аналитике Кант попытался примирить две противоположные друг другу традиции Д. Локка и X. Вольфа — сенсуализма и рационализма, — отдавая должное каждой из них, но в то же время отказывая им обеим в их познавательных претензиях. И где нет познания трансцендентного мира, там не может быть и онтологии как науки: ее место занимает аналитика чистого рассудка как анатомия конструирующего мышления. «Чрезвычайно важно, — пишет Кант, — обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по роду и происхождению…» (11, т. 3, стр. 686). Реализуя эту метафизическую программу, он утверждает, что рассудок совершенно чужд чувственному восприятию: последнее не способно к соединению (conjunctio), синтезу многообразного, а первый не способен к созерцанию. Путь к синтезированному знанию лежит только через последующее соединение эмпирического и чистого созерцаний, т. е. ощущений и их априорных форм, с априорной деятельностью рассудка. Ощущения — это не «спутанные понятия», как заявлял X. Вольф, а содержание познания. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (11, т. 3, стр. 155). Их соединение, по Канту, и есть полнота возможного познания, которое представляет собой априорное упорядочение явлений, но не проникновение в их сущность. Познание есть конструирование, а не интуиция и не отражение. Итог соединения чувственных материалов познания, упорядоченных посредством априорных механизмов созерцательной и рассудочной деятельности, — это опыт. Ощущения представляют собой всего лишь «материю чувств» (11, т. 3, стр. 294). И когда они осознаются как «это желтое», «это сладкое» и т. д., то фиксируются как логически неопределенные высказывания наблюдения, или эмпирического созерцания, т. е. сырые констатации чувственности. Их оформление через время и пространство приводит к образованию так называемых суждений восприятия, обладающих только субъективной значимостью: «эта полынь горька», «камень долго тепел», «солнце круглое» и т. д. «Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно другое суждение» (11, т. 4, ч. 1, стр. 118), не выходящее из сферы трансцендентальной эстетики, хотя любое суждение, строго говоря, уже не может появиться без деятельности рассудка. Чтобы перейти от суждений восприятия к суждениям опыта, как такового, необходимо применить к первым невыводимые из них априорные категории, которые суть элементы формальной деятельности рассудка, его чистые понятия. Способность располагать категориями — это предварительное условие самой мыслимости предметов, заложенное в структуре сознания каждого нормального субъекта, но, как утверждает Кант, отличающееся и от неустойчивых психических «привычек» Юма, и от «врожденных идей», т. е. знаний, Декарта и Лейбница. Каким образом Кант выводит свой категориальный «органон»? Он говорит, что его «дедуцирует», но на деле в разделе об этой «дедукции» лишь разъясняет и оправдывает ранее примененную им аналогию. В ней он использует результаты анализа структуры суждений в формальной логике, произведенного еще Аристотелем, добавляя к ним не очень корректно рубрику суждений по отношению. Таким образом, «общая» логика здесь опять приходит на помощь, мало того, по-новому возрождается рационалистическое (и в случае категорий «единство» и «взаимодействие» довольно искусственное) выведение гносеологического из логического, хотя, строго говоря, у Канта, как потом и у Фихте, логические формы, наоборот,производны от гносеологии. Кант постулирует 12 «чистых» категорий рассудка по аналогии с четырьмя видами классификации суждений по разным основаниям и возникающую в результате этого таблицу, в которой содержится четыре группы категорий по три в каждой, считает завершенной, хотя и допускает существование дальнейших, производных категориальных понятий (11, т. 3, стр. 176). Категориями по сути дела оказываются и так называемые рефлективные понятия Канта. На схеме № 3 «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса» (11, т. 3, стр. 178), причем из отнюдь не механического соединения таких категорий, которые противоположны друг другу. Этот интересный замысел, предвосхищающий некоторые диалектические триады «Науки логики» Гегеля, не получил, однако, у Канта полного развития и сравнительно убедительно реализован только в группах категорий качества и отношения. Но настоящего перехода категорий друг в друга у Канта нет. К тому же он понимал, что в каждом суждении, претендующем на научное знание, действуют многие категории, независимо от их упорядочения в его таблице.Классификация суждений по количеству | Классификация суждений по качеству |
---|---|
1. Единичные (одно S есть Р) | 1. Утвердительные (S есть Р) |
2. Частные (некоторые S суть Р) | 2. Отрицательные (S не есть Р) |
3. Всеобщие (все S суть Р) | 3. Бесконечные (S есть не Р) |
Классификация суждений по отношению | Классификация суждений по модальности |
1. Категорические (S есть Р) | 1. Проблематические (S есть, возможно, Р) |
2. Условные (если S1, то S2) | 2. Ассерторические (S фактически есть Р) |
3. Разделительные (S есть или Р, или P1 или Рn) | 3. Аподиктические (S необходимо есть Р) |
Заслугой Канта было то, что он остро поставил вопрос о происхождении и составе категорий научного мышления. Откуда мы, скажем, твердо знаем, что все живые существа, включая еще не родившиеся, смертны? Что каждая вещь непременно имеет причину своего существования или разрушения? Но на эту гносеологическую проблему он дает идеалистический и метафизический ответ. Утверждаемая им путем ссылок на структуру сознания система категорий — это не совокупность узловых пунктов в логической сетке понятий познания мира, а лишь перечень априорных способов упорядочения явлений, которые последним противостоят (накладываются на них извне) и собственно онтологического значения лишены (к миру вещей в себе отношения не имеют). Выведение же Кантом категорий из видов суждения «поражает своей искусственностью…» (35, стр. 168). Крайне натянуто, например, как отмечал М. И. Каринский, извлечение категории взаимодействия из структуры дизъюнктивного (разделительного) суждения.
Категории количества | Категории качества | |
---|---|---|
Математические (однородные) | 1. Единство | 1. Реальность |
2. Множественность | 2. Отрицание | |
3. Всеобщность (цельность) | 3. Ограничение | |
Категории отношения | Категории модальности | |
Динамические (разнородные) | 1. Субстанциальность и присущность (акцидентальность) | 1. Возможность |
2. Причинность | 2. Существование | |
3. Взаимодействие | 3. Необходимость и случайность |
Подведение суждений восприятия под рассудочные категории порождает научные суждения опыта и понятия теоретического знания. Оформление многообразия представлений завершается, и, строго говоря, только теперь подлинно теоретической дисциплиной становится и математика: ведь ее постулаты, теоремы и доказательства опираются на категориальную сетку. «Основоположение прямая линия есть кратчайшая между двумя точками предполагает, что линия подводится под понятие величины; а это понятие, конечно, не есть созерцание, а коренится исключительно в рассудке…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 120). Только теперь складывается «опыт» в точном, кантовском смысле слова как «система, а не просто как агрегат», как подлинное «эмпирическое знание». Опыт, по Канту, есть синтетическое единство суждений восприятия, превращенных категориями в суждения опыта. Последние приобретают в конечном счете характер необходимости, а их синтез, т. е. опыт в целом, получает «объективное» значение. Именно в суждениях опыта происходит конструирование эмпирического материала, т. е. ощущений, в предметы, или «объекты», эмпирического мира. Так, например, от суждений восприятия о камне и солнце происходит переход к суждению «солнце светило, а потом камень стал теплым» и затем к развитым суждениям опыта, в которых феноменальные объекты, процессы и свойства подведены под категорию причинности («солнце вызвало нагревание камня») и под категории субстанциальности, всеобщности и необходимости («солнце есть причина нагревания всех тел на земной поверхности»). Кант думал, что действие категориального механизма предохраняет от психологизма и вообще от субъективизма. Но его априоризм и агностицизм, взаимодействуя друг с другом, не в состоянии, конечно, породить никакого подлинно объективного знания. Ведь у Канта понятия истины, науки и природы субъективно-идеалистически совпадают друг с другом и с понятием опыта: «…природа и возможный опыт — совершенно одно и то же» (11, т. 4, ч. 1, стр. 140). Неудивительно, что у неокантианцев потом возникли самые разные толкования категорий — чисто логическое, психологическое и даже физиологическое. Как же выглядит теперь соотношение чувственного и рационального в науке? Рассудок без ощущений бессилен, но они не дают ему никакого знания подлинно объективного, внешнего мира. Путь от ощущений к науке невозможен без рассудка, но сам по себе он у Канта независим от ощущений. Таким образом, априоризм не только не соединил сенсуализм (эмпиризм) и рационализм воедино, но, наоборот, разъединил их друг от друга. Кант резко поставил вопрос о качественном скачке от ощущений к мышлению в познании, обратив внимание на то, что индуктивные обобщения единичных фактов не дают ни общезначимых категорий, ни всеобщих законов науки. Но он сам противопоставил всеобщее знание единичному, «совершенную» рациональность «несовершенной» эмпирии, форму познания — его содержанию. В учении об «объективности» категорий как их общеобязательности у Канта искаженно выразился факт меньшей объективности (и в Кантовом и в материалистическом смыслах слова) чувственных восприятий по сравнению с теоретическим мышлением (см. 43, стр. 130). В поисках нового синтеза чувственного и рационального, который построил бы «мостики» между априорными формами и эмпирическим их содержанием, он обращается к особому синтезу (synthesis speciosa) воображения, в котором реализуется способность представлять себе предмет и без его присутствия в созерцании. Сама по себе эта способность, по Канту, получувственна и полуинтеллектуальна (см. 11, т. 3, стр. 213). Мы не можем, например, мыслить линию, если не проводим ее посредством воображения в нашем собственном сознании, сделав же это, оказываемся способными к абстрактным рассуждениям относительно линий. Но ссылки на воображение не помогли Канту, и он посвящает вопросу о механизме конкретного синтезирующего применения категорий в «Критике чистого разума» всю вторую книгу трансцендентальной аналитики. В «Пролегоменах» этот вопрос звучит так: как возможно познать закономерность предметов опыта? Итак, как именно применяются категории? Если это понимать как вопрос о том, когда и в каком конкретном случае применяется одна, а когда и в каком случае — другая категория, то он для Канта абсолютно неразрешим, и своеобразным его бегством от этой непреодолимой для априориста трудности является апелляция в «Критике способности суждения» к телеологии. С точки зрения марксистской гносеологии вопрос о конкретном применении категорий в процессе познания и прост и крайне сложен; в принципе в каждой познавательной ситуации. требующей осмысления, действуют многие категории, но действуют они на разных этапах познания в разном порядке, и исследование этого выходит за пределы возможностей общей методологии. Единство научного знания достижимо на каждом этапе развития науки в соответствующем этому этапу относительном виде и не достижимо в абсолютном виде, оставаясь в этом смысле задачей, конечной целью. Кант же здесь ставит иной вопрос, а именно: по каким посредствующим «ступеням» происходит «спуск» категорий к чувственному материалу опыта? Это общий вопрос о структуре категориального синтеза (ср. 70). Но прежде всего здесь необходимо выяснить предпосылки и гарантии упорядоченности и действительного синтезирующего единства применения категорий. Иными словами, надо указать на предшествующее условие последнего в глубинах субъекта, т. е. выявить синтез самого синтезирующего сознания. Кант делает это, ссылаясь на существование априорного синтеза сознания в виде так называемой трансцендентальной апперцепции. Согласно семантике этих слов речь идет о присущем будто бы всякому нормальному человеческому сознанию априорном предвосприятии. Это — логическое «самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (11, т. 3, стр. 191–192). Если эмпирическая апперцепция означает зависимость восприятий от предшествующего опыта, то апперцепция трансцендентальная выражает их зависимость от «я» как высшего априорного единства. «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я…» (11, т. 3, стр. 150) на стадии рассудка, и это представление, т. е. гносеологическое самосознание, появляется в нас только на этапе его рациональной конструирующей деятельности. (Более низкое синтезирующее единство, которое Кант называет трансцендентальным «схватыванием», указывается им на стадии чувственности.) Понятие трансцендентальной апперцепции напоминает учение Ибн-Рушда о структурно едином всеобщем разуме, и оно аккумулирует в себе все положения гносеологии Канта об априорной организации последовательно мыслящего сознания. Это принцип постоянства и системной организации действия категорий, вытекающей из единства деятельности применяющего их, рассуждающего «я». Кант отвергает гносеологическую робинзонаду Локка и понимает свою трансцендентальную апперцепцию отнюдь не как эмпирическое сознание отдельного человека. Она есть общая для всех эмпирических «я» и в этом смысле объективная логическая структура их сознания, обеспечивающая внутреннее единство опыта, науки и природы. Возникает как бы объединение многих уровней: над синтезом «схватывания» в созерцании надстраивается синтез «воспроизведения» в воображении, а над ними — «узнавания» в понятии и «восприятия» в суждении. На самом же деле единство знания и одинаковость логической познавательной структуры мышления у разных людей опирается не на Кантово изначальное единство сознания вообще, а на единство анатомо-физиологической основы их опыта, в которой, как отмечал Энгельс, находит филогенетическое закрепление факт единства структуры объективного мира. Трансцендентальная апперцепция оказывается у Канта окончательным источником активности формы знания в отношении его содержания. Более того, само сознание выделяет из себя апперцепцию в качестве активной своей части, так что «мы сами воздействуем на себя изнутри…». Вопрос об источнике трансцендентальной апперцепции у Канта остается без ответа, и его предположения о том, что в глубине сознания апперцепция смыкается с чувством времени, ничего не разъясняют (ср. 38). Но вопрос о посредствующих звеньях процесса «спуска» категорий к чувственному материалу опыта выглядит теперь так: как обладающее внутренним единством сознание осуществляет единообразное применение категорий к многообразному опыту? каковы чувственные условия этого применения для чистых рассудочных понятий? Кант формулирует это как проблему трансцендентального схематизма чистых рассудочных понятий.
6. Посредствующие звенья между категориями и опытом
Кант надеется отыскать «схему» соединения априорных форм рассудка и чувственной «материи» опыта, которая была бы свободна от дурного субъективизма и произвольности. С этой целью он ссылается на существование особой посредствующей между мышлением и чувственностью способности — продуктивной (творческой) силы воображения, которая качественно отличается от сравнительно пассивной репродуктивной (воспроизводящей) силы чувственного представления. В учении Канта о продуктивной силе воображения подчеркнута активность субъекта в познании, указано единство познания и деятельности и обращено внимание на роль образного мышления в познавательном процессе. Итак, надо найти посредствующее звено между обычными представлениями и понятиями, которое было бы и чувственно и абстрактно. «Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным» (11, т. 3, стр. 221). Искомый гибрид представления и понятия создается продуктивной, т. е. творческой, силой воображения. Этот гибрид — время, но уже не как априорная форма чистого созерцания, а как «чистый образ всех предметов чувств вообще» (11, т. 3, стр. 224). Именно в схеме времени реализуется способность суждения, т. е. применения категорий, что Кант представляет себе так. Схема «множественности» — это число как последовательное присоединение друг к другу единиц-моментов; схема «реальности» — это бытие предмета во времени, «субстанциальности» — устойчивость реального предмета во времени, «существования» — его наличие в определенное время, а «необходимости» — наличие этого предмета во всякое без изъятия время. Что дает теории познания трансцендентальный схематизм времени? Приводимые Кантом примеры не вносят ясности в вопрос. Но сама по себе его мысль ввести время в логику и гносеологию интересна и оправданна. И конечно, в изоляции от измерения времени естествознание невозможно. Но смысл «времени» как «схемы» туманен. Что в ней преобладает, чувственное или интеллектуальное (идеальное)? Если первое, то бытие явлений сводится к потоку времени, а законы науки — к фиксации структур этого потока, а если второе, то само время оказывается результатом какого-то синтеза и мы лишь прибавили к прежним вопросам еще один. Но конкретный результат от применения схемы времени невелик. На самом деле, «схема» у Канта — это правило образования чувственных образов на основе приложения к ним категорий. Схематизм времени предписывает, что построение научных теорий должно производиться на базе приложений схемы, а не непосредственных эмпирических образов. Кант не оставил без внимания выводы из теории познания Беркли: отдельные чувственные образы не могут ни исполнять функций подлинно теоретического понятия, ни породить его посредством элементарных индуктивных сочетаний. Ему было также ясно, что представления, предложенные Беркли на роль заменителей понятий, служат не столько укреплению науки, сколько ее разрушению. Источник теоретических концептов он ищет в активной, опредмечивающей деятельности сознания, которое не восходит от ощущений к генерализациям, а, наоборот, нисходит от целостных структур к частным представлениям. Этот ход мысли не нашел у Канта вполне отчетливого и однозначного выражения: иногда он предвосхищает тезис об «узнающей» роли обобщенного прошлого опыта в отношении опыта будущего, а иногда он выступает в роли предшественника учения об организующей функции идеализирующих абстракций. Кант приводит «схематизм» времени по всем четырем группам категорий, которым у него соответствуют четыре вида «схем», — ряда, содержания, порядка (последовательности) и совокупности многообразия явлений во времени. Категория причинности, например, управляется «схемой» времени как последовательностью многообразия явлений по определенному правилу, напоминающему подход Юма к этой категории (см. 11, т. 3, стр. 267). Содержание категорий растворяется в «схеме» их применения, хотя и предполагается Кантом как нечто присущее «несхематизированным» категориям. Ни в одной из категорий «схематизм» не дает нам чего-либо принципиально нового для решения вопроса об избежании произвольности в упорядочении материала явлений — он лишь указывает на прообразы категорий в реальном и возможном опыте. И это соответствие опять же оставляет выбор для гносеологически различных конкретных решений: остается неизвестным не только то, где, какую и в каком порядке категорию мы должны применять, но и то, где данная категория выступает в «полноправном» виде, а где она всего лишь кажимость, например, не причинность, а всего лишь случайная последовательность явлений, не оставляющая никаких шансов на ее повторение. Этот вопрос был важен для Юма, не утратил своего смысла он и для Канта, но остался без разрешения. Если единичные явления не порождают общего, то, с другой стороны, частные законы наук «не могут быть целиком выведены из категорий…» (11, т. 3, стр. 213), и, чтобы их можно было «согласовать» с общим, их приходится под общее лишь «подводить». Это подведение во многом зависит от точки зрения исследователя, и когда Кант заявляет, что «тело есть не причина мышления, а только ограничивающее его условие», то отказ от применения здесь категории причинности обусловлен лишь его общефилософской позицией. Априоризм делает невозможным отыскание пути к подлинно объективному применению категорий посредством «схематизма» времени, хотя именно априоризм Кант считает источником научности наук. Но какая же это «научность», если рассудок «в своем трансцендентальном законодательстве природы» отвлекается от многообразия возможных эмпирических законов? Ни Кантова «объективность» (т. е. всеобщность и необходимость) законов природы, ни конкретная их структурная содержательность не могут быть обеспечены «схематизмом» времени. Ведь наша мыслительная деятельность «безусловно не может a priori выдумать какие-нибудь первоначальные силы…» (11, т. 5, стр. 93), а чувственный материал опыта, по Канту, бесструктурен. По Канту, не понятия соответствуют подлинным объектам природы, а «объекты в науке» должны соответствовать априорным категориям, сообразовываться с ними, или конструироваться, — этот переворот в точке зрения на научное познание, создание своего рода трансцендентальной онтологии, Кант сравнил с открытием Коперника в астрономии. А. Мицкевич в своей остроумной критике по адресу «профессороцентризма» был по-своему прав, когда он заметил, что идеи Канта и Фихте «заставляют весь мир вращаться не вокруг солнца, а вокруг философской кафедры» (28, стр. 330). Но, критикуя идеализм Кантовой гносеологии, будем помнить, что в отмеченном сравнении есть и своя истина: если гелиоцентризм Коперника указал на неправомерность наивного доверия к ощущениям, то априоризм Канта, при всей его принципиальной ошибочности, указывает на неправомерность столь же наивного доверия к индуктивному мышлению. Кант заново привлек внимание и к указанным древними и новыми скептиками принципиальным трудностям проверки истинности теоретических знаний: если видеть их критерий в актах сравнения с нашими чувственными представлениями о вещах, то оказывается, что данные представления сами зависят от теоретических схем, так что мы оказываемся в кругу. «…Я могу судить лишь о том, согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте» (13, стр. 43). Но и Кант не указал выхода из круга, поскольку он подчиняет представления об объектах априорным категориям, «схемам» и понятиям об этих же объектах, т. е. позволяет рассудку удовлетворяться согласованием с самим собой. Сам Кант чувствует явную неспособность трансцендентального «схематизма» времени объяснить конкретное естественнонаучное знание. И потому он делает еще одну попытку детально охарактеризовать механизм приложения категорий к суждениям восприятия, указав на некоторые посредствующие звенья. Эта попытка исходит из убеждения о непререкаемом авторитете Ньютона. Кант рассуждает так: люди не верят, что «природа», изучаемая наукой, есть продукт деятельности нашего сознания, ибо они не учитывают массовидного характера этой деятельности. Но «природа» продуцируется не индивидуальным, а всеобщим субъектом, действующим не произвольно, а по строгим законам неукоснительно функционирующих «схем». Своей продуктивной силой воображения субъект порождает так называемые основоположения чистого естествознания. Они априорны и возникают через взаимодействие категорий рассудка и «схем», будучи наиболее общими законами естествознания. «…Возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим априорным знаниям», и эти законы, распространяемые на весь возможный научный опыт будущего, «объективны» в кантовском смысле. Кант заявляет, что «действительно общие законы природы» им получены из априорного источника, строго определившего и их число, и конкретный характер каждого из них, но на деле они выведены им апостериорно, т. е. заимствованы из частных наук и из размышлений Лейбница и Ньютона над их содержанием. Этих наиболее общих законов природы, т. е. основоположений чистого естествознания, у Канта четыре, соответственно четырем группам категорий, и они последовательно именуются им так: аксиомы наглядного созерцания, антиципации (предварения) восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. Они нужны для предвидения некоторых общих характеристик опыта. Аксиом наглядного созерцания, т. е. чувственной интуиции, Кант не формулирует. Он сообщает только общий их принцип, указывающий на то, что все то, что наблюдается, представляет собой экстенсивную величину, т. е. любое чувственное представление имеет количественную определенность. По сути дела тем самым сформулирован «принцип применения математики к опыту», т. е. дается обоснование возможности математической физики. Отсюда, по Канту, вытекает положение о делимости всех физических объектов. Но применение этого положения именно ко всем, т. е. к любым, объектам ведет к необоснованным спекуляциям и заблуждениям (недаром Кант в своих антиномиях чистого разума, возвращаясь к данному вопросу, заново строит специальное доказательство бесконечной делимости тел, хотя вместо этого было бы, кажется, достаточно сослаться на ее априорную самоочевидность). Антиципации эмпирического восприятия относятся к «схематизированным» категориям качества. Они гласят, что все наблюдаемые в опыте образования — интенсивные величины, или, иначе, все ощущаемое обладает той или иной степенью своей качественности. Значит, в опыте не существует ни абсолютного ничто, ни пустоты, ни действия на расстоянии, ни невесомых материй. Аналогии опыта учат тому, как эмпирически использовать рассудок для открытия категориальных связей. Они предупреждают его, что опыт возможен только через представление необходимой связи восприятий, и эта связь выражается в трех «аналогиях» — постоянности субстанции, всеобщности каузальных следований и одновременности взаимодействий внутри субстанции. В трактовке взаимодействия здесь Кант близок к вольфианскому отождествлению его с логическим взаимообусловливанием, что не помешало ему высказать глубокую мысль о том, что одновременность вне и помимо взаимодействия существовать не может. Из аналогий опыта, по Канту, вытекает невозможность возникновения из ничего, уничтожения материи и изменения общего количества движения в мире явлений, а также создания вечного двигателя. Здесь слышим голос не агностика, а ученого. И наконец, постулаты эмпирического мышления вообще. Они распределяют модальности существования в соответствии с различными условиями опыта. Согласное с формальными, т. е. логическими, условиями опыта возможно, сопряженное с его материальными условиями, т. е. с наличием ощущений, действительно, а связанное с действительным через согласие с всеобщими категориальными условиями опыта необходимо. Из последнего тезиса Кант пытается вывести невозможность разрывов между причинами и следствиями и в этом смысле скачков. Удалось ли Канту при помощи основоположений чистого рассудка наконец-то навести мосты между категориями и чувственным материалом опыта? Конечно, нет. Вопроса о нахождении правил, которые надежно предохраняли бы от произвола при применении категорий к суждениям восприятия, Кант, как мы знаем, тут не ставил. Свою задачу он свел к формулировке максимально общих трансцендентальных законов природы, выявляющих ее единство в опыте, а значит, в математическо-физическом познании. Крайняя степень обобщенности трансцендентальных основоположений означает, что они сообщают нам лишь о логической форме номологических суждений, об их предельно общей структуре. Но тем самым эти основоположения опять отдаляют нас от конкретно-определенных законов природы и даже еще более увеличивают разрыв между теоретическим знанием и материалом опыта; и еще более, чем прежде, непонятно, как же все-таки синтезируется тот или иной определенный теоретический объект с присущими ему законами и чем наполняются пустые формы этих законов. Более трудным и коварным представляется Канту вопрос о коренных гносеологических заблуждениях. В приложении к трансцендентальной диалектике он рассматривает те заблуждения, которые могут иметь место в деятельности рассудка. Здесь идет речь об «амфиболии» (двусмысленности) рефлективных понятий. Рефлективными понятиями Кант называет понятия, посредством которых осуществляется различение и сопоставление источников и факторов познания, в том числе категорий, друг с другом. Без этих понятий мы не могли бы сказать о категориях ничего. Это как бы категории второго порядка, и к числу их Кант относит тождество, различие, согласие (совместимость), противоречие и некоторые другие (впоследствии Гегель поместил их в своем учении о сущности в «Науке логики»). Ошибка двусмысленности их употребления состоит в «смешении объекта чистого рассудка с явлением» (11, т. 3, стр. 320), т. е. в спутывании собственно трансцендентальной деятельности рассудка с функционированием его в ткани эмпирических явлений. Рассуждение Канта об амфиболиях рассудка как бы предваряет учение об антиномиях разума, намечая как антиномическую характеристику возникающей ситуации, так и критику причин ее возникновения. Лейбниц интеллектуализировал явления, тогда как Локк пронизал чувственностью сам интеллект. По мнению Канта, только резкое разграничение между чувственностью и вещами в себе устраняет все такого рода ошибки и преодолевает амфиболию теоретического рассудка. Интересны рассуждения Канта о рефлективных понятиях «внешнее» и «внутреннее». Он отрицает наличие абсолютной противоположности между этими понятиями, но не подозревает, что, опровергая метафизическое взаимопротивопоставление «внутреннего» и «внешнего», он расшатывает свою же собственную установку на противоположность между вещами в себе и явлениями, ибо эти понятия не только пространственны. Каков же общий результат трансцендентальной аналитики? Субъект вносит порядок и законосообразность в явления, превращая их тем самым в «природу». «…Высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, т. е. в нашем рассудке…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 139). Итак, человек — законодатель природы. Перед нами субъективно-идеалистическое рассуждение, и ему соответствует серьезное внимание, уделенное Кантом в первом издании «Критики чистого разума» вопросу о том, что трансцендентальная апперцепция и вещь в себе, может быть, составляют одну и ту же мыслящую субстанцию (см. 11, т. 3, стр. 744). Но в наши дни субъективно-идеалистические тенденции в логике науки проявляются уже не в абсолютизации априоризма, а в конвенционализме. Сам Кант не был субъективным идеалистом в полной мере. Он не только признает вещи в себе, но и ратует за «объективность» категорий науки. Однако его защита этой «объективности» двусмысленна, потому что «объективность» он сводит к общеобязательности, а та оказывается лишь «регулятивной». Что это такое? Понятие регулятивности вводится Кантом в философию в противоположность конститутивности. Последняя означает предвосхищение как готового «того, что само по себе дано в объекте до всякого регресса», тогда как первая есть постулирование правила действий субъекта в бесконечном процессе познавательного регресса, причем он рассуждает о назначении этих действий в сослагательном наклонении. Регулятивный принцип реализует «возможность как бы a priori предписывать природе законы» на основании того, что «…все эмпирические законы суть лишь частные определения чистых законов рассудка». Регулятивность у Канта свойственна третьему и четвертому значениям вещи в себе. Он приписывает ее и категориям, начиная с группы отношения и модальности, а затем — так называемым динамическим основоположениям чистого рассудка. Но фактически у него регулятивны все категории и все основоположения. Как увидим, Кант вводит далее регулятивность в применение идей теоретического и особенно практического разума, пронизывает ею свою систему и в последующих ее отделах. Регулятивность охватывает все его учение. Понятие регулятивности, выросшее из понятия проблематичности, — чрезвычайно важное нововведение в философии Канта. Субъект в процессе познания не создает, не порождает своих предметов, но как бы «а priori определяет предмет, если только с его помощью можно познать нечто как предмет» (11, т. 3, стр. 187). Взаимопротивопоставление регулятивности и конститутивности — это кантовский вариант истолкования соотношения между относительной и абсолютной истинами, но это же соотношение перечеркивающий: у Канта регулятивная конструкция научного объекта ни к какой абсолютной истине не приближает, а переход от одной конструкции к другой, более совершенной, исходя из понятий теории познания Канта, мотивировать очень трудно. Объективный предмет деятельности рассудка — это не цель как результат, которым надеются хотя бы по частям «овладеть» в познавательном смысле, но и не просто фикция, а направление, в котором осуществляется упорядочение, систематизация и структурирование чувственного материала опыта. Иногда регулятивность действует у Канта разрушительным образом, как, например, при оценке теоретического богословия и религиозной онтологии. Но в применении ее к науке на первый план выступает эвристическая, созидательная и противоположная субъективному подходу сторона. Ученый, исследуя природу, должен забыть об апелляциях к божьей воле, «избегать» (11, т. 4, ч. 1, стр. 152) их, а теолог, претендующий на познание трансцендентного мира, не имеет права совать нос в науку. Убеждение в высоком призвании и великом значении науки не покинуло Канга на всем протяжении его «критической» деятельности. Он не отрекся от своих научных достижений «докритического» периода и сохранил убеждение в правоте физических открытий Ньютона, но теперь отнес все их значение только к миру явлений как средство его организации (см. 11, т. 4, ч. 1, стр. 173). Категории познания, понимавшиеся молодым Кантом абсолютно конститутивно, теперь получают иной, регулятивный, смысл. Робость бюргерского идеолога присоединилась в мышлении Канта к уверенности ученого. В «Метафизических началах естествознания» (1786) Кант утверждает ньютонианские идеи именно способом, при котором сам априоризм оказывается регулятивной условностью. Он описывает материю как нечто наполняющее собой пространство, перемещающееся в нем и обладающее движущей силой, делимое до бесконечности, безжизненное и способное стать предметом опыта. В содержании трансцендентальной аналитики Канта нашло свое воплощение преувеличение им чисто мыслительной активности субъекта в познании как творчестве, и только гносеология марксизма верно раскрывает огромную роль момента творчества в познающей деятельности. Люди познают окружающий мир в той мере, в какой они его изменяют и преобразуют, создавая даже новую, «вторую», очеловеченную природу, которая, однако, не может существовать помимо основной, «первой» природы, продуктом которой она в конечном счете является. Творческая практика — это не только познание, но и творчество — это не только собственно практическая деятельность: в рамках познания учеными создаются так называемые «чистые» гипотезы, которые в силу своей внеэмпиричности напоминают кантовское a priori, но в отличие от последнего дальнейшей практической проверкой вытекающих из них эмпирических следствий либо подтверждаются, либо отвергаются. Эти гипотезы не творят сами по себе никакой объективной реальности ни в лейбницианском, ни в кантовском смыслах, ибо предмет и истинный результат познания существуют — первый буквально, а второй по содержанию — независимо от познания, хотя они от него не отгорожены. У Канта рассудок также играет функцию преобразователя, но не внешнего, т. е. находящегося вне субъекта, мира вещей в себе, а лишь как бы «внешнего» в смысле «пространственно упорядоченного» мира явлений. Здесь надо учитывать, что «выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то нечто такое, что существует как вещь в себе отдельно от нас, то нечто такое, что принадлежит к внешним явлениям» (11, т. 3, стр. 737). Но, и учитывая это, нельзя, разумеется, стать здесь на сторону Канта. Творческая деятельность сознания в рамках познания у него не порождает ни внешнего мира, ни содержательных законов природы, но она создает форму этих законов, не признающую никакой последующей их практической проверки. Проблема связи формы и содержания законов науки разрешена Кантом не была. Он не обосновал подлинно объективного содержания теоретического естествознания. Но, выдвинув свое понимание последнего как априорного категориального синтеза, он остро поставил перед потомками вопрос: что же такое наука по своей логической структуре, если, признавая недостаточность индуктивного ее истолкования, все-таки не удовлетвориться априоризмом?7. Трансцендентальная диалектика. Психологическая идея
А что такое философия? Возможна ли «метафизика», т. е. учение о сверхчувственных началах бытия, именно как строгая научная дисциплина? Здесь мы вступаем в область трансцендентальной диалектики как второго отдела трансцендентальной логики (см. 61). Термин «диалектика» обладает здесь у Канта глубоким смыслом, существенно отличным от «искусства спора». Он порицает «естественную диалектику» (11, т. 4, ч. 1, стр. 242) в смысле умствования наперекор законам мышления, а «логическую диалектику» (11, т. 3, стр. 362), восходящую по своему происхождению к средним векам и доводящую искусство спора до виртуозности, ставит на одну доску с софистикой. Трансцендентальная диалектика представляет собой исследование противоречий познания, в которые неизбежно ввергает себя человеческий разум, как только он попытается получить однозначные и доказательные ответы на собственно философские вопросы. Разуму требуется помощь, чтобы от этих противоречий избавиться, и эту помощь доставляет ему трансцендентальная диалектика. Таким образом, она не «логика видимости», но логика преодоления этой видимости. Противоречия разума возникают как ловушка для него, когда формально-логический канон используют в качестве органона, т. е. когда на него возлагают надежды как на источник нового содержательного знания. «…Общая логика, рассматриваемая как органон… имеет диалектический характер» (11, т. 3, стр. 161). Кант считает формальную логику, в случае если она претендует на конститутивное «повивальное искусство», ложной наукой, но если она используется для раскрытия заблуждений разума, то это будет уже не диалектика лжи и видимости, но диалектика устранения таковых. В этом смысле С. Маймон даже заметил, что «общая», т. е. формальная, логика оказывается у Канта «частным случаем» (может быть, лучше сказать: стороной) логики трансцендентальной, в том числе в диалектическом ее действии. Кант по-своему выразил тот факт, что никакое развитие науки без применения формальной логики невозможно, а логика диалектическая «сама из себя» онтологического знания породить не в состоянии. Разграничение между аналитикой и диалектикой проходит у Канта так, что первая — это трансцендентальная «логика истины» для области опыта, а вторая выступает в форме критики диалектической видимости (11, т. 3, стр. 162): она обнаруживает противоречия-проблемы в философском познании, устанавливает их значение и выявляет возможности их разрешения. Эти функции диалектики надо добавить к ее задаче выяснить происхождение и действие категорий, которая вытекала из трансцендентальной аналитики. В своей характеристике трансцендентальной диалектики Кант противопоставил учение о заблуждениях сомнительным для него исследованиям о действительном приращении философского знания. Мысль о их внутреннем единстве возникла у его преемников: Фихте, Шеллинг и Гегель попытались показать, что именно диалектика указывает пути к содержательным диалектическим синтезам и осуществляет их, а не только разоблачает иллюзии и предупреждает против ложных синтезов. Сам Кант на возможность содержательных синтезов только намекнул: «действенный, противоречивый интерес» (11, т. 3, стр. 560) разума способен охватывать не только субъективные противоположности, поэтому в опыте он и охватывает, например, разнообразие «в соединении» с однородностью. Здесь мы имеем дело с кантовским понятием «разум» в узком смысле слова. Если «рассудок» — это реальная способность ума к категориальному, научному познанию, то «разум» — это стремление мыслящего сознания к полноте научного синтеза и в этом смысле к идеалу познания. Разум означает влечение ума к бесконечному исследованию с надеждой его все же завершить. Ход мысли Канта в отношении разума таков: собственно говоря, это тот же самый рассудок, но ставящий себе более далеко идущие задачи и как бы возвышающийся над самим собой. При таком понимании рассудок и разум суть как бы «два ствола» единой «разумной», т. е. мыслящей, способности, которая противостоит чувственности. Трансцендентальная аналитика осуществила все, на что бесспорно способна философия, а именно построила единственно возможную онтологию рассудка для мира явлений. Но разум, как смелый Дон-Кихот, упорно стремится к познанию мира вещей в себе, он мечтает выйти за пределы рассудочной науки с ее вполне выполнимыми, но слишком узкими задачами. Кант разработал детальное, хотя и не до конца ясное учение о применениях рассудка и разума в познании. Он выделяет эмпирическое, трансцендентальное и трансцендентное применения рассудка, два последних из этих применений свойственны и «разуму» в узком смысле слова. Рассудок применяется эмпирически тогда, когда он прилагается только к явлениям, т. е. к предметам действительного и возможного опыта. Его трансцендентальное применение направлено на вещи в себе, но только в возможных для рассудка границах, когда о вещах в себе рассуждают только в негативном смысле, т. е. только как о ноуменах. Можно сказать, что возникает трансцендентальное понятие о трансцендентных объектах. Что касается трансцендентного применения, то при нем рассудок забывает о своих границах и пытается познать вещи в себе в положительном смысле. В этом случае категории превращаются сами в ноумены (см. 11, т. 4, ч. 1, стр. 153), рассудок преобразуется в разум, а данное применение для них обоих ошибочно. Рассудок, по Канту, оперирует категориями и понятиями наук, а разум — «идеями». Что же они собой представляют? Это не интуитивно постигаемые идеи в платоновском смысле. Отрицает Кант и интеллектуальную интуицию, хотя в его учении об искусстве появляется намек на нее. Человеческий «разум» не в состоянии творить сам истину, а присущие ему «идеи» не способны ни усматривать сущность вещей, ни порождать их, ни быть их прообразами. Рассудку же интуиция может быть приписана только в переносном смысле — как умение верного выбора категорий и тех или иных основоположений естествознания для конкретного оперирования ими. «…Всякое человеческое познание начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями» (11, т. 3, стр. 591). Кант понимает под трансцендентальными идеями чистого разума категории, расширенные до степени безусловного применения и в тенденции устремленные на познание вещей в себе. В конечном счете различие между категориями и идеями — это различие между научным и философским исследованием. Кант превращает относительную самостоятельность философских построений в отношении естественнонаучных и математических дисциплин в абсолютную в том смысле, что если регулятивное употребление категорий способно построить науку, то регулятивное же применение идей успешно построить теоретическую философию в виде особого знания никоим образом не может. Можно сказать, что идеи являются как бы философскими категориями, но в отличие от категорий рассудка они не воздействуют ни на опыт, ни на заопытную область. Их смысл — только в самом стремлении проникнуть в эту область. «…Идеи — это понятия о совершенстве, ккоторому можно, правда, приближаться, но которого никогда нельзя полностью достигнуть» (11, т. 6, стр. 438–439). Если же принять во внимание другие значения вещи в себе, кроме сферы идеалов, то можно сказать, что идеи — это регуляторы познания трансцендентных предметов, направляющие к овладению неуловимым, к разрешению неразрешимого. Содержание идей — это понятия, каждое из которых «практически никогда не может быть достигнуто… и потому оно остается проблемой без всякого разрешения» (11, т. 3, стр. 359). Но если идеи и ведут в тупик, то их же анализ позволяет из него выйти. Идеи обозначают только предположительное содержание вещей в себе, так что они им не тождественны. Отличаются они, как мы уже знаем, и от категорий, и это отличие Кант представляет себе так: если разум приписывает вещам в себе какое-либо определенное содержание, то «…теоретическому разуму ничего не остается при этом, как только мыслить эти объекты посредством категорий…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 471). Иными словами, возникает трансцендентное применение категорий рассудка, т. е. они переносятся на мир вещей в себе конститутивным образом. Вследствие этого категории превращаются в ноумены, но для ноуменов-категорий возможно регулятивное применение, особенно интересное тем, что некоторые из них расширяют область своего действия на трансцендентный мир как своего рода принцип поиска. Это и будут идеи. Существование трансцендентальных идей начинается с того, что в них воплощаются определенные иллюзии разума. Разум, используя силу рассудка, от них освобождается и достигает прозрения. Но тем самым их роли меняются: он покидает занятую им прежде в отношении к рассудку командную позицию, отдает ее ему и возвращается под его контроль. Так злоключения разума приносят пользу, ибо умудряют его, научив самокритичности. Кант различает иллюзии: эмпирическую, логическую и трансцендентальную. Первая из них проистекает «от незаметного влияния чувственности на рассудок», а вторая — от искажений в применении самих правил рассудочной деятельности, оказываясь непосредственной ошибкой мышления. Трансцендентальная иллюзия свойственна разуму и происходит от несоответствия его возможностей избранной им области применения, когда регулятивное применение способностей подменяется конститутивным, и в итоге возникает не знание, а видимость. Разрешение проблем, содержащихся в идеях чистого разума, означает преодоление трансцендентальных иллюзий и крушение онтологии вещей в себе как теоретической философской науки. Этим, по мнению Канта, ставится крест на прежней «метафизике» и открывается дорога для «метафизики» нового вида, для которой важно не то, каков мир вещей в себе сам по себе, а то, каким мы должны его, в интересах нашей жизни, считать. Преодоление иллюзий чистого разума состоит в критике конститутивного применения категорий рассудка в идеях, которое Кант считает главным просчетом всей прежней «метафизики». Указанное заблуждение, по мнению Канта, сосредоточено в трех идеях чистого разума — психологической, космологической и теологической. Между ними существуют внутренняя общность и единство, «чистый разум посредством их приводит все свои знания в систему» (11, т. 3, стр. 365). Имеется в виду, что поиски абсолютного, ничем иным уже не обусловленного и полного синтеза знания преследуют целью соединить опыт со знанием о вещах в себе. В этом высшем синтезе выделяются три вершины, кульминации — субъект, целостность мира явлений и мира вещей в себе, а также предполагаемый окончательный источник бытия всех вещей. Поэтому выявляются три вида трансцендентальных идей, «из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда условий явлений, а третий — абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще» (11, т. 3, стр. 363). Кант выводит эти три идеи сообразно с общим духом априоризма и довольно искусственно из трех видов умозаключений в традиционной формально-логической их классификации. Соответственно категорическому, гипотетическому и дизъюнктивному видам умозаключений Кант утверждает существование идей — проблем души, мира и бога. Впрочем, именно эти три идеи традиционно фигурировали в философских сочинениях вольфовской школы. Психологическая идея нацелена на отыскание лежащей в основе процессов сознания и апперцепции некоей субстанциально простой и неделимой, единой и личностной, нематериальной и бессмертной души. Это идея трансцендентного «я», за которое ратовали картезианцы, вольфианцы и христианские теологи. Кант показывает, что доводы в пользу бытия души-субстанции не выдерживают критики, так как они во многих случаях основаны на паралогизме (ложном заключении), в котором термин «субъект» берется в разных посылках в неодинаковом смысле. Гносеологическая же сторона этой логической ошибки заключается в ложном отождествлении различных понятий субъекта друг с другом. Таких понятий Кант выделяет три. Во-первых, это эмпирический индивид, изучавшийся Локком и Юмом и представляющий собой собственно психологическое «я» как субъект перцепций и объект самонаблюдения. В работе о радикальном зле в человеческой природе Кант специально исследует этот вид субъекта. Во-вторых, он принимает существование гносеологического субъекта апперцептивной деятельности. Это логическое «я» есть трансцендентальная апперцепция, познающий априорный субъект вообще (см. 11, т. 6, стр. 191). Наконец, в-третьих, — интеллигибельная личность, искомый трансцендентный субъект. Итак, различаются субъекты — эмпирический, трансцендентальный и трансцендентный. Они соответствуют трем основным видам свободы у Канта. Все наши знания о психической деятельности относятся, по Канту, только к эмпирическому и трансцендентальному субъектам. Эмпирически мы сознаем себя, но не познаем своей сущности. Мы познаем свое «я» таким, каким оно нам является в процессах переживания внутреннего чувства и познания, но не таким, каково оно само по себе. «…Мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри… осознание самого себя далеко еще не есть познание самого себя…» (11, т. 3, стр. 208–209). Категория «субстанция» и понятия «простота» и «неделимость» не приложимы к трансцендентному субъекту, а «нематериальность» и «бессмертность» души не наблюдаются в опыте. Не может помочь здесь и попытка интуитивно усмотреть сущность «я», как это показал уже Юм. Но выводы Канта насчет судеб психологической идеи шире, чем заключение о невозможности «рациональной» психологии как науки. Признавая, что эта идея в его трактовке отклоняет от натурализма и фатализма, он направляет ее в то же время против христианской догматики. В нашем реальном мире в итоге таких рассуждений для «души» теологов места не остается, «Кант втискивает всю действительность души в ее трансцендентальность» (64, стр. 301). Но остается возможность регулятивного истолкования психологической идеи: мы ведем себя так, как если бы у нас была трансцендентная душа, но еще надо выяснить, что сможет дать нам эта регулятивность в этическом плане.8. Антиномии космологической идеи
Космологическая идея ставит вопрос о мире как о совокупности условий существования всех явлений в их полноте. Во времена Канта это была проблематика «рациональной» космологии, и он ее толкует как попытки перехода от обусловленного в опыте к безусловному, абсолютному. «Космологические идеи, следовательно, занимаются целокупностью регрессивного синтеза и направлены in antecedentia, а не in consequentia» (11, т. 3, стр. 393). Здесь речь идет о космологических идеях уже во множественном числе: их у Канта четыре, согласно четырем рубрикам категорий. Он утверждает, что в этих четырех идеях охвачена вся проблематика совокупности явлений — полнота их сложения, деления, возникновения и зависимости существования. Каждой из четырех космологических идей соответствует своя антиномия, т. е. определенное утверждение (тезис), которое доказывается с той же максимальной силой убедительности, как и логически противоположное ему утверждение (антитезис). И поскольку равнодоказуемы А и не-А, то эти утверждения научным образом использованы быть не могут. Первые две антиномии названы «математическими», но не в том смысле, что они касаются противоречий математики, а в том, что в них идет речь об «однородных» и количественно измеримых пространственно-временных параметрах мира. Остальные две антиномии названы «динамическими» в том смысле, что они затрагивают глубокие качественные характеристики мира. Знаменитые антиномии чистого разума даны на схеме № 5. Кант не был первым, кто в истории философской мысли сформулировал вопросы познания антиномически. Напомним имена Зенона из Элеи, Сократа с его майевтическим искусством, Аристотеля с апоретикой его «Топики», Дидро с его парадоксами, а также Пьера Абеляра, Николая из Кузы, Джордано Бруно и Пьера Бейля. Но только с «Критики чистого разума» начинается исследование противоречий познания проблем бытия в связи с диалектикой иллюзии и истины, видимости и сущности. Именно проблематика антиномий послужила побудительным толчком к тому, что в 1769–1770 гг., еще за два года до чтения работ Юма в мировоззрении Канта произошел коренной перелом. В уже упомянутом важном письме к X. Гарве Кант в 1798 г. ссылался на то огромное впечатление, которое тридцать лет тому назад произвела на него осознанная им антиномия свободы, а при подготовке своей профессорской диссертации (1770) он столкнулся с парадоксами бесконечности, совпадающими, в частности, с его второй антиномией. В 1768–1770 гг. Кант перечитывал материалы полемики между Лейбницем и ньютонианцем Кларком, где речь как раз шла о проблемах, позднее названных им, Кантом, антиномиями. Что касается Юма, то, например, третья антиномия (о «свободной причинности») была затронута в хорошо известных Канту «Диалогах о естественной религии» (ссылки на это сочинение встречаются в «Лекциях о философском учении о религии» Канта, относящихся к 90-м годам XVIII в. и изданных в Лейпциге в 1817 г.). «Антиномия зависимости мира от первой причины (деист Клеант) и вечной каузальной детерминации, determinatio in infinitum (натуралист Филон), разрешается как четвертая антиномия Канта» (69, стр. 135).Математические | 1 | «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве» | «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве» |
2 | «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого» | «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого» | |
Динамические | 3 | «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность» | «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» |
4 | «К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность» | «Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины» |
Кант описывает отличие антиномий от формально-логических ошибок в соответствии с отличием трансцендентальной иллюзии от логической (11, т. 3, стр. 400). Именно трансцендентальная иллюзия ведет к появлению антиномий, и только их разрешение приводит к торжеству регулятивного, истинного применения разума над его ошибочным, трансцендентным применением. Как увидим, «разрешение» антиномий Кантом далеко от подлинного их преодоления и глубоко метафизично. Но концепция регулятивного применения разума частично предвосхищает диалектическое существо эвристической трактовки антиномий как ориентира исследователя, нацеливающего его на выяснение путей достижения реального синтеза, а не на доказательство будто бы совершенно одинаковой и вполне точной обоснованности тезиса и антитезиса. Поэтому-то Кант писал, что антиномии чистого разума суть «благотворное заблуждение» (11, т. 4, ч. 1, стр. 438; ср. т. 6, стр. 126). Однако сам Кант сначала занялся именно таким, в действительности не осуществимым, доказательством. Разрешение же антиномий, к которому он затем переходит, далеко от реального синтеза и, как это обнаружится, вообще не есть синтез. Как бы то ни было, Кант вполне был прав, отказываясь рассматривать выражения типа «А и не-А» как истинные и считая их антиномически «заостренными» проблемами. (Гегель впоследствии внес сюда некоторую неясность, понимая «заостренность» противоречий по-разному.) Итак, антиномии суть не истины, а проблемы (ср. 72). Перед нами «гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия» (11, т. 3, стр. 555). Регулятивная гипотетичность и проблематичность у Канта никогда не становятся твердой истинностью знания, и его антиномиям чужда роль этапа на пути движения от относительных истин к абсолютным. В целом антиномии Канта обладают следующей пятиступенчатой структурой: трансцендентальная иллюзия → формулировка антиномий → доказательство тезисов и антитезисов → разрешение антиномий → регулятивное применение трансцендентальных идей. В антиномиях Канта нашли свое выражение действительно фундаментальные философские проблемы, хотя они и далеко не исчерпывают всех их. Каждая из них — это такой вопрос, «на который всякий человеческий разум необходимо должен натолкнуться в своем движении вперед». В общем тезисы антиномий представляют идеалистическую точку зрения, а антитезисы — точку зрения метафизического материализма, но вторая антиномия может быть истолкована по-разному, в зависимости от того, что понимать под изначально «простыми частями» — тела-атомы Демокрита или же души-монады Лейбница. В первой антиномии тезис сформулирован в духе религиозных доктринеров, а антитезис соответствует материалистической мысли, но изучение источников этой антиномии приводит к более сложному результату: тезис первой антиномии выведен из деистического учения Ньютона о времени и пространстве, а антитезис — из соответствующей спекулятивной концепции Лейбница. И здесь представлена наиболее сильная, диалектическая часть его взглядов — положение о невозможности времени и пространства вне и независимо от реальных сущностей (см. 47, стр. 152–153; ср. 70). В конфликте тезисов и антитезисов — большое диалектическое содержание, но только часть его раскрывается Кантом, ибо этот конфликт не находит у него ни органического разрешения, ни выхода в действительный мир. Трансцендентальная иллюзия не была бы таковой, если бы тезисы и антитезисы антиномий не были бы в равной, и притом в высокой, мере доказательными. Они должны доказываться безупречно с точки зрения тех, кто еще не поднялся до позиций дуализма Канта. В этом случае они, столкнувшись с парадоксальной ситуацией, вынуждены будут искать выхода из нее посредством перехода на позиции этого дуализма. Таков замысел Канта. Но на деле доказательства тезисов и антитезисов у Канта вообще не получились, в большинстве случаев они несостоятельны, хотя и выглядят замысловато. Как правило, Кант пытается доказывать апагогически, т. е. от противного. Он доказывает тезис первой антиномии путем ссылки на то, что если допустить противоположное, т. е. безначальность мира во времени и неограниченность его в пространстве, то тогда каждый момент времени завершал бы поток бесконечности, а это невероятно. Аналогично рассуждает он и о пространстве: наличие безграничной его протяженности означало бы существование актуальной бесконечности, а это столь же невероятно. Это доказательство ошибочно. Когда Кант заключает, будто «бесконечный прошедший мировой ряд невозможен» (11, т. 3, стр. 404), он подменяет безначальность мира понятием его незавершенности, указывающим на отсутствие в ряду числового отсчета не начала, а конца. Но ведь нет ничего логически невозможного в том, что до всякого фиксированного данного момента протекла вечность в виде с одной стороны ограниченного настоящим луча времени. Кант не замечает этого, так как он мыслит здесь в традиционно рационалистическом русле и ошибочно отождествляет бесконечную последовательность интервалов времени с осознанием этой последовательности субъектом, что находит свое выражение в последовательности актов счета. Третья из этих последовательностей актуально, конечно, не осуществима, а первая существует объективно и независимо от того, есть налицо или нет вторая и возможна или нет последняя из них. Подменив последовательность времени последовательностью счета времени, Кант создал себе иллюзорную возможность выведения незавершенности потока времени из факта его безначальности, а саму незавершенность стал рассматривать как выражение невозможности существования бесконечности. Кроме того, Кант необоснованно перенес рассуждение о потоке «чистого» времени на существование вещей во времени. Несостоятельно и доказательство второй части тезиса первой антиномии, где Кант опять апеллирует к невозможности сосчитать все части пространства. Здесь еще более очевиден субъективный исходный пункт кантовского доказательства: вопрос ставится только о том, что «мы можем представить себе». Но ход доказательства обнаруживает не только рационалистский субъективизм. По сути дела первая антиномия Канта указывает на парадоксальную диалектику конечного и бесконечного. Если придать этой антиномии собственно математический характер, то в наши дни она вводит в гущу споров вокруг различных типов бесконечного в теории множеств. Если же, наоборот, придать ей характер непосредственно физический, то ее можно поставить в связь с проблемой существования изначальных состояний мегагалактик, кривизны Вселенной и т. п. При доказательстве антитезиса первой антиномии Кант опирается, в частности, на схоластическое ухищрение типа «осла Буридана»: все моменты времени совершенно в равном положении, и нет никаких оснований в пользу того, чтобы мир возник именно в какой-то один, а не другой момент прошлого. Антитезис первой антиномии все-таки истинен, но его правота достигается всей полнотой человеческой практики и научного познания, к которым Кант здесь не обращается. Тезис второй математической антиномии, утверждающий предел делимости частиц, или неделимость субстанций вообще, или, наконец, неуничтожимость субстанции-души, доказывается Кантом также искусственно: все сложное состоит из простых частей, и если допустить, что таковых нет, то не было бы и ничего сложного, ибо «мы устранили мысленно все сложение». Тут Кант заранее исходит из схоластического положения, что всякая субстанция «проста» (не избежал его и такой враг схоластики, как Декарт), а все простое неуничтожимо. Значит, признается и бессмертие души. Логичнее антитезис второй антиномии, утверждающий бесконечную делимость всех существующих вещей. Кант резонно ссылается на то, что никакой абсолютной «простоты» никто и нигде не находил и все протяженное в принципе делимо. Поскольку Кант исходит из всеобщности геометрии Эвклида и свойственного ей континуума, его доказательство имеет вес. Гегель заявил о доказательстве антитезиса второй антиномии, что «…вообще здесь нет доказательства, а есть лишь предположение» (26, т. 1, стр. 267). И все же аргументация Канта в пользу антитезиса второй антиномии серьезна: составляющие мир вокруг нас вещи имеют относительные пределы своего деления, и они же бесконечно делимы, они прерывны и непрерывны. Эту диалектику развивает Гегель фактически вслед за Кантом, признавая (хотя и не всегда последовательно) существование узловых точек относительной дискретности строения вещества. Вторая антиномия Канта подводит к реальной диалектике мира. Анализ динамических антиномий обнаруживает неясности. Не понятно, о чем идет речь в третьей антиномии. В тезисе говорится о происхождении мира, но потом Кант рассуждает так, словно его занимает проблема наличия «свободных причин» внутри уже существующего мира. В антитезисе же речь идет не то о человеческой свободе, не то о «свободной причине» вне мира. И если на этом остановиться, то здесь никакой антиномии нет: ведь тезис и антитезис толкуют о разных предметах. Но затем становится ясно, что здесь идет речь о том, есть ли вообще некое свободное начало (коль скоро оно «свободно», оно есть именно начало) или его нет. Эта, третья, антиномия касается диалектики свободы и строгой причинности. В четвертой же антиномии под вопросом, существует ли «абсолютно необходимое существо», скрывается проблема случайности и необходимости. Доказательство тезиса третьей антиномии основано у Канта на том, что допущение бесконечно уходящих в прошлое каузальных связей принесло бы с собой будто бы логическое противоречие. Но никакого противоречия здесь нет. Правда, Кант ссылается на то, что принятие каузальной бесконечности лишает нас полноты синтеза, но тем самым он возвращается к шаткому доказательству тезиса первой антиномии. Доказывая антитезис третьей антиномии, Кант резонно ссылается на то, что включение абсолютной свободы в каузальные связи природы (здесь не важно: как начальное или же как одно из последующих звеньев этих связей) сделало бы единство опыта невозможным и внесло бы в него хаос. Впрочем, Канту было достаточно здесь напомнить свою трансцендентальную аналитику, где уже было признано, что явления природы подчинены закону причинности без исключений. Но достаточна ли та ссылка, к которой он здесь прибегает? Она была бы достаточна при том условии, что речь может идти о существовании только «чистой» свободы и никакой другой. В этом антитезисе Кант рассуждает на уровне метафизического материализма XVIII в., для которого «свобода» и означала беспричинность и произвольность (если не имелась в виду «свобода» как познанная необходимость). Кант апеллирует и к антитезису первой антиномии: «Если вы не допускаете в мире ничего математически первого во времени, то вам нет нужды искать также и динамически первое в отношении причинности» (11, т. 3, стр. 421). И наконец, о последней, четвертой, антиномии. По своему логическому строению она подобна своей предшественнице, хотя доказательство ее тезиса, пожалуй, «единственное, которое Кант отчасти вел прямо» (41, т. IV, стр. 532). Утверждая, что должно иметься абсолютное причиняющее начало для всех последующих изменений в мире, он повторяет довод в пользу тезиса третьей антиномии. Кант замечает, что в четвертой антиномии «…из одного и того же аргумента в тезисе выводится бытие первосущности, а в антитезисе, с той же строгостью, — небытие ее» (11, т. 3, стр. 429). Это получается как раз оттого, что в тезисе этой антиномии Кант отказался от хода доказательства от противного. Философ подчеркивает, что возникающее в этой антиномии противоречие происходит не от логических ошибок, а от более глубокой противоречивости разума, но приведенный им в пояснении к антитезису пример этого не доказывает. Он ссылается на два взаимопротивоположных вывода из факта, что Луна при своем движении вокруг Земли всегда обращена к ней одной и той же стороной, но ведь выбор одного из двух ответов (Луна вращается или же не вращается вокруг своей оси) однозначно зависит от выбора точки зрения наблюдения. Общий вывод таков: равной и полной обоснованности тезисов и антитезисов антиномий чистого разума у Канта не получилось. Но замысел его был глубок: равная и полная обоснованность должна была бы иметь место при том непременном условии, что все четыре антиномии разворачиваются в области понятий о некоем едином мире, который поддается то «догматической», т. е. идеалистической (в тезисах), то «эмпирической», т. е. материалистической (в антитезисах), интерпретации. Но точное соблюдение этого условия невозможно, так как две взаимопротивоположные философские интерпретации сильно изменяют смысл употребляемых в них терминов «мир», «начало», «причина». Поэтому когда Кант ищет радикального выхода из антиномий путем различения между «двумя» мирами — явлений и вещей в себе, — он косвенно указывает тем самым на факт непримиримости двух основных философских направлений. Комментаторы признают, что «формулировка из примечания к антитезису третьей антиномии поистине близка к атеизму» (46, стр. 381), тогда как, например, тезис четвертой антиномии есть сосредоточение религиозно-идеалистической точки зрения. Антиномии Канта не оставили равнодушными ни одного из крупных мыслителей вплоть до наших дней (ср. 27). Как мы видели, за исключением антитезиса, второй антиномии, все остальные антитезисы и тезисы остались Кантом не доказанными (даже при учете указанного выше условия). Но это не значит, что все они ложны. Правота — на стороне всех четырех тезисов, но если их понимать не метафизически: доля относительной истины есть по крайней мере во втором и третьем тезисах, когда они взяты в единстве со своими антитезисами; входящие в них термины «простота» и «свобода» надо будет понимать в диалектическом смысле. А где то спасительное средство, которое вывело бы разум из тупиков антиномий? Отказываясь от критерия практики, Кант утверждает, что «само решение этих задач никогда нельзя найти в опыте…» (11, т. 3, стр. 446). Искомое решение он обещает только ценой полного принятия посылок его агностицизма, априоризма и дуализма. И потому Кант считал свои антиномии одним из доказательств правоты своего идеализма. «…Посредством антиномий мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений…» (11, т. 3, стр. 461, ср. 81, Bd. 2, S. 515). В действительности же дело происходит наоборот: чувствуя шаткость своей аргументации, Кант прибегает в качестве якоря спасения к простому постулированию принципов своей философии, как якобы уже доказанных. Но нужны ли тогда вообще антиномии чистого разума для философии Канта? Ряд комментаторов отвечают на это отрицательно (и они с тем большей легкостью идут на такой ответ, что многим буржуазным теоретикам наших дней диалектика неприятна). Поскольку судьба математических антиномий предрешена трансцендентальной эстетикой, а ответы Канта насчет динамических антиномий вытекают из трансцендентальной аналитики, то все громоздкое предприятие с доказательствами тезисов и антитезисов выглядит излишним, и вообще невозможным. «…Раз Кант признает, что антитезисы имеют значение для (теоретического. — И. Н.) познания явлений и что в мире явлений научное познание отвергает тезисы, то остается непонятным, — как же возможно было раньше чисто теоретическим путем одинаково доказывать как тезисы, так и антитезисы?» (23, стр. 85). Но если бы их доказательства были безупречными, то были бы излишними и ложными Кантовы решения антиномий. Выход из этого противоречия состоит в том, что по замыслу Канта, как мы отмечали, доказательства тезисов и антитезисов не могут и не должны быть совершенно неуязвимыми. Но важно и то, что своими антиномиями Кант хотел подчеркнуть противоречивость рационального познания глубинных категориальных проблем, обнаруживающуюся тогда, когда в категориях начинают видеть не только инструмент упорядочения опыта. Общий принцип разрешения своих антиномий Кант основывает на определенных логических соображениях — на использовании различия между контрадикторными (Кант называет их «аналитическими») и контрарными (в его терминологии — «диалектическими») противоположностями между суждениями. При контрадикторности одна из сторон противоречия нацело отрицает вторую из сторон, и здесь действует закон исключенного третьего. При контрарности отрицание совершается так, что его результат содержит в себе нечто положительное, и закон исключенного третьего теряет силу, ибо возможно и некоторое иное третье, также противоположное первому суждение. Тезисы и антитезисы математических антиномий контрарно противоположны друг другу. «…Если я говорю, — поясняет Кант, — что мир не имеет начала, а существует вечно, то я утверждаю больше, чем нужно для противоположения (контрадикторного. — И. Н.), ведь помимо того, что я указываю, каков не есть мир, я еще указываю, каков он есть» (11, т. 6, стр. 254). Контрарная противоположность отдаленно напоминает противоположность собственно диалектическую (в гегелевском смысле), так как отрицание в ней означает переход в иное (у Гегеля: в свое иное). Контрарные противоречия допускают «третье» положение вещей, и Кант хочет как раз эту «третью» возможность использовать. Реализация данной возможности для математических и динамических антиномий достигается им по-разному: во-первых, после уточнений он объявляет оба суждения, т. е. тезисы и антитезисы, ложными, а во-вторых, — при определенных условиях — оба истинными (т. е. они приближаются к положению субконтрарных суждений). Кант выражает это следующим образом: в антиномиях первого типа спор «отвергается», а в антиномиях второго типа «улаживается». Условие такого «улаживания» и вообще «третье» решение Канта состоит в различении мира явлений и мира вещей в себе. Решением математических антиномий он считает выявление ситуации, в которой «сам вопрос не имеет смысла». Кант разрушает саму постановку этих антиномий, утверждая, что к миру вещей в себе вне времени и пространства свойства «начала», «границы», «простоты» и «сложности» не применимы, а мир явлений никогда не бывает нам дан во всей полноте именно как целостный «мир», эмпирия же фрагментов феноменального мира вложению в эти характеристики не поддается: ведь за пределами существующего опыта всегда остается опыт еще не учтенный, но возможный (поэтому неокантианец Г. Коген стал даже опыт рассматривать как вещь в себе). Получается, что «тезис трактует ноумены, как если бы они были феномены, данные в опыте; а антитезис трактует феномены, протяженные тела, как если бы они были ноумены» (57, стр. 289). Значит, все утверждения первых двух антиномий должны отпасть как лишенные смысла. В отношении динамических антиномий Кант утверждает, что в их тезисах, а с другой стороны, в антитезисах налицо различные субъекты, скрывающиеся до их уточнения под общим для них термином «мир». Итак, Кант «разводит» тезисы и антитезисы в разные стороны: оба противоположные друг другу утверждения «могут быть истинными в различных отношениях» (11, т. 3, стр. 496) в том смысле, что относятся к разным мирам. Затем Кант предполагает регулятивную истинность тезисов третьей и четвертой антиномий для вещей в себе и признает истинность их антитезисов для явлений. Конечно, оперирование неуточненным понятием «мир вообще» должно приводить к ошибкам, и Кант прав, предупреждая против этого. Верно и то, что в науках, а тем более в философии бывают псевдопроблемы, а уточнение различных смыслов терминов, входящих в состав проблем, полезно и необходимо. Но не псевдопроблемы делают погоду в научном и философском познании, а уточнения терминов далеко не всегда достаточно для разрешения подлинных проблем. Что касается операции, проделанной Кантом над динамическими антиномиями, то отчасти она напоминает гегелевскую диалектическую ситуацию; ведь оба суждения, фиксирующие стороны объективного диалектического противоречия, истинны! Но здесь по сути дела не непосредственно объективные противоречия, а лишь противоречия их познания, и «разведение» обоих суждений в «разные стороны» еще не означает диалектического синтеза (хотя иногда оно для разрешения проблем бывает необходимо). Впрочем, строго говоря, Кант не утверждает истинности всех четырех суждений, входящих в динамические антиномии: истинными оказываются у него иные суждения, возникающие из прежних в итоге известного нам преобразования, т. е. расчленения понятия «мир» на два разных понятия «мир явлений» и «мир вещей в себе». Что касается замысла «третьего» решения вообще, то он может быть согласован с подлинной диалектикой познания: ведь диалектический синтез и есть такое «третье» решение в принципе. Вспомним замечание Энгельса о том, что истиной в решении антиномии дискретности и непрерывности материи будет «ни то, ни другое» (4, стр. 560), а нечто третье. Но это «третье» не есть принятие существования двух кантовских миров. Истолкование «синтеза» тезисов и антитезисов антиномий у Канта проникнуто априоризмом и агностическим дуализмом. Он отвергает возможность разрешения антиномий путем действительного синтезирования рационального ядра антитезисов и тезисов на более высоком познавательном уровне. Здесь Кант расходится с принципом подлинно положительного разрешения проблем. Этот принцип был намечен затем Фихте, Шеллингом и особенно Гегелем. Для марксистов логически узкие и односторонние, а философски идеалистические схемы решения Кантом антиномий, конечно, не приемлемы. «Критический» Кант не развил плодотворных догадок своих ранних «Мыслей об истинной оценке живых сил» (1746), в которых имелась верная мысль о том, что для решения этой проблемы надо синтезировать то лучшее, что было у Лейбница и у Декарта (11, т. 1, стр. 81). Зрелый Кант только в двух-трех случаях несколько расширил набор возможных вариантов логической структуры антиномий. Так, антиномию практического разума о том, что чем определяется — добродетель счастьем или, наоборот, счастье добродетелью, он разрешает так, что тезис и антитезис становятся истинными без обращения к учению о двух мирах. Антиномии в учении о телеологии и искусстве похожи по строению на антиномии чистого разума. Антиномий в чувственном познании он не заметил. Великое учение о противоречиях познания волей его автора стало ограничивать область собственного действия в силу того, что Кант сосредоточил это учение вокруг дуализма веры и знания. Но интересы и склонности «до-критического» Канта помогли отчасти преодолеть эту узость его интересов. Это выразилось в том, что «под» уже известным нам разрешением Кантом математических антиномий в смысле их уничтожения обрисовывается второе их решение. Следуя материалистическому естествознанию своего века, Кант склоняется к определенному признанию для области явлений правоты их антитезисов. В доказательстве 3-й теоремы второго раздела «Метафизических начал естествознания» (1786) есть рассуждение о том, что «материя стремится расшириться во все стороны за пределы занимаемого ею пространства» (11, т. 6, стр. 96), а в 4-й теореме того же раздела говорится, что «материя делима до бесконечности, и притом на части, каждая из которых в свою очередь есть материя». Так в космологическом споре между идеалистами и материалистами Кант признает правоту вторых, приближая тем самым математические антиномии по способу их разрешения к антиномиям динамическим. Недаром русский идеалист Вл. Соловьев гневно обвинял Канта в том, что он осуществил контрабандный провоз «догматического материала через критическую таможню» (37, стр. 336). Но способ решения динамических антиномий, конечно, не мог удовлетворить немецких диалектиков начала XIX в. Гегель писал, что Кант «превращает так называемое противоречие (Widerstreit) в нечто субъктивное, в котором оно, конечно, все еще остается той же видимостью, т. е. столь же неразрешенным, как и раньше» (26, т. I, стр. 264). Анализ антиномий познания завершился у Канта не открытием объективной диалектики вещей, а запрещением познающему мышлению выходить за пределы опыта. Как указывал Ленин, с пути диалектики Кант свернул на метафизическую дорожку. «…Антиномия чистого разума неизбежно приводит к… ограничению нашего познания…» (11, т. 6, стр. 215). Но вместе с тем Канту принадлежат огромные заслуги в области исследования познающего мышления. Верно, что Кант указал на противоречивость разума и мышления вообще. Точнее говоря, Кант указал на то, что познание движется в русле то и дело возникающих и требующих своего разрешения гносеологических противоречий. Природа разума есть полемика, лишенная произвольности. Именно в этом смысле Кант указал на «двойственный, противоречивый интерес» познания и на своеобразную «хитрость разума» (11, т. 3, стр. 526). Тем самым он предвосхитил некоторую часть функций диалектической логики, которая должна разрабатывать механизмы разрешения проблемных ситуаций как в философии, так и в остальных науках. «…Установление этих (Кантовых. — И. Н.) антиномий все же остается очень важным и достойным благодарности результатом критической философии…» (25, т. I, стр. 98). С Канта начинается анализ диалектики процесса познания в связи с ее отличием от диалектики вещей, и в этом был один из важных отправных пунктов формирования материалистической диалектики Маркса и Энгельса. Нельзя, однако, забывать о специфических функциях антиномий чистого разума в философии самого Канта. То их разрешение, которое дает им философ, как бы «обратной связью» воздействует на породившую их космологическую идею в четырех ее частных видах. Коль скоро человеческий разум не в состоянии дать определенные ответы о характере категориальных отношений в мире ноуменов, то из антиномий вытекают следующие три вывода: (1) совет рассудку ограничиваться регулятивной деятельностью упорядочения опыта; (2) рекомендация разуму истолковать решения, касающиеся тезисов и антитезисов антиномий, только в регулятивном смысле; (3) предложение понять саму космологическую идею только как регулятор движения мысли о природе к целям систематического единства, к которым она заведомо не может даже приблизиться, но которые рассматривает, как если бы они были достижимы (см. 11, т. 3, стр. 534, ср. 642). Итак, перед нами три регулятивности, объединенные априористским толкованием. Рассмотрим теперь третью идею чистого разума.
Последние комментарии
1 день 8 часов назад
1 день 12 часов назад
1 день 14 часов назад
1 день 15 часов назад
1 день 16 часов назад
1 день 17 часов назад