Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье [Марина Владимировна Скржинская] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье
ВВЕДЕНИЕ
«Единение людей, равно как и воспитание чувств, лучше прочего происходит посредством праздника» Жюль МишлеПраздник – одна из важнейших форм общественной жизни и культуры любого народа. В древности регулярные и экстраординарные праздники играли гораздо более важную роль, чем в новое время. Теперь разнообразные светские праздники, по большей части, превратились в декоративный элемент быта города и деревни, а в античности любые праздники всегда так или иначе были связаны с религией. Они консолидировали людей перед лицом почитаемых отеческих богов и составляли структурообразующий фактор общественной жизни. Современные ученые признают, что изучение того, как проводились праздники и как относились к ним все члены общества, характеризует народ не меньше, чем исследование его политической, экономической или военной истории[1]. Жизнь древних государств состояла из череды будней и праздников. О значении последних не раз писали античные авторы. Вот как об этом размышлял Страбон (X, 3, 9; C. 467): «Общим для греков и варваров является обычай совершать священные обряды, соединяя их с праздничным отдыхом... Ведь отдых отвлекает ум от человеческих занятий и обращает подлинно свободный ум к божественному». У греков и римлян не существовало регулярных свободных от работы дней, какими стали воскресенья в христианских странах, а функцию отдыха выполняли праздники. Платон в «Законах» (II, 653 d) подчеркнул именно это их значение: «Боги из сострадания человеческому роду, рожденному для трудов, установили в замен передышки от этих трудов божественные празднества». Праздники выстраивались в определенный иерархический ряд, и главные отмечались всей общиной; участие в таких торжествах являлось важнейшим средством самоопределения гражданина греческого полиса. Будни заполнялись работой, исполнением общественных обязанностей, домашними заботами; в такие дни все греки ели умеренно и носили простую одежду, в которой граждане не отличались от многих неполноправных жителей города[2]. Праздник противостоял повседневности как время радости и перерыва в работе, как возможность отвлечься от жизненных трудностей и семейных неприятностей. Участники праздника получали психологическую разрядку, ощущали полноту жизни, надевали лучшие наряды, зачастую специально сделанные для этого (Dem. XXI, 16, 22), ели более обильную и вкусную пищу, пили лучшее вино, допускали большую свободу нравов. Социальная роль праздника состояла в консолидации граждан, проявлявшейся в совершении разнообразных ритуалов в честь божеств. На время праздника создавалась иллюзия равенства членов общины, благодаря совместному проведению шествий, жертвоприношений, участию в танцах, пении, коллективных застольях и активному общению всех собравшихся на торжество. Праздники напоминали о значимых событиях в жизни государства, например, о военных победах, а также играли существенную роль передачи культурных традиций из поколения в поколение[3]. В науке об античности тема праздников затрагивалась в основном в связи с исследованиями религии греков и римлян[4]. Специально греческим праздникам посвящены монографии лишь об Олимпийских играх[5] и о всевозможных торжествах в Аттике[6]: в первую очередь о драматических агонах на праздниках Диониса[7], а также о праздновании Великих Панафиней[8] и Элевсинских мистерий[9]. Такой выбор объясняется наличием разнообразных сведений именно об этих праздниках в античной литературе, в надписях и в отражении памятников изобразительного искусства. В отечественном антиковедении изучение праздников занимает скромное место. До сих пор лучшим обобщающим трудом в этой области остаются главы, посвященные праздникам, в написанной более столетия назад книге В. В. Латышева «Очерк греческих древностей»[10], в которой ученый использовал все достижения науки того времени. Кроме того, есть отдельные книги об Олимпийских играх и афинских Великих Дионисиях, но их авторы повествуют в основном не об этих праздниках в целом, а об организации атлетических и драматических агонов, представлявших лишь часть торжеств[11]. О праздниках в античных городах Северного Причерноморья кратко говорится в работах, посвященных религии[12] или всестороннему изучению истории того или иного государства, в основном Ольвии[13]. Более подробно тема праздников затронута в диссертации О. А. Ручинской «Общественная жизнь в античных городах Северного и Западного Причерноморья» (Харьков, 1996). Однако в этом исследовании описываются не конкретные праздники, а совершение обрядов, характерных для многих греческих торжеств, поэтому и глава с упоминанием праздников называется «Культовые обряды в общественной жизни античных государств Северного и Западного Причерноморья», и там нет рассказа о проведении того или иного определенного праздника. Известный русский литературовед М. М. Бахтин писал, что между читателем и автором литературного сочинения происходит диалог, и чем талантливее писатель, тем на большее количество вопросов читатель может получить ответ. Нужно лишь суметь правильно поставить вопрос, и тогда на него будет дан ответ, потому что в выдающихся произведениях заложены многие пласты смыслов; поэтому каждое поколение исследователей может в трудах классиков открывать новые для нас знания[14]. Подобный подход плодотворен при изучении не только письменных, но и археологических источников. До сих пор им редко и мало ставили вопросов об античных праздниках в Северном Причерноморье, но, мне кажется, они могут дать достаточно много ответов, освещающих эту сторону жизни государств на северном краю греческой ойкумены. Чтобы добыть такие знания, необходимо не только всесторонне рассмотреть археологические находки, но и сопоставить их с литературными, эпиграфическими и изобразительными памятниками Эллады; ведь культура этих государств была провинциальной частью античной цивилизации. Итак, читателю представляется первый опыт комплексного изучения праздников в античных городах Северного Причерноморья, а также всех известий о посещении местными жителями праздников в Элладе. Хронологические рамки исследования охватывают VI-I вв. до н. э.; они включают время от основания греческих колоний на северном берегу Понта Евксинского вплоть до римского периода, во многом отличавшегося от предыдущей эпохи. На рубеже нашей эры появилось множество новых, особенно восточных культов, поэтому стали широко справлять отличные от прежних праздники, а в связи с распространением христианства на закате античности в корне изменилась вся система праздников, отношение к ним и характер их проведения.
ГЛАВА I. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ ПРАЗДНИКОВ
Праздники составляли важнейшую, если не главную часть, религии и были непременным компонентом ежедневной жизни эллинов, состоявшей в мирное время из определенного чередования будничных и праздничных дней. Греки не выработали каких-либо абстрактных религиозных догм и не создали канонических священных текстов, как Библия у христиан или Коран у мусульман[15], их вера выражалась главным образом в действиях, производившихся чаще всего во время праздников[16]. Таковы были жертвоприношения и возлияния, пение гимнов, культовые танцы под музыку духовых и струнных инструментов, приношения даров, торжественные процессии, мусические, атлетические и конные состязания в честь богов. Подобные церемонии повторялись на множестве праздников, отличаясь одна от другой разными особенностями их проведения во всех государствах Эллады и в ее колониях. Эти общие черты праздников выражены в речи оратора Элия Аристида (XXIX, 4): «Нам предстоит справлять празднества в честь Диониса, Афродиты и всех прочих богов. Мы будем совершать возлияния, приносить жертвы, петь пеаны, и постараемся ничего не упустить из того, что повелевает нам благочестие». Греки верили, что боги незримо присутствуют на праздниках, и их благосклонное отношение к людям зависит от правильно сделанных жертвоприношений, а также от художественного качества музыки, пения, танцев и разнообразия всевозможных агонов, посвященных чествуемому божеству. Поэтому хорошо организованный праздник оказывался залогом доброго отношения богов к тем, кто устроил торжество. Эта мысль воплощена в замысле знаменитого фриза Парфенона: там олимпийские боги радостно созерцают процессию на главном городском празднике Панафиней; через весь город афиняне идут к храму с песнями и танцами, они ведут жертвенных животных, несут в дар Афине новый роскошный пеплос, демонстрируют искусство верховой езды и управления колесницами. Во время праздников греки приостанавливали все общественные и частные дела, не назначали заседаний судов и государственных органов, освобождали детей от учебных занятий, а женщинам, обычно находившимся в пределах своего дома, разрешали покидать его для участия в празднике. В праздничные дни все надевали свои лучшие наряды, украшали голову лентами и цветами, а главные исполнители различных церемоний, жрецы, певцы, танцоры, музыканты и др. в особо торжественных случаях облачались в специально сшитые, не похожие на будничные одежды и венчали голову золотыми венками или диадемами. Установление культа богов и соответственно праздников с исполнением определенных ритуалов считались у эллинов одной из первостепенных задач при основании новых поселений. Эта черта греческой колонизации отразилась уже в «Одиссее» Гомера, описавшего переселение феаков на новые земли:ГЛАВА II. ПРАЗДНИКИ АПОЛЛОНА
Милетские поселения в Северном Причерноморье в начальный период существования справляли сходные празднества, повторявшие многие ритуалы, принятые в метрополии. Со временем государства на северных берегах Понта пошли по разным путям своего исторического развития, и это в частности сказалось на характере широко распространенных здесь праздников Аполлона. Колонисты перед отъездом на новую родину обращались к оракулу Аполлона[90]. Ведь греки почитали этого бога в качестве основателя городов и предводителя экспедиций, выводивших колонии, поэтому ему давали соответствующие эпиклезы Архегет и Ктист. Эллины по большей части отправлялись к Дельфийскому оракулу[91], но милетяне в VI в. до н. э. получали напутствие у Аполлона Филесия (Дружелюбного), называвшегося также Дидимским[92]. Его святилище располагалось в местности Дидимы недалеко от Милета, и там жрецами служили видные граждане города. В середине VI в до н. э. в Дидимах был сооружен один из лучших храмов того времени[93]. Близ него из расщелины в скале вытекал источник, и оттуда, как и в Дельфах, поднимались одурманивающие испарения, приводившие жреца в экстаз, во время которого он произносил веления бога[94]. В архаический период Дидимский оракул славился не только среди греков. Свои пожертвования Аполлону присылали сюда египетский фараон Нехо и лидийский царь Крез, причем последний передал в Дидимы такие же дары, как в Дельфы (Her. I, 92; II, 159). В 494 г. до н. э. персы разрушили храм (Her. VI, 19); его заново выстроили только в IV в. до н. э., и тогда оракул возобновил свои прорицания. Давно признано, что на северные и западные берега Понта культ Аполлона Врача перенесен из Милета, и по характеру он близок Аполлону Дидимскому[95]. Предполагается, что в VII-VI вв. до н. э. дидимские жрецы учредили особый культ Аполлона для колонистов, переселявшихся на северные и западные берега Понта. Новая ипостась Аполлона с эпиклезой Врача (’Ιατρός или в ионийской форме ’Ιητρός), генетически связанная с Аполлоном Дидимским, включила в себя черты бога, имевшего в метрополии эпиклезы Гиперборейский и Стрелок. Изображения Врача получили те же атрибуты (лук и стрела), которые характерны для Аполлона Дидимского, а дидимские жрецы, вероятно, определили основные праздничные ритуалы в его честь. Колонисты считали Аполлона Врача покровителем основанных ими городов и защитником от всяческих несчастий[96]. Он часто упоминается в надписях из раскопок античных государств на северных и западных берегах Черного моря, но ни разу не встречается в эпиграфических памятниках за их пределами. В сохранившихся литературных источниках, бесчисленное количество раз писавших об Аполлоне, его эпиклеза Врач названа лишь у двух поэтов: в «Птицах» Аристофана (ст. 584) и в поэме «Александра» Ликофрона (ст. 1207, 11377), любившего использовать древние и мало известные варианты мифов. Эпиклеза ’Ιατρός переводится на русский язык обычно как Врач, потому что таково наиболее распространенное значение этого слова. Однако, в эпиклезе заключен более широкий круг представлений о боге. Начиная с Гомера, античные авторы писали об Аполлоне как о боге-целителе, защитнике от болезней и всяческих зол и отмечали существовавшие в разных городах эпитеты бога, близкие по смыслу эпиклезе Врач: Пеоний, Апотропей и др. ( Hom. Il. XVI, 528-531; Eur. Alc. 92; Soph. Oed. R. 154; Paus. I, 3, 4). Сначала во всех колониях Северного Причерноморья ритуалы праздников Аполлона Врача исполнялись примерно одинаково по заветам метрополии. Но с течением времени каждый праздник приобретал особые черты, присущие тому или иному городу; у боспорян он долго оставался самым пышным государственным праздником, а в Ольвии уже в V в. до н. э. утерял свое первенствующее место. Вскоре после появления колоний на берегах Боспора Киммерийского, вероятно, на рубеже VI-V вв. до н. э. несколько независимых полисов создали военно-политический союз для защиты своих экономических интересов и для совместных усилий при угрозе вторжения местных племен. Центром объединения стал Пантикапей, и здесь одновременно возникла религиозная амфиктиония этих городов[97]. Со временем первоначально равноправные полисы оказались подвластными пантикапейским правителям, и в результате на обеих сторонах Керченского пролива образовалось Боспорское царство[98]. Союзы, именовавшиеся у греков амфиктиониями (амфиктионами назывались жители окружающих областей, соседи), характерны для архаического и классического периодов античной истории. Наиболее знамениты амфиктионии на Делосе и в Дельфах при храмах Аполлона. Первоначально члены амфиктионий собирались на общие празднества и защищали свой главный храм и находившиеся там сокровища. Праздничные собрания использовались также для совещаний на животрепещущие политические темы и для урегулирования разных спорных вопросов; со временем эта функция стала приобретать все более важное значение. Образцом для боспорской амфиктионии скорее всего послужили амфиктиония на Делосе, куда издавна на праздники собирались ионийцы, и союз, объединявший 12 ионийских городов на родине колонистов, где в святилище Панионион проходили их общие религиозные празднества, упомянутые Геродотом (I, 148). Граждане многих окрестных городов собирались в Пантикапее на главный государственный праздник Аполлона Врача. Древнейшим боспорским памятником с упоминанием этого бога в настоящее время является пантикапейское граффито рубежа VI-V вв. до н. э.[99] Деятельность амфиктионии в V в. до н. э. подтверждается, чеканкой местных монет с легендой ΑΠΟΛ[100], а также возведением в это время на акрополе Пантикапея крупнейшего в Северном Причерноморье храма (рис. 10). По мнению современных исследователей, один Пантикапей не мог оплатить строительство столь большого сооружения, поэтому его возвели на средства всех членов амфиктионии[101]. Архитектурные остатки пантикапейского храма позволяют в общих чертах представить его размеры и внешний облик (рис. 11). Монументальное здание достигало высоты 14 м; его фасад украшали 6 колонн, и скорее всего, они окружали все сооружение, то есть это был периптер. Наверное, к скульптурному декору храма V в. до н. э. принадлежит уцелевший фрагмент мраморного фриза, исполненного одновременно с сохранившимися архитектурными деталями здания. Центр композиции фриза занимает Аполлон, рядом с ним находятся фигуры Гермеса, Артемиды и нимфы. Пространство около храма заполняли посвятительные скульптуры, надписи и дары богу[102]. Вероятно, боспоряне во время торжественных шествий на акрополь и жертвоприношений Аполлону перед его храмом стремились в меру сил воспроизвести ритуалы, принятые в Дидимах: многолюдные процессии, обильные жертвоприношения и состязания, в которых участвовали граждане городов, вошедших в амфиктионию[103]. С древнейших времен и до конца эллинистического периода Аполлон Врач занимал ведущее положение в пантеоне богов Пантикапея и всего европейского Боспора, поэтому его праздники были главными государственными торжествами. Династия Спартокидов, долго правившая на Боспоре, считала Аполлона Врача своим покровителем. В надписях V-IV вв. до н. э. упоминаются члены царской семьи и представители боспорской аристократии, занимавшие должности жрецов этого бога (КБН. 6, 10, 25). Они играли важнейшую роль на праздниках Аполлона, следя за правильным проведением ритуалов и совершая жертвоприношения, а по окончании срока жречества ставили посвятительные статуи Аполлону, которые украшали теменосы у его храмов в Пантикапее, Фанагории и Гермонассе. От этих статуй сейчас уцелели лишь постаменты с посвятительными надписями. Менее пышные, чем в Пантикапее, праздники Аполлона Врача проходили в других боспорских городах. Граффити VI-V вв. до н. э. с посвящениями этому богу найдены в Мирмекии, Феодосии, Патрее[104], они указывают на существование святилищ Аполлона, у которых проводились празднества. Лапидарные надписи IV—II вв. до н. э. из Фанагории и Гермонассы (КБН. 974, 985, 1037, 1044) свидетельствуют о распространении главного пантикапейского культа и на азиатской стороне Боспора. Кроме Боспора в Северном Причерноморье праздники Аполлона Врача справляли также в Борисфене, Ольвии и Тире. О последней имеется немного эпиграфических и материальных источников доримского времени, и среди них есть надпись III в. до н. э. с посвящением Аполлону Врачу[105]. Таково единственное указание на то, что в Тире, как и в других милетских колониях Северного Причерноморья, почитали этого бога и справляли соответствующие праздники. Посвятительные граффити говорят о том, что уже в первой четверти VI в. до н. э. в Борисфене отмечали праздники Аполлона Врача и приносили дары в его святилище[106]. На плечике толстостенного расписного сосуда VI в. до н. э. прочерчена надпись «Я принадлежу Аполлону Врачу»; по мнению В.П. Яйленко, это храмовая маркировка, и она свидетельствует о наличии архаического святилища бога в Борисфене. В другом граффито рубежа VI-V вв. до н. э. сообщается о выделении святилищу Аполлона двадцатой части от каких-то доходов или добычи[107]. Поэтому можно узнать о некоторых источниках средств, на которые содержалось святилище и проводившиеся там праздники. Праздники Аполлона Врача появились в Ольвии вскоре после ее основания. Косвенные свидетельства о них имеются среди археологических памятников, найденных на Западном теменосе города; в первую очередь это остатки храма Аполлона Врача, который ольвиополиты называли Ιητρόоν[108]. Древнейшее здание было сооружено из дерева и сырцового кирпича в первой трети VI в. до. н. э., а на рубеже VI-V вв. до н. э. появился новый более обширный храм, простоявший целое столетие. С.Д. Крыжицкий сделал реконструкцию здания, некогда украшенного привезенными из Милета расписными терракотовыми деталями и увенчанного крупным известняковым акротерием (рис. 12). Этот небольшой антовый храм ионийского типа с двумя колоннами по фасаду имел ширину 7 метров и вдвое большую длину[109]. Таким образом, мы имеем представление о двух храмах Аполлона Врача в Пантикапее и в Ольвии, перед которыми проходили главные жертвоприношения богу и другие торжества. Кроме того, известен в общих чертах облик особо почитавшейся в Ольвии архаической статуи Аполлона Врача. Скульптура хранилась в городе много столетий, она существовала еще во II в. н. э., потому что ее изображение чеканилось на ольвийских монетах этого времени. Аполлон был представлен во весь рост, одной рукой он держал прислоненный к ноге лук со стрелой, а в другой – какой-то круглый предмет. По форме калафа, венчавшего голову бога, статуя датируется началом или серединой VI в. до н. э.[110] Традиция долго хранить и поклоняться древним скульптурам богов вообще характерна для античности. Известно, например, как радовались милетяне, когда в 295 г. до н. э. удалось возвратить в Дидимское святилище похищенную персами статую Аполлона, исполненную Канахом в конце VI в. до н. э. (Paus. I, 16, 3; II, 10, 4; Curt. Ruf. 28-35). Множество древних кумиров продолжало существовать в римское время; их подробно описали Плиний в «Естественной истории» и Павсаний в своем сочинении о достопримечательностях Эллады. В IV в. до н. э. Западный теменос Ольвии украсила бронзовая статуя Аполлона Врача, исполненная афинским скульптором Стратонидом по заказу ольвиополита Леократа; от нее уцелел теперь лишь постамент с надписью (НО. 65). Скульптура появилась на этом теменосе, когда главные государственные праздники отмечали уже на другом священном участке и у иных храмов. Во второй половине VI в. до н. э. в Ольвию прибыла новая волна милетских колонистов. Возможно, их возглавлял жрец Аполлона Дельфиния, покинувший родину вместе с группой соотечественников из-за политических неурядиц и подчинения Милета власти персов. Культ Аполлона Дельфиния, как писал Страбон (IV, 1, 4), был общим для всех ионян. Он занимал ведущее положение в пантеоне Милета, и там его святилище с большим храмом находилось у Львиной бухты[111]. Почитатели Аполлона Дельфиния влились в гражданскую общину Борисфена и Ольвии, о чем свидетельствуют граффити с посвящением богу, и постепенно этот культ оттеснил на второй план Аполлона Врача и его праздники[112]. Гораздо меньшее количество почитателей Аполлона Дельфиния из новой волны колонистов поселилось на Боспоре. О них известно по посвятительным граффити V в. до н. э. из Тиритаки[113] и надписи IV в. до н. э. из Гермонассы (КБН. 1038); там в отличие от Ольвии праздники Дельфиния справляли были гораздо скромнее, чем местные торжества Аполлона Врача. Ольвийские праздники Аполлона Дельфиния проходили на Центральном теменосе города (рис. 13, 14). Сюда, начиная с третьей четверти VI в. до н. э. ольвиополиты приносили свои дары богу; из них сохранилось несколько обломков киликов с посвящениями Аполлону Дельфинию[114]. В начале V в. до н. э. здесь построили храм. По размерам он вдвое уступал пантикапейскому храму Аполлона Врача и внешне напоминал милетский Дельфинион: он имел те же размеры и сходную ориентацию на восток. Около его фасада находились два жертвенника, стояли вотивные статуи и декреты, высеченные на стелах[115]. В архитектуре ольвийских культовых зданий V в. до н. э. заметны черты архаизации; это перекликается с нашими знаниями об особой любви ольвиополитов к древним сказаниям о героях и дает основание предполагать, что здесь долго сохранялтсь в неприкосновенности многие черты культурной и религиозной жизни, заимствованные из метрополии при выводе колонии[116]. Поэтому можно думать, что празднества Аполлона Дельфиния, справлявшиеся перед его храмом в классический период, имели многие архаические черты. В IV в. до н. э. ольвиополиты на месте старого воздвигли новый более крупный и богато украшенный храм[117]. Тогда, вероятно, главный государственный праздник Аполлона приобрел более пышный характер, свойственный подобным торжествам эпохи эллинизма, а дань древним ритуалам отдавали на Западном теменосе, где продолжали чтить Аполлона Врача. Ольвийский праздник Аполлона Дельфиния сопровождался торжественной процессией, возлияниями и жертвоприношениями перед храмом бога, пением хоров и танцами, сходными с теми, о которых известно по надписям из милетского Дельфиниона[118]. Торжества проходили так же, как в Милете и других городах, весной во время открытия сезона мореплавания, потому что греки считали Дельфиния покровителем мореходов[119]. Эта эпиклеза Аполлона так разъяснялась в гомеровском гимне (II, 315-317):ГЛАВА III. ПРАЗДНИКИ АРТЕМИДЫ
В гимне Каллимаха «К Артемиде» (III, 124-132) описаны несчастья людей, разгневавших сестру Аполлона; ведь только у тех, кому она покровительствует, созревают хорошие урожаи, растут стада и роженицы благополучно разрешаются от бремени. Любимое занятие Артемиды – охота в горах и созерцание танцев и хороводов на праздниках в ее честь (Hom. Hymn. 18-20; Callim. Hymn. III, 180-182; 264,265; Paus. VI, 2, 6-9). Поэтому во всех греческих государствах справлялись те или иные праздники этой богини. В Милете, как и во многих ионийских городах, Артемиде поклонялись с древнейших времен (Callim. Hymn. III, 225-227). Поэтому уже в первые десятилетия после переезда греков на новую родину в милетских колониях Северного Причерноморья появились праздники Артемиды, воспроизводившие ритуалы, принятые в метрополии. Судя по архаическим изображениям богини, колонисты представляли ее охотницей с традиционными атрибутами: луком со стрелами и ланью, ее священным животным[152]. Разнообразные эпиклезы богини (в Ольвии, например, их насчитывается шесть)[153] указывают на многообразие ее празднеств в Северном Причерноморье. Праздники Артемиды Агротеры в Фанагории проходили около ее храма (КБН. 1014), а праздники Артемиды Эфесской справляли в Борисфене, Ольвии, Керкинитиде и в ряде городов Боспора. В Пантикапее найдена одна из самых древних греческих надписей в Северном Причерноморье. В середине VI в. до н. э. некий Сон преподнес в дар Артемиде Эфесской бронзовое ситечко для процеживания вина и написал посвящение на его ручке[154]. Это косвенно свидетельствует о существовании святилища богини, около которого справляли ее праздники. О том же говорят надписи IV в. до н. э. из Пантикапея, Гермонассы и Горгиппии (КБН. 6 а, 11, 1040, 1114). В двух из них названы жрицы Артемиды Эфесской; они посвящали богине алтари и статуи и, безусловно, совершали ритуалы, принятые на ее праздниках. Вероятно, эти ритуалы напоминали те, которые проводили около самого знаменитого греческого храма Артемиды в Эфесе. Там находилась древняя своеобразная статуя богини со множеством женских грудей. Ее упрощенная копия, воспроизведенная на терракоте из Ольвии, указывает на то, что в этой колонии, как и на Боспоре, поклонялись Артемиде в такой ипостаси[155]. Праздники Артемиды Эфесской также отмечали в Керкинитиде около ее святилища, там найдены два граффити с посвящениями богине на килике и скифосе V в. до н. э.[156] О том же свидетельствует близкая по времени надпись на чернолаковой солонке из раскопок Борисфена[157]. В древности эфесский храм причисляли к семи чудесам света; множество эллинов из разных концов ойкумены прибывало туда на праздники, сопровождавшиеся музыкальными, атлетическими и конными агонами. Паломники приезжали целыми семьями и приносили богине всевозможные дары и жертвы (Dion. Hal. IV, 25). На рубеже III— II вв. до н. э. Антипатр Сидонский, видевший все семь чудес, счел храм Артемиды Эфесской самым замечательным и написал такую эпиграмму:ГЛАВА IV. ПРАЗДНИКИ АФРОДИТЫ
Праздники Афродиты принадлежат к числу древнейших на северных берегах Понта. Колонисты, прибывшие сюда из Милета, соблюдали ритуалы, принятые у святилища Афродиты Урании (Небесной), существовавшего в их метрополии уже в VII в. до н. э. Там на скалистом холме над морем высился архаический храм и алтарь богини, остатки которых найдены археологами в конце XX в.[189] Храм Афродиты славился за пределами Милета в эллинистическое время, как можно заключить по стихам из идиллии Феокрита «Прялка» (XVIII, 4). В ней поэт обращается к Зевсу с просьбой, чтобы его морское путешествие в Милет прошло благополучно, когда он отправится к другу в «славный Нелеев град, где в зеленой тени меж тростников виден Киприды храм»[190]. Афродита олицетворяла богиню любви и красоты, которой подвластно все живое: звери, люди и боги, за исключением девственных Афины, Артемиды и Гестии (Hom. Hymn. IV, 1-44). Рожденная из морской пены Афродита считалась также покровительницей мореходов, и ее храмы часто строили на возвышеннности у морского побережья; так их поставили в Милете и в боспорских городах Китее и Нимфее[191]. В народной этимологии имя Афродиты производилось от слова αφρός – пена. Это отражено в гомеровском гимне (VI, 3-10) при описании рождения богини из морской пены около Кипра:ГЛАВА V. МИСТЕРИИ
Мистерии — праздник посвященных в таинства
Каждый гражданин греческого государства мог стать деятельным участником большинства праздников, а наблюдать за праздничными церемониями не возбранялось никому. Но определенную группу праздников справляли только посвященные в таинства, и лишь им позволялось видеть действия на торжествах, называвшихся мистериями и оргиями. Наименование мистерий, произведенное от глагола μύειν (закрывать, смыкать), указывает на тайный характер ритуалов, о которых запрещалось рассказывать непосвященным[245]. Слово оргия, родственное слову ’έργον (дело), сначала означало только совершение определенного священнодействия, а затем получило смысл праздничного действа, участники которого приходили в состояние возбуждения и экстаза. Мистерии и оргии сопровождали культы разных богов, чаще всего Диониса, Деметры и Коры, а также Матери богов или Кибелы[246]. Эллины почитали за счастье приобщение к мистериям; об этом пел хор в трагедии Еврипида «Вакханки» (ст. 72-74). Геродот (IV, 78) описал находившихся в состоянии экстаза поклонников Диониса, шествовавших по улицам Ольвии. Страбон, подтверждая свой рассказ стихами Пиндара и Еврипида, говорил о схожести обрядов на праздниках Кибелы и Диониса. Их сопровождали шествия и буйные пляски под звуки аулосов, «шум трещоток, звон кимвалов, гром тимпанов, крики одобрения, ликования, топот ног» (Strab. X, 3, 13; С. 469). В состоянии экстаза, особенно во время ночной части празднеств при свете факелов, мисты приходили в неистовство и преступали обычные нормы поведения. Распущенность нравов во время мистерий упоминается в комедиях Менандра «Суд» (ст. 315-321) и Плавта «Клад» (ст. 36), а безумное поведение вакханок, поклонниц Диониса, отразилось в античной литературе их постоянным определением «неистовствующие». На эту сторону мистерий особенно настойчиво указывали христианские авторы, критикуя язычество. Сами греки и римляне осуждали грубость и распущенность, сопровождавшие некоторые мистерии, и пытались бороться с такими обрядами даже с помощью законов (Cic. De leg. II, 36). Празднование разных мистерий имело некоторые общие черты. На основных церемониях имели право присутствовать только посвященные. В отличие от прочих празднеств, проходивших под открытым небом, главный ритуал посвящения в мистерии совершался в специально построенных помещениях. Сейчас их вид и размеры известны по раскопкам в Элевсине и на острове Самофракия[247]. Плутарх, многое знавший о ритуалах мистерий, рассказал, что они начинались со странствования посвящаемых во мраке, затем следовало переживание чего-то ужасного перед самым обрядом посвящения, а после него наступало блаженство: все озарялось чудесным светом, раскрывался мирный прекрасный пейзаж, слышались песнопения, появлялись хороводы и представали какие-то замечательные явления (Plut. De anim. Fr. 6, 2). Главные составные части мистерий состояли из трех элементов: δρόμενα, λεγόμενα, δειγνύμενα, то есть из действий, для которых требовалось знание соответствующих мифов, из нечто рассказанного и из демонстрации священных предметов и символов (Plut. Mor. 352 с). В результате, как писал Диодор Сицилийский (V, 49, 6), посвященные в мистерии становятся лучше в нравственном смысле. Телесные очищения, необходимые при совершении любых мистерий, рассматривались в качестве символа требования нравственной чистоты посвященных в таинства[248]. В основе праздника лежал священный миф о рождении жизни, смерти и воскресении божества. На сюжет этого мифа перед мистами разыгрывались мимико-драматические представления с песнями и танцами, имевшими символический и аллегорический смысл. Посвященным давали лицезреть священные символы и вкушать священную пищу. Приобщение к таинствам происходило постепенно. Сначала претенденты подвергались предварительному очищению, затем приступали к первой ступени посвящения. Высшей же ступени достигали не все мисты; она включала полное созерцание божества, которое, как считали, доставляло величайшее блаженство, поэтому таких мистов называли эпоптами – созерцателями. Одни и те же ритуалы получали у посвященных разного уровня различные толкования; с повышением ступени посвящения все сложнее и символичнее становилось понимание увиденного на таинствах. Это хорошо иллюстрируется в трактате Плутарха «Об Осирисе и Исиде» (Plut. Mor. 304-383), в котором рассказано о египетских мистериях. Греки отождествляли своих богов с местными, а философы пришли к заключению, что «нет ни варварских и эллинских, ни южных и северных богов, но как Солнце, Луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так для единого все созидающего Разума, и для единого всем распоряжающегося Промысла, и для благотворных во всем распространенных сил у разных народов в соответствии с их обычаями существуют разные почести и названия» (Plut. De Osir. 67. Перевод Н. Трухиной). На первой ступени посвящения Осирис отождествлялся с Нилом, Исида с плодородной землей, Тифон – с засухой. Потом Исида и Осирис символизировали основополагающие принципы плодородия и упорядоченности, а Тифон – энергию дисгармонии и разрушительности. Затем Осирис и Тифон олицетворяли мировые начала Добра и Зла, а на последней ступени Осирис означал сверхчувствительный творящий логос, Исида – тяготеющую к нему теорию[249]. О том, как проходили мистерии, известно немного, потому что мисты давали клятву не разглашать поверенные им тайны и не рассказывать об обрядах. Непосвященным запрещалось даже знать имена многих богов, которым поклонялись во время мистерий (Strab. X, 3, 21; С. 473). За разглашение тайн мистерий строго наказывали, обрекая даже на смертную казнь. Выразительный пример такого рода известен по рассказам о Диагоре Мелосском, прозванном Безбожником (Cic. De nat. Deor. I, 2, 63; III, 37, 89). Он учился у Демокрита и во второй половине V в. до н. э. долго жил в Афинах. В молодости Диагор был верующим человеком, принял посвящения в Элевсинские, Самофракийские и другие мистерии, писал гимны и дифирамбы богам. После того, как его предал самый верный друг и не понес за это кары от богов, Диагор разуверился в существовании божеств, принялся осмеивать веру в них и разглашать в своих сочинениях доверенные ему тайны мистических культов. Афинский суд приговорил Диагора к смерти, назначив награду за его голову, а труды безбожника распорядился сжечь. Диагору пришлось бежать в Коринф, где он, вероятно, и умер в конце V в. до н. э. Рассказы о Диагоре показывают, что в античности посвящение в одни мистерии не исключало участия в других. Павсаний (IV, 1, 7) сообщает, что живший в IV в. до н. э. афинянин Метап слыл «знатоком разных таинств и всяческих оргаистических служений»; он участвовал в усовершенствовании таинств по элевсинскому и самофракийскому образцу в Мессене и Фивах. Некоторые мистерии совершались небольшим кругом посвященных, войти в который могли лица, отвечавшие строго определенным требованиям, например, представители определенных родов, или граждане только одного государства, или исключительно мужчины, либо одни женщины. Наряду с замкнутыми существовали широко доступные мистерии для граждан и гражданок любых греческих полисов, а иногда и для неполноправных членов общества. К таким мистериям принадлежали самые известные в античном мире празднества – Элевсинские и Самофракийские (Ael. Aristid. Panath. 189). Во время первых чествовали Деметру и ее дочь Кору, во время вторых – Кабиров и других божеств, которых объединяли названием самофракийских. Жители Северного Причерноморья, как будет показано ниже, приобщались к этим мистериям.Элевсинские мистерии — панэллинский праздник
Элевсинские мистерии выросли из древнего земледельческого культа, восходящего к микенской эпохе. Главным содержанием мистерий был миф о богине плодородия Деметре и ее дочери Коре, которую похитил бог подземного царства и против воли сделал своей женой[250]. Эта супружеская пара имела у греков по два имени: бога называли Аидом и Плутоном, его супругу – Корой и Персефоной. Все четыре имени использовал боспорский поэт, сочиняя эпитафию для надгробия Феофилы, безвременно умершей на рубеже I в. до н. э. – I в. н. э. (КБН. 130). Однако в надписях, касающихся Элевсинских мистерий, говорится лишь о Плутоне и Коре[251], поэтому в этом разделе будут употребляться только эти имена. Содержание элевсинского мифа подробнее всего изложено в пятом гомеровском гимне, обращенном к Деметре. Аполлодор (Bibl. I, 5) записал миф более сжато и с существенными отличиями в деталях, а у многих античных писателей кратко упоминаются отдельные эпизоды мифа с расчетом на то, что его сюжет всем знаком. Греки рассказывали, что Кора вместе с подругами собирала на лугу цветы. Внезапно земля разверзлась, и Плутон появился на колеснице. Он схватил Кору и быстро умчал, так что никто не мог сказать, куда она исчезла. Деметра искала дочь днем и ночью, освещая дорогу факелом. В образе старухи она странствовала по миру, пока не пришла в Элевсин. Здесь Деметра нашла приют в доме местного царя и стала нянчить его маленького сына. Погруженная в свое горе богиня плодородия перестала заботиться о растениях, все вокруг увяло, люди и животные стали голодать. Тогда Зевс распорядился вернуть матери Кору, но обязал ее одну треть года проводить с супругом в его подземном царстве. Поэтому Деметра каждый год грустит в разлуке с дочерью, и тогда жизнь растений зимой замирает. Существует иное мнение о времени года, отведенного для пребывания Коры у Плутона. Кора, в переводе с греческого – Дева, вероятно, олицетворяла зерно. В Греции оно хранилось в подземных погребах после июньского обмолота урожая до нового сева в октябре. Дева-Зерно сходила в июне в подземное царство и выходила оттуда через четыре месяца, когда открывали погреба и доставали зерно для нового посева. А перед ним праздновали мистерии, прославлявшие возвращение Девы-Зерна и ее соединение с Матерью Зерном[252]. Покидая Элевсин, Деметра, по верованиям эллинов, повелела выстроить там храм и показала, как справлять мистерии, посвященные ей и Коре. Богиня приобщила к таинствам нескольких элевсинских граждан. Среди них были Эвмолп (в некоторых вариантах мифа он стал элевсинским царем) и Керик; с тех пор высшие жреческие должности на мистериях могли занимать только их потомки. Деметра особо отличила Триптолема, также вошедшего в круг первых посвященных. Богиня подарила ему колосья пшеницы и колесницу, запряженную крылатыми змеями, и велела объезжать разные земли, обучая людей земледелию. В одном варианте мифа, использованном Овидием в «Метаморфозах» (V, 645-662), рассказывалось, что среди стран, которые посетил Триптолем, была Скифия. Поэтому поселившиеся там эллины могли считать, что они и их соседи получают хлеб из зерна, происходящего от первого посева, совершенного здесь Триптолемом. Во время Элевсинских мистерий посвящаемым разъясняли смысл жизни и смерти. Мисты символически отождествлялись с новыми зернами, выросшими в результате посева и гибели старых; возрождение зерна в новом урожае указывало на возможность воскресения после смерти и существования в ином духовном обличье в потустороннем мире. Небольшой город Элевсин, лежавший на расстоянии 22 км от Афин (рис. 26), вошел в состав Афинского государства в VI в. до н. э., и вскоре мистерии, издавна совершавшиеся в местном святилище, завоевали популярность во всей Аттике. Затем, со второй половины V в. до н. э., времени наивысшего расцвета Афин, и до конца античности Элевсинские мистерии славились по всему древнему миру. Множество паломников ежегодно прибывали в Афины, желая приобщиться к знаменитым таинствам и провести здесь «самые светлые и радостные дни года» (Plut. Phoc. 28). Сначала к мистериям допускали только афинских граждан и гражданок, затем это право распространилось на всех полноправных членов любого греческого полиса, а позже на римлян и даже на неполноправное население. Требовалось лишь формально быть усыновленным (или удочеренной) афинянином, знать греческий язык, чтобы понимать обряд, свято хранить поверенные тайны и засвидетельствовать, что жизнь посвящаемого не запятнана пороками и преступлениями. Посвящаемые в Элевсинские мистерии были более или менее состоятельными людьми. Ведь им надлежало внести определенную сумму, шедшую на нужды святилища и его служителей. В конце IV в. до н. э. плата составляла 15 драхм, что соответствовало среднему заработку ремесленника за 10 дней[253]. Для приезжих траты оказывались еще большими, так как к взносу прибавлялись собственные расходы на поездку. Во время бесчисленных войн греки и римляне никогда не разрушали Элевсин. За свою многовековую историю святилище пострадало лишь дважды: в 480 г. до н. э. при нашествии персов и в 166 г. н. э. при нападении костобоков. В 396 г. вестготский король Аларих разорил Элевсин, и тогда перестали совершаться мистерии, вызывавшие протест у адептов все шире распространявшегося христианства. Однако некоторые исследователи полагают, что в христианских обрядах многое заимствовано у элевсинских, и до сих пор в современной литургии «течет элевсинская кровь»[254]. Античные авторы неоднократно восторженно писали об Элевсинских мистериях. Пиндар (fr. 115) и Софокл (fr. 719 Dindorf) называли посвященных счастливыми в этой, а главное – в загробной жизни. Ведь считалось, что в потустороннем мире всех ждут мучения и страдания, и лишь посвященные в таинства получают там блаженное существование (Soph. Fr. 719; Plat. Phaed. 69). Элий Аристид в «Элевсинской речи» (XXII, 2) именовал Элевсин святыней всей земли и самым блистательным из святилищ. Цицерон в диалоге «О законах» (II, 36) утверждал, что из всего исключительно ценного, созданного Афинами, самое лучшее – Элевсинские мистерии; благодаря им, люди, по природе дикие и жестокие, перевоспитываются в духе человечности и мягкости, познают основы жизни и учатся жить с радостью и умирать с надеждой на лучшее. Элевсинии неразрывно связаны с культом плодородия и с образами умирающей и воскресающей растительности. Ранней весной перед посевом в Антестерионе (февраль-март) в аттической области Агры праздновали Малые мистерии, посвященные Персефоне (Orig. Contr. haer. V, 165). На празднике совершалось посвящение, необходимое для дальнейшего приобщения к Элевсинским таинствам. Участники мистерий назывались мистами, а новообращенные неофитами, что буквально означает «только что посаженный» (плод, семя, злак). Неофит малых мистерий мог стать элевсинским мистом не раньше, чем на следующий год, то есть по истечении 18 месяцев. По некоторым сведениям, число посвящаемых в таинства во время расцвета Элевсинских мистерий составляло от 500 до 3000 человек. Последняя цифра относится к римскому времени. Особенно много желающих принять посвящение съезжалось каждый четвертый год, когда празднества справлялись с особой пышностью[255]. За 55 дней до Малых и Великих Элевсинских мистерий эллины объявляли священное перемирие для того, чтобы всем дать возможность вовремя и безопасно прибыть в Аттику (CIG. I, 1)[256]. Такие перемирия сопутствовали любому панэллинскому празднеству, но их неоднократно нарушали. Лишь элевсинское перемирие, по словам Элия Аристида, соблюдалось неукоснительно, и «только во время Элевсиний вся Эллада наслаждалась здоровьем» (Ael. Aristid. ХХП, 7). Ежегодное празднование Элевсиний в месяце Боедромионе приходилось на конец нашего сентября – начало октября и длилось 10-12 дней. Праздник разделялся на две части; он начинался в Афинах, затем торжественное шествие направлялось в Элевсин, и там главная часть мистерий совершалась в святилище. Церемонии в Афинах и движение процессии в Элевсин не относились к числу тайных, и потому начальные дни праздника более или менее подробно описаны у античных авторов. Основная же часть мистерий известна в самых общих чертах, потому что мисты давали обет хранить в тайне все, что видели и слышали в Элевсинском святилище. О таинствах сейчас можно составить некоторое представление из тенденциозных рассказов раннехристианских авторов, а также по изображениям на вазах и рельефах и по руинам, раскопанным в Элевсине. Г. Милонас, много лет проводивший археологические исследования в Элевсине и читавший у древних авторов все, что касалось Элевсинских мистерий, писал: «Много ночей я стоял на ступенях Телестериона (зала посвящений), купаясь в волшебно-серебряном сиянии луны, и надеялся услышать голос посвященных, надеялся, что человеческая душа все же сумеет уловить искорку сокрытого от рассудка. Увы! Древность упорно хранит свою тайну. Элевсинские мистерии разгадать невозможно»[257]. Противоположной точки зрения придерживается Д. Лауэнштайн. В монографии «Элевсинские мистерии» он подробно описал все, что якобы происходило перед глазами мистов, а также истолковал смысл священных гимнов и драматических представлений. Отдавая должное многим его интересным догадкам, следует сказать, что исследователь излишне увлекся собственными домыслами, с которыми во многих случаях трудно согласиться; ряд текстов древних писателей, на которые опирается Д. Лауэнштайн, вряд ли имеют хоть какое-то отношение к Элевсинским мистериям. Суммируя изыскания современных ученых, можно кратко следующим образом описать порядок празднования Элевсинских мистерий, не затрагивая сокровенной сущности их ритуалов[258]. За два дня до праздника конный отряд афинских эфебов (юношей, проходивших военную подготовку) направлялся в Элевсин. Жрецы и жрицы выходили из святилища, неся с собой священные предметы, сложенные в особые круглые коробки-кисты, перевязанные пурпурными лентами. Вместе с кистами, наверное, выносили также одну или несколько священных статуй элевсинских богов. Жрецы погружались в повозку, и эфебы сопровождали их в Афины. Они прибывали туда 14 Боэдромиона и помещали священные предметы в Элевсинион, храм Деметры у подножия Акрополя. Пятнадцатое число, первый день праздника, должно было приходиться на полнолуние. На агоре в Пестрой стое, расписанной картинами знаменитых художников (Paus. I, 15), архонт-басилевс, верховный жрец Афин, принимал иерофанта и дадуха, двух главных элевсинских жрецов, и давал им разрешение пригласить народ на праздник Элевсинских мистерий. Глашатай из рода Кериков призывал мужчин и женщин, желающих принять посвящение, публично назвать свои имена. Тогда любой мог опротестовать включение в кандидаты недостойных лиц. Глашатай напоминал, что все кандидаты должны знать греческий язык, не быть причастными к преступлениям, не иметь судимости и быть старше 19 лет. Предварительно кандидаты в мисты подавали в афинский Элевсинион письменное прошение. Жрецы сверяли их имена по афинскому списку граждан (напомним, что иногородние должны были быть усыновлены местными гражданами), по судебной книге и, наконец, по перечню элевсинских мистов. Ведь считалось полезным принять посвящение по меньшей мере дважды, чтобы перейти от низшей к высшей ступени познания таинств и стать «эпоптом» (созерцателем). Из последних выделялись мистагоги, которые руководили неофитами во время мистерий. В первый день праздника кандидаты узнавали, допущены ли они к таинствам. Получив положительный ответ, они вносили заранее определенную сумму денег и совершали положенные жертвоприношения. Если выяснялось, что кто-то, не внесенный в список неофитов, даже случайно увидел какую-то часть таинств, его за это казнили (Liv. XXXI, 41). Во время мистерий рядовые участники надевали черные одежды, символизирующие скорбь Деметры. Во II в. н. э. цвет одежд изменился на белый по желанию императора Марка Аврелия. Он дошел до высшей ступени посвящения в мистерии и много сделал для Элевсинского святилища после его разорения костобоками в 166 г. Белый цвет одежд соответствовал настроению заключительной радостной части праздника, на которой тогда делался особый акцент. Среди однообразно одетых мистов главные жрецы и жрицы выделялись своим нарядным костюмом. Иерофант одевался в роскошное пурпурное облачение, украшенное узорами, а на голову возлагал миртовый венок. Длинные волосы второго по значению жреца-дадуха (факелоносца) обвязывались нарядной лентой (Lys. VI, 51; Plut. Alcib. 22; Athen. I, 21). Этот жрец, по крайней мере, в классический период, носил длинные волосы и особый костюм не только во время мистерий; поэтому, как писал Геродот, персы, увидев дадуха среди сражающихся, приняли его за царя. Утром 16-го раздавался клич: «Мисты, к морю!» (Hesych. s. v. halade mуstai), и каждый, взяв живого поросенка, отправлялся на берег Фалерского залива. Там мисты омывались в море и купали поросят. Затем этих животных, символизировавших плодородие, приносили в жертву Деметре в афинском храме элевсинских богинь. 17-го числа в Пестром портике мистам разъясняли заповеди первосвященника Триптолема; в них, в частности, говорилось, что до окончания мистерий нельзя убивать животных и есть мясо, в жертвы же следует приносить лишь плоды и зерна. В этот день, начиная с 420 г. до н. э., справлялся праздник Эпидаврии в честь бога Асклепия – великого целителя и утешителя в болезнях и несчастьях. Согласно преданию, Асклепий прибыл в Афины из Эпидавра, где находилось его знаменитое святилище[259], и принял посвящение в Элевсинские мистерии. Может быть, 17-го Боэдромиона опоздавшие приезжие еще могли войти в число кандидатов в мисты. Следующие два дня готовилась праздничная процессия в Элевсин. 19-го эфебы сопровождали жрецов, доставлявших обратно в Элевсинское святилище то, что они привозили в афинский Элевсион. 20-го Боэдромиона из Дипилонских ворот в Элевсин выступала торжественная процессия (рис. 26). Мисты шли по священной дороге, красочно описанной Павсанием (I, 39). К шествию присоединялось множество любопытных, которым это не возбраняли. Впереди в сопровождении жрецов двигалась увенчанная миртом статуя Иакха, ее нес мист, называемый иакхагогом. Остальные мисты постоянно выкликали имя этого божества; их головы украшали миртовые венки, и на плечи они опирали большие связки мирта, обвязанные шерстяными лентами. Процессия двигалась размеренно и неоднократно останавливалась у храмов и алтарей для совершения предписанных ритуалов. Недалеко от Элевсина, переходя по мосту через приток реки Кефис, мисты перебрасывались шутками вольного содержания; они так и назывались «мостовыми шутками» (Hesych. s. v. gephyrismoi). Шествие завершалось в Элевсине вечером при свете факелов. И в следующие дни факелы играли заметную роль при совершении таинств. День 21-го отводился отдыху, а тайные ритуалы начинались вечером и длились до 23-го числа. Сначала юноши и девушки из старинных элевсинских родов танцевали и пели печальные песни, создавая мистам нужное настроение. Мисты рассаживались на каменных ступенях квадратного зала посвящений в здании, называвшемся Телестерионом. В V в. до н. э. его решили значительно расширить и поручили перестройку знаменитому архитектору Иктину, создателю Парфенона (Strab. IX, 1, 12; С. 395). Восемь рядов сидений располагались по всем четырем сторонам огромного зала размером 54 х 54 м.; верхняя часть постройки была беломраморной, а нижняя – из сине-черного элевсинского камня[260]. Зрители смотрели представление о странствованиях Деметры в поисках Коры. В сумраке раздавались вопли богинь, и им вторили сопереживавшие мисты (Aristid. XIX, 422; Procl. Comm. Plat. Rep. I, 125, 20). Заключительное представление, наоборот, окрашивалось радостью: Кора возвращалась к Деметре, и богиня отправляла Триптолема учить людей земледелию. В какой-то момент появлялись божественные мисты Геракл и Дионис, а также разыгрывалась драма на тему священного брака Деметры и рождения ребенка, наверное, Плутоса (Hippol. Ref. V, 9). Наибольшей тайной окутаны для нас главные обряды мистерий, относящиеся к категории созерцания. Известно лишь, что мистам что-то говорилось, при этом нечто делалось и демонстрировались какие-то предметы. Избранный пожизненно верховный жрец именовался иерофантом, то есть показывающим святыни. Его главная обязанность состояла в предоставлении мистам возможности созерцать тайные предметы. Наверное, тогда жрец пел или говорил нараспев; ведь он обязательно принадлежал к роду Эвмолпидов, а имя его родоначальника Эвмолп означает «прекрасно поющий»[261]. 29-го Боэдромиона, в последний день праздника, совершался обряд племохои (Athen. XI, 496). Жрецы выливали воду в устроенное в земле отверстие из двух особых глиняных сосудов, называвшихся племохоями, из одного сосуда вода лилась на запад, из другого – на восток. Обряд сопровождался произнесением таинственных заклинаний; возможно, в них входили слова «орошай и зачинай», упомянутые в связи с мистериями в комментарии Прокла к диалогу Платона Тимей (V, 239 c). Элевсинская часть праздника раз в два года оканчивалась малыми, а раз в четыре года большими атлетическими, конными и музыкальными состязаниями, длившимися, по-видимому, четыре дня[262]. Пиндар (Ol. IX, 98-99), перечисляя игры, на которых Эфармост Опунтский завоевывал призы в борьбе, назвал состязания в Элевсине. Они, по свидетельству Паросской хроники, считались учрежденными ранее Панафинейских. Элевсинские победители получали в награду пшеницу, выросшую на священном Рарийском поле, которое, по преданию, впервые засеял Триптолем[263]. Многие столетия обряды Элевсинских празднеств старались тщательно исполнять по древнейшим образцам, но все же мистерии претерпевали изменения. Как уже упоминалось, в V в. до н. э. в праздниквключили чествование Асклепия и причислили его к элевсинским мистам; в IV в. до н. э. Дионис стал играть выдающуюся роль среди элевсинских божеств; во II в. н. э. изменился цвет одежды мистов, и, наверное, больше внимания стало уделяться заключительной радостной части мистерий. Безусловно, происходили и существенные изменения в толковании элевсинских тайных символов, и каждое новое поколение интерпретировало их в соответствии со своим мироощущением.Участие жителей Северного Причерноморья в Элевсинских таинствах
До сих пор ученые в основном писали о влиянии элевсинского культа на религию Боспора и Ольвии[264] и лишь кратко упоминали, что некоторые жители Северного Причерноморья, вероятно, были посвящены в Элевсинские мистерии[265]. Мы же сосредоточим внимание на том, чтобы показать, как памятники изобразительного искусства и некоторые надписи свидетельствуют о посвящении в Элевсинские таинства греков, населявших северные берега Понта Евксинского. С последней трети V в. до н. э. можно уверенно говорить о связях античных городов Северного Причерноморья с Элевсинским святилищем. Сохранился декрет 418 г. до н. э., в котором афиняне призывали своих союзников и прочих эллинов присылать в Элевсин десятину урожая, заявляя, что об этом пророчествовал Дельфийский оракул (Syll.3 I, 83). От исполнения этого предписания не следовало уклоняться северопричерноморским городам, входившим в число афинских союзников. Это были Нимфей, Ольвия, возможно, Тира, Никоний и некоторые другие[266]. Обычай посылать в Элевсин плоды первого урожая из разных греческих государств сохранялся много столетий после распада Афинского морского союза, о чем упоминал Элий Аристид (ХХП, 4), прославленный оратор II в. н. э. Исократ в «Панегирике», написанном в 380 г. до н. э., утверждал, что большинство эллинских полисов доставляет в Элевсин часть урожая, а тех, кто уклоняется от этого, Пифия неоднократно призывала вносить свою долю жатвы (Isocr. IV, 31). Надо полагать, что в IV—III вв. до н. э., когда дружественные отношения Афин и Боспора переживали свой наивысший расцвет, боспоряне неуклонно выполняли требование дельфийского оракула. Афины оказывали влияние на многие стороны политической, экономической, культурной и религиозной жизни всех городов в Северном Причерноморье[267]. Письменные и эпиграфические источники свидетельствуют, что в IV—III вв. до н. э. многие ольвиополиты и боспоряне посещали Афины, а некоторые жили там продолжительное время даже с семьями[268]. Боспорские цари и купцы имели постоянных представителей в Афинах, здесь учились молодые люди, желавшие получить образование в лучших риторских или философских школах, а также находили приют политические изгнанники (Isocr. XVII, 5; Dem. XXXIV, 37; Diog. Laert. IV, 47)[269]. Все они наблюдали разные афинские празднества и имели возможность стать элевсинскими мистами. В эллинистическую и римскую эпохи разные правители стремились приобщиться к Элевсинским мистериям. В 304 г. до н. э. афинян потрясло требование македонского царя Деметрия Полиоркета совершить его посвящение сразу же от низшей ступени до высшей, что, согласно священным законам, занимало более года (Plut. Demetr. 26). Многие римские императоры, начиная с Августа, принимали посвящение в Элевсине[270]. Вероятно, в числе посвященных были и боспорские цари. К такому заключению можно придти на основании двух надписей II и III вв. н. э. В них цари Реметалк Второй и Третий названы ведущими свой род от Геракла и Эвмолпа, сына Посейдона (КБН. 53, 980). Эвмолп, один из главных персонажей Элевсинских таинств, предстает в изобразительном искусстве царственной фигурой, символизирующей культ мистерий[271]. В гомеровском гимне Деметре (IV, 475) он назван среди первых четырех элевсинских граждан, посвященных самой богиней в таинства, а Плутарх (De exil. 17) и Лукиан (Demanax, 34) написали, что Эвмолпа почитали как основателя Элевсинских мистерий. Этим объяснялось, почему верховный жрец мистерий обязательно принадлежал к роду, восходящему к Эвмолпу. Эвмолпиды, наверное, были потомками древней царской династии, ее члены некогда отправляли родовой культ, смысл которого заключался в обеспечении плодородия зерна, брошенного в землю. У греков существовало несколько сказаний об Эвмолпе, и, как часто бывает в фольклоре, одни не согласовывались с другими. Поэтому в записях античных авторов даже упорядоченные древними писателями предания оказываются противоречивыми. Например, по версии Гигина (Fab. 46) и Аполлодора (Bibl. III, 15, 4), Эвмолп погиб на войне элевсинцев с афинянами. Павсаний же рассказывает, что убили его сына (Paus. I, 38, 3). Греки называли Эвмолпа сыном Посейдона и Хионы, дочери северного ветра Борея. Эвмолп царствовал во Фракии; вместе со своим войском он решил выступить против Афин на стороне элевсинцев. Последние потерпели поражение и по мирному договору обязались во всем подчиняться Афинам, сохранив лишь ведущее положение в мистериях. Главная роль в них оказалась у Эвмолпа. Именно он, по преданию, посвятил в мистерии Геракла и Диоскуров, первых некоренных жителей Элевсина (Paus. I, 5, 2; 38, 3- 4; II, 14, 3; Apollod. Bibl. III, 15, 4; Ael. Aristid. XXII, 4; Stob. Florid. III, 39, 33). Анализируя надписи с упоминанием о происхождении боспорских царей от Эвмолпа, ученые акцентируют внимание на том, что боспорские правители возводили свой род к мифическому царю Фракии. Действительно, начиная с династии Спартокидов, пришедших к власти в 438 г. до н. э., немало царей носили фракийские имена, поэтому упомянутые надписи привлекаются в качестве подтверждения фракийских корней Спартокидов и династии, правившей на Боспоре в римский период[272]. Мне представляется важным подчеркнуть иные ассоциации, возникавшие у греков при имени Эвмолпа. Даже не посвященные в Элевсинские таинства знали о важной роли этого героя в мистериях. О нем говорилось в широко известном гомеровском гимне Деметре, упоминалось в разных не тайных сказаниях, поэтому его имя неоднократно встречается у мифографов (Hygin. Fab. 46, 157, 273; Apollod. Bibl. III, 15, 4) и поэтов (Theocr XXIV, 110). Вероятно, легендарная генеалогия боспорских царей появилась во времена расцвета связей Северного Причерноморья с Афинами в IV в. до н. э. Тогда цари Боспора участвовали в наиболее крупных афинских праздниках. Каждые четыре года они получали золотые венки на Панафинеях (МИС. 3), их имена звучали среди награжденных в театре на Великих Дионисиях (МИС. 4), их статуи и почетные декреты украшали афинскую агору, Акрополь и Пирей (МИС. 42; Dem. XX, 36; Dein. I, 43). Трудно представить, чтобы боспорские цари, многим из которых афиняне даровали гражданство в своем государстве, не воспользовались возможностью принять участие в знаменитом на всю греческую ойкумену празднике и не приобщались к мистериям, сулившим счастье в этом, а, главное, в загробном мире. Введение в родословную героя Эвмолпа, с одной стороны, указывало на царственных фракийских предков боспорских правителей, с другой – роднило их с одним из главных героев Элевсинских таинств и со старинным родом Эвмолпидов, а также давало какие-то дополнительные привилегии на Элевсиниях. Можно высказать осторожное предположение о корнях подобной родословной. Вероятно, в классический период, когда действовало правило, чтобы посвящаемого в таинства усыновлял местный гражданин, боспорский царь таким образом породнился с Эвмолпидами. Он сделал это не случайно, потому что подобным образом оказалось возможным обосновать родство со знаменитыми фракийцами и одновременно с эллинами, и даже через Эвмолпа с богом Посейдоном. Став членами рода Эвмолпидов, боспорские цари получали право исполнять жреческие обязанности иерофанта. Возможно, они пользовались этим правом у себя на родине, становясь жрецами Деметры и Коры и справляя праздники по элевсинскому образцу. Так, например, поступал император Адриан, совершая таинства на своей вилле в Тиволи (Aur. Vict. 14, 4). Сохранение памяти о происхождении от Эвмолпа в римское время говорит, на мой взгляд, о том, что некоторые боспорские правители первых веков нашей эры принимали посвящение в Элевсинские мистерии. Судя по именам, новая династия имела фракийские корни, и через Эвмолпа удавалось показать ее родство с древними Спартокидами. Участвуя в мистериях, цари, называвшие себя «друзьями цезарей», подражали римским императорам, многие из которых, как уже говорилось, принимали посвящения в мистерии. Для подкрепления предложенной гипотезы напомню, что император Адриан, достигнув высшей ступени посвящения, сам совершал в Элевсине таинства как верховный жрец-иерофант, а для этого ему следовало стать членом рода Эвмолпидов. Известно также, что Люций Вер считался членом семьи Эвмолпидов, а Марк Аврелий – даже главой Кериков, второго рода, из которого дозволялось выбирать Элевсинских жрецов[273]. Две ольвийские надписи ясно указывают на знакомство местных эллинов с Элевсинскими мистериями. В V в. до н. э. некий Ксантипп принес чернолаковый килик в качестве посвятительного дара в ольвийский храм Деметры. На донышке сосуда он прочертил посвящение элевсинским богам Деметре, Персефоне и Иакху. Издатель граффито А. С. Русяева предположила, что афинянин Ксантипп решил во время пребывания в Ольвии сделать приношение элевсинским богам. Основанием для такого заключения послужило то обстоятельство, что в ольвийской ономастике имя Ксантипп встречалось до сих пор лишь один раз и принадлежало афинскому гражданину[274]. Однако Ю. Г. Виноградов показал, что посвящение написано ионийским шрифтом и, судя по допущенным ошибкам, начертано самим посвятителем[275]. Следовательно, он говорил не на аттическом, а на ионийском диалекте, господствовавшем в Ольвии; поэтому, скорее всего, Ксантипп был ольвиополитом и участвовал в каких-то ритуалах, исполнявшихся по образцу элевсинских. Другая надпись, исполненная на каменной плите во II в. до н. э. (рис. 27), гласит, что Посидей, сын Дионисия, построил (или восстановил) ольвийскую оборонительную стену и совершил посвящение триаде элевсинских богов Деметре, Коре и Плутону, а также Демосу[276]. Подобные плиты устанавливались в праздничной обстановке, и при этом совершалось жертвоприношение названным в надписи богам. До сих пор не давалось объяснения, почему к знаменитой триаде элевсинских богов добавлен Демос. По моему мнению, надо учесть, что во время Элевсинских мистерий приносили жертву Афине Демократии (CIG. II, 471)[277], которая символизировала государство, праздновавшее мистерии. Вспоминая об этом в Ольвии, Посидей заменил Афину Демократию Демосом, олицетворявшим его родное государство. Это позволяет думать, что Посидей не только имел представление о празднике Элевсинских мистерий, но и сам был посвящен в их таинства. Наряду с надписями некоторые памятники изобразительного искусства свидетельствуют о причастности жителей Северного Причерноморья к Элевсинским мистериям. Вообще расписные вазы и рельефы играют важнейшую роль в современных знаниях о мистериях[278], которые в силу их тайного характера почти не описаны в сочинениях античных авторов. В 1858 г. А. Е. Люценко произвел раскопки огромного Павловского кургана близ Керчи[279]. Там в деревянном саркофаге покоилась молодая женщина в парадном одеянии, ее наряд дополняли разнообразные золотые украшения. Рядом с саркофагом стояли три аттические вазы: чернолаковая ойнохойя, фигурный лекиф в виде амазонки и расписная пелика так называемого роскошного стиля с изображением многочисленных персонажей. В «Отчете Императорской Археологической комиссии» за 1859 г. академик Л. Стефани подробно описал предметы из Павловского кургана; он уделил особое внимание пелике, определив сюжет ее росписи как иллюстрацию Элевсинских мистерий[280]. С тех пор эта ваза постоянно привлекает внимание исследователей[281]. Ведь, несмотря на новые открытия за прошедшие полтора столетия, остается справедливым вывод Л. Стефани о том, что находка из Павловского кургана занимает ведущее место среди художественных произведений с изображением Элевсинских мистерий[282]. Пелика изготовлена в Афинах в середине IV в. до н. э.[283] Она расписана в краснофигурной технике, многие детали были выделены теперь утраченными красками и обильной позолотой. Остатки последней сохранились на головных уборах и украшениях, на факелах и связках мирта в руках некоторых персонажей, на крыльях колесницы Триптолема и Эрота, на роге изобилия – атрибуте Плутоса. Благодаря этой пелике мастер, расписавший вазу, называется сейчас Элевсинским, и его кисти принадлежат еще несколько сосудов из раскопок в разных греческих городах[284]. Центральную часть композиции на одной стороне пелики занимают Деметра, Кора и стоящий между ними обнаженный мальчик Плутос с рогом изобилия (рис. 28). Деметра, одетая в хитон и гиматий, изображена сидящей, ее голову венчает роскошный калаф с рельефными узорами, на шее – ожерелье, а на руке, держащей высокий посох, – браслет. Кора стоит, опираясь на невысокую колонку и придерживая рукой большой горящий факел. Она представлена полуобнаженной, плащ закрывает ее ниже пояса; голову богини украшает венок, а шею бусы. Рядом с Корой сидит женщина, которую одни считают богиней Земли Геей, другие – Фемидой, третьи – Реей[285]. Симметрично ей, слева от Деметры, находится Афродита со своим постоянным спутником крылатым Эротом. За спиной Деметры стоит ее жрец в нарядном хитоне, отороченном узорами у ворота и на подоле. На голове у него венок из листьев, а в обеих руках по горящему факелу. Это Эвбулей или Эвмолп, которые входили в число первых посвященных в Элевсинские таинства. Художник изобразил героя в облачении жреца, и поэтому можно хорошо представить, как одевались верховные жрецы во время мистерий в IV в. до н. э.[286] В верхней части картины над головой Деметры парит Триптолем. С золотыми колосьями в руках он стоит на крылатой колеснице. Она неоднократно упоминается древними авторами как подарок Деметры: по ее велению, Триптолем обучал людей земледелию, объезжая страны на подаренной богиней колеснице, запряженной крылатыми драконами (Paus. VII, 18,2; Apollod. Bibl. I, 5,2; Ael. Aristid. XXII, 4; Hygin. Fab.147). Вазописцы рисовали колесницу то с крылатыми змеями, то просто с крыльями; герой представлен в фас в редком ракурсе; он летит прямо на зрителя, в то время как почти все художники и скульпторы изображали Триптолема и его колесницу в профиль[287]. Слева в верхнем ряду стоит обнаженный Геракл в миртовом венке; он нарисован с традиционным атрибутом – палицей и со связкой миртовых ветвей, которые несли мисты на элевсинских процессиях. Мирт напоминает о посвящении героя в таинства и о том, что он удостоился этого первым среди граждан не местного происхождения (Plut. Thes. 30, 33). Слева, симметрично Гераклу, изображен сидящий обнаженный Дионис в плющевом венке; он опирается на тирс – свой постоянный атрибут. Этот бог также считался посвященным в мистерии. Вся картина повествует о посвящении в Элевсинские таинства. Здесь находятся две главные богини, которых чтили в Элевсине, первые посвященные Эвбулей, Триптолем и Геракл, а также Дионис, занявший важное положение в мистериях в тот период, когда художник расписывал пелику[288]. Труднее истолковать значение большинства персонажей на другой стороне вазы (рис. 29). Это обобщенное изображение какого-то момента мистерий. Центральное место занимает Афина в шлеме и со щитом в руке. Над головой богини реет крылатая Ника, которую часто рисовали на краснофигурных вазах рядом с Афиной[289]. Скорее всего, Афина здесь олицетворяет ведущую роль Афинского государства в праздновании мистерий[290], и поэтому богиня присутствует также на других вазах с иллюстрациями мистерий[291]. Стоит вспомнить также, что она играла определенную роль в предании о похищении Коры: в одних вариантах мифа рассказывалось, что Афина вместе с Корой собирала цветы, когда Аид похитил дочь Деметры (Hom. Hymn. V, 424; Paus. VIII, 31, 2), в других – богиня сопровождала Деметру в поисках Коры (Eur. Hel. 1309-1317). Афина представлена на вазе в движении; своим щитом она защищает персонажей, расположенных слева: там показано рождение божественного ребенка и передача его в руки Гермеса. Вероятно, об этом написал один из отцов церкви Ипполит (Ref. V, 9), сообщив, что во время мистерий иерофант провозглашал: «Владычица родила священного ребенка, Бримо Брима, что значит: сильная родила сильного». Сейчас не совсем ясно, с какими божествами греки отождествляли мать и ребенка; скорее всего, Иакх или Плутос играл роль ребенка, а его матерью считали Деметру или Гею[292]. По-видимому, вазописец иллюстрировал драматическую сцену, разыгрывавшуюся в Элевсинском святилище в ночь с 21 на 22 Боэдромиона. Обряд священного брака и рождения ребенка в разных вариантах известен у многих народов. Считалось, что действительный или символический брак мужчины и женщины, изображающих богов, и объявление после этого о рождении ребенка способствует плодородию почвы, животных и людей[293]. В связи с этим напомним упомянутый Гомером (Od. V, 125-128) и Гесиодом (Theog. 969-975) миф о браке Деметры и Иасиона на трижды вспаханном поле и рождении от этого брака Плутоса – бога богатства. Возвращаясь к интерпретации картины на элевсинской пелике, рассмотрим остальные фигуры. В левой части композиции помещена Кора с двумя факелами и какая-то богиня без атрибутов, а справа Зевс, сидящий на резном троне. Рядом с ним Деметра в нарядном калафе (некоторые считают эту фигуру Герой), а ниже женщина с тимпаном. Вероятно, она олицетворяет музыку, раздававшуюся во время мистерий. Ведь о тимпане пел хор в трагедии Еврипида «Елена» (ст. 1337-1349), когда излагал миф о похищении Коры, о горе Деметры и о том, как Зевс решил смягчить ее печаль, послав к ней Харит; они танцевали перед богиней, а Афродита аккомпанировала им на тимпане:Праздники на Боспоре и в Ольвии по образцу Элевсинских мистерий
В разных частях греческой ойкумены эллины поклонялись Деметре и Коре по элевсинскому образцу. Геродот отметил святилища элевсин-ской Деметры в Ионии и на Пелопоннесе (Her. IX, 57, 97), а Павсаний описал подобные храмы в Беотии, Лаконике и Аркадии (Paus. II, 14; IV, 1; VIII, 14, 15, 31). Жители аркадского города Фенея утверждали, что местные мистерии не отличаются от Элевсинских (Paus. VIII, 14, 12). В IV в. до н. э. афинянин Метап, знаток элевсинских таинств, внес изменения в мистерии Деметры и Коры, издавна праздновавшиеся в Мессене (Paus. IV, 1, 5). Сходные с элевсинскими обряды совершались в Милете и его колониях, например, в Кизике[323]. Рассмотренные выше надписи, вазовые рисунки, фрески и скульптура свидетельствуют, что в городах Северного Причерноморья также проводились праздники Деметры и Коры по элевсинскому образцу. Жрецы и жрицы, возглавлявшие такие эти празднества, нередко сами проходили посвящение на Элевсинских мистериях в Аттике. Они воочию наблюдали, как совершаются таинства, и могли повторить на родине священные ритуалы. Праздники Деметры в греческих колониях Северного Причерноморья справляли, начиная с архаического периода. Здесь найдено множество монет и терракот с изображениями Деметры и Коры (рис. 34, 35). В руках последней нередко находится цветок или плод граната, напоминая о том, что она собирала цветы, когда ее похитил Аид; он заставил пленницу съесть зерно граната и таким образом признать похитителя своим супругом[324]. В одном граффито V в. до н. э. упомянут ольвийский храм Деметры[325]. Храм этой богини стоял также в центре Пантикапея и на окраине Горгиппии[326]. Возле этих храмов справлялись праздники и перед жертвоприношением, по традиции, исполняли гимн, обращенный к богине. Тогда непременно вспоминали знаменитый миф о том, как богиня искала похищенную Плутоном дочь, как радовалась, когда та возвратилась, как от этой радости вновь расцвели все растения, а Деметра даровала людям пшеницу и послала Триптолема учить людей ее возделывать. Упомянутый выше фрагмент чернофигурной ольпы с его изображением свидетельствует, что уже в архаический период в Ольвии знали героя мифов Элевсинского цикла, и, может быть, ольпу как парадный сосуд использовали на праздничных ритуалах. Возможно, на ольвийских праздниках пели гомеровский и орфические гимны с упоминанием Триптолема; ведь ольвиополиты отличались выдающейся любовью к Гомеру (Dio Chrys. XXXVI, 9-10) и среди них в VI-V вв. до н. э. были приверженцы учения орфиков[327]. Находки на развалинах святилища, расположенного на Фанталовском полуострове у берега Керченского пролива, показывают, что здесь в VII вв. до н. э. исполнялись ритуалы в честь Элевсинских богинь[328]. В 63 г. до н. э. произошло разрушительное землетрясение на Боспоре в то время, когда царь Митридат справлял праздник Деметры (P. Oros. VI, 5, 4). Ученые полагают, что несчастье случилось осенью, и именно этот праздник проходил в Пантикапее по образцу элевсинских мистерий[329]. Наверное, женщины, погребенные в курганах Павловский и Большая Близница, исполняли жреческие обязанности на праздниках такого рода. Их похоронили в парадных жреческих костюмах и положили в могилу предметы, связанные с элевсинским культом. Жрицы Деметры трижды названы в боспорских надписях (КБН. 8, 14, 18). Одна из них в III в. до н. э. сделала посвящение Деметре Фесмофоре (КБН. 18), культ которой весьма близок к элевсинскому[330]. Две упомянутых ольвийских надписи, множество терракот с изображением Деметры и Коры[331], а также существенное влияние Афин на все области жизни Ольвии в классический и раннеэллинистический периоды позволяют с большой долей уверенности думать, что, как и в Пантикапее, здесь справлялись празднества по образцу элевсинских.Мистерии Кабиров в Самофракии и в Северном Причерноморье
Мистерии, ежегодно проводившиеся на маленьком острове Самофракии, известны по археологическим и письменнымисточникам, начиная с VII в. до н. э.[332] Из разных греческих полисов сюда собирались эллины, чтобы принять посвящение в таинства местных богов. Их имена не полагалось знать непосвященным (Strab. X, 3, 21). Только в схолиях к «Аргонавтике» Аполлония Родосского (I, 917) со ссылкой на утраченное сочинение автора эллинистического времени перечислены четыре имени самофракийских богов: Аксиерос, Аксиокерса, Аксиокерсос и Касмилос. В эллинистический период мистерии на Самофракии приобрели наибольшую популярность. Тогда здесь на месте прежних построили более крупные храмы и помещения, куда допускались только принявшие посвящение. Самофракийские мистерии во многом стали сходны с элевсинскими: мисты делились на посвященных первой и второй ступени, а почитание четырех названных богов напоминало ритуалы, сопровождавшие праздник Деметры и Персефоны с участием Аида и Плутоса. Геродот (II, 51) назвал Самофракийские мистерии оргиями Кабиров и рассказал, что там представляли какое-то священное сказание. Это подтверждается найденными остатками святилища, построенного при жизни Геродота; оно включало круглое театральное помещение с поднимавшимися вдоль стен ступенями для зрителей и алтарем в центре[333]. «Отец истории» упомянул и о внешнем виде Кабиров, сказав, что они похожи на карликов (III, 37). Такими их изображали античные коропласты во множестве терракотовых фигурок, найденных в различных частях греческой ойкумены; древнейшие статуэтки из Северного Причерноморья относятся к начальному периоду колонизации. Кабиры представлены их в различных возрастах, от младенческого до преклонного; обычно они мужского, изредка женского пола, тучные, с большим животом, голову их увенчивает колпак-пилос[334]. Праздники Кабиров, по-видимому, восходят к древним фракийским ритуалам. Кабиры, подобно другим богам мистериальных культов, олицетворяли плодоносящие силы природы. Кроме того, на Самофракии их почитали как могущественных защитников мореплавателей, которые в древности всегда подвергались большому риску (Apoll. Rhod. I, 916; Diod. IV, 43; V, 49; Schol. Aristoph. Pax. 278). Культ Кабиров на Березани, в Ольвии и в Нимфее процветал уже в VI в. до н. э. В Нижнем Побужье об этом известно лишь по находкам терракот[335], в Нимфее же открыто святилище Кабиров[336]. Оно существовало в VI-IV вв. до н. э. на акрополе города, и там справлялись празднества, близкие по характеру самофракийским. Это подтверждается сходным устройством самофракийского и нимфейского святилищ, имевших апсиду, священный камень и жертвенную яму. В Нимфее во время праздничных церемоний использовалась дорогая посуда. Из лучших ее образцов уцелели мраморное блюдо и чернофигурный кратер с изображением животных на венчике и квадриги на тулове сосуда. Жители Нимфея дарили в храм Кабиров расписную и чернолаковую посуду, терракоты и печати с изображениями самих Кабиров и Кибелы. Находки терракот Кибелы напоминают о том, что эту богиню вместе с Деметрой и Корой почитали в храме Кабиров на Самофракии[337]. В эллинистический период под общим названием «самофракийские боги» наряду с Кабирами чаще всего подразумевались Плутон, Деметра и Кора[338]. В Самофракийские мистерии посвящали греков из любого полиса, в таинствах участвовали мужчины, женщины и даже дети (Schol. Apol. Rhod. I, 917); например, родители Александра Македонского Филипп и Ариадна в отроческом возрасте стали самофракийскими мистами (Plut. Alex. 2). Среди приезжих, стремившихся принять посвящение, значительную часть составляли купцы и часто плававшие по морю члены экипажей кораблей. Письменные свидетельства об этом сохранились, начиная с классического периода. Феофраст (Char. 25), характеризуя труса, писал, что чуть поднимутся волны на море, трус узнает, есть ли на судне среди его спутников не посвященные в самофракийские таинства, то есть на всех ли распространяется покровительство Кабиров, и не принесут ли несчастье непосвященные. Античные авторы писали о находившихся на Самофракии многочисленных приношениях и благодарственных надписях за спасение на море (Cic. De nat. Deor. III, 37; Diod. Laert. VI, 59). Некоторые археологические находки указывают на то, что в число посвященных в самофракийские мистерии входили жители Северного Причерноморья. Наиболее определенно об этом говорят две ольвийские надписи. Начертанная на постаменте утраченной статуи надпись III в. до н. э. гласит: «Эвбиот, сын Аристона. Эпикрат, сын Никерата поставил статую дяди, пророчествовавшего самофракийским богам» (IPE I2. 191). Мистерии самофракийских богов совершались в Ольвии под руководством Эвбиота и других жрецов. Надо полагать, что они посещали Самофракию, были посвящены в таинства и воспроизводили их у себя на родине. Здесь приносили божествам ценные дары, среди них мраморный лутерий конца IV в. до н. э. с вырезанной на нем надписью: «Антестерий посвятил Самофракийским богам» (НО. 67). Ольвиополиты, вероятно, использовали этот дорогой сосуд для омовения во время праздничных ритуалов, поскольку омовение в мистических культах играло особенно важную роль. Граффито на донышке чернолакового килика первой половины IV в. до н. э. указывает на то, что Кабиров в Ольвии чествовали одновременно с Деметрой и Корой[339], как это было принято в то время в Самофракийском святилище. Таким образом, мистерии посвящались одновременно нескольким богам. На Боспоре найдено немало памятников, свидетельствующих о почитании Кабиров и их праздниках. Наряду с уже упомянутыми нимфейским святилищем и терракотовыми статуэтками назовем изображения Кабиров на фанагорийских и пантикапейских монетах IV в. до н. э. На первых бородатый Кабир представлен в традиционном пилосе, украшенном лавровым венком; менее определенно можно отождествить с Кабирами некоторые изображения на пантикапейских монетах[340]. Находки на Боспоре и в Ольвии железных колец возможно рассмотреть в качестве косвенного свидетельства о присутствии в этих государствах людей, посвященных в Самофракийские мистерии. Ведь мисты получали железные кольца, обладавшие магнитным действием (Lucr. VI, 1044; Plin. NH. XXXIII, 23)[341]. Какие-то торжества в честь Кабиров справляли и в Херсонесе, о чем говорит одно посвящение в их святилище. На чернолаковом килике прочерчено граффито: «Великим богам от Афинаиды»[342]; под Великими богами подразумевались Кабиры, а имя дарительницы указывает, что в праздниках, как и на Самофракии, могли принимать участие женщины.Празднества Кибелы и других богов восточного происхождения
Почитание Кибелы заимствовано греками у их восточных соседей[343]. Эллины стали называть фригийскую богиню Кибелу также Матерью богов или Великой Матерью, вероятно, из-за слияния образа этой богини с Реей, считавшейся прародительницей всех богов. Именем Кибелы называлась гора во Фригии (Her. I, 80; Strab. XII, 5, 3; С.567), там же, в городе Пессинунте, находилось ее прославленное во всем античном мире святилище. Процессии празднеств Матери богов проходили по малоазийским горам Иде и Диндиме. Поэтому греки и римляне часто называли Мать богов Фригийской, Идейской, Диндимейской (Strab. X, 3. 12; С. 469; Ovid. Fast. IV, 183, 249-250; Plut. Them. 30). Судя по надписям, первую эпиклезу употребляли боспоряне (КБН. 21) и ольвиополиты[344], следовательно, и они помнили о малоазийском происхождении богини. Таинства Матери богов справляли на Востоке с жестокой кровавой обрядностью. Экстаз ее поклонников доходил до состояния безумия. Они наносили друг другу раны ножами, острыми камнями и черепками; некоторые доходили до самооскопления, воспроизводя эпизод священного сказания об Аттисе, юном фригийском пастухе, возлюбленном Кибелы. По преданию, он погиб, когда решил наказать себя за измену богине и оскопил под сосной самого себя (Ovid. Fast. IV, 221-244). Сосна, наряду с тимпаном и чашей, считалась символом Кибелы, и во время ее празднеств зажигали сосновые факелы (Pind. Dithyr. 70 b, 11). Скорбя о смерти юноши, богиня воскресила его, поэтому во время мистерий разыгрывались сцены гибели и возрождения Аттиса. Греки и римляне частично изменили и смягчили жестокие восточные ритуалы, но все же эти празднества и особенно обряды посвящения вызывали у многих содрогание. В I в. до н. э. Катулл в заключительных стихах поэмы «Аттис» писал, обращаясь к Кибеле, «госпоже Диндимейских гор»: «Пусть я пребуду в отдалении от твоих чудовищных тайн и пусть твой ужас и безумие опьяняют других». Возможно, здесь отразились не только впечатления самого Катулла, видевшего в Риме подобные празднества[345], но также чувства автора той греческой поэмы эллинистического времени, которая вдохновила римского поэта. Греки отождествляли Кибелу с Реей, матерью большинства олимпийских богов (Strab. Х, 3, 15; С.470). Вот как обращался к ней один из ее жрецов:ГЛАВА VI. ДИОНИСИЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ
Праздники в честь Диониса справлялись в каждом греческом городе. В веселых шествиях несли фаллос – символ плодородия, шли мужчины, ряженые сатирами, и женщины, представлявшие служительниц бога, называвшихся вакханками или менадами. Они держали в руках тирсы (жезлы с шишкой на конце), увитые плющом, священным растением Диониса, и славили бога восклицаниями «Вакх» и «Эвое». В Афинах Диониса называли Мельпоменом, то есть ведущим хороводы (Paus. I, 2, 5), подразумевая его дружбу с музами, и исполнение драматических представлений на дионисийских празднествах в театрах, которые первоначально строились для церемоний в честь бога. По словам Павсания (Х, 4, 1), никакое греческое поселение не могло считаться городом, если в нем не было театра. И, действительно, археологи находят руины античных театров не только в Элладе, но и во всех частях ойкумены, где жили греки. Дионис или Вакх был богом плодоносящих сил земли, в первую очередь виноградарства и виноделия. Он олицетворял производительные силы природы в их наиболее буйном и безудержно-стихийном виде[386]. Греки почитали Диониса в разных ипостасях, давая богу разнообразные эпиклезы, в числе которых были Элевтер, Иатромантис и Лиэй; в них отразилось представление о том, что Дионис и вино, его божественный напиток, освобождают людей от мирских забот и во время праздника дают возможность не соблюдать стеснительные правила повседневной жизни. Поклонники бога достигали «дионисийского безумства»; оно вызывалось питьем вина, зажигательной музыкой и криками, прославлявшими Диониса. Хоры исполняли в честь бога дифирамбы, танцуя вокруг алтаря. Поэт Архилох писал: «Я знаю, как вести дифирамб, прекрасную песнь богу Дионису, когда мой разум оглушен вином» (Athen. XIV, 628a-b). В хрестоматии Прокла (гл. 14) дано такое описание дифирамба: «Дифирамб стремителен, проявляет исступленность посредством танца, создает состояние, подобающее богу, воздействует ритмами и используемыми более грубыми словами». Многие участники Дионисий, надевая маски и костюмы спутников бога сатиров и менад, перевоплощались в этих персонажей и вели себя так раскованно и безумно, как об этом рассказывалось во многих дионисийских мифах. На некоторых праздниках красивый мужчина изображал Диониса, и казалось, что сам бог присутствует среди людей. Выдающийся вазописец Эпиктет в конце VI в. до н. э. нарисовал сцену праздника с участием Диониса на краснофигурном канфаре, который привезли на остров Левка, наверное, для использования при исполнении священных ритуалов. На уцелевшем фрагменте сосуда Дионис изображен с двумя канфарами в руках. Именно эти кубки и ритоны (а других форм винных сосудов существовало множество) обычно рисовали в руках бога и брали для возлияний на его алтарях. Венки из плюща, священного растения Диониса, украшают головы участников праздника, сопровождавшегося мелодией аулоса. Изображение самого инструмента не сохранилось, но за спиной музыканта висит футляр для аулоса, а на голове у него надета форбея, указывающая, что авлет играет под открытым небом (рис. 38)[387].Афинские праздники Диониса
Античная литература и изобразительное искусство лучше всего освещают торжества в честь Диониса в Аттике; многие их черты были характерны для всех эллинов. Описания афинских Дионисий могут дать некоторое представление и о проведении соответствующих празднеств в северном Причерноморье. Афиняне отмечали четыре ежегодных праздника, следовавших один за другим в течение четырех месяцев – Посидониона, Ленейона, Антестериона и Элафобелиона[388]. Серия дионисийских торжеств начиналась с Сельских Дионисий в Посидонионе (декабрь-январь). Первоначально их справляли больше в деревнях, чем в городе. Праздник знаменовал окончание сбора винограда, и тогда в разгульных пирушках и процессиях веселились мужчины, женщины и даже рабы. Среди них ходили ряженые, представлявшие спутников Диониса, они одевались в шкуры, а лица мазали винными дрожжами или закрывали маской. Участники праздничных шествий держали сосуды с вином, виноградные лозы и гирлянды смокв, вели жертвенных козлов, священных животных Диониса, и непременно несли большой фаллос – изображение напряженного мужского члена, символизировавшего производящие силы природы. Шествие сопровождалось пением фаллических песен и завершалось жертвоприношением на алтаре бога. Затем все расходились на пирушки, а также устраивали традиционные игры. Одна из них состояла в том, чтобы устоять на одной ноге на намазанном маслом надутом мехе для вина (Pollux. IX, 21). Неловкие движения, прыжки и падения участников игры вызывали смех; победитель получал в награду мех, полный вина. Во время Сельских Дионисий импровизировались сцены на сюжеты мифов о Дионисе. В некоторых областях Аттики давали драматические представления, а в театре Пирея шли пьесы, ранее исполнявшиеся на Великих Дионисиях. В следующем месяце Гамелионе отмечали Ленеи около святилища, называвшегося Ленейон, и сам бог Дионис имел эпиклезу Леней (Diod. Sic. III, 63). В научной литературе широко распространено мнение, что наименование праздника произошло от слова ληνος – чан, в котором выжимали вино[389]. Но, может быть, праздник связан не с производством вина, а с тем, что уже готовое вино посвящалось Дионису, и служительницы бога пили его для возбуждения экстаза; наименование же праздника произошло от слова ληναι – менады[390]. Участники вакхической процессии ехали на телегах и пели бранные песни, потом хоры исполняли дифирамбы в честь Диониса. Ленейские торжества, начинавшиеся 12-го Гамелиона, длились несколько дней. Некоторые ритуалы совершались только женщинами и проходили ночью. Возлияния Дионису и танцы вакханок на Ленеях изображены на нескольких аттических стамносах, сосудах, специально изготовленных для подобных церемоний (рис. 39)[391]. В V в. до н. э. на Ленеях начали разыгрывать трагедии, а затем к ним присоединились комедии. На этом древнем празднике, известном во многих ионийских городах, запрещалось присутствовать не только иностранцам, но даже метекам. Аристофан в комедии «Ахарняне», впервые исполненной на Ленеях в 425 г. до н. э., заявляет, что среди зрителей нет иностранцев, которые могут услышать его критику военной политики Афин, уже шестой год ведущих разорительную Пелопоннесскую войну. Название третьего праздника Антестерии совпадало с наименованием месяца. В Элладе в Антестерионе природа пробуждается после зимы, зацветают весенние цветы, от чего произошло название месяца (άνθος – цветок); тогда приготовленное осенью вино заканчивало брожение, и его начинали пить. Праздничное шествие сопровождалось музыкой, к алтарю вели жертвенных животных, юноши несли необходимые для жертвоприношений принадлежности, девушки шли с корзинами, наполненными цветами и плодами. Среди них находился сам Дионис, представленный либо статуей, либо человеком в маске. Бог ехал на деревянном корабле, поставленном на колеса. Это напоминало миф о том, что бог прибыл в Элладу из-за моря и научил греков виноградарству. Как выглядело такое аттическое праздничное судно, известно по рисункам на чернофигурных аттических вазах[392]. Дионис на деревянном корабле появлялся на праздниках и в других греческих городах, например, в Смирне и в Александрии[393]. Афиней (V, 198 c) подробно описал, как в 274 г. до н. э. Птолемей Филадельф устроил роскошную дионисийскую процессию в Александрии Египетской. Там в сопровождении жрецов и актеров двигалась повозка со статуей Диониса, совершающего возлияние из золотого кубка. Антестерии, знаменовавшие приход весны, стали прообразом более поздних карнавалов, проходивших примерно в то же время. Возможно, и само название карнавала происходит от латинского carrus navalis – корабль-повозка Диониса. Каждый из трех дней Антестерий имел свое название: Питойгии, Хои и Хитры. В первый день открывали сосуды, в которых бродило вино, и пробовали, как оно удалось. Хозяин дома приносил жертву Дионису, кубки с вином украшали весенними цветами, и все домочадцы, включая рабов, весело отмечали праздник. Особое внимание уделяли детям; им дарили игрушки, купленные на открывавшемся в этот день в Афинах рынке игрушек. Наряду с этим рынком устраивались ярмарки продажи вина и сосудов для него. Впервый день Антестерий нанимали на год сельскохозяйственных рабочих, вносили плату учителям и риторам, заключали разнообразные договоры сроком на год. Во второй день все старались пить вино из новых кружек, приобретенных накануне на ярмарке. По городу ходили толпы ряженых сатирами и менадами; многие принимали участие в распространенном особенно в этот день состязании – кто скорее осушит свой кубок вина. Победитель получал венок и мех вина. Вечером начинались застолья. Хозяин дома давал венки, душистые масла для умащения и десерт, гости приносили в корзинках (их часто изображали на вазах) еду, вино и кубок для питья, поэтому пирующие ели разнообразные яства и пробовали разные вина нового урожая. 12-го Антестериона совершались мистерии Диониса, заканчивавшиеся его браком с супругой одного из афинских архонтов. Таинственные церемонии проходили сначала у южного склона Акрополя в древнейшем храме Диониса, открывавшемся раз в году именно в этот день. Ведущая роль принадлежала царице, которую изображала жена архонта, называемого басилевсом (царем). В его обязанности входили в основном сакральные функции: руководство мистериями, различными агонами, организацией праздника Леней и т. п. Басилисса должна была быть чистокровной афинянкой и состоять с архонтом-басилевсом в первом браке. Ей в помощь избирались 14 пожилых женщин, происходивших также из уважаемых афинских родов. Вместе с этими женщинами, давшими клятву не разглашать поверенные им тайны, царица «совершала завещанные предками священные таинства от имени государства и во имя богов, многочисленные священные и сокровенные обряды» (Dem. LIX, 72). Затем свита из ряженых сатирами и менадами сопровождала царицу в находившийся вблизи пританея Буколейон. Туда женщины вводили царицу и оставляли ее одну для таинственного брака с Дионисом (Aristot. Athen. Pol. 3), его роль, вероятно, играл архонт-басилевс. Так происходило соединение божества с представительницей Афинского государства, и этот древний акт считался важным для благосостояния всех жителей Аттики, потому что Дионис покровительствовал не только виноградарству, но и всему живому на земле. Недаром во время Антестерий справляли детские праздники. Заключительный день посвящался хтонической ипостаси Диониса, и тогда вспоминали умерших. Все храмы закрывались, а дома в хитрах, особых горшках, давших название этому дню, варили для покойных панспермию, кушанье из всевозможных злаков. Считалось, что тени умерших приходят в этот день, чтобы отведать специально приготовленную для них еду, которую не разрешалось есть живым. Четвертый самый пышный праздник Великие или Городские Дионисии справляли в Элафоболионе[394]. Они с середины VI в. до н. э. наряду с Панафинеями стали главными афинскими праздниками, и слава об их великолепии разносилась по всей греческой ойкумене. В V в. до н. э. в храме Диониса близ театра афиняне поместили драгоценную статую бога, украшенную золотом и слоновой костью; ее автор Алкамен был учеником Фидия, исполнившего в той же хрисэлефантинной технике знаменитую статую Афины в Парфеноне (Paus. I, 20, 3). Великие Дионисиии начинались в день появления на небе первой четверти молодой луны и длились 6 дней. В это время возобновлялась навигация, и на праздник могли прибыть эллины из разных городов, в том числе из Северного Причерноморья. Во второй половине V в. до н. э., когда существовал Афинский морской союз, его члены обязались доставлять свои взносы к этому сроку. Главный ритуал первого дня Великих Дионисий составляла торжественная процессия, во главе которой двигалась древняя деревянная статуя Диониса, взятая из храма на священном участке бога близ театра. Участники шествия несли изображение фаллоса, подносы с приношениями, меха с вином и особо выпеченные хлебы (Pollux. 75; Athen. III, 111b). Вместе с ними шли также красивые девушки, державшие на голове корзины, полные цветов и плодов. Колонну возглавляли жрецы, далее следовали должностные лица, потом мальчики в сопровождении своих наставников, граждане и метеки, в конце представители афинских колоний и союзников; в V в. до н. э. среди последних находились граждане из городов Северного Причерноморья. Для участия в процессии все старались нарядиться в дорогие и красивые одежды. Метеки облачались в красные одеяния, граждане – в разноцветные. Демосфен в речи «Против Мидия» (XXI, 22) рассказал, как он заказал «золотой венок и гиматий, украшенный золотом, чтобы в этой одежде принять участие в торжественной процессии Дионисий». Шествие останавливалось у алтарей и обходило их хороводами, воздавая почести разным богам. Среди прочих особенно выделяли алтарь 12 богов на агоре (Xen. Hipp. III, 2), но, конечно, в тот день главным был алтарь Диониса. Около него заканчивалась процессия, там закалывали множество быков, и участники праздника получали по большому куску мяса. О количестве жертвенных животных можно узнать из надписи, сообщающей, что в 334 г. до н. э. на праздник Диониса доставили 240 быков (IG II2. 1496). Вечером и ночью празднование продолжалось при свете факелов. Все танцевали и пели под аккомпанемент аулосов и тимпанов, а во многих домах устраивались пирушки. Во второй и третий дни состязались сначала хоры мальчиков, затем хоры взрослых мужчин, исполнявших дифирамбы Дионису. Каждая из 10 афинских фил выставляла свой хор, иногда числом до 50 человек[395]. Победители получали в награду треножник, которым гордилась вся фила. Его посвящали в храм богу или устанавливали на улице Треножников, начинавшейся у входа на священный участок Диониса Элевтерия на склоне Акрополя близ театра. До сих пор в Афинах стоит миниатюрный круглый храм с коринфскими колоннами, служивший постаментом для бронзового треножника, полученного на хоровом состязании мальчиков в IV в. до н. э. Памятник соорудил хорег Лисикрат, оплативший хор, его учителя и авлета аккомпаниатора. Это ясно из надписи на архитраве храма: «Лисикрат из Киккины, сын Лиситеида, был хорегом, фила Акамантида одержала победу по хорам мальчиков; Теон играл на аулосе, Лисиад, афинянин, обучал хор; Эвенет был архонтом» (IG II2. 3042). Имя архонта позволяет определить точную дату праздника – 330 г. до н. э. Рельеф, украшающий верхний фриз, представляет сцены мифа о Дионисе и морских разбойниках, напоминая, что хор выступал на Дионисиях. Памятник Лисикрата оказался единственным уцелевшим из множества подобных, стоявших вдоль всей улицы Треножников. Среди них, по словам Павсания (I, 20, 1), многие обладали выдающейся художественной ценностью. Великолепие Великих Дионисий в V-IV вв. до н. э. обеспечивалось частными лицами; богатые афиняне брали на себя обязанность (литургию) оплатить хор или постановку пьес. Последняя стоила особо больших денег, так как кроме трат на обучение и одежду певцов, требовалось еще оплатить учителей для актеров, нарядить артистов в роскошные костюмы, изготовить декорации и др. Три заключительных дня Дионисий проходили в театре и посвящались в основном драматическим состязаниям, славившимся во всей греческой ойкумене. О них будет рассказано в следующей главе. В первый день из храма приносили и устанавливали в театре статую Диониса Элевтерия. Зрителей подвергали ритуалу очищения, окропляя их кровью жертвенных поросят так же, как перед открытием Народного собрания. В V-IV вв. до н. э. прежде, чем начать драматический агон, исполнялось несколько торжественных церемоний, имевших большое воспитательное значение, и «возбуждавших желание приносить пользу государству» (Dem. XVIII, 120). Сначала 10 стратегов, высших должностных лиц государства, совершали возлияние Дионису. Затем на орхестру выходили сыновья граждан, отдавших жизнь за отечество в промежуток времени после предыдущих Великих Дионисий. Глашатай возвещал, что государство берет на себя содержание сирот до их совершеннолетия, а затем совершеннолетние юноши-сироты появлялись на орхестре в полном вооружении гоплитов, сделанном за общественный счет (Aeschyn. III, 153-155). В годы существования Афинского морского союза на орхестру выносили множество монет и слитков, полученных от союзников в качестве обязательных взносов (Isocr. VIII, 82) и в их числе деньги из Ольвии, Нимфея и других городов Северного Причерноморья (МИС. 1). Наконец, последняя церемония состояла из всякого рода торжественных объявлений. Глашатай читал постановления о награждении золотыми венками соотечественников и иностранцев за их особые услуги Афинам. Здесь иногда звучали имена граждан из государств на северном побережье Понта. В 288 г. до н. э. в театре огласили постановление о награждении золотым венком и постановке двух статуй боспорского царя Спартока Третьего (МИС. 4). Это считалось особенно почетным актом, потому что в театре сообщали только о наградах от имени всего афинского народа, а в прочих случаях относительно венчания золотым венком объявляли на других менее престижных собраниях (Dem. XVIII, 120). Сведения о награждении Спартока и о членстве в Афинском морском союзе Ольвии, Нимфея и, возможно, еще нескольких городов Северного Причерноморья дают надежное свидетельство о том, что официальные лица из этих полисов участвовали в афинской дионисийской процессии и присутствовали в качестве гостей на театральных представлениях.Праздники Диониса в городах Северного Причерноморья
В письменных и эпиграфических источниках Дионисии занимают первое место по количеству немногих упоминаний о праздниках в Северном Причерноморье. Здесь до появления местных виноградников древние праздники виноградарей отмечались лишь по традиции. На Боспоре и в Херсонесе уже в V-IV вв. до н. э. колонисты сумели акклиматизировать виноград[396], а в Нижнем Побужье и Поднестровье с их более суровым климатом количество винограда, достаточное для производства вина, удалось выращивать лишь в первые века нашей эры[397]. Древнейшее письменное свидетельство о местных праздниках Диониса содержится в ольвийской новелле о скифском царе Скиле. События, записанные в «Истории» Геродота (IV, 79), относятся ко второй четверти V в. до н. э. Ольвиополиты рассказывали, как Скил пожелал принять посвящение в таинства Диониса Вакхического и стал участвовать в священных процессиях, проходивших по улицам Ольвии. Вместе с прочими поклонниками бога царь впадал в вакхическое исступление, и это вызвало негодование скифов, наблюдавших шествие с городской стены. Итак, праздники Диониса в Ольвии сопровождались процессиями, сходными с подобными в других греческих городах. Надо полагать, что в VI – середине V в. до н. э. дионисийские празднества в Ольвии, Тире и на Боспоре в основном повторяли ритуалы, принятые в их метрополии Милете. Это косвенно подтверждается упоминанием в рассказе Геродота о Дионисе Вакхическом и той же эпиклезой бога на обломке килика V в. до н. э., найденном в Ольвии[398]: именно в этой ипостаси Диониса более всего чтили в Милете и других малоазийских греческих полисах[399]. Шествия вакхантов сопровождали все дионисийские празднества, поэтому нельзя выяснить, какую именно процессию наблюдали скифы. В ней мог принять участие любой человек, предварительно прошедший акт инициации. Посвящение (на него указывает употребленный в новелле глагол τελεσθη̃ναι), вероятно, совершалось во время тайных мистерий. Их устраивали и в других государствах Северного Причерноморья. На это указывают находки в погребениях масок Диониса и его спутников: маски надевали во время мистерий, а уменьшенные терракотовые копии вешали в святилища как символические предметы мистериальных действий. Такие маски в качестве символа перевоплощения использовались в погребальном обряде; они знаменовали переход покойного в новое состояние, в котором смерть оказывается началом нового цикла бытия[400]. Праздники ольвийского союза орфиков, почитавших Диониса, по-видимому, носили тайный характер[401]. О них известно по надписям на трех костяных табличках первой половины V в. до н. э., обнаруженных при раскопках центрального ольвийского теменоса. На всех трех начертано имя Диониса; на одной оно сочетается со словом орфики, на другой читаются орфические речения дуалистического характера: «мир – вражда», «истина – ложь». Кроме того, на табличках прочерчены магические рисунки и цифры[402]. Возможно, мистерии орфиков справлялись также в Пантикапее. Такое предположение основывается на посвятительной надписи Дионису Арею (КБН. 15), потому что такое редчайшее словосочетание встречается только в орфических гимнах (Orph. Hymn. XXX, 4). Во время орфических мистерий вспоминали миф о Дионисе Загрее, сыне Зевса и Персефоны. Там рассказывалось о битве Диониса с титанами, во время которой он превращался в разных животных. Когда бог принял образ быка, титаны сумели схватить его за рога и ноги, и, разорвав на части, стали поедать. В это время появилась Афина, она спасла сердце Загрея, вложила его в гипсовую фигуру и вдохнула в нее жизнь, а Зевс наказал титанов, поразив их молниями. Воскрешенный обрел бессмертие, став Дионисом-Загреем, кости же его растерзанного тела погребли в Дельфах (Eur. Fr. 472 Nauck; Diod. Sic. V, 75, 4; Nonn. VI, 155; Firm. Matern.VI, p15). Трагическая судьба Диониса-Загрея и его возрождение после гибели аллегорически истолковывались посвященными в мистерии как символ новой жизни, которая ждет их после смерти. Орфики полагали, что каждого человека можно считать частью одного космического существа; подобно Дионису Загрею мист умирает, распадаясь на части, и затем вновь возрождается в загробном царстве. Религиозное учение орфиков, включавшее культ Диониса Загрея, широко распространилось среди греков в VI-V вв. до н. э. Посвящение в союз орфиков проходило во время мистерий, и там своим адептам сулили счастливую жизнь в потустороннем мире[403]. Основателем этого учения считался мифический поэт и музыкант Орфей. В некоторых преданиях ему приписывали учреждение вакхических оргий (Eur. Hippol. 953) и изобретение мистерий Диониса (Apollod. Bibl. I, 3, 2), а в других мифах рассказывалось, как вакханки убили Орфея, растерзав его на части за то, что он считал величайшим богом Аполлона, а не Диониса, но последний наказал их за это, превратив в дубовые листья (Ovid. Met. IX, 67, 84). Древнейшее эпиграфическое свидетельство о праздниках Диониса в Северном Причерноморье относится к Ленеям. Это надпись, исполненная в конце VI – начале V в. до н. э. на бронзовом зеркале из Ольвии (рис. 40). Вдоль внешней окружности диска прочерчены слова: «Демонасса, дочь Ленея, радуйся, и ты, Леней, сын Демокла, радуйся»[404]. Зеркало принадлежит к изделиям местного производства, украшенным в зверином стиле. Его ручка оканчивается условно изображенной головой барана, а край диска окаймлен невысоким бортиком, никогда не встречающимся на зеркалах, изготовленных в Элладе. Такие зеркала с бортиком и с боковой ручкой, оканчивающейся фигуркой животного, неоднократно встречались при раскопках Ольвии и Березани и скорее всего там и производились[405]. Начиная с первой публикации зеркала, осуществленной Н. П. Розановой, надпись на нем интерпретируется как обращение к служителям культа Диониса Ленея. Праздник Ленеи издавна справлялся в ионийских городах и в Афинах. Он был сходен с Сельскими Дионисиями, включал шествие ряженых и исполнение дифирамбов. Милетяне отмечали Ленеи в месяце, имевшем то же наименование и приходившемся на декабрь – январь. Милетские колонисты, поселившиеся в Тире, Ольвии и на Боспоре, первоначально пользовались календарем метрополии и справляли принятые там праздники[406]. Название месяца Ленеон сохранилось в надписях Ольвии и Тиры[407], соответственно тогда и проходили местные Ленеи. На упомянутом зеркале читается слово ευαι, переведенное как «радуйся». Его постоянно восклицали участники дионисийских шествий (Eur. Bach. v. 145). По-видимому, Демонасса и ее отец, носивший имя, созвучное дионисийскому празднику Леней, входили в число служителей Диониса, организовывали празднования Леней и проводили на них священные ритуалы. Как видно по вазовым рисункам, часть праздничных церемоний совершали только женщины, и в них какую-то роль играло зеркало, сохранившееся до наших дней. Имя Леней начертано также на ольвийской надписи V в. до н. э. Там упомянут глава местного союза мольпов Дионисодор, сын Ленея, внук Мольпагора. (НО. 58). Возможно, члены семьи Дионисодора были служителями культа Диониса и организовывали его празднества. Ведь Мольпагор дал сыну имя Леней, а тот назвал своего сына «даром Диониса». Имя Леней встречается в Ольвии и в эллинистическое время[408]. В VI-V вв. до н. э. Ленеи праздновали в Борисфене. При его раскопках найден обломок чернолакового сосуда V в. до н. э. с граффито «ленейский аск». Он служил призом победителя на веселом ленейском состязании в питье вина[409]. Само название аска означало по-гречески мех для вина, и сосуд воспроизводил его форму. Состязание в питье вина на Ленеях известно по надписи с о. Родос, в которой сообщается о победе в этом соревновании некоего Фрасибула (IG. XII, 125). О праздновании Леней в Пантикапее можно судить по двум памятникам. В эпитафии винодела, жившего на рубеже IV-III вв. до н. э., названа эпиклеза Диониса Леней (КБН. 117). Уникальный для Северного Причерноморья аттический стамнос середины V в. до н. э. украшен сценой той части ленейского праздника, которая совершалась исключительно женщинами (рис. 39)[410]. Стамносы с подобными изображениями служили ритуальными сосудами на Ленеях, и это отражено на рисунках нескольких краснофигурных стамносов[411], в том числе пантикапейского. На них показаны поставленные на небольшой столик один или два стамноса, из которых женщины наливали вино в кубки; среди последних канфар всегда один, вероятно потому, что посвящался Дионису[412]. На лицевой стороне пантикапейской вазы изображена женщина в дорическом хитоне с канфаром в руке; она подходит к стамносу, стоящему на столике с тремя ножками, заканчивающимися львиными лапами. Церемония возлияния сопровождается пляской вакханки в длинном хитоне, поверх которого наброшена небрида – шкура пантеры, священного животного Диониса. Танцу аккомпанирует на аулосе третья женщина, одетая в хитон с темной каймой и с плющевым венком на голове. Оборотная сторона стамноса расписана более небрежно; композиция картины также составлена из трех женских фигур. Одна вакханка с тирсом идет, закинув назад голову, вероятно, выражая такой позой вакхический экстаз. Навстречу ей движутся две закутанные в плащи женщины; ближайшая к вакханке несет в руке факел (может быть, он указывает, что действие происходит ночью), у другой на голове надет венок из плюща, священного растения Диониса. Кроме Леней колонисты, вероятно, по традиции своей метрополии, на первых порах жизни в Северном Причерноморье справляли праздник Антестерий в месяце с тем же названием. Он приходился на январь-февраль, однако на новой родине это время никак не отвечало смыслу праздника, знаменовавшего начало весны. Теофорное имя Антестерий встречается в ольвийских надписях эллинистического периода (НО. 67)[413], но оно скорее всего не имеет непосредственного отношения к празднику, а других свидетельств о нем нет. Главные торжества, посвященные Дионису в Северном Причерноморье, назывались Дионисиями. О них упоминается в ольвийских и херсонесских декретах III в. до н. э. Старшую надпись на постаменте статуи ольвиополита Каллиника обычно датируют IV в. до н. э.[414], но, на наш взгляд, более убедительна датировка III в. до н. э., предложенная В. П. Яйленко[415]. На камне отчетливо читаются заключительные слова постановления: «о награждении возвестить на Дионисии в театре» (рис. 41). Столь же хорошо сохранилось наименование этого праздника на мраморной плите с декретом о венчании золотым венком херсонесского историка Сириска (IPE I2. 344; рис. 42). В ольвийских декретах в честь Антестерия, а также сыновей херсонесита Аполлония и неизвестного лица, упоминание о наградах во время Дионисий в театре уверенно восстанавливается на стертых или утраченных местах надписей[416]. Из текстов упомянутых надписей сейчас известно, что в Ольвии и в Херсонесе объявляли о самых значительных наградах на праздниках Дионисий, когда почти все граждане собирались в театре. Это было особенно почетно, потому что становилось известно всему населению полиса. С IV в. до н. э. такая церемония проводилась в афинском театре перед постановкой новых трагедий на Великих Дионисиях (Dem. XIII, 84, 115, 116, 118; МИС. 4). Подобное объявление о наградах в Ольвии и Херсонесе скорее всего напоминало сходную церемонию в Афинах, культурная жизнь которых оказывала большое влияние на многие греческие государства. Херсонеситы, наверное, праздновали Дионисии в месяце с одноименным названием, по-видимому, как и в прочих государствах приходившемся на весну. Вообще дионисийские праздники в Херсонесском государстве играли весьма заметную роль; их справляли в городе и в сельской местности, где найдены небольшие святилища бога[417]. Ведь в окрестностях города выращивали много винограда и изготовляли большое количество вина, о чем красноречиво говорят находки виноделен и керамической тары местного производства[418]. Поэтому здесь праздновали окончание сбора урожая винограда и пробу нового вина. В III в. до н. э. отмечался праздник, во время которого мужчины с детьми и с женами выходили из города; процессия шла по окрестностям, сопровождая несущих статую Диониса. Надпись, свидетельствующая об этом, сохранилась с лакунами. Согласно реконструкции В. В. Латышева (IPE I2. 343), принятой большинством современных исследователей, речь шла о нападении варваров на херсонеситов, когда они вышли из города, неся статую Диониса[419]. Праздники этого бога, во время которых граждане отправлялись за пределы города, проводились и в других греческих государствах, например, в Смирне (Her. I, 150). Ольвийские праздники Диониса в основном проходили в городе, так как сельское население Нижнего Побужья до римского периода не занималось виноградарством, а вино в больших количествах ввозилось из разных центров виноделия. Этим объясняется то, что посвятительные надписи, скульптурные и терракотовые изображения Диониса и его спутников найдены главным образом на городище и в незначительном количестве на ольвийской хоре[420]. Фрасибул, ольвийский жрец Диониса в первой половине IV в. до н. э. по окончании срока своих священных обязанностей сделал посвящение богу на беломраморной плите (IPE I2. 166). Надпись определенно указывает на существование в Ольвии святилища Диониса и проведение там празднеств под руководством жрецов. Святилище существовало уже в V в. до н. э., когда ольвиополит Клит принес туда в дар Дионису чернолаковый килик, о чем гласила прочерченная на нем надпись[421]. Вероятно, из этого святилища переносили в театр статую бога во время Дионисий так же, как это делалось в других городах. В Борисфене, втором городе Ольвийского полиса, также справляли праздники Диониса в его святилище. Там найден фрагмент чернолакового сосуда с посвящением богу[422]. Обломки керамической посуды с подобными надписями-посвящениями обнаружены также в Пантикапее и Нимфее[423], а на одном сосуде из Феодосии прочерчено несколько восклицаний «эвоэ», сопровождавших дионисийские праздники[424]. Напомним в связи с этим строку из хора «Вакханок» Еврипида (стих 68): «К богу Вакху я взываю: эвоэ!». Праздники Диониса приобрели особое значение на Боспоре с последней трети V в. до н. э., когда там уже акклиматизировали виноград. После прихода к власти в 438 г. до н. э. Спартока, основателя династии Спартокидов, правивших до I в. до н. э., культ Диониса стал одним из ведущих[425]. Торжества проходили в театре и у храма бога, находившегося в южной части Пантикапея у подножия горы Митридат[426]. В храме или около него стояла великолепная статуя Диониса. В поврежденном виде ее нашли в 1865 г.; бог представлен безбородым кудрявым юношей в коротком хитоне и плаще, у ног сидит его священное животное пантера[427]. Скульптура исполнена хорошим мастером на рубеже V-IV в. до н. э., и по характеру изображения близка типу статуй Праксителя[428]. Несколько столетий статуя Диониса пользовалась большим почетом у боспорян; ее изображение чеканилось на местной монете I в. до н. э.[429] В городе были и другие статуи Диониса, о чем свидетельствует известняковый постамент с надписью III в. до н. э.(КБН. 24). Замечательное свидетельство о дионисийских празднествах в Нимфее содержится в недавно найденной надписи. Она сделана в первой половине IV в. до н. э. агонотетом, устроителем и распорядителем на нимфейском празднике Диониса. Исполнив свои обязанности, он финансировал строительство парадного входа в святилище, а может быть, в театр, где походили организованные им торжества. На архитраве агонотет велел вырезать посвящение со своим именем и выделить буквы красной краской: «Теопропид, сын Мегакла, сей вход посвятил Дионису, будучи агонотетом, при Левконе, архонте Боспора и Феодосии, всей Синдики, торетов, дандариев и псессов». Часть архитрава с надписью сохранилась неповрежденной; кроме того, осталось еще несколько незначительных фрагментов, позволяющих определить ионийский ордер постройки, но не дающих возможность ее реконструировать[430]. Когда Боспор оказался под властью Митридата Евпатора, праздники Диониса в первой половине I в. до н. э. приобрели новый характер. Ведь царь считал себя воплощением этого бога и представал в его образе во время празднеств. По описанию Плутарха известно, как в театре Пергама (там находилась резиденция царя после его побед над римлянами в Малой Азии) устроили представление апофеоза Митридата. С помощью каких-то приспособлений к нему, словно с неба, спускалась Ника и венчала его как нового бога (Plut. Sulla. 11). Нечто подобное, вероятно, происходило и на боспорских праздниках, когда Митридат обосновался в Пантикапее. Культ Митридата-Диониса стал на Боспоре официальным, о чем известно по надписям из Пантикапея и Фанагории (КБН. 24, 31). Праздники Диониса сопровождались возлияниями вина из специально сделанных для этих церемоний сосудов. Они встречаются при раскопках всех более или менее крупных античных городов. Назовем некоторые из наиболее выдающихся подобных находок в Северном Причерноморье. Во второй половине V в. до н. э. жители Никония приобрели два краснофигурных кратера для праздничных церемоний. На одной вазе нарисовано шествие Диониса в сопровождении сатира, играющего на аулосе, и менады с тирсом и горящим факелом[431]. Дионис изображен бородатым мужчиной в хитоне и большом плаще, на голове у него плющевой венок, а в руках тирс и канфар. Росписи с подобным сюжетом известны на ряде кратеров, предназначенных, по всей вероятности, исключительно для культовых целей[432]. Другой кратер украшает сложная композиция с фигурами в трех уровнях. В верхнем ряду сидящий Дионис с тирсом протягивает менаде канфар, который та наполняет вином из небольшой ойнохои. Менада одета в хитон и поверх него в шкуру пантеры. В нижнем ярусе помещены еще одна бегущая менада с ойнохоей, сатир, играющий на аулосе, и жрица, ведущая козла в жертву Дионису. Кроме этих персонажей на кратере нарисованы Аполлон в венке с лирой в правой руке и двое его служителей: слева женщина возлагает цветы на треножник, а несколько ниже в среднем ряду юноша играет на лире, любимом инструменте бога. Слева к Аполлону подходит крылатая Ника с венком; позади нее изображен лавр, символ бога. На оборотной стороне вазы нарисованы две менады с факелами и винными мехами; их преследует сатир, а другой сатир полулежит рядом с амфорой и ритоном, из которого течет вино. Изображение Аполлона вместе с Дионисом отражает распространенный с классического периода обычай почитания их в одном святилище. Особой известностью пользовалось совместное почитание этих богов в Дельфах, названных Ф. Ф. Зелинским «античным Ватиканом». Сюда стекались паломники со всей греческой ойкумены, в том числе из Северного Причерноморья (МИС. 15); они обращались к знаменитому оракулу Аполлона и приносили в святилище свои дары. В Дельфах справлялись дионисийские празднества главным образом зимой, когда считалось что Аполлон удаляется в счастливую страну гиперборейцев на краю земли. Существовало предание, что Дионис пришел в Дельфы раньше Аполлона, а в дельфийском храме показывали гробницу Диониса, растерзанного титанами[433]. В окрестностях Дельф с древнейших времен происходили оргии фиад – женщин, посвященных в таинства Диониса (Paus. X, 4,3 ; 32, 7). Фронтоны и метопы дельфийского храма Аполлона украшали фигуры Диониса и его поклонниц фиад (Paus. X, 19, 3)[434]. Аполлон вместе с Дионисом появляется на вазовых рисунках в последней четверти VI в. до н. э.[435] Оба бога представлены на чернофигурном лекифе из Ольвии: Дионис, хвостатый силен и Гермес стоят около Аполлона, сидящего на дифросе и играющего на кифаре (рис. 43)[436]. В Ольвии также найдена ситула с изображением Диониса и Аполлона в окружении своих спутников. Выполненная из глины ваза со множеством рельефных фигур воспроизводит металлический оригинал; в III-II вв. до н. э. она служила скорее всего для праздничных церемоний[437]. Культовое родство «дельфийских братьев» особенно выразительно запечатлено на обнаруженном в некрополе Пантикапея замечательном кратере мастера Кадма[438] В конце V в. до н. э. вазописец нарисовал Аполлона с оливковой ветвью; он идет навстречу Дионису и приветствует его в своем святилище. На это указывает изображения пальмы, священного дерева бога, и полукруглого камня-омфала – «пупа земли», который показывали в дельфийском храме Аполлона. Одетый в нарядный хитон Дионис подходит к Аполлону в сопровождении менад и сатиров (рис. 44). Кроме кратеров и канфаров на дионисиийских праздниках часто использовались ритоны, нередко нарисованные на вазах в руках бога (рис. 38, 43, 44, 45), а также фигурные сосуды. Последние изображают либо самого Диониса, либо его спутников менад и сатиров. Такие фигурные сосуды IV в. до н. э. находились в кургане близ Фанагории[439]. На вазах VI-V вв. до н. э. Диониса рисовали бородатым мужчиной в расцвете лет (рис. 38, 43–45), а с конца V в. до н. э. греки стали изображать этого бога чаще всего юношей. Таким он представлен на упомянутой статуе из Пантикапея, на привозных вазах, найденных в Ольвии и на Боспоре (рис. 46), и на терракотовых статуэтках и портретных геммах Митридата в образе Диониса[440]. Подобный образ бога воспроизводили и местные мастера вскоре после его появления в Элладе. Такова терракотовая статуэтка бога, исполненная в Пантикапее в первой половине IV в. до н. э. Дионис изображен юношей с изнеженным телом, на его пышных волосах роскошная повязка, концы которой спускаются на плечи. По следам раскраски видно, что тело бога было нежно-розовое, плащ – лиловый, брови и зрачки выделялись черной, а рот красной красками[441]. Перечисленные изображения Диониса дают возможность представить, как в разные периоды истории во время вакхических шествий выглядели статуя бога или человек, исполнявший его роль. В прологе трагедии «Вакханки» Еврипид устами Диониса говорит, что его поклонники кружатся в плясках и поют восторженные песни, одевшись в небриды и держа в руках тирсы (Eur. Bach. v. 20-25). Такие сцены с ряжеными сатирами и менадами сопровождали дионисийские праздники в Северном Причерноморье. Об этом напоминают росписи найденных здесь ваз и терракотовые статуэтки. Кроме сатиров и менад рядом с Дионисом, вероятно, появлялась его супруга Ариадна. Во всяком случае северопричерноморские эллины хорошо знали миф о браке бога, потому что Ариадна неоднократно изображена на расписных вазах, сосудах с рельефами и терракотах из раскопок Ольвии и Боспора[442]. В коллекции северопричерноморских археологических материалов находится значительное количество терракотовых масок Диониса, сатиров и актеров, выступавших в театре на Дионисиях[443]. Большинство таких изделий относится к эллинистическому периоду. Маски разделяются на две группы; первая представляет уменьшенные копии сценических масок, и о них пойдет речь в следующей главе. Другая группа – вотивные приношения, непосредственно связанные с ритуалами на дионисийских праздниках; эти небольшие терракотовые изделия часто имеют отверстия для подвешивания и в отличие от театральных масок выполнены в реалистической манере без гротеска. В основном культовые маски обнаружены на городищах, и это указывает, что их использовали во время городских дионисийских празднеств. В Северном Причерноморье подавляющая часть культовых масок найдена на Боспоре. Они преимущественно изображают голову Диониса и делятся на два типа. Наиболее многочисленны маски бога с большой бородой, завитой в спиралевидные локоны (рис. 47)[444]. На голове у него два коримба (условное изображение плодов плюща) и венок из листьев и цветов плюща, среди которых часто можно рассмотреть два маленьких рога, напоминающих о почитании Диониса в образе быка[445]. В числе нескольких десятков подобных масок почти нет совершенно одинаковых. Это, по мнению С. И. Финогеновой, может означать, что к каждому дионисийскому празднику изготавливались новые формы. Боспоряне использовали как местные, так и привозные формы для производства масок Диониса. Они передают один иконографический тип так называемого индийского Диониса или Диониса-Сарданапала, который впервые был создан Праксителем. Боспорские маски этого типа сделаны под значительным влиянием малоазийского искусства[446]. Вероятно, в период позднего эллинизма малоазиийские черты проявлялись и в характере боспорских праздников, которые стали отмечать по новому календарю, введенному Митридатом Евпатором[447]. Другой менее многочисленный тип культовых масок называется Дионисом-Виноградом, так как волосы, усы и борода бога представлены в виде ягод или гроздей винограда (рис. 48)[448]. На масках II—I вв. до н. э. Дионис иногда изображен безбородым[449]. На нескольких масках Ариадны волосы также изображены в виде ягод винограда; ее связь с Дионисом подчеркнута также священной повязкой, перевитой лентой и венком из листьев и цветов плюща[450]. В эллинистический период в Северном Причерноморье появляются маски юного безбородого Диониса и молодых сатиров; вначале они были привозными, а затем их стали делать и местные мастера[451]. Маски спутников Диониса силенов и сатиров известны по находкам в Ольвии, Херсонесе и на Боспоре. В отличие от масок бога и его супруги эти персонажи обычно представлены гротескно, и зачастую трудно провести четкую грань между подобными культовыми и театральными масками (рис. 49). У них мясистые щеки, высоко поднятые брови, острые уши, рот растянут в широкой улыбке[452]. Одна маска сатира из Ольвии изображает его молодым, другая – бородатым стариком с большими остроконечными ушами[453], а маска силена из Мирмекия представляет его лысым в венке, увитом лентами и плодами[454]. По виду этих масок можно представить, как изменялся облик ряженых в вакхических процессиях. Итак, надписи и предметы прикладного искусства показывают, что в Ольвии, Херсонесе и на Боспоре Дионисии входили в круг самых многолюдных и любимых праздников. Как и в Элладе, часть торжественных церемоний совершалась в театре. Многие жители из античных городов Северного Причерноморья посещали Афины и присутствовали на прославленном во всей греческой ойкумене весеннем празднике Великих Дионисий. Их церемонии влияли на устройство местных праздников; не случайно в Ольвии и Херсонесе, как и в Афинах, именно на Дионисиях оглашали почетные декреты и увенчивали золотыми венками, а для разных дионисийских праздников во всех городах на северных берегах Понта приобретали аттические расписные сосуды со сценами мифов о Вакхе и его спутниках, а также с изображениями праздников в их честь.ГЛАВА VII. ПРАЗДНИКИ В ТЕАТРЕ
Древнегреческие театры
Театр входит в число удивительных достижений древних греков[455]. Они первыми создали литературный жанр драмы и построили здания для драматических представлений. Сначала возводились временные сооружения, а с V в. до н. э. началось строительство стационарных театров. Первоначально театр предназначался только для музыкальных и драматических агонов на дионисийских праздниках, а затем его стали использовать для проведения всевозможных празднеств, для заседаний народного собрания (Paus. VI, 5, 2) и даже для гладиаторских боев. В театре обязательно стоял алтарь Диониса, а на время Дионисий туда приносили статую бога. С течением времени тематика празднеств в театре все меньше непосредственно касалась культа Диониса. Если в VI-V вв. до н. э. трагедии и комедии разыгрывались только на Дионисиях и Ленеях, то с эллинистического времени представления устраивались чаще. Однако актеры продолжали считать себя служителями бога, а жрецу Диониса отводилось самое почетное место и в римский период. Многие греческие мистерии сопровождались представлениями на сюжеты сказаний о богах. Для этого строились особые здания, и места для зрителей носили название θέατρον, производное от глагола со значением смотреть. По раскопкам известно, что помещения для зрелищ находились в Элевсине и в святилище Самофракийских богов. Но туда допускали лишь посвященных, поэтому теперь почти не известно, каковы были разыгрывавшиеся там действа. Только в культе Диониса драматические представления достигли своего апогея и превратились в искусство театра, доступное самым широким слоям населения античных государств. На дионисийских празднествах в VI в. до н. э. греки слушали выступления хоров, которые пели и танцевали вокруг алтаря на площадке, называвшейся орхестрой. Если она находилась у холма, то зрители размещались на его склонах, а если празднество справляли на городской площади, то там строили временные деревянные подмостки, возвышавшиеся уступами. Такие подмостки сооружали на афинской агоре, и там впервые при тиране Писистрате стали регулярно проводить драматические агоны во время празднования Дионисий. На рубеже VI-V вв. до н. э., когда состязались трагики Эсхил, Херил и Пратин, переполненные деревянные скамьи обрушились, и тогда, наверное, пострадало много народа. После этого Народное собрание постановило построить стационарный театр на южном склоне Акрополя близ небольшого храма Диониса Элевтерия, в котором хранилась древняя особо почитаемая статуя божества. Жрецу этого храма в течение многих столетий предоставлялось самое почетное место первого ряда в афинском театре. До наших дней сохранилось предназначенное для жреца резное мраморное кресло, исполненное в I в. по образцу IV в. до н. э.[456] Много раз перестраивавшийся театр Диониса в Афинах существовал на одном и том же месте вплоть до конца античности; он частично сохранился до наших дней. Начиная с эпохи раннего эллинизма, каменный театр вошел в число обязательных общественных построек любого сколько-нибудь заметного греческого города. Как писал Павсаний (X, 4, 1), поселение без театра не могло называться городом. Остатки каменных театров обнаружены на руинах греческих городов в Элладе, Малой Азии, на Сицилии и в Причерноморье. На протяжении своего многовекового существования театры много раз перестраивались не только по причине обветшания построек, но и в результате изменения характера представлений. Поэтому по эволюции архитектуры театральных построек можно судить о некоторых чертах организации празднеств. Античный театр всегда включал три основных элемента: орхестру, скену и театрон (рис. 18, 2; 50). Орхестра была круглой или полукруглой площадкой для выступлений хора; скена, буквально «палатка», первоначально служила местом переодевания актеров и хранения театрального инвентаря. С V в. до н. э. скену, находившуюся позади орхестры, начали художественно оформлять как декоративный фон для пьес: стена скены, выходившая на орхестру, чаще всего изображала фасад дворца или храма, перед которыми обычно развертывалось действие трагедий. Места для зрителей, располагавшиеся уступами и подковой окружавшие орхестру, назывались театрон и дали наименование всему сооружению. Театрон в течение многих веков мало изменялся, он делился на секторы радиальными и концентрическими проходами. Орхестра постепенно теряла свою определяющую роль, потому что хор в пьесах отодвигался на второй план и в конце концов совсем исчез. ВVI-V вв. до н. э. на орхестре выступали хор и актеры, а в эллинистический период актеры перешли играть на крышу невысокой скены либо на проскений, возвышавшийся за орхестрой перед стеной скены. Сначала актеры и хор выходили на орхестру по двум боковым входам – пародам, находившимся между скеной и окончанием полукруга мест для зрителей. Поэтому в драме пародом называлась песнь хора, исполнявшаяся при его появлении на орхестре. В эллинистический период актеры выходили на проскений из двери в стене скены, обращенной к зрителю. Площадка для игры актеров с боковыми пристройками, называвшимися параскениями, явилась зародышем той «сцены-коробки», которая до сих пор используется в театре[457].Театральные представления в Афинах
В VI в. до н. э. элементы театрализованных представлений сопровождали дионисийские праздники во многих греческих государствах[458]. Но только в Афинах впервые на Великих Дионисиях и Ленеях сформировались настоящие драматические произведения трех жанров: трагедия, сатировская драма и комедия. Их всегда писали стихами. Творчество афинских драматургов и организация представлений в афинском театре оказали огромное влияние на культуру всех греков. Кажется, не было города, в котором не знали произведений аттических трагиков и комедиографов. Множество приезжих эллинов присутствовало в театре Диониса на ежегодных драматических агонах во время Великих Дионисий (Ael. Var Hist. II, 14). Их великолепие производило огромное впечатление на приезжих; среди них в V в. до н. э. были официальные послы союзников, доставлявших взносы от своих городов именно к началу Великих Дионисий. Сами афиняне любили водить в театр своих гостей из других городов, покупая им билеты (Theophr. Char. 9). Аттических драматургов приглашали в разные государства. Эсхил ставил в Сиракузах свою трагедию «Персы» после ее представления в Афинах в 472 г. до н. э. Там, по желанию тирана Гиерона, поэт написал трагедию в честь основания города Этны у подножия одноименной горы. Еврипид в конце жизни ездил в Магнесию, а потом жил при дворе македонского царя Архелая. О прижизненной славе Еврипида за пределами Афин писал Плутарх в биографии полководца Никия (гл. 28). После поражения афинян на Сицилии в 413 г. до н. э. многих пленников обратили в рабство. Некоторые из благополучно возвратившихся на родину «горячо приветствовали Еврипида и рассказывали ему, что они получили свободу за обучение хозяина оставшимся в памяти стихам поэта»; другие, избежавшие рабства, ходили по Сицилии, зарабатывая себе на пропитание пением песен из трагедий Еврипида. К этому рассказу Плутарх присовокупил выразительный эпизод, случившийся в небольшом малоазийском городе Кавне. Его жители сначала не хотели пускать в свою гавань судно, стремившееся укрыться от пиратов, но затем разрешили кораблю пристать, когда узнали, что моряки могут прочесть им наизусть стихи из пьес Еврипида. Если верить рассказу Плутарха, в 404 г. до н. э. Афины устояли благодаря восхищению всех греков трагедиями Еврипида. После поражения в Пелопоннесской войне на собрании спартанцев и их союзников решалась судьба Афин и предлагалось их полностью разрушить. Но когда во время симпосиона в присутствии военачальников один фокеец запел первую песню хора из «Электры» Еврипида, все растрогались и решили, «что покончить со столь славным городом, давшим таких великих людей, и уничтожить его было бы делом чудовищно жестоким» (Plut. Lys. 15 ). В последние годы правления Писистрата Великие Дионисии стали важнейшим городским праздником, и на них впервые в 534 г. до н. э. разыграли настоящую трагедию. Текст, музыку и танцы сочинил Феспис, он же исполнил роль единственного актера, вступавшего в диалог с хором и его корифеем. Фриних, младший современник Фесписа, особенно запомнился тем, что написал трагедию «Взятие Милета» на животрепещущий сюжет о захвате персами этого города в 500 г. до н. э. Зрители безудержно рыдали в театре; это побудило афинян наложить на автора штраф и постановить больше никогда не возобновлять постановку пьесы (Her. VI, 22; Strab. XIV, 7). В 476 г. до н. э. трагедия Фриниха «Финикиянки» имела огромный успех; она прославляла победу афинян в Саламинском сражении. Через четыре года играли «Персов» Эсхила, последнюю из известных нам драм на исторический сюжет. Все прочие пьесы имели мифологическое содержание, но и в такой форме драматурги умели откликнуться на текущие события. Для театральных представлений VI-V вв. до н. э. характерна важнейшая роль хора. В трагедии он состоял из сограждан, друзей либо рабов героя или героини; в сатировской драме хор всегда составляли ряженые сатирами. Более разнообразные, часто фантастические персонажи изображали хор древней комедии. На орхестре хор располагался рядами: в трагедии три ряда по пять человек, в комедии четыре ряда по шесть человек. Хор возглавлял корифей, и лучшие хористы находились в первом ряду. Во время действия хор не только пел, но и танцевал. Величавый танец в трагедии назывался эммелией; сатиры плясали сиккиниду, а кордакс в комедии передавал разнузданную похотливость исполнителей фаллических песен. Танцы заново придумывались для каждой пьесы; множество их названий и отдельных танцевальных фигур приведено в словаре Поллукса (IV, 99-105), а некоторое представление о них можно составить по вазовой живописи. Распевая вступительную песнь, хор вместе с аккомпаниатором-авлетом входил на орхестру, а затем его партии чередовались с речами, мелодекламацией и ариями актеров. Первоначально песни хора тесно связывались с фабулой пьесы; хор давал советы, размышлял о происходящем на сцене, выражая по этому поводу свои чувства и впечатления; иногда корифей хора вступал в диалог с героями. Со временем темы песен хора все более обосабливались и, наконец, его выступления превратились в самостоятельные интермедии. Трагедия, появившаяся в последней трети VI в. до н. э., достигла своего высочайшего развития в следующем столетии, когда творили великие драматурги Эсхил, Софокл и Еврипид. Последние выдающиеся трагические поэты жили на рубеже V-IV вв. до н. э. Античные авторы особо выделяли среди них Агафона; Аристофан в «Женщинах на празднике Фесмофорий» даже развернул действие своей комедии перед домом трагика (ст. 29-65) и вывел его на сцену (ст. 101), а собеседники в «Пире» Платона собрались в доме Агафона праздновать его победу на драматическом агоне. Хоровые партии в трагедиях Агафона в основном уже не соотносились с действием пьесы (Aristot. Poet. 9, 15, 18). В это время возник обычай ставить на Дионисии пьесы старых драматургов. Нам не известны имена авторов трагедий эллинистического времени, зато античные писатели и надписи свидетельствуют, что тогда на сцене постоянно возобновлялись классические трагедии. Это напоминает судьбу современной оперы: повсюду с успехом идут оперы XVIII – начала XX вв., а немногие новые не в силах завоевать большую аудиторию. Старые трагедии продолжали волновать зрителей, потому что говорили о высоких идеалах и борьбе за их осуществление, об отношениях между семьей и государством, о противоречиях интересов индивида и общества, об обязанностях частного лица по отношению к государству и др[459]. Сатировская драма с ее хором из спутников Диониса, вероятно, дольше прочих театральных жанров сохраняла сюжетную связь с мифами об этом боге. Такие пьесы писали трагики, изображая нечто среднее между трагедией и комедией. Сюжеты заимствовались из одних и тех же мифов, но общее настроение сатировских драм было веселым и развязка счастливой. Их показывали после трилогии, состоявшей из трагедий, и веселое содержание снимало трагические переживания зрителей. Сатировские драмы перестали существовать вместе с исчезновением поэтов-трагиков. Более долгая жизнь была суждена комедии. В ее развитии еще античные филологи выделили три периода: древняя, средняя и новая комедии[460]. Первую для нас олицетворяет Аристофан, великий комедиограф V в. до н. э. Его последние пьесы, написанные в начале IV в. до н. э., имеют черты средней комедии. От сочинений Антифана и Алкида, наиболее выдающихся авторов средней комедии, уцелели лишь названия пьес и несколько цитат из них. В древности лучшим драматургом новой комедии считали Менандра, его пьесы ставили в театрах до конца античности. Комедии этого стиля завоевали сцену греческих театров в конце IV и в III вв. до н. э. Сейчас почти ничего не известно о сочинениях греческих комедиографов, живших после Менандра, однако надписи эллинистического и римского времени постоянно упоминают о состязаниях комических поэтов. Древняя комедия, разыгрывавшаяся обычно в фантастической обстановке, по своему происхождению и социальному назначению была публицистическим жанром. Комедиографы осмеивали всем известных людей, чаще всего политиков. В комедийной форме драматурги обсуждали кардинальные общественные проблемы, например, продолжать ли войну или заключить мир, какой системы придерживаться в воспитании молодежи, как устранить несовершенства афинского государственного строя. Средняя комедия стала отходить от этой проблематики; ее авторы обратилась к бытовым сюжетам и пародиям на мифы. Комические эффекты достигались низведением божественных и героических персонажей на уровень повседневности, хор постепенно утрачивал свою ведущую роль, а в новой комедии он уже не имел отношения к действию и появлялся лишь в интермедиях. Изображение быта и семейных отношений вытеснило политическую сатиру и мифологическую пародию, а любовная интрига заняла главенствующее положение. В результате выработался определенный набор сюжетных схем и сценических масок. Среди последних наиболее распространенными стали влюбленный молодой человек, молодая и старая гетеры, хитрый раб, лживый сводник, драчливый или хвастливый воин, повар, несговорчивые родители и па-расит (бездельник, любящий поесть и выпить за чужой счет). Драматические состязания в Афинах проводились на Великих Дионисиях и на Ленеях. О последних известно гораздо меньше, чем о первых. Ведь, как уже говорилось, на Ленеи допускались только афинские граждане, а на Великие Дионисии в театр приходили метеки и множество иностранцев. В V в. до н. э. ежегодно отбирали трех трагиков и трех комедиографов. Трагики давали трилогию из трагедий и сатировскую драму, а комедиографы – по одной комедии. Представления шли четыре дня, три из которых отводились трагедиям и один комедиям. Зрители проводили в театре ежедневно по 8-10 часов. Победителей определяли десять судей, избранных по одному от каждой афинской филы. Сначала один автор писал текст, музыку для хора и солистов, а также брал на себя роль режиссера, актера и балетмейстера. Еще Эсхил и Софокл сами играли в трагедиях и ставили танцы хора. Позже поэты редко выступали артистами в своих пьесах. Для уравнения шансов на победу определяли по жребию актеров для исполнения ролей в той или иной пьесе. В греческом театре выступали только свободные мужчины. Исполняя разнообразные мужские и женские роли, они должны были обладать многими талантами: хорошей дикцией и звучным голосом, умением танцевать и петь сложные лирические партии, декламировать под музыку, владеть искусством пантомимы. Трагический актер надевал котурны, особую мало удобную обувь на высокой подошве, и облачался в нарядное одеяние до пола с длинными рукавами и разукрашенным поясом, повязанным под грудью. Это заставляло его двигаться медленно и торжественно. Лицо, закрытое маской, не давало возможности помогать игре мимикой; ее заменяли сменявшиеся маски с выражением разных характеров и чувств. Античные писатели упоминают десятки имен афинских драматургов и названия сотен пьес, нередко цитируя отдельные выражения или целые стихи[461]. Однако полностью уцелевших произведений сохранилось мало: 7 трагедий Эсхила, столько же трагедий и большой отрывок из одной сатировской драмы Софокла, 17 трагедий и одна сатировская драма Еврипида, 11 комедий Аристофана и крупные отрывки из нескольких комедий Менандра. Творчество остальных драматургов сейчас известно лишь по названиям их пьес и немногим стихам в цитатах древних авторов. Произведения Эсхила, Софокла и Еврипида долго входили в программу греческих школ, и именно поэтому сохранились списки их хрестоматийно известных пьес. Школьники также знакомились с комедиями. Асклепиад (AP VI, 308), поэт IV—III вв. до н. э., описал, как мальчик, переписавший лучше всех сцену из комедии, получил в награду статуэтку комического старика. Ученик посвятил свой приз Музам и поставил в школьной комнате, так что изображение актера весело взирало на проказы мальчишек.Театр в эпоху эллинизма
Великолепие празднования афинских Великих Дионисий, сопровождавшихся драматическими агонами, вызывало желание ввести подобные состязания в других государствах. Одним из первых это осуществил Александр Македонский, любивший драматическое искусство и знавший наизусть немало стихов из трагедий аттических поэтов. Во время своих восточных походов Александр неоднократно устраивал мусические состязания по афинскому образцу (Plut. Alex. 29). На такой агон в Экбатанах, по словам Плутарха (Alex. 72), съехались 3000 исполнителей, сам же Александр участвовал в написании одной пьесы для этого праздника (Athen. XIII, 586 d, 595 e; Ephipp. Fr. 5; Diod. XVII, 110, 7). Состязания трагиков включили в мусические агоны на знаменитых Пифийских играх в Дельфах (Plut. Symp. Qaest. V, 2). Там же драматические представления вошли в программу праздника Сотерии (игры Спасения), справлявшегося в память о победе союза этолийцев, беотян и фокейцев над кельтами, разгромленных недалеко от Дельф в 278 г. до н. э. (Syll.3 509). Драматические состязания на праздниках упоминаются в надписях Хиоса, Феспий, Орхомена и др. (Syll.3 562, 1583, 1585). Агонистический каталог из Херсонеса свидетельствует, что празднества в театрах Северного Причерноморья также сопровождались музыкальными и драматическими агонами (IPEI 2. 433). В эпоху эллинизма распространившиеся по всей греческой ойкумене мусические агоны состояли частично из выступлений певцов и музыкантов, частично из различных спектаклей[462]. О программе таких празднеств в театре можно судить по уцелевшим каталогам участников и победителей на упомянутых Сотериях. Там одновременно выступало до 70 человек из многих государств в том числе из Северного Причерноморья (МИС. 11). Обычно агон начинался с выступления рапсодов, затем состязались певцы и музыканты, игравшие на струнных и духовых инструментах, а в заключение праздника – трагические и комические актеры исполняли наряду с новыми пьесами произведения классиков[463]. Из одной надписи III в. до н. э. известно, что на дельфийских Сотериях победил актер из Тегеи, игравший в «Геракле» Еврипида и в «Антее» Архистрата (Syll3. 1080). Афиняне заботились о том, чтобы актеры, разыгрывая пьесы великих трагиков прошлого, учили текст по выверенным рукописям, хранившимся в государственном архиве[464]. Как показывают археологические исследования, уже в IV-III вв. до н. э. каменный театр в греческом городе стал необходимой общественной постройкой, служившей не только для проведения дионисийских праздников, но и других зрелищ. Древнейшее упоминание об этом относится еще к V в. до н. э. После победы в Саламинской битве в 480 г. до н. э. афиняне приняли решение ежегодно устраивать в театре петушиные бои. Это делалось с воспитательной целью, так как сражения бойцовых петухов считались наглядным выражением стремления победить, не щадя своей жизни (Ael. Var Hist. II, 28). В эпоху эллинизма в театре отмечали праздниками всевозможные важные события политической и общественной жизни государства. Здесь регулярно выступали хоры, а пьесы и пантомимы разыгрывались чаще, чем в классический период, причем не обязательно, как раньше, во время праздников Диониса. В провинциальных театрах выступали приезжие актеры. В трактате Плутарха «Как писать историю» (гл.1) рассказано об огромном впечатлении, произведенном игрой трагика-гастролера Архелая, исполнившего роль «Персея» в «Андромеде» Еврипида; после его выступления весь город Абдеры распевал лирические партии из трагедии. На подмостках театра приезжие музыканты давали концерты (Polyaen. V, 44), ораторы произносили торжественные речи (Dio. Chrys. I, 32; XXVII, 77), выступали фокусники (Plut. Lyc. 19), в первые века нашей эры устраивали гладиаторские бои и звериные травли. Известно, что зрители в античности очень эмоционально выражали свое отношение к спектаклям в театре: свистели и стучали ногами, если что-то не понравилось, кричали и рукоплескали полюбившимся актерам. Уже в V в. до н. э. появились фанатичные поклонники лучших драматургов. Их осмеял Аксионик в комедии «Еврипидолюб», изобразив людей, заболевших от песен Еврипида и не желавших ничего знать, кроме этих песен. Первоначально в праздновании Дионисий активно участвовало все гражданское население греческих полисов. Но уже в V в. до н. э. формируются две неравные группы, состоящие из зрителей и исполнителей, превращающихся в профессионалов. Актеры, музыканты и учителя хоров получали специальное образование, о чем писал Аристотель (Polit. VIII, 1341 b, 10), а затем постоянно тренировались в своей профессии. Одно из лучших мест для обучения актерскому ремеслу находилось на острове Теос, где помещалась резиденция союза «мастеров Диониса» Ионии и Геллеспонта. Там обучали пению, игре на разных музыкальных инструментах, искусству трагических и комических актеров (Syll3. № 1080)[465]. В IV в. до н. э. в Афинах образовался союз театральных мастеров, называвших себя технитами (ремесленниками) Диониса (Dem. XIX, 192; Aristot. Rhet. III, 1405 a; Xen. Cyrop. VIII, 3). В эпоху эллинизма таких союзов насчитывалось немало. Крупнейшими из них были уже упомянутые афинский союз, союз Ионии и Геллеспонта и союз Истма и Немеи[466]. В союзы входили актеры, музыканты, их наставники и организаторы празднеств. Афинский союз состоял преимущественно из местных уроженцев, а в прочих объединялись профессионалы из разных городов. Техниты ежегодно избирали главу из своих членов; он назывался жрецом и наряду с сакральными функциями ведал разными делами союза, вел переговоры с городами, куда приглашали технитов, а по окончании срока службы давал подробный отчет. Все техниты как служители бога Диониса считались священными лицами. Их освобождали от уплаты налогов и от несения военной службы даже во время войны, потому что и тогда требовалось проводить праздники в честь богов. Поэтому технитам давали беспрепятственно проходить через враждующие страны. Техниты разъезжали по всей греческой ойкумене. Они умели профессионально организовать любые театральные действа, торжественные шествия и обряды не только на дионисийских, но и на других праздниках. Во II в. до н. э. они играли заметную роль в проведении Элевсинских мистерий[467]. К «мастерам Диониса» обращались многие эллинистические правители; они стремились придать особую пышность традиционным праздникам и укрепить свой престиж введением новых торжеств, организация которых поручалась технитам. Без технитов в эллинистический период не обходилось ни одно крупное празднество. Между союзами существовала конкуренция. Особенно остро шла борьба за право организации знаменитых Пифийских игр, Сотерий в Дельфах и праздников Аполлона на Делосе[468]. В то же время техниты не пренебрегали проведением локальных праздников. Когда один небольшой город, постоянно приглашавший мастеров Диониса с острова Теос, оказался не в состоянии оплатить их услуги на очередных Дионисиях, руководство союза решило безвозмездно отправить туда двух трагических и двух комических актеров, певца и музыкантов, прибавив к этому праздничный реквизит и рабочих для его установки[469].Театры в городах Северного Причерноморья
В городах Северного Причерноморья, как и всюду в Элладе, строились театры для проведения дионисийских и других праздников, но пока только в Херсонесе обнаружены архитектурные остатки театра. На его месте в средние века стоял христианский храм. При исследовании руин храма О.И. Домбровский в 1954 г. нашел под ними несколько каменных скамей и ступенек лестницы, в которых археолог узнал фрагменты здания античного театра[470]. Херсонеситы построили каменный театр в III в. до н. э.; архитектор ориентировал его так, что солнце освещало проскений в любое время дня. Само здание театра соответствовало хорошим образцам своего времени, о чем свидетельствуют рустованные квадры, прекрасно пригнанные один к другому, и каменные скамьи с изящным профилем. От украшавшего театр мраморного фриза сохранился небольшой фрагмент с изображением богини Гармонии – спутницы Муз и Харит, покровительниц музыкального и драматического искусств[471]. Театр существовал до IV в. н э. и четырежды капитально перестраивался. Согласно реконструкции О. И. Домбровского, во II в. н. э. он вмещал около 3000 человек. Фасад проскения был выполнен в дорическом ордере; по размерам орхестры и проскения здание мало отличалось от театров Эллады, но значительно уступало многим по количеству мест для зрителей, что объясняется небольшим населением города[472]. В херсонесском театре постоянно проводились Дионисии и другие разнообразные празднества. Вероятно, здесь в III в. до н. э. Сириск читал свое историческое сочинение, за которое соотечественники наградили его золотым венком (IPE I2. 344). В первые века нашей эры, когда в городе стоял римский гарнизон, к греческим праздникам присоединилось римское развлечение – гладиаторские бои. Для них в крупных городах строили цирки, а в небольших, как Херсонес, приспосабливали театры. Косвенным свидетельством об этом является фрагмент рельефа с изображением заключительного момента борьбы гладиаторов и надписью имени победителя – Ксанф[473], а также перестройка театра во II в. н. э. Тогда проскений расширили и выдвинули вперед к зрителям, так что он мог служить и сценой, и ареной для гладиаторов[474]. Бои гладиаторов, наверное, устраивались также в театрах Боспора, иначе трудно объяснить, как местный художник на стене склепа I-II вв. сумел детально нарисовать гладиаторов в облачении и вооружении катафрактария, ретиария и других[475]. Около театра греки ставили стелы с высеченными на них именами победителей в мусических состязаниях. Обломок одной из таких надписей римского времени найден вблизи херсонесского театра. Сохранились лишь слова, говорящие о соревнованиях хоров, комедиографов и поэтов, писавших эпиграммы и энкомии ( хвалебные стихотворения), а также глашатаев и трубачей (IPE I2 . 433)[476]. Иллюстрацией к упоминанию о комедиографах могут служить бронзовая статуэтка актера в роли раба и терракотовые изображения комических масок и актеров, найденные в Херсонесе[477]. Чтобы полнее представить содержание текстов надписей с перечислением победителей состязаний в театрах, приведем перевод хорошо сохранившегося агонистического каталога из Беотии[478]. В него входят виды состязаний, упомянутые в уцелевшем херсонесском фрагменте.В добрый час! При агонотете Флавии Павлине и Архонте Метродоре, сыне Онесифора, на состязаниях в честь Муз победили: Автор просодия – феспиец Эвмарон, сын Александра, и афинянин Антифон. Глашатай – феспиец Помпей, сын Зосима. Трубач – фиванец Зосим, сын Эпиктета. Автор энкомия в честь императора – служитель храма Помпилий Антоний Максим. Энкомий в честь Муз – служитель храма Помпилий Антоний Максим. Автор поэмы в честь императора – коринфянин Эмилий Эпиктет. Автор поэмы в честь Муз – феспиец Дамонейк, сын Дамона. Рапсод – коринфянин Эвтихиан. Исполнитель на пифийском аулосе – коринфянин Фабий Аттик. Кифарист – никомедиец Теодот, сын Теодота. Автор древней трагедии – аспендиец Аполлоний, сын Аполлония. Автор новой комедии – афинянин Антифон. Актер новой комедии – афинянин Антифон. Актер новой трагедии – афинянин Артемон, сын Артемона. Актер новой трагедии – афинянин Агатемер, сын Питоклея. Хоровой авлет – пергамец Госий.Этот и прочие каталоги показывают, что многие греческие города приглашали на свои мусические состязания актеров и музыкантов из других городов. Не исключено, что так было и на северных берегах Понта. На правой обломанной части херсонесской надписи перечислялись имена победителей; из них читается лишь имя автора энкомия Марк. Это латинское имя сразу напоминает, что во II-III вв. в Херсонесе находился римский гарнизон[479], и кто-то из его состава мог принять участие в состязании на празднике. Среди херсонесских надгробий есть эпитафия Аврелия Сальвиана, трубача одиннадцатого Клавдиева легиона (ТРЕ Т2. 551)[480]. Он изображен на стеле в полный рост с большой трубой в руках. Поэтому участие легионеров в соревнованиях трубачей вполне вероятно. Однако римские воины вряд ли столь хорошо знали греческий язык, чтобы писать на нем энкомии. Поэтому поэт-победитель Марк скорее всего был херсонеситом из первых лиц государства, имевших римское гражданство и потому носивших римские имена. Например, в декрете 174 г. среди херсонесских магистратов, подписавших документ, четверо имели римские имена и пятеро смешанные греко-римские[481]. Театр в Ольвии упоминается в четырех декретах, и во всех речь идет о награждении граждан во время празднования Дионисий (рис. 41)[482]. Значит тогда в театре наряду с торжествами, посвященными богу, так же как в Афинах, проводились церемонии чествования соотечественников и иностранцев, оказавших особо важные услуги государству. Местоположение театра на достаточно хорошо исследованном ольвийском городище до сих пор не обнаружено, хотя археологи неоднократно предпринимали его поиски. Скорее всего театр находился на склоне между Верхним и Нижним городом (рис. 50), и еще в древности его полностью уничтожил оползень. На городище найден небольшой мраморный торс Силена с ребенком-Дионисом на руках. Вероятно, эту статую, исполненную афинским мастером на рубеже IV-III вв. до н. э., приобрели для украшения ольвийского театра; предположение основывается на том, что подобная скульптурная композиция находилась в афинском театре[483]. Древнейшее свидетельство о театрах в городах Боспора относится к IV в. до н. э. Полиэн (V, 44), описывая хитрости, применявшиеся при ведении войны, рассказал об остроумной уловке полководца Мемнона. Готовясь к войне с царем Левконом, он решил узнать о численности населения Боспора. Для этого Мемнон отправил туда знаменитого кифареда Аристоника вместе со своим послом Архивиадом, якобы для заключения договора о дружбе. Полководец рассчитывал на то, что «жители будут поспешно собираться в театры» послушать выступления прославленного музыканта, посол же по количеству собравшихся зрителей в театрах определит, каково население Боспора, и так узнает о силах будущего противника. Согласно этому рассказу, театр был не только в столичном Пантикапее, но и в других боспорских городах, наверное, в Феодосии, Нимфее, Фанагории, Гермонассе. В связи с этим напомним, что в Аттике наряду с афинским существовал театр в Пирее. Сообщение Полиэна подтверждается находкой в Пантикапее почти целого мраморного кресла, изготовленного на рубеже IV—III в. до н. э. Подобные кресла устанавливали в театрах для жрецов, магистратов и почетных гостей[484]. Право занимать особые места в первых рядах театра входило в число привилегий, отмечавшихся в почетных декретах. Поэтому нам известно, что боспорянин Никий, ольвиополит Дионисий и херсонесит Сокрит сидели на почетных местах во время дельфийских праздников (МИС. 12), а в Ольвии подобной привилегией пользовался гражданин Истрии Феодот (НО. 7) и некоторые милетяне (Syll3. 286). В декор пантикапейского театра, вероятно, входил мраморный рельеф с изображением свиты Диониса. От скульптуры, исполненнной афинским мастером в IV в. до н. э., сохранился только фрагмент с фигурой человека в костюме силена, несущего на плече лозу с крупными гроздьями винограда (рис. 51). Перед нами актер, одетый в косматую одежду, закрывающую все его тело кроме кистей рук и ступней[485]. Вероятно, наряду с музыкантами актеры также гастролировали в театрах Северного Причерноморья. С большой долей уверенности можно думать, что в эллинистическую эпоху сюда приглашали технитов проводить особо пышные празднества. Многие эллинистические правители старались завоевать расположение своих подданных устройством роскошных зрелищ, и в IV-III вв. до н. э. боспорские цари, наверное, не чуждались завоевания популярности таким способом. В начале I в. до н. э. Митридат Евпатор, вероятно, обратился к технитам, когда ввел на Боспоре новый календарь и в связи с этим изменил не только порядок, но также характер и иерархию государственных празднеств. По-видимому и ольвиополиты прибегали к услугам «мастеров Диониса» для организации панэллинских игр на Ахилловом Дроме. Ведь в эпоху эллинизма все общегреческие празднества устраивали профессионалы[486]. Можно только догадываться, какие пьесы играли в театрах Северного Причерноморья. Конечно, здесь ставили произведения прославленных греческих драматургов и местных авторов. Надо думать, что особый интерес проявляли к пьесам, действие которых происходило на северных берегах Понта. Из них сохранилась лишь одна трагедия Еврипида «Ифигения в Тавриде», а по названиям и кратким цитатам известны трагедия Софокла «Скифы» и комедия Антифана «Скифы и тавры». О существовании местных комедиографов свидетельствует упомянутый выше фрагмент херсонесского агонистичекского каталога. Иллюстрацию местной комедии можно видеть на пантикапейской терракоте, изображающей двух актеров, один из которых одет в характерный для боспорян костюм с брюками[487]. В эллинистический период широкую популярность завоевали мимы, диалогические или монологические сценки бытового содержания. Они известны сейчас по сочинению «Мимиямбы» ионийского поэта Герода. Иногда в мимах шутливо изображались боги; может быть, на сюжет о коварстве Афродиты в борьбе с гигантами в какой-то пещере на Боспоре (Strab. X, 2, 10 ) разыгрывали мим местного автора[488].
Изображения актеров и театральных масок на предметах искусства из Северного Причерноморья
Неизвестно, когда греки в Северном Причерноморье начали разыгрывать пьесы, но уже в V в. до н. э., как говорилось выше, многие из них видели представления в афинском театре. Они делились впечатлениями об этом с друзьями и родственниками и могли иллюстрировать свои рассказы росписями на привозных аттических вазах, а также терракотовыми статуэтками актеров и копиями театральных масок. В IV в. до н. э. в северопричерноморских городах появляются стационарные театры, и в них ставят драмы и комедии. Косвенно на это указывают многочисленные статуэтки актеров не только импортные, но и местного производства. Среди вазовых рисунков наиболее выразительна роспись на фрагменте краснофигурного кратера второй половины V в. до н. э. (рис. 52)[489]. Этот дорогой крупный сосуд находился в доме состоятельного ольвиополита, недаром его осколок найден на полу жилого дома в центральном квартале города. Уцелела часть стенки, прилегавшая к венчику, опоясанному орнаментом из лавровых листьев. Под ним на тулове кратера располагалась многофигурная композиция, по-видимому, в два или даже в три ряда один над другим. Теперь остались лишь части четырех фигур из верхнего ряда, все они нарисованы в профиль: в центре авлет, пред ним и за ним актеры и меньший персонаж, вероятно ребенок. Музыкант в традиционном для выступления в театре узорчатом хитоне с длинными рукавами аккомпанирует на аулосе игре артистов. Голова музыканта охвачена форбеей, потому что он выступает в театре под открытым небом, и нужно извлечь из инструмента громкий звук. Актеры представлены в движении, они выразительно жестикулируют руками. Их лица закрыты масками, выделенными белой краской, на головы надеты парики с женскими прическами из длинных волос с узлом сзади, поверх них завязаны повязки с украшениями надо лбом. Около женских персонажей темным лаком написано слово καλή (прекрасная), около остальных тот же эпитет в мужском роде. Так вазописец, а скорее заказчик вазы выразил свое отношение к исполнителям понравившейся пьесы. Роспись явно выполнена по заказу и изображала сцену из определенного спектакля. Остается только гадать, сделан ли кратер для посетившего Афины ольвиополита, или местный заказчик решил потом продать вазу, и она оказалась в Ольвии. Хочется думать, что вернее первое предположение; ведь именно в это время наладились оживленные связи Афин и Ольвии. Она входила в Афинский морской союз и посылала свои взносы к празднику Великих Дионисий. Ольвийские послы и купцы присутствовали в театре, когда шла изображенная на кратере пьеса, так что смысл сцены на вазе был хорошо понятен ее оль-вийским владельцам. Актеры разыгрывают какую-то явно не комическую сцену, но не из трагедии, потому что афинские вазописцы не изображали трагиков во время исполнения роли, они лишь иллюстрировали мифы, на сюжет которых писались трагедии. Только в IV в. до н. э. на италийских вазах появляются фигуры играющих трагических актеров[490]. Поэтому можно предположить, что на кратере представлен эпизод из сатировской драмы. В ней герои носили такие же костюмы, как в трагедии, а хор состоял из полуобнаженных сатиров. Сюжет рисунка на ольвийской вазе напоминает картину на кратере мастера Пронома[491]. Не известный по имени вазописец называется так потому, что он нарисовал авлета, написав рядом с ним имя знаменитого беотийца Пронома (Paus. IX, 12, 4), аккомпанировавшего на представлении сатировской драмы, которую разыгрывали в афинском театре изображенные на вазе актеры. Среди них художник нарисовал драматурга Деметрия, бога театра Диониса и его жену Ариадну (рис. 53). На вазе мастера Пронома все актеры держат в руках маски. Двое одеты в характерные для трагедии нарядные узорчатые одежды. Один из них исполнял роль Геракла, так как в руке у него дубина и на плечо накинута львиная шкура – атрибуты героя. Рядом с ним стоит предводитель хора, игравший старого Силена или сатира. В руке у него маска с седыми волосами и бородой, а сам он одет в характерный косматый костюм, закрывающий все тело (рис. 54). В подобном костюме изображен силен на упомянутом выше рельефе из пантикапейского театра (рис. 51). Такое одеяние надевали актеры в ролях Паппосилена или корифея хора сатиров[492]. Остальные персонажи – безбородые юноши, участники хора. Их обнаженные тела прикрывают лишь меховые набедренные повязки с привязанными впереди кожаным фаллосом, а сзади – хвостом. Один из них, надев маску исполняет танец сатира, остальные беседуют между собой, держа маски в руках. Таким образом, мы видим актеров, собирающихся играть пьесу Деметрия. Роспись вазы дает наилучшее представление о внешнем виде хора и его корифея в сатировской драме конца V- начала IV в. до н. э.[493] Картины на двух аттических вазах IV в. до н. э. из Пантикапея также связаны с сатировскими драмами. На краснофигурной ойнохое нарисован сатир, подкрадывающийся к нимфе, беседующей с ребенком-сати-ром; так вазописец запечатлел веселую сценку из сатировской драмы[494]. Сюжет о детстве Диониса из другой пьесы того же жанра украшает крышку краснофигурной леканы (рис. 55)[495]. О том, что это не просто иллюстрация мифа, говорят костюм одного сатира, аналогичный представленному на кратере Пронома, и фигура музыканта, играющего на аулосе. Он одет в длинный нарядный хитон, характерную одежду аккомпаниатора в театре. Близкую параллель этой фигуре можно увидеть на мозаике II в. до н. э. со сценой обучения актеров, одетых сатирами[496]. В той же позе в фас к зрителю авлет стоит и играет на таком же длинном аулосе, указывающем на низкий тембр инструмента. Он так же увенчан венком и одет в ниспадающий до пола узорчатый наряд, имеющий длинные рукава и круглый открытый ворот. Сюжет пьесы заимствован из мифа о воспитании маленького Диониса нимфами. Художник изобразил сатира, передающего младенца нимфе. Здесь же нарисована пантера, священное животное бога, и виноградная лоза. Остальные персонажи представляют традиционные для вазописи сцены преследования нимф сатирами. Сюжет пьесы о воспитании ребенка Диониса знали также жители ольвийской хоры. На поселении Глубокая пристань найдена терракота, изображающая в полный рост актера в маске силена, держащего на руках маленького Диониса[497]. Рисунки и статуэтки не воспроизводят в точности ту или иную драматическую сцену, но представляют импровизацию художника на тему определенной пьесы и связанного с ней мифа. Поэтому наряду с актерами и музыкантами вазописцы включали в свои картины мифические персонажи без театральных костюмов. Изображения трагических актеров и масок на предметах искусства в коллекции археологических материалов из Северного Причерноморья встречаются значительно реже, чем аналогичные комические образы. Полностью уцелела терракотовая фигурка трагического актера из Фанагории[498]. Она сделана из местной глины на рубеже нашей эры и не принадлежит к хорошим образцам древней коропластики. Лицо актера скрывает трагическая маска, увенчанная высоким онкосом – треугольной приставкой, увеличивавшей рост исполнителей героических ролей в трагедии. На маске выделяется большой раскрытый рот с опущенными углами. Одетый в длинный плащ актер стоит, перебирая рукой струны какого-то неясно изображенного музыкального инструмента. Судя по форме и тому, что инструмент оперт на стоящую рядом высокую подставку, это – тригон, род древней арфы. Разные виды театральных масок сейчас известны по их терракотовым копиям и изображениям на предметах искусства. Настоящие маски делали из пропитанной гипсом материи и иногда из дерева, затем их раскрашивали и к верхней части прикрепляли парик. Искусством изготовления масок владели специально обученные мастера, называвшиеся σκευοποιοί (Aristoph. Eq. 232; Aristot. 450 b, 20). Актер во время действия переодевал несколько масок, показывая, как меняется настроение или состояние героя (например, смена маски требовалась Эдипу после его ослепления), либо переходя к другой роли, потому что один и тот же артист зачастую изображал нескольких персонажей. По большей части маски представляли типы, хорошо известные и понятные зрителям. Но иногда, особенно в афинском театре V в. до н. э., изготовляли маски имевшие сходство с высмеиваемыми людьми; такой была маска Сократа в «Облаках» Аристофана (Ael. Var. Hist. II, 13). Множество различных типов масок описано в словаре Поллукса (IV, 133-154). Он назвал 28 трагических масок: 6 видов стариков, 8 – юношей, 3 – слуг и 11 женских масок. Для новой комедии Поллукс перечислил 11 разновидностей масок юношей, 9 – стариков, 7 – рабов, 14 молодых и 3 старых женских маски. По маске зритель сразу понимал, каковы пол, возраст, социальное положение и даже основные черты характера того или иного персонажа. Находки терракотовых копий в Северном Причерноморье показывают, что местные греки знали много разновидностей театральных масок. Среди трагических наиболее выразительна маска I в. н. э. из Пантикапея (рис. 56)[499], а среди комических – выполненная в IV в до н. э. маска раба из Ольвии (рис. 57)[500]. Там же найдена крупная терракотовая маска, возможно, служившая украшением театра[501]. Наибольшее количество масок в Северном Причерноморье обнаружено при раскопках Боспора[502]. Театральные маски часто украшали вазы с дионисийскими сюжетами. Таковы рельефные трагическая и комическая маски на серебряном сосуде IV в. до н. э. из Пантикапея; вазу украшают виноградные листья и грозди, а ручки вазы сделаны в виде фигурок сатиров с сирингами в руках[503]. Керамический сосуд II-I в. до н. э. из города Кепы имел ручки в форме комических масок[504]. Кроме того, трагические маски нередко встречаются среди гипсовых прилепов на боспорских саркофагах. Это объясняется связью театрального искусства с культом Диониса. Он, подобно всякому земледельческому богу, имел хтоническую ипостась, соотнесенную с загробным миром. Возможно, некоторые маски из Северного Причерноморья воспроизводят не театральные, а использовавшиеся во время мистерий. С определенной сценической ролью можно связать несколько масок и статуэток Геракла, любимого персонажа как трагедии, так и комедии. Одна боспорская маска героя относится к его серьезным образам[505], а четыре статуэтки V-IV вв. до н. э. из Пантикапея, Феодосии и Херсонеса представляют Геракла в комедиях. Там он изображался пьяницей и обжорой; достаточно напомнить его роль в «Птицах» Аристофана. На упомянутых статуэтках Геракл одет в костюм комического персонажа с привязанным фаллосом; актер снабжен атрибутами героя – львиной шкурой и палицей. Феодосийская и две херсонесских статуэтки сделаны в Аттике, а пантикапейская местного производства[506]. В V-IV вв. до н. э. терракотовые статуэтки актеров (главнымобразом комические) поступали в Северное Причерноморье из Аттики[507], а в эпоху эллинизма их стали привозить из Малой Азии и некоторых других областей Эллады. Например, фигурка комического актера из Мирмекия изготовлена в конце IV в. до н. э. в Коринфе[508]. В то же время появляются подобные терракоты местного производства[509]. Комические персонажи из древней и средней комедии одеты в обтяжное трико, короткий хитон и плащ. Под ними прикреплялись утолщения, деформировавшие торс, с нижней части которого свисал большой кожаный фаллос. Уродство фигуры усугублялось широкой маской, делавшей актера большеголовым и лишавшей его шеи. Этот гротескный костюм, вероятно, заимствован из народных маскарадов, представлявших фаллических демонов[510]. В таком наряде мы видим актера древней комедии на двух сходных статуэтках из Ольвии и Пантикапея[511]. Аттические скульпторы зачастую изображали комических актеров в роли раба, сидящего на алтаре; там он, наверное, искал убежище от наказания после совершения недостойных проделок[512]. Подобные терракотовые статуэтки и фигурные сосуды найдены в Ольвии, Пантикапее и в кургане Большая Близница на азиатской стороне Боспора[513]. Комический актер в женской роли представлен тремя похожими статуэтками IV в. до н. э. из Ольвии, Пантикапея и кургана Большая Близница. Артист одет в женский хитон и гиматий, из-под которых выпирает большой живот. Возможно это гротескный образ беременной старухи[514]. Иногда коропласт снабжал актера атрибутом, напоминающим хорошо известный образ из одной или нескольких пьес. Такова аттическая статуэтка IV в .до н. э. из Пантикапея, изображающая комического актера с молотом на плече[515]. Гротескные персонажи заполняли комедии вплоть до IV в. до н. э. Начиная с комедий Менандра, старинное одеяние комического актера сменилось обычной одеждой, исчезли фаллос и уродливые маски на положительных героях. Это отразилось на терракотовых фигурках из Северного Причерноморья. Редкая группа из двух актеров найдена в Пантикапее; один имеет маску и костюм раба, а другой – юноша в обычном одеянии и без маски. Трудно определить, желает ли он свалить раба с ног, или наоборот раб его поддерживает[516]. Может быть, коропласт изобразил сцену из местной комедии или во всяком случае из комедии, которую играли в театре Пантикапея. Среди терракот из Северного Причерноморья встречаются замечательные изображения мимики актеров эллинистического времени, когда маски уже не всегда скрывали лица исполнителей. Таковы две прекрасно сохранившиеся головы актеров с небольшими рожками, указывающими на роль сатиров. Одна найдена в Фанагории а другая в Пантикапее; обе сделаны в малоазийских мастерских, и в них чувствуется влияние пер-гамской школы скульптуры[517]. Рассмотренные памятники изобразительного искусства показывают, сколь хорошо жителям Северного Причерноморья были знакомы театральные образы из пьес, известные во всей греческой ойкумене. Дионисийские и другие праздники в театрах Ольвии, Хесонеса и Боспора сопровождались представлениями трагедий и комедий. Многим, побывавшим в Элладе, эти представления напоминали увиденное в афинском и других театрах, а рисунки на вазах и терракотовые статуэтки воспроизводили в памяти полюбившиеся спектакли.ГЛАВА VIII. ПРАЗДНИКИ АФИНЫ
Праздники Афины в городах Северного Причерноморья
Греческие колонисты, в основном выходцы из Милета, перенесли в Северное Причерноморье культ и праздники Афины, пользовавшейся широкой популярностью в метрополии. В период вывода колоний милетяне справляли празднества богини у ее храмов в городе и его округе; об этих храмах упомянул Геродот (I, 19-22), а их остатки найдены при раскопках[518]. Сначала колонисты воспроизводили милетские ритуалы, затем в V-IV вв. до н. э. они привнесли в них некоторые черты афинских торжеств, потому что в это время распространялось активное влияние Афин на самые разные стороны политической, экономической, религиозной и культурной жизни большинства городов Северного Причерноморья[519]. Среди них Ольвия занимает ведущее место по количеству свидетельств о почитании Афины[520]. Многочисленные изображения Афины на ольвийских монетах красноречиво говорят о важной роли ее культа и указывают на существование государственных праздников. Голова богини в шлеме впервые появилась на самых ранних литых ольвийских ассах начала V в. до н. э., а затем неоднократно чеканилась на других номиналах[521]. Популярность богини среди населения Ольвии подтверждается находками мраморных и терракотовых статуэток. Первые – исключительно привозные, а среди вторых немало местных эллинистического периода[522]. Из мраморных наибольший интерес представляет вольная копия стоявшей в Парфеноне знаменитой статуи Афины Партенос Фидия[523]. Ольвиополиты проводили главные торжества и приносили жертвы в святилище богини на Центральном теменосе, где обнаружены посвятительные граффити с ее именем на чернофигурном килике 550-540 гг. до н. э. и на краснофигурном килике конца VI в. до н. э.; несколько подобных посвящений начертано также на сосудах V в. до н. э.[524]. В одной такой надписи первой половины V в. до н. э. ольвиополит Аристотель записал, что он исполнял должность жреца сначала Афины, а затем Гермеса[525]; таким образом, сохранилось имя одного жреца богини, игравшего, как было положено, ведущую роль при жертвоприношении, центральном ритуале праздника. В празднествах богини на афинском Акрополе заметное место занимали женщины[526]. По-видимому, так было и в Ольвии, когда ее связи с Афинами достигли наивысшего расцвета в V-IV вв. до н. э., и это безусловно сказалось на проведении ритуалов в честь богини. В одном погребении II в. до н. э. найдено захоронение жрицы или служительницы Афины. Ее руку украшал золотой перстень с бюстом богини и рядом лежала чаша, украшенная таким же изображением. Из подобной чаши совершались возлияния во время жертвоприношений. От чаши сохранился только вкладывавшийся в ее центр серебряный позолоченный медальон диаметром 11,5 см. На нем в рельефе представлен бюст Афины в шлеме с чешуйчатой эгидой на груди; в центре эгиды по традиции помещена голова Медузы Горгоны[527]. О почитании Афины в Тире известно по нескольким посвящениям, написанным на разных сосудах, и по фрагментам мраморных и терракотовых статуэток. Изображения Афины на местных монетах, начиная с IV в. до н. э. вплоть до III в. н. э., указывают на ее государственный культ и соответствующие общественные празднества[528]. Сходные археологические памятники имеются также в коллекции археологических находок в Херсонесе. Изображения Афины встречаются на монетах, богиня представлена мраморными и терракотовыми статуэтками, а на сосудах IV—III вв. до н. э. прочерчено ее имя[529]. В IV в. до н. э. в Херсонесе установили большую статую Афины Спасительницы (IPE I2. 406). Это единственное определенное свидетельство о крупной статуе богини, украшавшей город в Северном Причерноморье. Она стояла на площади и замыкала перспективу главной продольной улицы северо-восточного района. Остатки фундамента здания дорического ордера, по всей вероятности, принадлежат храму Афины[530]. Возле него и около статуи совершались херсонесские празднества и жертвоприношения. Мраморный постамент упомянутой статуи с надписью и углублением для ног дает представление о размерах скульптуры[531]. Длина стопы имела размер около 49 см. По «Канону» Поликлета, знаменитого скульптора V в. до н. э., ступня должна составлять 1/6 идеальной фигуры человека[532]. Поэтому высота статуи определяется в 3-3,5 м, а вместе с массивным постаментом и высоким шлемом, обычно венчавшим голову Афины, весь памятник достигал 5 м. Скульптура была обращена лицом не к площади, а к морю, потому что надпись находится на задней стороне пьедестала. В ней сказано, что это работа скульптора Поликрата. Вероятно, по заказу херсонеситов статую исполнил афинский ваятель Поликрат, упомянутый Плинием, или его сын, носивший то же имя. Богиня стояла, опираясь на одну ногу, отставив назад другую, слегка согнутую в колене. Два небольших углубления на постаменте показывают, что левой рукой она держала щит и копье, а на ладони правой, по-видимому, находилась фигурка Ники. Судя по отсутствию опор на базе, статуя была бронзовой. Она служила своеобразным маяком для прибывавших в Херсонес кораблей. Ведь площадь, на краю которой возвышалась статуя, примыкала к обрывистому мысу у входа в гавань, и Афина как бы приветствовала всех входящих в херсонесский порт[533]. Исследования городов и поселений Боспора показывают, что культ Афины не имел широкого распространения, поэтому там вряд ли справлялись крупные празднества в честь этой богини. Некоторые археологические находки все же указывают на исполнение определенных ритуалов в честь Афины. Например, для возлияний служил найденный в Пантикапее редкий фигурный лекиф начала IV в. до н. э., имеющий форму головы богини в шлеме[534]. О включении Афины в государственный культ эллинистического времени свидетельствуют ее изображения на золотых пантикапейских статерах конца III – первой половины II в. до н. э.[535] Боспоряне знали разнообразные мифы об Афине и хорошо представляли ее главенствующую роль на афинских празднествах Больших и Малых Панафиней. На Боспоре обнаружено наибольшее в Северном Причерноморье количество предметов прикладного искусства с изображением Афины. Она предстает на рисунках расписных ваз в различных мифологических сценах, ее изображения украшают несколько панафи-нейских амфор и амфорисков[536], а также золотые нашивные бляшки[537], бронзовые и золотые перстни с геммами[538]. Среди последних по выдающемуся мастерству исполнения выделяется найденный в некрополе Пантикапея золотой перстень с лицом богини, выточенным из сирийского граната[539].Празднование Великих Панафиней и участие в них жителей Северного Причерноморья.
Панафинеи, главный праздник Афин, пользовались славой во всем античном мире. На это роскошное многолюдное празднество прибывали посольства из многих полисов, а в атлетических и музыкальных агонах состязались граждане из многих греческих государств. В античной литературе и в древних надписях сохранилось немало свидетельств о победах на Панафинеях приезжих эллинов. Они увозили на родину свои награды – панафинейские амфоры, которые найдены при раскопках многих городов и некрополей Эллады и ее колоний[540], в том числе более десятка подобных амфор обнаружены в Северном Причерноморье[541]. О широкой популярности Панафинейских праздников во всей греческой ойкумене уже в первой половине V в. до н. э. можно судить по упоминанию о них в оде Пиндара; поэт назвал призовые амфоры за две победы на Панафинеях выдающегося аргосского борца наряду с его наградами на прославленных Немейских и Пифийских играх и на аргосском празднике Геры (Pind. Nem. Х, 25-37). Во время существования Афинского морского союза каждый союзный полис доставлял на Великие Панафинеи животных для грандиозного жертвоприношения Афине и другим олимпийским богам (IG I2. 57, 63, 66)[542], которые, как считалось, незримо присутствовали на празднике. Кроме того, эти города приносили в дар богине полный набор вооружения гоплита как символ своей военно-политической связи с Афинами[543], В число союзников во второй половине V в. до н. э. входили Ольвия и, возможно, Тира, а из боспорских городов определенно Нимфей и, по-видимому, Гермонасса, Киммерик и Патрей[544]. Таким образом, в это время эллины из Северного Причерноморья безусловно участвовали в главном афинском празднестве. Несколько письменных и археологических источников указывают на присутствие боспорян на Панафинеях в IV в. до н. э.[545] Известно, что одна из торжественных церемоний праздника состояла в чтении глашатаем декретов в честь афинских граждан и иноземцев, оказавших особые услуги Аттике. Боспорские цари Сатир, Левкон, Спарток и Перисад, поставлявшие в Афины большие партии хлеба на льготных условиях (Dem. XX, 31-33), удостоились такой почести на Панафинеях. Это записано на мраморной стеле из Пирея. В апреле 346 г. до н. э. афиняне постановили: «Спартоку и Перисаду пользоваться теми же привилегиями, какие народ дал Сатиру и Левкону, и венчать каждого золотым венком по тысяче драхм в Великие Панафинеи. Раздатчикам наград делать венки в каждый первый год Великих Панафиней, согласно с постановлением народа, ранее вынесенным для Левкона, и публично возвещать о том, что афинский народ венчает Спартока и Перисада, детей Левкона, за доблесть и благорасположение к афинскому народу» (IG2 . № 212; МИС. 3 – перевод Б. Н. Гракова). Итак, боспорские цари присутствовали на Панафинеях в качестве почетных гостей. После торжественной церемонии венчания золотым венком они посвящали его Афине Полиаде (хранительнице города) в ее храме на Акрополе. Там хранилась древняя деревянная статуя богини, а под храмом находилась пещера, где обитала священная змея Афины; эта змея считалась олицетворением мифического царя и героя, покровителя города – Эрехтея или Эрихтония, поэтому храм Афины Полиады стали называть Эрехтейоном. Боспоряне соблюдали общее для всех правило посвящать полученный на Панафинеях венок богине города (Aeschyn. III, 46), поэтому на него заранее наносилась надпись, указывающая, что такой-то боспорский правитель посвятил свою награду Афине, «будучи увенчан афинским народом» (МИС. 3). Эти венки находились в храме вместе со многими подобными подношениями богине от афинян и эллинов из разных городов. Наряду с официальными лицами в Панафинеях, вероятно, принимали участие атлеты и музыканты из Ольвии, Херсонеса и городов Боспора[546]. Среди зрителей присутствовало немало жителей Северного Причерноморья, в число которых входили не только граждане. Ведь праздник справляли летом, в разгар навигации, когда в Афины с северных берегов Понта прибывали корабли с товарами. Команда одного из таких кораблей, укомплектованная боспорянами, упоминается в речи «Против Формиона» (Dem. XXXIV). Вместе с боспорским гражданином купцом Формионом на судне плыли Лампид, доверенный слуга боспорянина Диона, и рабы матросы[547]. Молодые люди из состоятельных семей северопричерноморских городов стремились увидеть Афины (Isocr. XVII, 1), их достопримечательности и, конечно, побывать на самом знаменитом празднике. На память о нем они увозили на родину маленькие амфориски-сувениры, которые археологи неоднократно находили на Боспоре (рис. 58)[548]. Афиняне гордились своей открытостью всему миру (Thuc. II, 39). Участие в Панафинеях граждан из других городов и множество иноземцев, присутствовавших в роли зрителей, служили прославлению Афин во всей греческой ойкумене. Издавна праздник в честь покровительницы города Афины Полиады справлялся ежегодно в день ее рождения. Во второй четверти VI в. до н. э., вероятно, по инициативе Гиппоклида, архонта 566/5 г. до н. э., празднество приобрело особую пышность раз в четыре года. Его проводили в третьем году каждой Олимпиады, оно уже не умещалось в один день и постепенно ко второй половине V в. до н. э. растянулось на восемь дней. В промежутке между Великими Панафинеями справлялись Малые Панафинеи с сокращенной программой агонов, меньшими жертвоприношениями и более скромным шествием к храму Афины[549]. В VI в. до н. э. Писистрат, а в V в. до н. э. Перикл добавляли новые виды мусических и гимнастических состязаний на Панафинеях, увеличивалось количество жертв, и шествие по городу делалось все более многолюдным и красочным. Центральным днем праздника оставался день рождения Афины, по преданию, появившейся на свет 28-го Гекатомбеона, первого месяца аттического года. Он начинался в новолуние после летнего солнцестояния, значит, Панафинеи приходились на конец июля – начало августа. Программа празднества реконструируется на основании сообщений Аристотеля (Ath. Pol. 54, 60, 62) и некоторых других античных авторов, а также большого фрагмента надписи 70-х годов IV в. до н. э. с перечислением панафинейских наград (IG II2. 2311). Из-за лакун в сохранившихся источниках существуют разногласия в определении отдельных деталей празднования Панафиней. В нашем описании за основу взята одна из последних наиболее доказательных версий, предложенная Дж. Нейлс[550], под редакцией которой вышли две книги о Панафинеях. В первый день 23-го Гекатомбеона состязались музыканты и рапсоды, исполнявшие поэмы Гомера и, может быть, другие эпические произведения. Сначала они выступали под открытым небом на агоре. В середине V в. до н. э. Перикл построил специальное здание для музыкальных агонов, что отразилось в его названии Одеон от греческого слова песнопение. По словам Плутарха, Перикл входил в состав судей и «сам установил правила, которыми участники состязания должны руководствоваться при игре на аулосе, пении и игре на кифаре» (Plut. Per. 13). Плутарх ошибочно полагал, что Перикл впервые добился народного постановления, чтобы на Панафинеях происходили музыкальные состязания. Вероятно, он лишь расширил и реформировал существовавший по крайней мере с конца VI в. до н. э. музыкальный агон, потому что несколько призовых панафинейских амфор с изображением кифародов и авлетов относятся еще к архаическому времени[551]. Авлет между двумя судьями представлен на амфоре конца VI в. до н. э., найденной в Пантикапее; вазописец полностью повторил композицию рисунков на призовых панафинейских амфорах и только не включил надпись о победе (рис. 59). Эта ваза показывает, что на Боспоре уже в архаический период знали о музыкальных агонах на Панафинеях. Из упомянутой афинской надписи о наградах в IV в. до н. э. следует, что на мусическом агоне самый дорогой приз получали мужчины-кифароды, певшие и аккомпанировавшие себе на кифаре. Кифародам выделялось пять призов, тогда как в других видах состязаний их было по три или два. Первая премия состояла из большого золотого венка стоимостью в 1000 драхм и 500 серебряных драхм, за второе место получали 1200 драхм, за третье – 600, за четвертое – 400, за пятое – 300 драхм. Далее выступали кифаристы, исполнявшие инструментальные пьесы; наградой за первое место был золотой венок стоимостью в 500 драхм и 300 серебряных драхм, за второе место давали 200, за третье – 100 драхм. Менее ценными призами награждали мужчин, игравших на аулосе или певших под аккомпанемент, а также мальчиков, выступавших в тех же номинациях, что и взрослые. Атлетические состязания заполняли второй и третий день. Сначала выступали мальчики (12-16 лет) и юноши (16-20 лет), а на другой день – взрослые атлеты. В программу входил пентатлон (пятиборье), включавший бег, борьбу, прыжки, метание копья и диска. Соревнования в борьбе и беге проходили также отдельно от пентатлона. На четвертый день зрители собирались на ипподроме наблюдать различные конные состязания: бег колесниц, запряженных парой или четверкой коней, и соревнования всадников. Самая большая награда – 140 панафинейских амфор с оливковым маслом – присуждалась победителю в колесничьем беге, причем приз получал хозяин колесницы, даже если он не выступал возницей. Пятый и седьмой день посвящались соперничеству фил, то есть состязались только полноправные афиняне, в отличие от предыдущих дней, когда в агонах мог принять участие гражданин любого греческого полиса. Первоначально в Афинах было 4 родовых филы; после реформы Клисфена в 510 г. до н. э. афинские филы превратились в территориально-политические общины, и число их возросло до 10. Каждая фила выставляла своих представителей для соревнований апобатов, лампадодромов, для гонок на кораблях и для исполнения военного танца пиррихий. Последний включали в праздник в память о том, что Афина якобы танцевала пиррихий, родившись из головы Зевса, и после победы над гигантами (Dion. Hal. VII, 72, 7). Именно эти два мифа особо вспоминали на Панафинеях. Шестой день был центральным; он приходился на мифическую дату рождения Афины. С восходом солнца торжественная процессия отправлялась от Дипилонских ворот по Панафинейской дороге к Акрополю. Шествие начиналось от здания Помпейона (от слова πομπή – шествие), куда накануне праздника собирали священные сосуды и другую утварь, которую несли участники процессии. Под аккомпанемент кифар и аулосов и пение хоров шествие двигалось через Керамик, пересекало агору и поднималось на Акрополь по его северному склону, преодолевая расстояние более километра. Панафинейская процессия изображена на фризе Парфенона и описана в античной литературе. В ней участвовали представители всех слоев свободного населения Афин: мужчины и женщины, богатые и бедные, молодые и старые, аристократы и простонародье, граждане, метеки и даже вольноотпущенники[552]. Это многолюдное шествие включало не только вереницу идущих в определенном порядке людей, но также всадников и конные колесницы. Опытные распорядители следили за порядком и направляли шествие. Его самой красочной частью был деревянный корабль, катившийся на колесах. Мачту необычного судна украшало полотнище с вытканными на нем эпизодами борьбы Зевса, Афины и других богов с гигантами. Впервые такой корабль провезли в Панафинейской процессии после победы афинян над персами при Саламине в 480 г. до н. э.[553] Вот как он описан в речи позднеантичного автора Гимерия (III, 13, 14, 16):«Жрецы и жрицы наполняют корабль; эвпатриды увенчаны золотыми венками, остальные – венками из цветов. Высокий и величавый, словно качающийся на волнах, корабль движется на колесах, которые благодаря множеству искусно прилаженных осей легко катят его к холму Паллады. Отсюда, я думаю, богиня любуется праздничным обрядом. При пении священного хора афинских граждан отвязывается причальный канат, и все призывают ветер сопутствовать священному кораблю... Священная триера Девы идет посуху: звонкое дыхание аттических флейт звучит ей вслед, как попутный ветер, и направляет ее бег»[554].Важнейшая церемония шестого дня состояла в поднесении Афине нового одеяния – пеплоса шафранного цвета с вытканными на нем сценами из мифов о богине, главным образом, о ее сражении с гигантами. За девять месяцев до Панафиней на празднике Халкейя девочки аррефоры вместе со жрицей Афины устанавливали станок, на котором искусные ткачихи начинали ткать пеплос для богини. Момент передачи в храм Афины сложенного для хранения роскошного платья изображен на фризе Парфенона. Пеплос предназначался для древней небольшой деревянной скульптуры Афины в Эрехтейоне[555], а не для огромной скульптуры Фидия в Парфеноне, как полагают некоторые ученые на основании не совсем ясных описаний древних авторов[556]. Ведь ткань для громадного пеплоса, который подошел бы десятиметровой фидиевской Афине Партенос, не смогли бы легко поднять две женщины, как это видно на рельефе, украшавшем Парфенон[557]. Кроме того, статуя Афины Партенос имела замечательное драгоценное убранство, которое не стоило делать, если на статую надевали платье, скрывавшее почти всю фигуру богини. Поднесенный Афине Полиаде пеплос хранился в храме до праздника Плинтерий. Тогда жрицы из знатного афинского рода Праксиергидов совершали в море священное омовение деревянной статуи и облачали ее в новое одеяние[558]. Другое важнейшее действие на Панафинеях составляло грандиозное жертвоприношение на алтаре Афины; огонь на нем зажигал афинский лампадодром, победитель в беге с факелами. Лампадодромия входила в программу Больших и Малых Панафиней. Дистанцию около двух с половиной километров пробегала эстафета по четыре бегуна от каждой филы. Старт находился у алтаря Эроса у входа в Академию; с зажженным на этом алтаре факелом лампадодромы бежали на Акрополь, и там на алтаре Афины зажигался огонь от факела победителя. Приз лампадодрома состоял из гидрии и 30 драхм, а его фила получала 100 драхм и быка. На эти деньги устраивался праздничный пир филы, во время которого съедали быка[559]. Всю ночь после дня рождения богини на Акрополе проходило всенощное бдение, слышалось пение гимнов и исполнялись танцы. Затем на седьмой день в гавани Пирея устраивались гонки кораблей и, по мнению некоторых ученых, состязались апобаты[560]. Но можно думать также, что апобаты выступали в заключение конских ристалищ[561], поскольку их мастерство неразрывно связано с колесницами (рис. 60). Состязания апобатов, буквально: «сходящих с колесницы», появились в глубокой древности, когда в войнах использовали боевые колесницы с двумя мужчинами[562]. Один правил конями, а другой умел соскочить на полном ходу, вступить в сражение с пешими воинами и в случае надобности снова вспрыгнуть на колесницу, чтобы быстро оторваться от противника. Краткие описания искусства апобатов у античных авторов свидетельствуют, что существовало несколько видов состязаний. Дионисий Галликарнасский (VII, 73) пишет, что апобаты, спрыгнув с колесниц, соревновались между собой в беге, в то время, как колесницы продолжали гонки. В одном из древних словарей (Etymologicum magnum) описан другой вид состязаний, во время которых апобаты спрыгивали с колесницы и, пробежав какое-то расстояние, возвращались, вскочив на колесницу на полном ходу. В VI в. до н. э., когда стали праздновать Великие Панафинеи, боевые колесницы уже не применялись на войне, но по древней традиции состязания апобатов сопровождали празднество. Кроме того, апобаты демонстрировали свое искусство на агоре, когда ее пересекала панафинейская процессия[563]. В одной из речей Демосфен с гордостью подчеркнул, что на соревнования апобатов допускаются только афинские граждане. Оратор назвал искусство апобатов «восхитительным зрелищем, состоящим из множества меняющихся картин». Восхваляя Эпикрата, Демосфен высоко оценил его выбор заниматься именно этим видом физической тренировки и выступать на агонах апобатов, потому что, «помимо победного венка, уже сами состязания и подготовка к ним являются немалой наградой для тех, кто в надлежащей мере стремится к доблести» (Dem. LXI, 23-25). Друзья и родственники победителей чествовали их пиром. Плутарх упомянул о желании многих друзей устроить симпосион по случаю успеха на Панафинеях апобата, сына Фокиона, видного политического деятеля IV в. до н. э. (Plut. Phoc. 20). Вероятно, на Панафинеях апобаты напоминали об Эрехтее, легендарном изобретателе колесницы. По преданию, во время первого празднования Панафиней он появился, правя колесницей, и рядом с ним стоял вооруженный воин[564]. Кроме того, апобаты могли также символизировать на празднике миф о сражении богов и гигантов, в котором Афина и Зевс воевали, спрыгивая с колесниц[565]. Заключительный восьмой день Панафиней знаменовался раздачей призов и праздничными пирами. В торжественной обстановке победителей венчали оливковыми венками, одним вручали денежные награды, другим – знаменитые панафинейские амфоры, наполненные оливковым маслом; его готовили из плодов маслин, росших в священной роще Афины. Тогда же провозглашались почетные декреты в честь афинян и иностранцев, оказавших особые услуги государству. К каждым Великим Панафинеям лучшие афинские вазописцы расписывали по государственному заказу около 1400 чернофигурных амфор, не изменяя древней традиции во времена, когда этот стиль рисунка давно вышел из моды. В более или менее хорошей сохранности к настоящему времени дошло около 300 таких амфор[566]. Древнейшая из них изготовлена около 560 г. до н. э., на ней имеется надпись, говорящая от лица амфоры: «Я являюсь призом за победу на Панафинеях»[567]. К концу VI в. до н. э. сложился канон росписи панафинейских амфор: на одной стороне рисовали состязание, за которое получена награда, на другой – фигура Афины в профиль со щитом и копьем в руках (рис. 63, 64). Богиня изображалась шагающей между двумя колоннами, на которых стоят петухи. У греков, страстных любителей петушиных боев, эти птицы символизировали превосходные бойцовские качества и неудержимую волю к победе. Вдоль одной из колонн располагалась надпись «Приз из Афин» (рис. 62). Большинство этих ваз очень крупные, более 60 см в высоту. Манера исполнения и детали росписи панафинейских амфор постепенно менялись. На рубеже V-IV вв. до н. э. петухов на колоннах сменили скульптуры разных божеств. В IV в. до н. э. фигура Афины стала неестественно удлиненной, а рисунки атлетов приобретали все более реалистические черты. Изменилась и надпись, в которой стали указывать, при каком архонте выдан приз, поэтому такие награды можно датировать с точностью до года. Позднейшая амфора с указанием архонта относится к 312/311 г. до н. э., а затем там стали писать имена агонотетов (организаторов игр) или казначеев. Редкий образец одной из самых поздних панафинейских амфор обнаружен в Ольвии (рис. 63)[568]. Таких ваз найдено очень мало, вследствие чего можно заключить, что, начиная с III в. до н. э., амфоры с маслом перестали занимать почетное положение среди наград на Панафинеях. Во второй половине VI – начале V вв. до н. э. афинские мастера расписывали также псевдопанафинейские амфоры, отличающиеся от призовых только отсутствием надписи «приз из Афин» и, как правило, меньшими размерами. Вероятно, эти амфоры наполняли священным панафинейским маслом, на продажу которого государство имело монополию. Возможно, подобные амфоры делали также по определенным заказам для праздничных пиров в честь панафинейских победителей[569]. Ведь нам известны случаи изготовления отдельных сосудов и целых керамических сервизов с определенной росписью для богатых пиров в VI-V вв. до н. э.; после пира вазы часто продавали, поэтому их находят в разных частях греческой ойкумены[570]. Победители увозили на родину панафинейские амфоры; в то же время призеры, не нуждавшиеся в столь большом количестве масла и амфор, имели право продавать свои награды. Расходясь по многим городам и поселениям, амфоры распространяли славу об Афинах и их замечательном празднике[571]. Панафинейские и псевдопанафинейские амфоры неоднократно находили в Северном Причерноморье, больше всего на Боспоре, а также в Ольвии и Херсонесе[572]. Старшие относятся к концу VI в. до н. э., младшие – к раннему эллинистическому периоду. Вероятно, какие-то из этих амфор принадлежали северопричерноморским победителям на Панафинеях, а другие привезли сюда на продажу. Иногда такие амфоры покупали у боспорян эллинизированные варвары, о чем известно из находок в погребениях с негреческим обрядом захоронения на границах с Боспором[573].
Иллюстрации Панафиней на предметах прикладного искусства из Северного Причерноморья.
В быту жителей Северного Причерноморья использовались вазы и некоторые другие предметы прикладного искусства с иллюстрациями Панафиней. Рисунки напоминали об этом празднике тем, кто на нем побывал в Афинах, а также служили иллюстрациями к их рассказам о Панафинеях. Среди северопричерноморских находок имеются вазы, изображающие эпизоды всех восьми дней праздника. К первому дню, когда состязались музыканты, относятся росписи двух амфор, найденных в Пантикапее и на нижнем Дону[574]. На одной, изготовленной в конце VI в. до н. э., изображен исполнитель на аулосе (рис. 59), на другой, сделанной в 30-х годах V в. до н. э., – кифарист (рис. 64)[575]. Оба музыканта стоят на трехступенчатом беме – возвышении для победителей; они одеты в длинные парадные одеяния. Авлет стал победителем среди старшей группы музыкантов, поскольку у него есть небольшая борода. Его голову венчает пурпурная лента, на губы надета форбея, к которой он прижимает две трубки своего аулоса. Форбею надевали при игре на открытом воздухе, и это соответствует тому, как проходили музыкальные состязания при жизни вазописца в конце VI в. до н. э. Лишь в следующем веке на Панафинеях музыканты могли играть без форбеи в закрытом зале Одеона. По обеим сторонам бемы изображены двое судей, одетых в плащи и опирающихся на посохи. На другой стороне этой амфоры находится традиционная фигура Афины между колонн с петухами на капителях; надпись о награде отсутствует, так что ваза принадлежит к числу псевдопанафинейских. На второй амфоре есть надпись о призе из Афин. Это единственная из сохранившихся наградных амфор с изображением музыканта, все прочие с подобными рисунками – псевдопанафинейские. Голову кифариста на призовой амфоре венчает оливковый венок победителя. Кифара прикреплена на ремне к левому плечу, а в правой руке музыкант держит плектрон, готовясь провести им по струнам. Слева стоит бородатый судья, а справа сидит безбородый молодой человек в длинной одежде. Наверное, это участник агона среди юношей. У кифариста-победителя изображена борода, так что перед нами обладатель самой крупной награды среди музыкантов, как известно из упомянутой выше надписи. Однако там, как и в «Афинской политии» Аристотеля (60, 3), говорится о награде, состоящей из венка и денежного приза. Так было в IV в. до н. э., к которому относятся упомянутые источники, а прежде, как показывает эта ваза, музыканты, подобно атлетам, получали в качестве приза амфоры с маслом. Вероятно, виды наград изменились после 403 г. до н. э.[576] Четыре амфоры и четыре панафинейских амфориска украшают иллюстрации второго и третьего дней праздника, посвященных атлетическим состязаниям[577]. На старшей вазе, расписанной около 500 г. до н. э., изображены две пары бородатых бегунов. Такой амфорой награждали за самый престижный вид атлетического агона – бег взрослых мужчин. Эта ваза, как и две другие с фигурами бегунов, снабжена призовыми надписями. На амфоре из Уляпского кургана, расписанной мастером Ахиллеса во второй половине IV в. до н. э., изображены трое атлетов, один из которых бежит навстречу двум другим. Так показан бег на длинную дистанцию, при котором пробегали вперед и назад отмеченные на стадионе стадии. Бегущий навстречу другим атлет либо вырвался вперед, либо отстал[578]. На последней из названных амфор прекрасно передано быстрое движение трех атлетов, помогающих себе энергичными движениями рук; колонны около Афины венчают уже не петухи, а статуи Ники и Эрота. Эта амфора, расписанная в первой четверти IV в. до н. э., найдена в окрестностях Пантикапея в погребении знатного воина, который, вероятно, сам завоевал этот приз на Панафинеях (рис. 87)[579]. Фигура бегуна нарисована также на панафинейском амфориске IV в. до н. э. Его, как и другие подобные маленькие, довольно небрежно расписанные амфориски, привезли из Афин в качестве сувенира. Возможно, в них содержалась благовонная панафинейская мазь, о которой упомянул Плиний в «Естественной истории» (ХIII, 6). Амфориски из раскопок Боспора украшают фигуры Афины, метающей копье, бегущих и стоящих атлетов и лампадодромов (рис. 58)[580]. Великолепное изображение кулачного боя нарисовано на призовой панафинейской амфоре конца V в. до н. э., найденной на азиатской части Боспора[581]. В центре картины победитель замахивается на упавшего противника, который, подняв руку, просит пощады. Кисти рук соперников обмотаны ремнями, игравшими роль современных боксерских перчаток. Справа стоит судья в нарядном плаще с тканым узором, в руке у него судейский жезл, а на голове – венок. Слева за соревнованием наблюдает эфедр – очередной боец, который будет сражаться с победителем. В поднятой руке у него еще не завязанные на кистях ремни. У всех мужчин обозначена небольшая борода, и таким способом показано, что состязаются взрослые, а не юноши (рис. 61). На другой стороне амфоры – традиционная фигура Афины между колоннами с петухами. Она сильно вытянута, а голова непропорционально мала по сравнению с туловищем. Длинный хитон богини, богато украшенный разными орнаментами, поражает тонкостью исполнения рисунка. Эта ваза дала имя целой «кубанской группе» панафинейских амфор[582]. Кулачный бой изображен еще на одной вазе, имеющей непосредственное отношение к Панафинеям. Чернофигурный кратер из Пантикапея расписан в середине VI в. до н. э. мастером круга выдающегося вазописца Лидоса[583]. На одной стороне кратера нарисован момент схватки двух борцов, на другой помещена Афина, сражающаяся с гигантом, представленным в облике воина-гоплита. Богиня в высоком шлеме с гребнем, со щитом и копьем в руках стремительно наступает на гиганта, представленного в виде воина в шлеме и поножах. Он пытается защититься, прикрывшись щитом и замахнувшись копьем, но позы обоих персонажей указывают на преимущество Афины. Единоборство наблюдают спокойно стоящие по бокам фигуры мужчин в плащах, которых принято называть зрителями (рис. 65). Взаимосвязь обеих сцен на кратере заключается в том, что воспоминание о победе Афины над гигантами было одной из центральных тем Панафиней, а кулачный бой входил в обязательную программу состязаний на этом празднике. Предание о гигантомахии Афины хорошо знали в Ольвии и на Боспоре, начиная с VI в. до н. э., о чем свидетельствуют найденные здесь вазы со сценами из этого мифа[584]. Скачки на лошадях и бег колесниц заполняли четвертый день праздника. Мчащаяся колесница нарисована на найденной в Ольвии панафинейской амфоре эллинистического времени[585]. Юноша в традиционном для возниц длинном безрукавном хитоне правит конями, держа в одной руке вожжи, а в другой стрекало для понукания лошадей. Возможно, в тот же или на следующий день выступали апобаты. Сохранилась единственная панафинейская амфора IV в. до н. э. с изображением такого вида состязаний[586]. Этот один из древнейших видов агонов, по свидетельству Феофраста, практиковался в IV в. лишь на празднествах в Афинах и Беотии (Haprocr. s v. Apobatikoi trokoi). Надписи V-IV вв. до н. э. с упоминанием апобатов найдены только в Афинах и находившемся в Атике городе Оропе. В I-II вв. н. э. состязания апобатов возобновились на играх в Риме, Неаполе, Лариссе и некоторых других городах. Образцом для них служили Панафинеи, во время которых апобаты состязались на ипподроме. Они также показывали свое искусство в торжественном шествии от Дипилонских ворот к Акрополю, о чем известно по рельефу на фризе Парфенона[587]. Из Северного Причерноморья происходит никем еще не отмеченное уникальное свидетельство о том, что апобатов включали в праздничные шествия, проводившиеся в VI в. до н. э. в некоторых ионийских городах. Об этом можно судить по рисунку на среднем из уцелевших фризов клазоменского кратера, изготовленного во второй четверти VI в. до н. э. и привезенного в Борисфен. Два пояса росписи вазы изображают торжественную многолюдную праздничную процессию, сопровождаемую музыкой, танцами и хороводами (рис. 2)[588]. Шествие на среднем фризе возглавляют четыре танцора, которым аккомпанирует авлет. За ними движутся всадники и колесницы, запряженные одной лошадью. Далее стоит мужская фигура, вероятно, распорядитель праздника, к нему подъезжает колесница с парой коней, на которую вскакивает воин в шлеме и со щитом. Это – апобат, он демонстрирует свое искусство во время движения процессии так же, как это происходило на панафинейском шествии. В нем тоже участвовали всадники, колесницы и музыканты. На чернофигурном лекифе, найденном в Ольвии, нарисована мчащаяся колесница, запряженная парой коней; ею управляет возница с длинным стрекалом, а рядом бежит воин в шлеме и с копьем[589]. Зритель мог воспринимать эту сцену и как изображение афинского состязания апобатов, и как эпизод из эпического сказания. Ведь мастера чернофигурной вазописи включали колесницы с апобатами в иллюстрации мифов чаще всего в эпизоды сражений богов и гигантов. Такова, например, колесница со вскакивающим на нее апобатом на многофигурной композиции гигантомахии богов, которая украшает плечики чернофигурной гидрии 540-530-х гг. до н. э.[590]. На другом чернофигурном лекифе из Северного Причерноморья вооруженный воин догоняет квадригу, перед ней нарисован столб-мета, стоявший на стадионах[591]. Здесь несомненно представлен момент состязания апобатов, а не сцена боя эпическихвремен. Фантазия древних греков наделяла искусством апобата некоторых богов и героев. Чернофигурные вазовые рисунки с эпизодами мифа о сражении богов и гигантов показывают, что апобатами выступали Зевс и Геракл[592]. П. Виан впервые определил, что Афина в шлеме, изображенная на вазах около колесницы, представляет воительницу-апобата: она спрыгнула с колесницы, чтобы вступить в бой с гигантом[593]. Таким образом, вазы с подобной росписью иллюстрируют один из главных мифов, которые вспоминали во время Панафиней. Два лекифа с Афиной-апобатом найдены в Пантикапее; они, как и оба выше упомянутых, расписаны около 480 г. до н. э.[594] Рисуя сцены из эпоса, художники нередко ставили возницей на боевую колесницу Нику, крылатую богиню победы. Иногда ей сопутствует апобат, стоящий рядом или спрыгивающий с колесницы. Такие сцены украшают два выдающихся произведения прикладного искусства IV в., до н. э. найденные на Боспоре. На плечиках лекифа афинского мастера Ксенофанта в невысоком рельефе представлена Афина, поражающая гиганта, и трижды повторен рельеф с колесницей, управляемой Никой, и воином-апобатом, бегущим рядом с колесницей[595]. Наверное, это Геракл в сцене из гигантомахии богов, призвавших героя к себе на помощь. Повторение рельефа показывает, что Ксенофант, работавший в первой четверти IV в. до н. э., неоднократно украшал свои произведения сценой с Никой и апобатом[596]. Изумительные крошечные фигурки крылатой Ники, правящей колесницей, и стоящего рядом с ней обнаженного апобата, включены в декор серег из некрополя Феодосии[597]. Эти крупные золотые серьги найдены в 1853 г. и с тех пор постоянно привлекают внимание исследователей, упоминающих их во всех крупных работах об античном ювелирном искусстве. Украшенные фигурками, исполненными в микротехнике, феодосийские серьги занимают первое место по мастерству исполнения среди серег роскошного стиля, бывших в моде у гречанок во второй половине IV – начале III в. до н. э. Серьги этого типа особенно пришлись по вкусу женщинам в Северном Причерноморье, о чем говорят находки здесь семи из четырнадцати сохранившихся подобных украшений[598]. Одни ученые считают их работой афинских ювелиров, другие определяют центры их производства в Северной Греции и Малой Азии[599]. Мне кажется наиболее убедительным мнение Е. Я. Рогова, считавшего, что серьги, найденные в Херсонесе и на Боспоре, изготовлены по заказу местных жителей приезжим италийским ювелиром, работавшим в городах Северного Причерноморья[600]. Самая сложная композиция украшает феодосийские серьги; наиболее близки к ним серьги из Херсонеса, на которых также представлена квадрига, управляемая крылатой Никой, но без апобата. На луннице феодосийских серег помещена продолговатая подставка, на ней прямо на зрителя несется четвертка коней; Ника правит колесницей, а рядом с ней стоит апобат с большим щитом. Справа и слева от коней летят крылатые гении. Миниатюрная группа поражает тонкостью мастерства ювелира: высота фигурки апобата составляет всего 0,7 мм. Это напоминает рассказы античных авторов о прославленных в древности ювелирах. Например, Элиан в «Пестрых рассказах» (I, 16) сообщил, что Мирмекид из Милета «смастерил четырехконную колесничку размером меньше мухи и написал золотыми буквами на сезамовом зерне элегический дистих». Подробный анализ смысла сцены на феодосийских серьгах принадлежит известному искусствоведу М.И. Максимовой[601]. Она определила, что мастер изобразил рядом с Никой апобата. Он держится правой рукой за передок колесницы и, немного согнув колени, уже откидывает назад туловище и левую руку со щитом. В следующий момент апобат коснется ногой земли и, перестав держаться за колесницу, спрыгнет и побежит. По мнению М.И. Максимовой, ювелир представил колесницу, победившую на реальных состязаниях апобатов в Афинах, и Нику, символизирующую эту победу. Мне кажется, что композицию на феодосийских серьгах вернее интерпретировать как сцену из мифа о победе в каком-то сражении или поединке эпических времен. Ведь все известные мне серьги, да и прочие украшения IV в. до н. э., украшают исключительно мифологические персонажи[602], чаще всего эроты, сфинксы, сирены[603], а иногда даже эпизоды из определенных мифов, например, орел, уносящий Ганимеда[604]. К числу подобных сцен следует отнести и композицию на феодосийских серьгах. Ника, правящая бигой или квадригой, часто изображалась на серьгах IV-I вв. до н. э.[605], иногда ее представляли без колесницы, но с вожжами в руках[606]. Однако Ника в паре с апобатом известна сейчас лишь на феодосийских серьгах. Возможно, панафинейские агоны апобатов послужили натурой для ювелира, изготовившего эти изумительные по мастерству серьги, а, может быть, он заимствовал композицию с какой-то афинской скульптуры. Не случайно почти все известные сейчас изображения апобатов V-IV вв. до н .э. исполнены афинскими мастерами: это упомянутые выше росписи ваз, фриз Парфенона и посвятительный мраморный рельеф с квадригой, управляемой возницей и стоящим рядом с ним апобатом[607]. У жителей Боспора, побывавших на Панафинеях, фигурки на феодосийских серьгах могли вызывать ассоциации не только со сценой из мифа, но и с реальным состязанием апобатов. К иллюстрациям пятого дня Панафиней, вероятно, можно отнести изображение Афины на панафинейских амфорах (рис. 63, 64). В этот день состязались в исполнении воинственного танца пиррихий, который, по преданию, Афина исполнила после победы над гигантами. Изображение стремительно шагающей вооруженной богини некоторые ученые рассматривают как одно из движений Афины во время этого танца[608]. Если это так, то северопричерноморские греки узнавали какой-то момент пиррихия на имевшихся у них панафинейских амфорах и других аттических вазах, например, на чернофигурной ольпе последней четверти VI в. до н. э. из Ольвии[609]. Художник нарисовал стремительно движущуюся Афину в полном вооружении; изображение алтаря рядом с богиней указывает, что показан не момент сражения, а сакральная сцена, скорее всего танец пиррихий. Его исполняли в вооружении и танцевали во всей Греции и ее колониях[610]. На Панафинеях в искусстве пиррихия состязались мальчики, юноши и взрослые мужчины; о вручавшихся им наградах сообщается в афинской надписи IV в. до н. э. (IG II 2.2311). Шестой день праздника отражен в изображениях лампадодромов на трех панафинейских амфорисках из раскопок Боспора, а также в торжественном шествии на двух краснофигурных вазах из Нимфея и Керкинитиды. Бег с факелами включался в афинские праздники в честь Афины, Прометея, Гефеста, Пана и Артемиды Бендидской. Лампадодромы на чернофигурных амфорисках начала IV в. до н. э. иллюстрируют состязание именно на Панафинеях (рис. 58). Все панафинейские амфориски с фигурой обнаженного бегущего атлета с факелом в согнутой руке показывают лампадодрома в своеобразном венке, неизменно венчающем этих бегунов на самых разнообразных их изображениях. Мастера краснофигурной вазописи рисовали разные этапы бега с факелами. На вазах, найденных в разных греческих полисах, можно увидеть, как давали старт бега, как передавали факел в эстафете и как победитель зажигал от своего факела огонь на алтаре[611]. Каждая афинская фила выставляла своих лампадодромов, поэтому победа считалась торжеством не только призеров, но и всей филы. На разных праздниках существовала своя дистанция бега, и ее пробегали либо по одному представителю от филы, либо факел передавался эстафетой. Зрители подбадривали бегунов своей филы громкими криками, а отставших осыпали бранью и даже иногда били (Aristoph. Ran. 1089). Победитель зажигал своим факелом огонь на алтаре бога, в честь которого совершался праздник; новый огонь, принесенный с наибольшей скоростью, считался самым чистым[612]. Три панафинейских амфориска, найденные на Боспоре[613], вызывали у их обладателей воспоминания о лампадодромах. Фигура бегущего с факелом атлета напоминала о том, как он старался двигаться быстро и в то же время не потушить легко гаснувший смоляной факел (рис. 58). Юноша, бегущий с факелом, и два атлета нарисованы на краснофигурной чаше конца V в. до н. э. из Ольвии[614]. Великолепная пелика с изображением финиша лампадодромов найдена в некрополе Пантикапея[615]. В центре композиции помещен алтарь с горящим огнем. Его только что зажег стоящий у алтаря победитель, которого Ника венчает наградной повязкой. По бокам изображены еще трое безбородых юношей в характерных венках лампадодромов. Вероятно, вазописец представил четырех участников победившей эстафеты. Двое еще держат факелы, а третий уже взял стригиль, которым очищали тело после гимнастических тренировок и агонов (рис. 66). Сцены на упомянутых вазах из Ольвии и Пантикапея могли вызывать ассоциации не только с Панафинеями, но и с другими праздниками, сопровождавшимися лампдодромией. Сейчас из надписей известно, что, кроме Афин, лампадодромия устраивалась в Милете и Дельфах (IG I (7). 203 a; SIG. 271 a). Бег с факелами, вероятно, проводили и на некоторых праздниках в городах Северного Причерноморья, которые имели тесные связи со всеми тремя упомянутыми государствами. Греки обычно включали лампадодромию в праздник Гермеи. Этот праздник справлялся в Ольвии, Херсонесе и Горгиппии (IPE I2. 186, 436; КБН. 1137). Возможно, один столбец надписи из Горгиппии содержит перечисление призеров-лампадодромов[616]. Росписи нескольких ваз из Северного Причерноморья напоминали о торжественном панафинейском шествии. Краснофигурная амфора панафинейского типа, найденная в Нимфее, украшена рисунком одного из лучших безымянных вазописцев середины V в. до н. э., которого называют мастером Ниобид. На одной стороне нарисованы два участника панафинейской процессии. На головах у них широкие праздничные повязки, один держит два сосуда для ритуальных возлияний, ойнохою и канфар, у другого в руке ветка маслины, дерева, по преданию, подаренного Аттике богиней Афиной. Они движутся вслед за юношей, изображенным на другой стороне амфоры. Он стоит, сняв шлем, перед Афиной, которая что-то ему говорит. Возможно, это ее любимый герой Тесей, мифический царь Афин (рис. 67)[617]. На фрагменте кратера из Керкинитиды, вероятно, также изображено панафинейское шествие. Вазописец воспроизвел одну группу из рельефа с панафинейской процессией на северном фризе Парфенона. В центре вазового рисунка находится идущая женщина в нарядном хитоне, она играет на двойном аулосе, а по бокам едут два юноши-всадника с праздничными повязками в волосах[618]. О панафинейском шествии и некоторых других эпизодах праздника, проходившего на Акрополе, напоминали еще несколько изображений на предметах прикладного искусства из Северного Причерноморья. Участники праздничной процессии подходили к Парфенону и смотрели на декор храма со сценами из сказаний об Афине. Фигуры на западном фронтоне представляли спор Афины и Посейдона за обладание Аттикой. Фидий показал, как боги предлагали свои дары этой стране: Афина – оливу, а Посейдон – соляной источник; Ника, подлетающая к Афине, символизировала победу богини. В центре фронтона находилась олива, а по обеим сторонам дерева стояли спорящие боги. Эта группа скопирована на великолепной гидрии IV в. до н. э., найденной в некрополе Пантикапея (рис. 68). Сосуд украшен рельефными фигурами и краснофигурной живописью. Около позолоченного оливкового деревца, которое обвивает змей Эрихтоний, изображена Афина, ударяющая в землю копьем, чтобы выросла олива, а с другой стороны дерева – Посейдон, вызывающий трезубцем появление соляного источника. Остальные персонажи отличаются от композиции на Парфеноне[619]. Центральные фигуры восточного фронтона Парфенона воспроизведены на кратере рубежа V-IV вв. до н. э. из кургана Бакса близ Пантикапея (рис. 69). Картина на этой огромной, к сожалению, не полностью сохранившейся, вазе занимает важное место среди источников, используемых для реконструкции декора Парфенона[620]. Изобразив апофеоз Геракла, вазописец представил олимпийских богов, принимающих героя на Олимп. Образцом для фигур Зевса, Афины и Геры послужили статуи Фидия с восточного фронтона Парфенона. В центре нарисован сидящий на роскошном троне Зевс с посохом в руках. К нему подлетает Ника, венчающая бога венком, рядом с ней стоит Афина в высоком шлеме с эгидой на груди; одной рукой она держит копье, а другой касается стоящего у ее ног большого щита. С противоположной стороны от Зевса находится Гера в пышном венке из цветов. Фрагментарно сохранившаяся мраморная статуя Геры подтверждает верный общий контур статуи на рисунке. Роспись кратера помогает окончательно решить вопрос, как Фидий представил Зевса, и опровергнуть предположение, что бог изображался стоящим. Ценность кратера из Баксы заключается еще и в том, что на нем сохранились самые ранние из дошедших до нас копий работ Фидия. Во время Панафиней раскрывались двери Парфенона, и можно было любоваться удивительной огромной статуей Афины, исполненной Фидием. Ее часто с большей или меньшей точностью воспроизводили скульпторы, вазописцы и ювелиры. Наряду с рисунком на описанном кратере имеется еще несколько образцов подобных копий в археологических находках из Ольвии и Боспора. Это небольшая мраморная статуэтка Афины из Ольвии[621], рельефная голова богини на двух золотых подвесках из кургана Куль-Оба[622] и на позолоченных терракотовых медальонах из Нимфея, Пантикапея и из святилища на азиатской части Боспора[623]. Наиболее ценная копия на парных золотых подвесках изготовлена в первой половине IV в. до н. э. (рис. 70). На них, по признанию всех современных ученых, сохранилось лучшее и наиболее близкое к оригиналу изображение головы Афины Партенос. Ювелир с величайшим мастерством воспроизвел величественное лицо богини, слегка повернутое в сторону от зрителя, и ее парадный шлем, который на других воспроизведениях представлен более обобщенно. Тройной гребень шлема украшен фигурами сфинкса между двумя крылатыми конями, а на отогнутых нащечниках помещены грифоны. Рельефы на терракотовых медальонах в целом мало отличаются от изображения на подвесках, но значительно уступают в проработке деталей. Таким образом, рассмотренные памятники прикладного искусства могли иллюстрировать боспорянам рассказы очевидцев о скульптурном убранстве знаменитого храма, возле которого заканчивалось панафинейское шествие. Последний день Панафиней, посвященный раздаче наград и пирам, отражен в находках из Северного Причерноморья наградными амфорами и псевдопанафинейскими вазами, стоявшими на праздничных столах. Афиняне поощряли продажу таких амфор. Они во множестве расходились по всей греческой ойкумене и служили прославлению Афин как могущественного и процветающего государства, которое любят боги, незримо присутствующие на Панафинеях. Панафинейские агоны привлекали в Афины атлетов и музыкантов со всех концов Эллады, а многочисленные призовые амфоры славили Афины далеко за их пределами[624]. Некоторые другие афинские праздники также преследовали подобные цели, но были во много раз скромнее Панафиней. В Херсонесе обнаружена бронзовая гидрия IV в. до н. э. с выбитой на венчике надписью «приз из Анакий»[625]. Эта редчайшая находка в богатом погребении свидетельствует о победе херсонесита на празднике Анакий, вероятно, в конных состязаниях. Такой праздник справлялся в честь Диоскуров, которых обычно чтили конными агонами[626]. Рассмотренные археологические находки наряду с эстетической ценностью имели также познавательное значение. Вместе с надписями они надежно свидетельствуют об участии в Панафинеях граждан из античных городов Северного Причерноморья. Одни из них входили в число состязавшихся в разных агонах, другие выступали послами от союзных и дружественных государств, третьих чествовали во время празднества как людей, оказавших особые услуги Афинскому государству, большинство же было просто зрителями. Рисунки на вазах показывают, что многие жители Северного Причерноморья, которым не удалось посетить Афины, не только слышали рассказы о знаменитом празднике, но и видели его иллюстрации.ГЛАВА IX. ПРАЗДНИКИ РАЗНЫХ БОГОВ И ГЕРОЕВ
В любом греческом городе так или иначе почитали всех олимпийских богов. По сложившемуся в античной теологии канону, их было двенадцать: Зевс, Гера, Посейдон, Деметра, Аполлон, Артемида, Афина, Афродита, Гермес, Гефест, Арес и Гестия. Все их имена встречаются в эпиграфических памятниках Северного Причерноморья. В предыдущих главах говорилось о праздниках Аполлона, Артемиды, Афины, Афродиты и Деметры; теперь обратимся к немногочисленным источникам о праздниках Зевса, Геры, Посейдона и Гермеса, относительно же праздников Ареса и Гестии в городах северного побережья Понта трудно сказать что-либо определенное. В античной мифологии Зевс выступал верховным божеством и отцом многих богов и людей. Однако, в большинстве греческих полисов Зевс не занимал главенствующего места среди отеческих богов. Так было и в Северном Причерноморье, где в одних городах местный пантеон возглавлял Аполлон, а в других Артемида или Афродита. Наибольшее количество источников о праздниках Зевса происходит из Ольвии. Там уже во второй половине VI в. до н. э. справляли праздники у его святилища, в котором, вероятно, одновременно почитали Афину[627]. В этом ольвиополиты следовали традиции метрополии, так как там у обоих богов были общие храмы и алтари[628]. Святилище Зевса и Афины занимало почетное место на Центральном ольвийском теменосе рядом с главным храмом Аполлона. В конце VI в. до н. э. на праздниках Зевса и Афины использовалась дорогая и редкая для того времени утварь – краснофигурные килики и мраморные блюда[629]. В классический и эллинистический периоды о государственном культе Зевса, сопровождавшемся соответствующими праздниками, свидетельствует эмблема Ольвии, впервые появившаяся на ее монетах в третьей четверти V в. до н. э. и в различных вариантах встречающаяся вплоть до I в до н. э.[630] Эмблема состоит из символов двух богов: над дельфином, олицетворявшим Аполлона, находится постоянный атрибут Зевса – орел с распростертыми крыльями (рис. 16, 17). Ольвийские праздники Зевса проходили до римского времени у его храма на центральном теменосе[631], а в первые века нашей эры переместились к храму в другом месте, потому что теменос оказался за пределами площади сильно сократившегося города. На ступенях нового храма ольвиополиты сидели, слушая речь Диона Хрисостома, посетившего Ольвию в конце I в. н. э. (Dio Chrys. XXXVI, 16). Один из основных ольвийских праздников Зевса, наверное, назывался Сотериями или Диисотериями (ср. Aristot. Ath. Pol., 56): ведь эпиклеза бога Сотер (спаситель) известна по нескольким надписям (IPE I2. 25, 161, 165; HO. 71) и граффити, начиная с третьей четверти VI в. до н. э. и кончая II в. н. э.[632] Из надписи IV в. до н. э. на базе ольвийской статуи Зевса Сотера можно заключить, что его жрецами служили представители местного знатного рода Еврисибиадов[633]. Найденная в Ольвии мраморная голова бородатого мужчины, исполненная мастером школы Скопаса, скорее всего принадлежала статуе Зевса Сотера[634]. В милетских колониях Северного Причерноморья праздники Зевса Сотера продолжали традиции метрополии; там известно о Сотериях в Дидимах[635]. Функции Сотера обычно соотносят с защитой и спасением при нападениях врагов, на это прямо указывает одна ольвиийская надпись римского времени с посвящением Зевсу «за мир и спасение города» (IPE I2, 162). Учитывая это, В.П. Яйленко счел выражением благодарности богу за избавление от нападения скифов три посвящения Зевсу Сотеру на сосудах V в. до н. э. из раскопок Березани[636]. Но там не обнаружено никаких следов разрушений и пожаров этого времени[637], поэтому стоит вспомнить, что храмы Зевса Сотера находились во многих греческих гаванях; там молили бога о спасении во время весьма небезопасных в древности плаваний по морю и приносили благодарственные жертвы после благополучного возвращения (Diph. 43, 24; Strab. IX, 1, 15). Таким образом, есть основания думать, что в Борисфене и в Ольвии существовали святилища и соответствующие праздники Зевса как спасителя совершающих морские путешествия, а посвятительные надписи обращены к богу, охранявшему мореплавателей. Возможно еще одно толкование упомянутых граффити, написанных на чернолаковых чашах. На симпосионах эллины обычно посвящали Зевсу Сотеру третью чашу вина, так что граффити на винных сосудах могут относиться к обстановке домашнего праздника, на котором вспоминали любимого семейного бога, защитника дома. О такой ипостаси Зевса в Северном Причерноморье свидетельствует небольшой домашний известняковый алтарик из Мирмекия с посвящением Зевсу Сотеру (КБН. 868) и граффити на разных кубках из Пантикапея, Мирмекия и Гермонассы[638]. На Боспоре наряду с домашними проводили и государственные праздники Зевса. Вероятно, его храму принадлежал найденный в Пантикапее карниз с надписью Сотер (КБН. 824). Греки наделяли такой эпиклезой также Аполлона и Асклепия, но в пользу отнесения храма Зевсу говорит надпись 15 г. н. э. с текстом рескриптов царя Аспурга: там эпиклеза Сотер относится именно к Зевсу, хранителю и защитнику государства[639]. Кроме того, эта эпиклеза применительно к другим богам отсутствует в боспорских надписях, и вообще она прилагалась к ним реже, чем к Зевсу. Имя супруги Зевса Геры редко встречается в эпиграфических памятниках Северного Причерноморья, например, в нескольких посвятительных херсонесских граффити на сосудах IV—II вв. до н. э.[640] Вероятно, какие-то ритуалы в честь Геры проводились на праздниках Зевса; на это указывают боспорские посвящения одновременно Зевсу Сотеру и Гере Сотейре (КБН. 36, 76). Традиция праздников Посейдона в Северном Причерноморье восходит к архаическому периоду. На родине многих колонистов славилось святилище Панионион на мысе Микале; там двенадцать ионийских городов, в том числе Милет, метрополия множества колоний на Понте Евксинском, справляли общий праздник Панионии в честь Посейдона Геликонского (Her. I, 143, 148). Выходцы из Ионии на своей новой родине продолжали поклоняться богу морей, помогавшему поддерживать связь со всем эллинским миром. Святилища Посейдона обычно находились у самого берега; поэтому сейчас трудно обнаружить их остатки, так как прибрежные части античных городов на Понте теперь оказались под водой. Праздники Посейдона в Ольвии и других колониях, живших по милетскому календарю, справляли в посвященном богу месяце Посейдонионе. Косвенным свидетельством о святилище Посейдона в Ольвии можно считать изображение трезубца, атрибута бога, на ольвийских монетах конца IV в. до н. э.; они, по мнению В. А. Анохина, чеканились в храме бога[641]. Сохранились некоторые предметы, употреблявшиеся на праздниках: терракотовые посвятительные алтарики ольвийского производства с рельефными изображениями Посейдона и его жены Амфитриты, а также фрагменты трех чернолаковых чаш IV—III вв. до н. э. с посвящениями богу[642]. На одной чаше кроме его имени прочерчен также трезубец, а на другой посвящение сделано одновременно Посейдону и Деметре. Последнее указывает на то, что на ольвийских праздниках Посейдона чествовали не только как покровителя мореплавания, но и в его древнейшей ипостаси божества плодородия, почитавшегося наравне с Деметрой[643]. Эпиграфические свидетельства о храмах Посейдона в Ольвии и Горгиппии относятся к римскому времени. Ольвийская надпись II в. н. э. сообщает о храме, посвященном наряду с Посейдоном и другим богам (IPE I2. 184), а в сделанной в том же веке боспорской надписи говорится о восстановлении храма и постановке статуй только этого бога (КБН. 1134). Не случайно в Горгиппии ремонтом святилища занимался союз навклеров, владельцев кораблей, чья жизнь была особо тесно связана с морской стихией, подвластной Посейдону. Слова о восстановлении храма показывают, что он существовал и прежде, и там издавна отмечались праздники властителя морей. Греки считали Гермеса богом торговли, покровителем рынков, купцов и дорог, а также стад и пастбищ. В нем видели воплощение ловкости, подвижности и расторопности, недаром Зевс избрал именно этого сына своим вестником. Гермес являлся посредником между богами и людьми, а также проводником душ умерших в Аид. Эллины представляли Гермеса идеальным образцом юноши, совершенствовавшего свою физическую закалку на палестре, в гимнасии и на различных состязаниях. Поэтому он считался покровителем гимнасиев, и там во многих городах справляли в его честь ежегодные праздники Гермеи, сопровождавшиеся разнообразными агонами (Schol. Plat. Lys. 206 d). Письменные и эпиграфические источники содержат упоминания о Гермеях в Афинах, Беотии, Сиракузах, на островах Делосе, Теосе, Самосе[644]. Название этого праздника в Северном Причерноморье сохранилось в двух надписях из Горгиппии (КБН. 1137) и Херсонеса[645]. Первая из них датируется IV в до н. э. и представляет собой большой каталог победителей на местных Гермеях за много лет, о чем рассказано в главе «Спортивные и музыкальные агоны». Фрагмент второй надписи, исполненной во второй половине II в до н. э., содержит 11 плохо сохранившихся строк законодательного акта относительно тренировок и состязаний молодых граждан Херсонеса. Там перечислялись указания гимнасиархам, как проводить праздник, устраивать священную процессию в сопровождении эфебов, совершать жертвоприношения Гермесу и организовывать игры[646]. Среди ольвийских эпиграфических памятников имеется постамент статуи Дионисия с частично сохранившейся надписью, исполненной во II в. до н. э.; в ней сказано о победе этого юноши в беге на состязаниях в гимнасии (IPE I2. 186). Скорее всего речь идет о Гермеях, так как памятник поставил отец победителя гимнасиарх Никодром[647]. Статуя Дионисия наряду с изображениями других рекордсменов украшала ольвийский гимнасий, как это было принято в большинстве греческих городов. Таким образом праздники проходили как бы в присутствии победителей прошлых лет, побуждая юношей ревностно бороться за титул чемпиона и право стать увековеченным своим скульптурным изображением. Традиция проводить Гермеи сохранялась много веков, о чем свидетельствует гимн Гермесу и перечень победителей на его херсонесском празднике в римское время (IPE I2. 436). В Северном Причерноморье справляли также праздники Гермеса в ипостаси покровителя купцов и торговли. Его эпиклеза Торговый записана на чернолаковом килике, поднесенном богу в Ольвии в V в. до н. э.[648] На фрагменте другой чернолаковой чаши читается имя ольвийского жреца Гермеса Аристотеля[649]; безусловно ему, как и другим жрецам, вменялось в обязанность организовывать праздники бога. Для праздничных возлияний могли использоваться несколько других найденных в Ольвии чернолаковых сосудов V-IV вв. до н. э. с посвящениями Гермесу без каких-либо эпиклез[650]. Косвенным свидетельством о государственном культе и праздниках Гермеса служат его изображения с традиционным атрибутом кадуцеем на ольвийских серебряных и медных монетах II—I вв. до н. э.[651] И в римское время ольвиополиты сохраняли традицию проводить праздники Гермеса как покровителя торговли (IPE I2. 128, 129). О праздниках Гермеса на Боспоре, кроме упомянутых Гермей в Горгиппии, известно крайне мало. Вероятно, Гермеи отмечали и в других боспорских городах, во всяком случае в гимнасиях Пантикапея и Фанагории, упомянутых в нескольких надписях (КБН. 129, 823, 983, 991). Немногочисленные посвятительные граффити из Пантикапея и Нимфея, а также несколько боспорских монет с изображением Гермеса[652] косвенно свидетельствуют о праздниках бога. Наряду с чествованием богов эллины справляли праздники героев[653]. Их издавна почитали как духов умерших выдающихся предков, влияющих на судьбы людей и государства. Культ героев носил хтонический характер, и нередко различные ритуалы совершались около их гробниц, которые, как верили в античности, обладали чудодейственной силой. В Северном Причерноморье это проявилось в почитании Ахилла на острове Левка, знаменитом, по словам Плиния Старшего (NH. IV, 93), могилой героя. Греки видели в героях своих защитников и посредников между людьми и богами (не случайно многие герои считались детьми божества и смертного), им также приписывалась способность отвращать зло и спасать от всяческих невзгод. Многие знатные семьи возводили свою родословную к героям, например, боспорские цари называли себя потомками Геракла (КБН. 53, 980, 1048). Геракл был любимым героем во всей греческой ойкумене. Каждый эллин с детских лет знал о его подвигах по эпическим поэмам, устным рассказам, трагедиям и комедиям в театре. В Северном Причерноморье культ Геракла пользовался особой популярностью в Херсонесе, и потому там проходили наиболее заметные в этом регионе праздники героя. Херсонеситы, дорийцы по своему происхождению и диалекту[654], твердо помнили, что Геракл считался родоначальником и покровителем всех дорийцев, а также, что их метрополия Гераклея названа по имени героя и почитает его как своего основателя. Поэтому в Херсонесе и его округе изображения Геракла встречаются чаще, чем в прочих областях на северных берегах Понта: это статуи и рельефы, терракоты, ювелирные изделия[655], а также монеты с его профилем, выпускавшиеся в III—II вв. до н. э.[656] Херсонеситы чтили героя и как хтоническое божество[657], и как покровителя и защитника своего государства[658]. Главный херсонесский праздник Геракла проходил скорее всего в посвященном ему месяце Гераклеоне, упомянутом в двух надписях (IPE I2. 359, 402). В эллинистический период некоторые ритуалы в честь героя справляли у жертвенников особого вида, имевших форму палицы, постоянного атрибута Геракла[659]. Как и другим богам и героям, херсонеситы подносили Гераклу разнообразные сосуды с посвятительными надписями[660]. Более дорогими дарами во второй половине IV—III вв. до н. э. стали известняковые рельефы местной работы, найденные в различных местах Херсонесского государства, на них обычно изображали отдыхающего Геракла с кубком в руке[661]. Греки отводили роль покровителя гимнасиев не только Гермесу, но также Гераклу, победителю во многих видах состязаний и легендарному основателю Олимпийских игр. Поэтому в гимнасиях ему посвящали праздники с атлетическими агонами; не случайно глиняная скульптура Геракла находилась в ольвийском гимнасии[662]. Там же стояла упомянутая выше статуя бегуна Дионисия, посвященная одновременно Гераклу и Гермесу (IPE I2. 186), а изображения их обоих помещены на мраморной плите эллинистического времени и жертвеннике II—III вв. н. э. из Херсонеса[663]. Поэтому весьма вероятно, что в ольвийском и херсонесском гимнасиях справляли наряду с упомянутыми выше Гермеями также и Гераклеи, тем более что такой праздник известен в метрополии Херсонеса[664]. Кроме торжеств в гимнасиях, в городах Северного Причерноморья проходили другие большие праздники Геракла, ведь его изображения на монетах свидетельствуют о государственном культе. Раньше всех появились ольвийские серебряные статеры Эминака, выпускавшиеся в середине V в. до н. э.; позднее медные монеты и серебряные статеры с Гераклом на аверсе чеканились там в первой половине II в. до н. э.[665] Судя по надписям эллинистического времени, ольвиополиты видели в Геракле защитника города от неприятелей, они посвящали ему оборонительные сооружения (IPE I2. 179,188) и, наверное, чествовали его в этой ипостаси на государственных праздниках. Сходная ситуация была в Херсонесе, где в культе Геракла главенствовала его эпиклеза Сотер[666]. Наверное, здесь основной праздник Геракла, как и в метрополии, сопровождался разными агонами и театральными представлениями; не случайно там найдены терракотовые статуэтки комических актеров в роли Геракла[667]. На Боспоре Геракл пользовался особым почетом у правящей династии, по-видимому, начиная со Спартокидов; ведь местные цари считали себя потомками героя (КБН. 53, 980, 1048), и, наверное, поэтому его профиль чеканили на боспорских монетах в III в. до н. э.[668] По надписям IV в. до н. э. известно об украшенном мраморными деталями храме Геракла в Фанагории (КБН. 973)[669] и о посвященных герою статуях в Пантикапее (КБН. 16). Кроме того, в Пантикапее и в Нимфее обнаружены сосуды V—III вв. до н. э., принесенные в дар Гераклу[670]. Все это косвенно говорит о праздниках в честь героя. Еще его прославляли во время празднования Апатурий, так как, согласно местному мифу, герой помог Афродите Апатуре расправиться с гигантами[671]. В память об этом одно из эллинистических святилищ Гермонассы украсили рельефом с изображением борьбы Геракла с гигантами[672]. С детских лет все эллины восхищались героем Троянской войны Ахиллом, ведь они уже в начальной школе учили стихи из «Илиады» и других эпических поэм, воспевавших его деяния. Однако культ Ахилла существовал далеко не во всех греческих государствах. В Северном Причерноморье с древнейших времен и до конца античности Ахилла почитали на острове Левка, в Борисфене, Ольвии и на ее хоре, а в римское время ольвиополиты причислили его к богам[673]. Они справляли главный праздник героя на острове Ахиллов Дром (совр. Тендровская коса), названном так в его честь; все сведения об этом празднике рассмотрены в главе «Спортивные и музыкальные агоны», напомним лишь, что на Ахиллеи съезжались граждане многих городов. Какие-то праздники героя, наверное, справляли и в Ольвии; Дион Хрисостом в «Борисфенитской речи» (XXXVI, 9) выразительно описал необыкновенное почитание Ахилла, сохранившееся в городе с древности, и упомянул о его местном храме. Остров Левка (совр. Змеиный), священное место посмертного обитания Ахилла, находилась под патронатом Ольвии вплоть до римского времени. Там стоял широко известный в греческом мире храм, а в нем многие столетия хранилась древняя деревянная статуя героя; при храме был оракул, пользовавшийся популярностью у мореходов (Paus. III, 19; Arrian. Peripl. 32-34; Philostr. Heroic. XIX, 16; Max. Tyr. XV, 7)[674]. Археологические исследования показали, что первый храм появился на острове в третьей четверти VI в. до н. э., а в следующем веке его заменил новый из привозного мраморовидного известняка[675]. На алтарях у храма совершались жертвоприношения, упомянутые Аррианом, и, наверное, в определенные сроки проходили праздники. Их следовало справлять только днем, а с наступлением сумерек все люди должны были покинуть этот необитаемый остров (Amm. Marc. XXII, 8, 15), потому что, согласно поверьям эллинов, записанных Максимом Тирским и Филостратом, там ночью появлялся Ахилл, он пировал вместе с друзьями, пел и играл на кифаре. В сохранившейся античной литературе отсутствуют рассказы о праздниках на Левке, есть лишь описания жертвоприношений и разнообразных даров герою (Arrian. Peripl. 32-33). Всему этому должен был соответствовать определенный церемониал. Найденные на острове монеты разных городов показывают, что почтить Ахилла приезжали греки из многих государств. Весьма вероятно, что здесь в период судоходства справляли праздник героя; ведь устраивались игры на острове Ахиллов Дром, куда также, судя по находкам монет, приставали многие греческие мореходы. На Левке эллины воздвигали статуи, ставили посвятительные надписи, приносили в дар геммы и всевозможные сосуды, на которых дарители зачастую прочерчивали посвящения Ахиллу; в нескольких лапидарных надписях и граффити он назван владыкой острова[676]. Земля Левки считалась собственностью героя, поэтому там запрещалось кому-либо селиться и даже оставаться на ночь. Вероятно, запрет не распространялся на жрецов и других служителей Ахилла; ведь следовало смотреть за порядком в храме, указывать, как исполнять те или иные ритуалы, совершать жертвоприношения, принимать дары и размещать их в надлежащих местах[677]. Наверное, жрецы прибывали сюда из Ольвии, под патронатом которой остров находился до римского времени. В их ведении находились также праздники Ахилла, и, наверное, к ним приурочивали открытие в торжественной обстановке статуй и почетных декретов в честь тех, кто заботился о святилище. В их числе был ольвиополит, изгнавший с острова морских разбойников, и удостоенный за это конной статуи (IPE I2. 325). Итак, по имеющимся в нашем распоряжении письменным и археологическим источникам крупные праздники героев в Северном Причерноморье справлялись в честь Геракла и Ахилла. Можно предположить, что здесь существовали какие-то праздники и других героев, например, Диоскуров, имя которых встречается среди ольвийских посвятительных граффити[678].ГЛАВА X. ДОМАШНИЕ ПРАЗДНИКИ
Свадьба
Свадьба – важнейший праздник, справлявшийся почти в каждой семье. У всех народов свадьбы сопровождались особыми обрядами, выработанными веками и нередко сохранявшими очень древние ритуалы. К сожалению, в сочинениях античных авторов не сохранилось последовательного описания свадебных торжеств у эллинов. Наши знания об этом складываются из отдельных упоминаний разных писателей, начиная с «Илиады» Гомера (XVIII, 492-496), а также из изображений, в первую очередь на аттических вазах, которые развозили по всему греческому миру. Хотя в каждом греческом государстве имелись свои особые черты брачного ритуала, изменявшиеся на всем протяжении античности, основные моменты свадьбы оставались общими для всех эллинов[679]. Это подтверждается тем, что росписи ваз VI-IV вв. до н. э. иллюстрируют сведения о свадебных обрядах у позднеантичных авторов таких, как Гесихий и Поллукс. В их словарях указаны названия трех свадебных дней и описаны многие ритуалы. Греки считали брак божественным установлением, и потому свадьба сопровождалась молитвами и жертвоприношениями. Свадьбы в основном играли зимой; в Афинах даже название одного зимнего месяца Гамелион было произведено от глагола жениться. Различались благоприятные и неблагоприятные дни для брака, к первым относились полнолуние и дни растущей луны. Дома жениха и невесты празднично убирали, двери украшали зеленью и гирляндами цветов. Праздник включал три основных акта: обряды и угощение в доме невесты, торжественная процессия молодых в сопровождении родственников и друзей к дому жениха и там заключительный этап свадьбы с пиром, проводами новобрачных в спальню, а утром подношение подарков. В бедных семьях свадьбу играли в один день, состоятельные граждане устраивали трехдневные торжества. Первый день назывался проаулия, то есть вступительным, второй посвящался церемонии свадьбы, третий послесвадебный назывался эпаулией. Другое название этого дня анакалюптерия происходит от того, что невеста в этот день появлялась без фаты, закрывавшей ее лицо накануне. Свадебные церемонии начинались утром со священного омовения невесты и жениха водой из определенного источника или реки. Известно, что в Афинах брали воду из источника Каллироя, называвшегося также Эннеакрус, а в Фивах – из реки Исмен (Eur. Phoen. 347). Воду должен был принести мальчик или девочка из ближайших родственников вступающих в брак. Такого ребенка называли лутрофором, то есть несущим воду для омовения, и тем же словом обозначали врученный ему сосуд. В состоятельных семьях для этого приобретали лутрофор с одной или двумя ручками и очень вытянутым горлом, нередко украшенный рисунками со свадебными сценами[680]. Для церемонии нагревания воды и омовения, а также для свадебного подарка предназначались наряду с лутрофором сосуды особой формы, называемые в научной литературе свадебными лебетами или кальпидами. Эти двуручные вазы с крышками воспроизводили форму котелка для нагревания воды и имели либо низкий поддон (рис. 71), либо высокую конусообразную подставку (рис. 72). Судя по вазовым рисункам, для ритуальных церемоний полагался один лутрофор и два лебета на высоких подставках.Когда они стояли в гинекее, то в них помещали ветви каких-то определенных для свадьбы растений[681]. Несколько расписанных свадебными сценами краснофигурных ваз такой редкой формы найдено на Боспоре. Они датируются концом V-IV вв. до н. э., но в Элладе они известны и в архаический период, например, чернофигурный лебет первой половины VI в. до н. э., украшенный изображением свадебного поезда Менелая и Елены[682]. В V в. до н. э. появились краснофигурные лебеты, но часть таких ваз на высоких подставках продолжали украшать чернофигурной росписью, давно вышедшей из моды. Уцелевшие до наших дней самые поздние чернофигурные лебеты относятся к середине V в. до н. э.[683], однако изображение подобного чернофигурного сосуда среди подарков невесте на найденной в Пантикапее вазе мастера Марсия (рис. 73) указывает на сохранение старой манеры росписи по крайней мере до середины IV в. до н. э.; так в свадебных церемониях проявлялась приверженность к давним традициям. К начальным ритуалам свадьбы принадлежал также обряд посвящения какой-нибудь богине девичьего пояса невесты, локона ее волос и детских игрушек. Об этом неоднократно писали авторы эпиграмм, собранных в «Палатинской антологии» (VI, 280; VII, 59, 206, 207, 211, 266, 276, 281 и др.). Напомним, что многие девушки выходили замуж очень рано в 13-14 лет (Xen. Oic. VII, 5). В классический период появилось понимание, что женщины по своему физическому развитию позже становятся созревшими для брачной жизни и рождения детей, и поэтому их надо отдавать замуж между 16 и 20 годами (Plat. Leg. 772 d-e; Aristot. Pol. VII, 35). На практике это соблюдалось далеко не всегда, потому что девочки считались обузой в семье, и от них стремились поскорее избавиться. Мужчины же вступали в брак значительно позже[684] и рассматривали его как деловое предприятие «для рождения детей и для верной охраны домашнего имущества» (Dem. LIX, 122). При решении о свадьбе ведущую роль обычно играли родители, интересовавшиеся не чувствами детей, а практической выгодой. Поэтому часто браки заключались между родственниками, чтобы сохранить имущество внутри рода[685]. Второй день празднования начинался утром в доме невесты, ее одевали в свадебный наряд и набрасывали фату, закрывавшую голову и лицо. Этой и следующими процедурами, связанными с новобрачной, руководила нимфетрия – опытная пожилая женщина, хорошо знавшая свадебные обряды. Вероятно, во время одевания невесты подруги пели песни, оплакивая уходящую юность и невинность девушки. Отец невесты совершал приношения божествам своего домашнего очага и богам-охранителям брака; к ним относили Зевса и Геру, Артемиду, Афродиту и ее спутников Эрота и Пейто, Нимф, Мойр и др. Затем начинался пир, им руководил заранее избранный устроитель, указывавший, как размещаться гостям. Об этом говорится в нескольких уцелевших стихах комедии Эуангелоса; ее название «Анакалюптомена» указывает на сюжет пьесы о свадьбе и на церемонию снимания фаты с лица новобрачной в конце второго дня торжеств. На свадебном пиру слева от входа на ложах располагались мужчины, самые почетные места отводились отцам новобрачных, а женщины находились напротив и среди них невеста (Luc. Symp. 8-9). Ее отец заявлял собравшимся, что он отдает дочь замуж за такого-то человека; таким образом он отлучал дочь от богов своего очага и передавал жениху, а тот приобщал ее к своим домашним божествам. Вечером молодые отправлялись в дом жениха. В бедных семьях они шли пешком, но чаще для этого брали повозку, запряженную конями, мулами или быками. Их вели под уздцы, и повозка медленно двигалась по улицам города или села. В ней полагалось сидеть на высокой скамье только невесте с женихом, иногда вместе с дружкой. Судя по рисункам, так было в классический период, а раньше они стояли на небольшой колеснице, и жених сам правил конями. Античные авторы упоминают об отдельных моментах свадебного шествия, которое в основных чертах сохранялось неизменным многие столетия. Вот как в «Илиаде» описан этот ритуал (XVIII, 492-496):Симпосион
Свадебный пир в греческом доме был единственным праздничным застольем, на котором присутствовали женщины из семей полноправных граждан; остальные трапезы с приглашением гостей устраивались только для мужчин (Isae. III, 14, 39; Luc. Gall. 2). Если же им хотелось находиться в женском обществе, то звали музыкантш и гетер, принадлежавших к низшим сословиям. Такие пиры всегда сопровождались выпивкой, и потому назывались симпосионами, то есть совместным питьем вина. На протяжении всей античности граждане многочисленных античных государств в Средиземноморье и Причерноморье зачастую посвящали симпосиону свой вечерний досуг, о чем писали многие древние авторы, начиная с Гомера. Платон положил начало жанру литературной философской беседы. В 70-х годах IV в. до н. э. он написал диалог «Симпосион», который в русских переводах известен под названием «Пир». Его участники, среди которых находился прославленный философ Сократ, после вкусной трапезы решили перейти к философской беседе и выбрали тему любви и олицетворяющего ее божества Эроса. Вслед за Платоном свои «Пиры» сочиняли такие известные писатели, как Ксенофонт, Плутарх, Лукиан, Афиней. В их произведениях, а также в «Застольных беседах» Плутарха есть много упоминаний о том, как проходил симпосион, как вели себя его участники, что они ели и пили, какую слушали музыку, о чем говорили. Жанр философской беседы на пиру перешел в римскую, а позже в византийскую литературу. В наше время под симпозиумом (такова теперь латинизированная форма этого слова) стали подразумевать обсуждение не только философских, но и различных других научных тем. Античные авторы называют разнообразные поводы для устройства симпосиона: на него собирались, чтобы отметить победы на всевозможных состязаниях, чтобы попрощаться с друзьями, отправлявшимися в дальний путь, или приветствовать их возвращение из путешествия и др. Платон рассказал, как Агафон созвал гостей, чтобы отпраздновать свой успех на драматическом агоне; гости в «Пире» Ксенофонта отмечали победу юноши в атлетическом состязании; друзья Плутарха несколько раз собирались на симпосион по случаю его возвращения из Александрии (Plut. Mor. 678 e). Вообще греки любили пригласить гостей, чтобы послушать рассказы приехавших из других городов, или соотечественников, возвратившихся из путешествия. Кроме того, было принято устроить праздничный обед после жертвоприношений, которые в древности совершали по самым разнообразным случаям (Xen. Mem. 3, 11; Plut. Mor. 642 f, 645 d). В обязанности хозяина не всегда входила забота о предоставлении всего необходимого для застолья, а именно еды, вина, благовоний для умащения, венков из цветов и душистых растений, потому что симпосион нередко устраивался вскладчину, и гости приносили еду и вино[708]. Обычно эти яства бывали довольно скромными. В I в. до н. э. Филодем в одной из своих элегий описал, как один гость принес капусту, другой – соленую рыбу, третий – лук, четвертый – печень, пятый – свинину. Греки не любили многолюдных сборищ; они считали, что для приятного общения количество гостей не должно превышать числа муз, то есть девяти. Плутарх (Mor. 678 d), рассуждая на тему, надо ли приглашать на симпосион много гостей, говорил, что хорошее застолье теряет смысл, если количество его участников превысит пределы, допускающие возможность одновременного общения всех сотрапезников. Этим объясняется, почему Агафон, хозяин симпосиона в «Пире» Платона, пригласил всего пятерых гостей, а в комедии Аристофана «Осы» перечислено семь сотрапезников. К приглашенным иногда присоединялись приведенный гостем приятель или незваный друг дома. Так Сократ по своей инициативе привел к Агафону Аристодема, а в разгар пира туда зашел Алкивиад, возвращаясь с другого симпосиона, и хозяин радушно его принял, усадив рядом с собой. На симпосион отправлялись в праздничной одежде; сняв обувь и омыв ноги, проходили на мужскую половину дома в андрон – большую парадную комнату с более высокими потолками, чем в прочих помещениях[709]. Их остатки найдены при раскопках многих античных городов. В Северном Причерноморье полы и части стен андронов открыты в Ольвии, Пантикапее, Фанагории и Керкинитиде. Стены богатых андронов украшали росписи по штукатурке, полы устилала мозаика из разноцветной гальки, а начиная со II в. до н. э. из смальты (кубиков для мозаики). В Северном Причерноморье обнаружены остатки античных полов андронов с мозаикой только из гальки; она чаще всего воспроизводила геометрические орнаменты: круги, ромбы, квадраты, меандры и др. Сюжетная композиция украшала пол в ольвийском доме III в. до н. э. (рис. 77), но к сожалению, там утрачена центральная картина, заключенная в круг; уцелели два шедших по краю мозаики орнаментальных пояса: внешний в виде волны и внутренний с изображением пантер, львов, кабанов и грифонов[710]. В этом андроне вдоль стен на возвышающихся панелях находилось восемь лож[711]. Надо заметить, что в античности мужчины во время трапезы возлежали на ложах (рис. 78-80), причем на одном ложе могли помещаться два (рис. 81) и даже три человека. Платон пишет, что вместе с хозяином Агафоном расположился Сократ, а позже к ним присоединился Алкивиад, и тогда возник спор, кому поместиться рядом с Сократом (Plat. Symp. 213 b, 223 b). Таким образом, на восьми ложах ольвийского андрона могло поместиться до двадцати гостей, но, как уже говорилось, их обычно бывало значительно меньше. Античные ложа днем служили местом для еды и отдыха. Ложе состояло из деревянной или реже бронзовой рамы, установленной на четырех ножках. На раму натягивались ремни или веревки, сверху клали матрац, а под руку возлежащего одну или несколько подушек. Это хорошо видно на ольвийской стеле ситонов (рис. 78). Пирующий мужчина опирается на несколько подушек в изголовье ложа, ножки которого украшены сложной резьбой. Рядом стоят пять ольвиополитов, составлявших коллегию ситонов; как явствует из надписи на стеле, в III в. до н. э. они вошли в комиссию, созданную для обеспечения населения хлебом в голодный год (НО. 72). Успешно исполнив свои обязанности, ситоны заказали рельеф с изображением своей коллегии, Бога и Богини, им покровительствовавшим. Бог представлен в виде пирующего бородатого мужчины в плаще на обнаженном теле, он возлежит на ложе и держит наполненный вином ритон; у ложа стоит мальчик-виночерпий. На этой стеле хорошо видно, что греки в Северном Причерноморье в торжественных случаях одевались так же, как эллины в прочих античных государствах, то есть носили большой плащ-гиматий, окутывая им обнаженное тело, либо надевали этот плащ поверх нижней рубашки-хитона. В такой праздничной одежде приходили на симпосион. Приступая к застолью, собравшиеся выбирали симпосиарха, распорядителя пира. Он следил за направлением беседы, не допускал крайностей, руководил смешиванием вина с водой, старался не допустить, чтобы гости выпили слишком много (Plut. Mor. 619 b). Во время симпосиона ценилось умение принять свободную и непринужденную позу, а в начале беседы похвалить что-нибудь из окружающей обстановки. Перед едой слуги подавали воду для мытья рук, затем у каждого ложа ставили маленькие столики с угощением, которые меняли при каждой перемене блюд (Aristoph. Vesp. 1210-1218). Такой круглый столик на трех ножках представлен на стеле ситонов (рис. 78). Прежде чем приступить к питью вина, пирующие снова мыли руки, а слуги подметали и даже мыли пол (Xenophan. I, 1), потому что туда падали остатки пищи и куски хлебного мякиша, с помощью которого ели и обтирали руки. Ведь греки почти не употребляли ложек и вилок, они ели руками пищу, предварительно разрезанную на небольшие куски. В одном ольвийском андроне археологами обнаружены даже канавки, куда стекала вода при мытье пола[712]. После влажной уборки мокрая галечная мозаика в центре андрона блестела особенно ярко и радовала глаз своим узором. Трапеза начиналась с горячих и холодных растительных, мясных или рыбных блюд. Потом подавался десерт: фрукты, орехи, сыр, а затем начинался собственно симпосион – совместное питье вина. Его в присутствии гостей смешивали с водой в больших кратерах и затем разливали в кубки различных форм – килики (рис. 79, 80, 82), скифосы, канфары (рис. 38), ритоны и др. Вино зачерпывали специальными черпаками – киафами (рис. 45) и лили через ситечки, поскольку в древности вина имели осадок. В богатых домах в парадный сервиз входили сосуды из золота, серебра и бронзы (Plut. Alc. 4), но больше всего употребляли керамическую посуду. Бесчисленное количество обломков расписной столовой керамики встречается при раскопках античных городов, а в погребениях сохраняются целые сосуды, дающие возможность почти по каждому фрагменту узнать всю форму изделия. Поэтому сейчас можно достаточно хорошо представить парадный сервиз для симпосиона, употреблявшийся в любом из исследованных археологами греческом городе. В Афинах с середины VI до середины V в. до н. э. богатые граждане заказывали специальные сосуды для определенного пира и оговаривали с вазописцем сюжет росписи и надписи имен около изображенных персонажей (последнее известно потому, что надписи исполнены до обжига сосуда)[713]. Великолепный пример такого рода дает килик мастера Бригоса, расписанный в первой четверти V в. до н. э.[714] Заказчик пожелал представить сцену будущего пира. В симпосионе участвовали пятеро мужчин, юноша виночерпий разливал вино, а несколько гетер таневали, пели и играли на аулосе и барбитоне. В медальоне килика нарисован один из гостей Филипп, наблюдающий за танцем юной девушки Каллисто; аулос в его руке показывает, что он и сам музицировал во время симпосиона (рис. 79). На стенках килика изображены другие гости, слушающие игру флейтисток и собирающиеся пить из киликов и скифосов (рис. 80). Описанный килик найден в Южной Италии. Это объясняется тем, что после пира такие сосуды часто продавали, и они попадали в разные города на симпосионы местных эллинов. Некоторые из них ездили в Афины и даже могли знать тех, кто изображен на вазе. Подобные аттические сосуды покупали и в Северном Причерноморье. В конце VI в. до н. э. состоятельный боспорянин приобрел кратер для смешивания вина на пирах в Пантикапее. Вероятно, ему понравилась сцена симпосиона на венчике вазы. На сохранившемся фрагменте представлены только мужчины, на каждом ложе по два человека; их развлекает флейтист, а слуга подносит килик с вином. Стены андрона украшены венками с цветами, намеченными белой краской (рис. 81)[715]. Перед тем, как начать пить вино, греки повязывали голову лентами (рис. 80) или надевали венки из цветов и душистых растений, умащались благовонными маслами, затем пели хором пеан и совершали возлияния в честь Доброго Гения и других божеств (Plat. Symp. 212 e; Xen. Symp. II, 1; Athen. IV, 2). Надписи на застольных чашах свидетельствуют о том, что в Северном Причерноморье придерживались аналогичных правил. Посвящения Доброму Гению прочерчены на киликах V-IV вв. до н. э. из Ольвии и Пантикапея[716]. На других киликах вырезаны надписи застольного содержания: «Наливай пить в меру сил», «Выпив меня, Поликрат будет радоваться», «Наполняй до краев» и др[717]. Третью чашу вина пили за удачу и посвящали ее Зевсу Сотеру, что отразилось в поговорке «третья – Сотеру»[718]. Это правило, по всей вероятности, соблюдалось и на симпосионах в Северном Причерноморье, о чем свидетельствуют граффити с именем Зевса Сотера на застольных чашах и кратерах из Борисфена, Ольвии и Пантикапея[719]. Вино пили, разбавляя водой в различных пропорциях, поэтому его можно было выпить много. Гесиод в поэме «Труды и дни» (ст. 596) рекомендовал пропорцию из трех частей воды на одну часть вина, а вино, разбавленное наполовину водой, считалось очень крепким. Утонченные любители вина пили каждый сорт с определенным количеством воды (Plut. Mor. 619 b). Иногда вино смешивалось с горячей водой (Athen. IV, 4), но обычно с холодной, а летом специально охлажденной. Пить цельное вино считалось опасным для жизни. Об этом говорится в эпиграмме Каллимаха (AP. VII, 454):ГЛАВА XI. ВЕНЧАНИЕ ВЕНКОМ И ОБЪЯВЛЕНИЕ О НАГРАДАХ НА ПРАЗДНИКАХ
Венок – символ античного праздника
Древние греки и римляне во время праздников украшали голову венками из цветов, душистых трав и ветвей разных растений, а иногда из драгоценных металлов. Венок из растения, взятого в священной роще, издавна служил наградой на играх в честь богов и героев. Начиная с классического периода и до заката античности, во время празднеств граждан венчали золотыми венками за гражданские и военные доблести. В русском языке далекое воспоминание об античных венках живет в словах корона (латинское corona – венок, затем венец из драгоценного металла) и лауреат (laureatus – увенчанный лавровым венком), а также в имени Степан (от греческого στέφανος – венок). Памятники искусства и античные авторы свидетельствуют о разнообразных венках в парадном уборе мужчин и женщин во время семейных и общественных праздников. Венки сплетали из полевых и садовых цветов, ветвей и листьев лавра, оливы, плюща, винограда, мирта, дуба, тополя, пальмы и других растений. Их приносили в храмы в качестве дара богам, самих же богов нередко изображали в венках (рис. 44), как правило изпосвященных им растений. Так Аполлон обычно имел лавровый венок, а Дионис – плющевой (рис. 38). Победители состязаний в честь богов и героев получали венок из священного растения. Например, на праздниках Аполлона в Дельфах и на Делосе венчали венком из лавра, священного дерева этого бога, а на Олимпийских играх давали оливковый венок, потому что, по преданию, учредитель этих игр Геракл установил такую награду. Кроме того, венок у греков служил наградой за военные, финансовые, дипломатические и другие услуги государству. Провозглашение о венчании венком совершалось на главных государственных праздниках. Так на Делосе во время Аполлоний прочли декрет в честь херсонесита, удостоенного лаврового венка «за добродетели, благочестие к святилищу и благорасположение к народу» (МИС. 22). Ни одно домашнее празднество не обходилось без венков. Они украшали головы жениха и невесты, их раздавали гостям, собиравшимся на мужской половине дома в андроне, где подавали угощение, пили вино, пели и беседовали на разные темы. Платон описал, как на такой пир пришел Алкивиад в венке из фиалок и плюща (Plat. Symp. 212). Плутарх в «Застольных беседах» (III, 645-648) посвятил целый раздел подобным венкам. Гости музыканта Эратона говорили о том, что цветы « радуют наше обоняние и зрение, испуская удивительный запах и представляя неподражаемое разнообразие красок», аромат же определенных растений помогает от опьянения. Считалось, что излюбленные греками венки из роз и фиалок успокаивают головную боль, а венок из шафрана «безболезненно рассеивает явления похмелья» и дает спокойно уснуть выпившим лишнее. В V в. до н. э. греческие ювелиры начали изготовлять металлические венки[728]. Они воспроизводили, преимущественно в золоте, а также в серебре и бронзе, ветви различных деревьев и кустарников, в которые иногда включали цветы[729]. Золотой венок приносили в дар богам (Dem. ХХП, 72-74; НО. 68, 80)[730], его надевали участники праздничных шествий и состязаний хоров (Dem. XXI, 16, 22). С V в. до н. э. и до конца античной эпохи венок служил наградой соотечественникам и иностранным гражданам. Одно из первых упоминаний об этом встречается у Фукидида: во время Пелопоннесской войны Народное собрание небольшого города Скионы в северной части Греции постановило в 423 г. до н. э. увенчать золотым венком спартанского полководца Брасида «как освободителя Эллады» (Thuc. IV, 121). Сохранилось немало античных золотых венков. Наибольшее их количество в Северном Причерноморье обнаружено в некрополях Боспора, и лучшие образцы выставлены в Золотой кладовой Эрмитажа в Петербурге. Ювелиры воспроизводили в золоте ветви оливы, лавра, мирта и дуба[731]. Венки из листьев сельдерея, считавшегося растением, олицетворяющим печаль, почти всегда были погребальными[732]. Эти и другие венки из некрополей изготовлены в большинстве случаев исключительно для погребального обряда: они очень легкие, с тончайшими лепестками, на которые истрачено минимум драгоценного металла. Таковы четыре лавровых и оливковых венка II в. до н. э. из Артюховского кургана, в два из них вплетены цветки вьюнка[733]. Подобные изделия предназначались для одноразового использования, они погибали вместе с покойным, если его сжигали на погребальном костре[734]. Иногда в могилу клали венок, которым некогда венчали гражданина, и он хранился в доме, напоминая о заслугах хозяина (Aeschyn. III, 47). Таков оливковый венок весом 167,5 г или около 40 драхм из кургана Большая Близница на азиатской стороне Боспора. Во второй половине IV в. до н. э. обладатель венка неоднократно надевал его в торжественной обстановке, о чем свидетельствуют следы древней починки этого ювелирного изделия[735]. Более массивный лавровый венок середины IV в. до н. э. найден в Керчи в кургане Кекуватского, он весит 246,3 г или около 50 драхм (рис. 83)[736]. Для сравнения напомним, что в Афинах победитель в игре на кифаре получал венок весом в 80 драхм, а постановщики трагедий – несколько меньшего размера; в сокровищнице Парфенона большие посвятительные венки достигали 250 или даже 273 драхм, то есть килограмма и более золота[737]. Венок с посвящением афинскому народу от боспорского царя Спартока весил 189 драхм (IG II2. 731)[738]. Обычно наградной венок составлялся из двух ветвей, связанных сзади проволокой, а спереди на месте соединения веток нередко находился полудрагоценный камень или гемма в золотой оправе. Все это можно видеть на венках из раскопок Боспора (рис. 83); на месте соединения ветвей там часто помещали круглую золотую пластинку с оттиском местной или иностранной монеты[739]. Целые золотые венки отсутствуют в коллекциях археологических материалов из Ольвии, Херсонеса и Тиры; при раскопках их некрополей археологи находили в разграбленных могилах лишь отдельные тончайшие золотые листочки[740]. Однако известно, что современные грабители похищали из ольвийских погребений золотые венки из лавра и сельдерея[741].Вручение золотого венка – награда за гражданские и воинские доблести
Начиная с классического периода, во многих греческих городах золотой венок стал распространенной наградой граждан и иностранцев за различные услуги государству. На больших праздниках читали постановление о наградах и увенчивали лауреатов венком. Афинские ораторы неоднократно цитировали образцы декретов разных греческих городов и законы о подобных наградах (Dem. XVII, 90, 92, 116, 118, 120; Aeschyn. III, 32, 6, 47); они упоминали, что оглашение почетных декретов и вручение венка происходило в Афинах во время празднования Великих Дионисий и Панафиней, а также в Народном собрании (Dem. XVIII, 80, 84, 92, 115, 118, 120; Aeschyn. III, 32, 45, 46). В ряде надписей из античных городов Северного Причерноморья говорится о венчании золотым венком. Больше всего таких надписей сохранилось в Ольвии[742], следующее место занимает Херсонес[743], затем Тира[744], а на Боспоре не обнаружено ни одной. Исследование этих текстов дает возможность понять, кого, в каких случаях и на каких праздниках удостаивали подобной награды на северном краю греческой ойкумены[745]. Древнейшие среди интересующих нас надписей датируются эллинистическим временем, из них семь ольвийских, три херсонесских и две тирских. Их можно разделить на три группы: к первой относится высокая оценка деятельности соотечественников, ко второй – благодарность государства иностранным гражданам за их услуги, к третьей – выражение признательности гражданину за благородную жизнь и смерть за отечество. Старшая надпись рубежа IV—III вв. до н. э. принадлежит к первой выделенной выше группе. На уцелевшем фрагменте стелы написано, что гражданин Тиры (его имя не сохранилось) «за доблесть и благожелательность по отношению к народу» получает золотой венок на местном празднике, и в дальнейшем его, как и прочих благодетелей, следует продолжать увенчивать во время общественных праздников[746]. Другая надпись III в. до н. э. лишь косвенно свидетельствует о награждении венком в Тире, потому что сохранилась только часть стелы с изображением венков, полученных тиритом в других городах (рис. 84)[747]. В первой тирской надписи упомянут сравнительно редкий случай особо почетной награды: венчание золотым венком не однажды, а многократно. Подобное решение записано также в ольвийском декрете третьей четверти III в. до н. э. В нем перечислены заслуги Антестерия: он успешно исполнял государственные должности, на собственные средства построил для родины военный корабль, отремонтировал старые государственные суда, во время голода входил в коллегию ситонов, раздававшую гражданам хлебные пайки. За эти деяния ольвиополиты постановили ежегодно увенчивать Антестерия золотым венком во время празднования Дионисий в театре[748]. В театре же глашатай объявил о даровании венка Каллинику. Ольвиополиты увековечили Каллиника статуей и на ее мраморном постаменте начертали почетный декрет. Как явствует из частично уцелевшей надписи (рис. 41), Каллиника чествовали за то, что он способствовал гражданскому примирению, реорганизовал городские финансы и урегулировал вопрос о налогах и долгах граждан. В датировке надписи и в толковании слов о награде существуют разногласия[749], поэтому на них стоит остановиться подробнее. Декрет заключается словами: στεφανωθηναι αυτον χρυσοις χιλίοις και ανδριάντι τον δε στέφανον αναγορευθηναι τοις Διονυσίοις εν τωι θεάτρωι. Ю.Г. Виноградов и П.О. Карышковский понимают смысл постановления почти так же, как В.В. Латышев, который перевел его следующим образом (IPE I2. 31): «пусть он будет награжден тысячей золотых и статуей, а о награждении возвестить на Дионисии в театре». Мне кажется предпочтительней толкование в переводе В.П. Яйленко: «увенчать его (венком) в тысячу золотых, о венке же объявить на (празднике) Дионисий в театре». Ведь глагол στεφανόω в первую очередь означает увенчать венком и только изредка имеет значение наградить. То же самое можно сказать о слове στέφανος: это венок, а лишь в редких случаях награда вообще. На первый взгляд поражает огромная стоимость венка, равная 20 000 аттических драхм, в то время как обычная цена дорогого венка в это время составляла 500 или 1000 драхм[750]. Вероятно, именно это обстоятельство побудило исследователей искать более редкий смысл указанных глагола и прилагательного. Однако 20 000 драхм получается, если ольвийские золотые приравнять к статерам Александра Македонского или Лисимаха, как это было во второй половине IV в. до н. э. По наблюдению В. П. Яйленко, декрет издан в начале III века, когда в Ольвии выпускали золотые полудрахмы, и тогда 1000 ольвийских золотых соответствовали 500 афинским драхмам. Поэтому цена венка Каллиника не представляла ничего из ряда вон выходящего. Например, в афинском декрете 346 г. до н. э. в честь боспорских царей Спартока и Перисада сказано, что их венчают венками по 1000 драхм (МИС. 3). В качестве аналогии толкования цены венка Каллиника укажем цитированный Демосфеном (XVIII, 92) декрет Херсонеса Фракийского. В нем также говорится о золотом венке, казалось бы, непомерной стоимости в 60 талантов, то есть более 1500 кг золота. Вероятнее всего, здесь имелся в виду расчет по талантам малого веса (он известен из позднейших источников), и в таком случае венок оказывается равен цене немного более 800 г золота[751]. Венки такого веса неоднократно зарегистрированы в сохранившихся инвентарях сокровищниц храмов в Афинах[752]. Конечно, Каллиник за свои экстраординарные заслуги получил дорогой, особенно по ольвийским меркам, венок. Немногочисленные надписи с указанием цены венков в Северном Причерноморье сообщают о гораздо более скромных венках. Воина, отдавшего жизнь за родину в III в. до н. э., ольвиополиты увенчали венком в 30 золотых, а жрец Агрот посвятил Афродите венок ценой в 5 золотых (НО. 34, 68). В большинстве надписей стоимость венка не называлась. Зачастую почетное постановление о венчании золотым венком, особенно в римское время, давало лишь право на этот акт, венок же оплачивали и приносили на церемонию те, кого награждали, или их близкие[753]. Так, ольвиополит Сократ, поставивший за свой счет стелу с декретом о награждении золотым венком умершего брата, скорее всего, оплатил и венок[754]. Младший современник Антестерия ольвийский богач Протоген жил во время отчаянно трудного положения Ольвии. Он занимал различные государственные должности, неоднократно оказывал финансовую поддержку Ольвии, давал в голодные годы деньги на закупку хлеба, оплачивал строительство оборонительных сооружений и ремонт государственных кораблей, выкупал отданные архонтами в залог священные храмовые сосуды, отказывался от получения процентов по городским займам (IPE I2. 32). Тогда город, не раз издававший декреты об увенчании золотым венком Протогена, вряд ли мог поднести ему награды, сходные по ценности с венком Каллиника. Особо следует выделить херсонесский декрет второй половины III в. до н. э. в честь Сириска (IPE I2. 344). Это единственное в Северном Причерноморье свидетельство о награждении писателя. В первой части своего труда Сириск литературно обработал все сведения о чудесах Девы, верховной богини Херсонеса, а во второй части изложил отношения государства с другими полисами и царями Боспора. Издание почетного декрета от имени народа и венчание золотым венком позволяют предположить, что Сириск читал свой труд либо в Народном собрании, либо в театре. Херсонеситам очень понравилось правдивое изложение истории и патриотическая окраска всего сочинения; во время празднования Дионисий они увенчали своего соотечественника золотым венком, который изобразили на фронтоне декрета в честь историка (рис. 42)[755]. Почетная надпись со словами «Народ увенчивает Агасикла, сына Ктесия» была вырезана в первой половине III в. до н. э. на мраморном постаменте статуи этого выдающегося гражданина Херсонеса (IPE I2. 418)[756]. Он удостоился редкой чести – конного памятника. Его пьедестал украшали восемь рельефных венков, внутри которых перечислены исполненные Агасиклом должности агоранома, жреца, гимнасиарха, стратега, а также выполненные им экстраординарные миссии: размежевание на участки сельскохозяйственных угодий Херсонеса, возведение оборонительных стен, устройство военного гарнизона и рынка. Три первых миссии считались наиболее важными, поскольку о них написано на лицевой стороне постамента в двух плющевых и одном лавровом венке, а о четвертом государственном поручении и об исполненных должностях – на боковой стороне в лавровых венках[757]. В Северном Причерноморье изображения венков на мраморных стелах появляются в конце IV в. до н. э.[758] К эллинистическому периоду относятся упомянутые выше стела с декретом Сириска и постамент статуи Агасикла, а также по одной надписи из Ольвии (НО. 28) и Тиры[759]; первыми веками нашей эры датируются две ольвийские и семь херсонесских надписей (IPE I2. 198, 279, 419, 420, 423, 424, 426, 427, 585). Два очень обобщенно изображенных венка находятся на фронтоне стелы с декретом в честь трех херсонеситов, удостоенных венчания венком за финансовые услуги Ольвии (НО. 28). Шесть прекрасно исполненных рельефных венков по два в ряд украшали упомянутую выше стелу из Тиры. В среднем ряду реалистически вырезаны лавровые венки, ветви которых сзади перевязаны лентами, а нижний ряд и частично уцелевший верхний состоят из плющевых венков с вплетенными в них цветами и ягодами (рис. 84). Все более или менее хорошо сохранившиеся надписи с венками римского времени помещены на базах херсонесских и ольвийских статуй (IPE I2. 198, 420, 423, 424). На ольвийской уцелел один рельефный венок, а на херсонесских пьедесталах имеются по пять, десять и даже двенадцать венков. Их большое количество не всегда означает, что награда получена за каждую должность или деяние, написанные внутри изображения венка. Иногда венок играл лишь орнаментальную роль. На постаменте статуи Аристона, жившего в середине II в. н. э., только в двух из десяти надписей, заключенных в венки, сказано, что народ увенчал его венком за исполнение должности жреца и дамиурга (IPE I2. 423). Оглашение почетных декретов и раздача наград в греческих полисах обычно проходили в театрах, куда на празднование Дионисий собиралась почти вся греческая община, а также на главных городских праздниках, например, на Панафинеях, и во время панэллинских состязаний (Dem. ХVIII, 90,116). Так было и в Северном Причерноморье. Ольвиополиты совершали торжественные церемонии награждения в театре и на Ахилловом Дроме, где под патронатом Ольвии устраивались панэллинские игры Ахиллеи. «На Дионисии в театре» читали почетные постановления и венчали золотыми венками Каллиника, Антестерия и сыновей херсонесита Аполлония[760]. Декрет в честь Никерата со словами о его награде венком ежегодно повторяли во время самого престижного состязания колесниц на Ахилловом Дроме (IPE I2. 34). Кроме того, подобные декреты оглашались в Народном собрании (IPE I2. 34; НО. 28, 34). Там увенчивали венком в первые века нашей эры, когда в Ольвии уже не было театра и прекратились игры на Ахилловом Дроме. Как можно заключить из слов Диона Хрисостома (Or. XXXVI, 17), ольвиополиты собирались перед храмом Зевса и, вероятно, рассаживались на его ступенях. В Херсонесе золотой венок вручали на главном городском празднике Парфении и в театре во время празднования Дионисий (IPE I2. 344, 352). В отличие от Ольвии, театр в Херсонесе продолжал существовать в римское время, следовательно церемонии награждения могли проходить здесь и в первые века нашей эры. В Херсонесе и Тире существовали также другие, не известные по названию празднества, сопровождавшиеся церемониями наград золотым венком[761]. До сих пор ничего не говорилось о наградах золотым венком на Боспоре, крупнейшем государстве Северного Причерноморья. На его территории не обнаружено надписей с упоминанием венков, хотя есть свидетельства того, что боспоряне уже в IV в. до н. э. хорошо знали о такой награде своих соотечественников в других государствах, а в боспорских некрополях найдено наибольшее количество золотых венков не только в Северном Причерноморье, но и по сравнению с прочими греческими некрополями. Поэтому следует попытаться объяснить подобную лакуну в боспорской эпиграфике. Напомним, что Боспором управляли цари или, по определению некоторых античных авторов, тираны. Они рассматривали подвластную им державу как свою собственность и соответственно относились к своим подданным. Декреты о награждении венками в античных городах издавались от имени Совета и Народного собрания, а эти институты власти в Пантикапее и других городах Боспора либо играли крайне незначительную роль, либо вовсе не существовали[762]. Поэтому отсутствие почетных надписей об увенчании золотым венком надо объяснить боспорским государственным устройством, отличным от существовавшего в Тире, Ольвии и Херсонесе, где власть тиранов устанавливалась эпизодически. Общегреческая традиция апофеоза умершего проявилась на Боспоре в том, что покойных венчали венками: эллины полагали, что за добродетельную жизнь они, подобно героям, могли попасть в общество богов[763], а венок знаменовал их победу в битве, которой уподобляли жизнь[764]. Граждан из бедных семей хоронили в венках из живых цветов и растений, более состоятельные заказывали для своих родственников металлические венки, а иногда, как говорилось выше, клали в могилу золотой венок, полученный умершим при жизни. Говоря о Боспоре, не стоит забывать и о случайности набора сохранившихся надписей, среди которых может не оказаться многих образцов важных документов. В ольвийской надписи II в. н. э. Боспор назван среди государств, увенчавших Феокла венком, значит по крайней мере в первые века нашей эры боспоряне давали такие награды иностранцам. Напомним также, что древнейшие сведения о награждении граждан Северного Причерноморья золотым венком в других государствах относятся к Боспору. В афинском Национальном археологическом музее хранится мраморная стела с рельефом, изображающим боспорских царей Спартока и Перисада I, а также их брата Аполлония[765]. На стеле начертан афинский декрет, датированный 346 г. до н. э. (IG II2. 212; МИС. 3). В нем сообщается, что Спарток и Перисад, вступив на престол, сразу же отправили в Афины послов с заверением, что их политика остается неизменной, и боспорский хлеб будет в первую очередь отправляться в Афины, как было при их отце Левконе и деде Сатире. За это афиняне постановили дать «Спартоку и Перисаду те же привилегии, какими пользовались Сатир и Левкон, и венчать золотым венком по тысяче драхм в Великие Панафинеи каждого из них обоих», кроме того, наградить золотым венком их брата Аполлония. Далее в декрете сказано о решении венчать Спартока и Перисада «каждый год Великих Панафиней», то есть на празднике, устраивавшемся раз в четыре года. Ранее Левкон и, наверное, Сатир посвящали свои венки Афине Полиаде, о чем сообщалось в надписях на этих венках. Поэтому в декрете указано, чтобы те, кто занимается изготовлением и раздачей венков, позаботились о нанесении на них надписи: «Спарток и Перисад, сыновья Левкона, посвятили Афине, будучи увенчаны афинским народом». Таким образом, боспорским царям доставались лишь почести, а ценные венки после праздничной церемонии оказывались в сокровищнице храма Афины и пополняли афинскую казну[766]. Традиция венчать боспорских царей золотыми венками на праздниках продолжалась и в следующем столетии. В 284 г. до н. э. такую награду получил Спарток III во время Великих Дионисий (IG II2. 653; МИС. 4)[767], и его венок, по установленной на этих праздниках традиции, тоже остался в афинском храме (Aeschyn. III, 46). Итак, боспорские цари регулярно получали награды на праздниках в Афинах. Кроме того, они удостаивались венков в других государствах, очевидно, также за поставку хлеба; сохранилась надпись о награждении Левкона I в Аркадии (КБН. 37). Не только цари, но и видные граждане всех крупнейших городов Северного Причерноморья получали такие награды на праздниках за пределами своей родины. В III в. до н. э. трех херсонеситов наградили золотыми венками в Ольвии (НО. 28), а не известный по имени уроженец Тиры был увенчан в Ольвии, Кизике и Родосе[768]. Во II в. н. э. ольвиополиту Феоклу вручили венки его соотечественники и восемнадцать городов (IPE I2. 40): Милет, метрополия Ольвии, ее ближние и дальние соседи по Причерноморью (Тира, Херсонес, Боспор, Истрия, Томы, Каллатис, Одесс, Синопа, Гераклея, Амастрия, Тиеон), Византий и несколько малоазийских городов (Апамея, Кизик, Никомедия, Прусы, Никея). Более десятка городов венчали другого ольвиополита, имя которого утрачено (IPE I2. 41)[769]. Судя по содержанию декрета Феокла, многие государства выражали благодарность гражданам Ольвии за то, что те у себя на родине оказывали гостеприимство и содействие в разных делах приезжим из этих государств, то есть, говоря современным языком, выполняли функции консулов. Поводы для наград венком на северном краю ойкумены находят много аналогий в почетных декретах других эллинских городов. Исключительную редкость представляет лишь херсонесский декрет о венчании золотым венком историка Сириска во второй половине III в. до н. э. Это напоминает о том, как двумя столетиями раньше в Афинах Геродот по постановлению Народного собрания получил огромную денежную премию за публичное чтение своей «Истории» (Ps.-Plut. De malign. 26). Хотя многие современные исследователи полагают, что Геродоту вручили денежную награду не за его сочинение, а за какие-то другие услуги афинянам, сообщение Псевдо-Плутарха, восходящее к историческому сочинению IV в. до н. э., подтверждает самую возможность награждения за историческое произведение. Публичные чтения почетного декрета о награде и вручение золотого венка входили в число важнейших составляющих частей многих греческих государственных праздников. Поэтому Ольвия, едва оправившись после гетского разгрома и будучи, по описанию Диона Хрисостома (Or. XXXVI, 6) маленьким и бедным городом, уже в I в. н. э. возобновила традицию увенчания золотым венком выдающихся граждан. Эта традиция угасла лишь к середине III в. н. э., когда жизнь в Ольвии и Тире постепенно замирала, и они прекратили свое существование в IV в. н. э., а в Херсонесе и на Боспоре все большее влияние стало завоевывать христианство, вытеснявшее прежние обряды и обычаи.Призы за победы на праздничных агонах
Большинство греческих праздников сопровождалось разнообразными состязаниями и вручением призов победителям. Торжественные церемонии награждения проходили в заключительный день празднеств, а затем победителей чествовали на пирах, устраивавшихся либо за счет государства, либо по инициативе друзей и родственников (Plat. Symp. 174a; Xen. Symp. 1; Paus. VI, 15, 8; Plut. Symp. II, 4, 1). На спортивных играх в Элладе впервые появились награды атлетов, имеющие лишь почетную ценность. Олимпийский оливковый венок стал вершиной спортивной карьеры. В то же время он был знаком особого покровительства Зевса, и это покровительство олимпионик переносил на родину, посвящая свой венок местному божеству. Среди множества игр, проводившихся в разных древнегреческих городах, выделялись четыре самых знаменитых и престижных: Олимпийские на Пелопоннесе в области Элида, Пифийские близ Дельф, Истмийские на Коринфском перешейке и Немейские в Арголиде. В них, как и во многих других, имел право выступить мужчина-гражданин из любого греческого государства. На этих четырех играх победители получали только венки. Олимпийский был оливковым, пифийский лавровым, истмийский из пинии, южного сорта сосны, а немейский из сельдерея (рис. 85). Ветви для венков брали со священных растений, например, в Олимпии с дикой оливы, росшей у храма Зевса; эти ветви срезал золотым ножом мальчик из знатной семьи, у которого были живы оба родителя (Paus. VI, 15, 4). Венчание венком проходило в присутствии зрителей, съехавшихся на праздник из множества городов, а перед этим глашатай провозглашал имя награжденного и его родину; эта традиция сохраняется и теперь при вручении олимпийских медалей. При выходе со стадиона поклонники окружали своего кумира, кричали и прыгали от радости, бросали ему цветы, несли до дома на руках (Dio. Chrys. IX, 14). На родине победителей торжественно встречали, оказывали всевозможные почести и вручали материальное вознаграждение. Афиняне по закону Солона давали чемпиону Олимпийских игр 500 драхм, а за победу на других общегреческих играх – по 100 драхм. Такая градация отражает особое признание в эллинском мире Олимпийских игр, считавшихся «величайшими играми на свете» (Strab. VIII, c.353). Вот как Элиан описывает прибытие в Афины олимпийского чемпиона Диоксиппа: «Он торжественно, как это полагалось, въезжал в родной город; стеклось большое количество народу, и люди карабкались, куда попало, чтобы посмотреть на него» (Ael. Var. Hist. XII, 58). С конца VI в. до н. э. чествование победителя сопровождалось пением хора, который исполнял эпиникий – хвалебную оду, написанную по случаю победы соотечественника. Тогда поэты писали не только стихи, но и музыку к ним. До наших дней сохранились тексты эпиникиев Пиндара и Вакхилида, самых знаменитых авторов этого жанра поэзии. В V в. до н. э. многие города заказывали им оды по случаю побед своих граждан на общегреческих играх, а иногда и на других состязаниях. В заглавиях некоторых эпиникиев Пиндара сказано, что они сочинены для исполнения на родине победителя (Pind. Ol. 5, 9, 10; Pyth. 11; Nem. 3, 10). Самое престижное и желанное достижение атлета заключалось в завоевании наград на всех четырех главных панэллинских играх. Таких чемпионов называли периодониками, то есть победителями во всем цикле игр. По литературным и эпиграфическим источникам сейчас известно более сорока имен периодоников[770]. Наиболее знаменитый среди них, ставший надолго легендой для всех эллинов, был Милон из греческой колонии Кротон в Южной Италии. Будучи юношей, он впервые стал олимпийским чемпионом по борьбе в 536 г. до н. э., потом еще пять раз завоевывал это звание в Олимпии и по несколько раз на других играх (Paus. VI, 14, 2-3). Одна из форм почестей чемпионов состояла в праве поставить свою статую. Средства для ее исполнения выделялись либо родным городом победителя, либо богатым меценатом, а иногда и самим чемпионом. Павсаний в «Описании Эллады» (VI, 1-18) подробно рассказал о множестве таких статуй в священном округе Олимпии. Сейчас от них уцелели лишь несколько постаментов и римских копий с греческих оригиналов. Такова мраморная реплика скульптуры, исполненной Поликлетом в середине V в. до н. э. (рис. 86); статуя изображала Киниска, уроженца города Мантинеи, с олимпийским венком в руке[771]. На постаментах подобных статуй нередко писали прославляющие чемпиона стихи. Вот одна такая надпись IV в. до н. э., находившаяся на пьедестале памятника периодоника Хилона из города Патры (Paus. VI, 4, 6).Объявление о постановке статуи
Древнейшие награды в виде увековечивания статуей с надписью о заслугах изображенного получали победители на панэллинских играх. Как уже упоминалось, такие скульптуры атлетов существовали и в Северном Причерноморье (IPE I2. 186), но здесь больше известно о статуях (ανδριάς) и изображениях (εΐκών)[794], поставленных в качестве награды в основном за гражданскую деятельность. Они появились в Северном Причерноморье в эпоху раннего эллинизма и существовали по крайней мере до III в. н. э. В Тире, Ольвии и Херсонесе статуи и изображения устанавливали по постановлению Народного собрания или Совета. Цари Боспора, насколько сейчас известно, не отмечали подобным образом заслуги своих подданных, хотя сами были не против того, чтобы их так прославляли у себя на родине и за ее пределами[795]. Древнейшее письменное свидетельство о награждении статуями граждан Северного Причерноморья относится именно к боспорскому царю Перисаду I и его родственникам (Dein. I, 43). Начиная с классического периода, статуя, воздвигнутая при жизни или посмертно, стала одной из наивысших наград у эллинов; о решении ее поставить объявляли на праздниках и постановление записывали в почетных декретах. Граждане городов Северного Причерноморья удостаивались такой почести и у себя на родине, и в других государствах. В надписях из Ольвии, Херсонеса и Тиры редко говорится о материале статуи; в тех же случаях, когда он упомянут, речь идет о «медной статуе» (IPE I2. 31, 355). Сохранившиеся постаменты конных и других почетных статуй такжесвидетельствуют о бронзовых скульптурах[796]. Многочисленные находки мраморных изваяний во всех северопричерноморских государствах не исключают возможности предположить, что какие-то почетные статуи делали также из камня. По надписям различается два типа подобных наград: статуя и изображение. Как явствует из декрета Никерата (IPE I2. 34), статуя отличалась от изображения и была наградой более высокого ранга. Надпись гласит, что херсонеситы почтили этого ольвиополита постановкой статуи (ανδριάντος ανάστασις) и посвящением изображения (εικόνος ανάθεσις). Из найденной в Тире надписи римского времени явствует, что изображнение чествуемого лица решено исполнить в виде позолоченного рельефа; в копии декрета византиийцев в честь ольвиополита Оронта говорится о позолоченном, а в двух херсонесских надписях о медных изображениях (IPE I2. 2, 79, 423, 424). Поэтому можно предположить, что εικών – это скульптурное изображение, скорее всего погрудное, выполненное в рельефе из металла или из камня, и по размеру меньшее, чем статуя. Такие изображения неоднократно упоминаются в почетных декретах Тиры, Ольвии и Херсонеса ( IPE I2. 2, 34, 40, 67, 325, 355, 423, 424; НО. 28). В римское время εικων ένοπλος соответствовало латинскому imago clippeata[797], означавшему изображение на щитообразной выпуклости. Поэтому В. В. Латышев переводил ольвиийские награды такого рода как изображение на щите (IPE I2. 40, 42). Но мне кажется имелось в виду первоначальное значение – изображение в полном вооружении, как, например, в херсонесском декрете Диофанта, где речь идет о статуе полководца в полном вооружении (IPE I2. 352). Наиболее почетной и соответственно более редкой была конная статуя. Ее посмертно, как уже упоминалось, удостоился ольвиополит Никерат. Следы ног коня сохранились на двух мраморных постаментах с острова Левки и из Херсонеса; на этих пьедесталах вырезаны почетные надписи[798]. В конце IV в. до н. э. ольвиополиты поставили на о. Левке такой памятник своему соотечественнику (его имя не сохранилось) за то, что он освободил от пиратов находившийся под протекторатом Ольвии священный остров со знаменитым во всей Элладе храмом Ахилла (IPE I2. 325). В III в. до н. э. херсонеситы почтили конной статуей Агасикла, исполнявшего много государственных должностей и важных единовременных поручений (IPE I2. 418). Следующей по значимости после конной шла награда статуей во весь рост. От некоторых памятников сохранились следы ступней на постаментах. Ольвиополиты отметили такой скульптурой упомянутого выше Каллиника, а граждане Тиры – Автокла, снарядившего военную экспедицию, вероятно, во время похода Зопириона[799]. В конце II в. до н. э. в Херсонесе полководец Диофант, увенчанный золотым венком на празднике Парфении, был изображен скульптором в полном вооружении (IPE I2 . 352), а в середине II в. н. э. херсонеситы поставили статую Аристона за образцовое исполнение государственных должностей и успешное выполнение поручений города во время посольств к императору Антонину Пию и боспорскому царю Реметалку (IPE I2. 423). Из серии подобных надписей в Северном Причерноморье только в этой указано имя скульптора Кефисодота, исполнившего статую[800]. Самое позднее свидетельство о постановке статуи в качестве награды относится к III в.: это надпись на мраморном пьедестале памятника херсонесскому гражданину Демократу, который неоднократно за свой счет ездил послом к римским императорам, исполнял различные общественные обязанности и был прекрасным оратором (IPE I2. 425). Статуи и изображения ольвиополитов, херсонеситов и боспорян украшали многие города Причерноморья и Эллады, а решения об их установке, как правило, провозглашали на праздниках. От этих скульптур до наших дней уцелел лишь один поврежденный рельеф с фигурами боспорских царей Спартока II, Перисада I и их брата Аполлония[801]; рельеф венчает мраморную стелу с текстом декрета 346 г. до н. э. (МИС. 3), он стоял в Пирее, а копия, возможно, находилась на Боспоре. Об остальных памятниках известно по письменным и эпиграфическим источникам. Оратор Динарх (I, 43) рассказал о предложении Демосфена поставить статуи Перисада I и двух его родственников на афинской агоре. В почетном декрете царя Спартока III, изданном в 288 г. до н. э., говорится о решении увековечить его статуями на афинской агоре и на Акрополе (МИС. 4). Туда же в I в. до н. э. поместили статую боспорской царицы Пифодориды (МИС. 42). Во II в. до н. э. на о. Тенедосе находилось бронзовое изображение ольвиополита Посидея[802], а в I в. н. э. в Византии – позолоченное изображение гражданина Ольвии Оронта (IPE I2. 78, 79). Следы ног на уцелевших постаментах дают возможность представить величину фигур: они в большинстве случаев приближалась к росту человека. Многие бронзовые статуи имели вставные глаза из кости или из камня. Их находки в Ольвии и Пантикапее также близки к натуральным размерам глазных яблок и зрачков[803]. В городах Северного Причерноморья, как и в прочих греческих государствах, почетные статуи помещали на видных местах центральной площади и у главных святилищ. В декрете Диофанта сказано, что его статую следует поставить на акрополе Херсонеса возле алтарей Девы и Херсонаса, а в декрете в честь херсонеситов упомянуты их изображения в ольвийском святилище Аполлона. Иногда место предлагалось выбрать родственникам, как в случае со статуей Никерата, или памятник помещали в месте, связанном с деятельностью человека; например, изображение Феокла украшало отстроенный им ольвийский гимнасий (IPE I2. 40).Провозглашение почетного декрета с решением о постановке каменной стелы с текстом декрета
Чтение глашатаем почетного декрета во время многолюдных празднеств было для каждого эллина желанным актом прославления среди соотечественников. В дальнейшем об этом напоминали выставленные на видном месте каменные, чаще всего беломраморные стелы с вырезанными на них текстами декретов, в которых перечислялись заслуги того или иного гражданина. В заключительной части постановления часто говорится, что его текст следует написать на белокаменной стеле и установить ее в определенном месте, обычно там же, где находились статуи. В эллинистический период такое почетное пространство для стел в Ольвии отвели у храма Аполлона (НО. 29, 35, 36), а в Херсонесе у храма и алтаря Девы (IPE I2. 344; НЭПХ. 2), то есть на теменосах верховных богов государства. Есть единичные упоминания о постановке стелы в помещении ольвийской коллегии Семи[804], а в римское время – в ольвийском святилище Зевса (НО. 45) и в херсонесском святилище Асклепия (IPE I2. 376). В большинстве же надписей рекомендуется установить декрет на акрополе Херсонеса (IPE I2. 354, 357, 358, 360, 364, 368, 382; НЭПХ. 112, 121), а в Ольвии – на самом видном и почетном месте города (IPE I2. 40; НО. 49). На ряде стел с подобными декретами, изданными в честь иностранцев, начертаны проксении (рис. 90). Они были у греков одной из самых распространенных наград иностранцам за выдающиеся торговые, финансовые, дипломатические и некоторые другие услуги государству. Проксены в дружественном городе пользовались определенными льготами, а у себя на родине оказывали поддержку и помощь приезжим из этого города, так что их функции можно сравнить с деятельностью консулов нового времени[805]. Сопоставление текстов проксений разных полисов показывают, что они очень схожи и для них существовали строго определенные формулы, которые незначительно изменялись на протяжении многих веков. В римский период проксении постепенно утрачивали свое первоначальное значение и часто превращались в почетные титулы[806]. Обычно льготы, предоставлявшиеся проксениями, включали освобождение от налогов на ввозимые и вывозимые товары, а также освобождение от уплаты гаванных сборов. Особо ценной наградой проксену служило дарование гражданства, уравнивавшего его во всех правах с полноправными жителями дружественного города. Иногда льготы распространялись на братьев и сыновей проксена, а торговыми преимуществами могли по его поручению пользоваться слуги[807]. Древнейшая проксения в Северном Причерноморье найдена в Ольвии; это декрет в честь Иатрокла, гражданина Синопы, изданный во второй половине V в. до н. э. (НО. 1). Проксении продолжали давать вплоть до позднеримского времени; последние из уцелевших херсонесских проксений датируются III в. н. э. (НЭПХ. 114). От имени Народа и Совета ольвиополиты и херсонеситы предоставляли проксении купцам и лицам, исполнявшим различные дипломатические поручения, причем обе деятельности в античности зачастую совмещали одни и те же люди. Они приезжали в Северное Причерноморье с берегов Понта, из Эллады и Малой Азии (IPE I2. 20, 21, 23, 26-28, 30, 227, 340, 349, 356-359, 364, 365, 376, 380, 382, 697; НО. 1-27, 45; НЭПХ. 6, 7, 110). На Боспоре проксении предоставлялись от имени царя и давались значительно реже, чем в Ольвии и Херсонесе (КБН. 1-5)[808]. Вероятно, граждане городов Северного Причерноморья получали проксении во многих греческих государствах, но определенных сведений об этом сохранилось не очень много. В III в. до н. э. ольвиополит, имя которого не уцелело, получил проксению в Херсонесе (IPE I2. 345). В свою очередь в Ольвии проксений удостоились херсонеситы Пирралий в IV в. до н. э., а столетием позже – Дионисий (НО. 3, 26). Декреты II в. до н. э. свидетельствуют о проксениях, изданных в Томах для гражданина Тиры Нила и в Оропе для не известного теперь по имени херсонесита (МИС. 8 и № 2 в дополнении); там же его соотечественник получил проксению столетием позже (МИС. 9). В I в. н. э. ольвиополит Оронт стал проксеном Византия (IPE I2. 79), а во II в. н. э. некий херсонесит – в Тие, небольшом городе на южном берегу Понта (НЭПХ. 13). В особую группу следует выделить награждение проксенией в Дельфах и на Делосе. Там находились прославленные во всей греческой ойкумене святилища Аполлона, которые особенно во время праздников посещало множество паломников. О датах начала торжеств возвещали специальные посольства феоров, отправлявшиеся в разные города, чтобы все знали, когда прибыть в Дельфы на Пифийские игры и на Аполлонии на Делос. За оказание гостеприимства феорам и, вероятно, другие услуги Дельфы даровали проксению и целую серию привилегий херсонеситу Сокриту, ольвиополиту Дионисию и боспорянину Никию. Наряду с правами не платить налоги при торговых операциях им разрешалось вне очереди вопрошать дельфийский оракул и решать в суде свои спорные дела, а также пользоваться неприкосновенностью и проэдрией (Syll3. 585; МИС. 12). Позже в 192 г. до н. э. сходных привилегий удостоились послы херсонеситов Формион и Гераклид, а также херсонесит Гимн и пантикапеец Апатурий (Syll3. 281; МИС. 13, 14). На острове Делосе в III в. до н. э. проксении получили пантикапеец Койран, а во II в. до н. э. ольвополиты Дионисий и Посидей (МИС. 21, 23, 24).Дарование права проэдрии
Проэдрия была распространенной наградой, которая давала право занимать почетные первые кресла в театрах, на стадионах и других общественных местах. Упомянутые выше херсонеситы, ольвиополиты и боспоряне, награжденные проксениями, удостоились также проэдрии в Дельфах и на Делосе (МИС. 12, 21), причем в делосской надписи подчеркнуто, что подобные места им можно занять во время состязаний, то есть на праздничных мусических и атлетических агонах. Предоставление проэдрии существовало в Ольвии по крайней мере с IV в. до н. э. К этому времени относится декрет об исополитии ольвиополитов и милетян (Syll3. 286; МИС. 35), в котором отмечено, что милетяне могут воспользоваться правом проэдрии в Ольвии, а ольвиополиты в свою очередь в Милете. В ольвийской проксении, близкой по времени декрету об исополитии, гражданин Истрии наряду с обычными для Ольвии льготами проксена получил также право проэдрии (НО. 7). Такими, к сожалению, скудными свидетельствами подтверждается существование в Северном Причерноморье проэдрии как одного из видов наград.Похвала и праздничное угощение
В текстах почетных надписей перед упоминанием о наградах часто выражалась похвала за деяния чествуемого лица[809]. Об этом можно прочесть в декретах Каллиника, Антестерия и во многих проксениях. Наряду с разнообразными наградами большой честью считалось приглашение на прием с угощением за общественный счет; это также записывалось в почетном декрете. В Северном Причерноморье пока документально известно о подобных приемах только в Ольвии. В эллинистический период они проходили у жреца Аполлона, главного бога государства, и устраивались, вероятно, в каком-то помещении на его теменосе около агоры. О таких приемах сообщается в трех надписях (НО. 29, 35, 36), но только в одной сохранились имена чествуемых подобным образом: это херсонеситы Аполлодор, Аполлоний и Евфрон, награжденные золотыми венками за крупные финансовые услуги государству. Наверное, ольвиополиты дали по этому случаю грандиозный пир, потому что для его организации привлекли троих граждан[810]. В Афинах подобные приемы проходили в пританее. В 346 г. до н. э. там устроили угощение в честь боспорских послов Сосия и Феодосия, сообщивших, что вступившие на престол цари Спарток и Перисад будут по отношению к Афинам проводить такую же дружественную политику, как их предшественники (IG II2. 212; МИС. 3). Получение награды становилось важным событием в жизни любого гражданина. Этот акт совершался в торжественной обстановке государственного праздника и имел в глазах эллинов большое политическое и воспитательное значение (Dem. XVIII, 120). Оно ясно выражено в заключительных словах декретов Каллиника и Никерата ( IPE I2. 25, 34). В первом утверждалось, что, подобно Каллинику, «каждый получит от народа почесть и награду, достойную благодеяний», а во втором говорилось, что почести, оказанные Никерату, должны побудить граждан быть «более ревностными к услугам отечеству, видя, как благодетели украшаются надлежащими почестями». Само провозглашение о награде на празднике в присутствии большинства граждан считалось высокой честью. Недаром оратор Эсхин оспаривал не только возможность наградить Демосфена золотым венком, но и отрицал право провозгласить об этом в театре (Aeschyn. III, 32). Херсонеситы в надписи на постаменте статуи Демократа отметили, что город удостоил его «вечным провозглашением» (IPE I2. 425). По надписям из Северного Причерноморья известно, где здесь объявляли о наградах. Глашатай читал почетные декреты во время Дионисий в ольвийском и херсонесском театрах (IPE I2. 25, 344; НО. 28), в Народном собрании (IPE I2. 34; НО. 28, 34), на Парфениях в Херсонесе (IPE I2. 352), во время конных ристаний на Ахилловом Дроме (IPE I2. 34), на празднествах, сопровождавшихся агонами в Тире[811]. Итак, многие эллины, жившие на северных берегах Понта, удостаивались различных наград на праздниках у себя на родине и в других государствах. В Тире, Ольвии и Херсонесе существовала система наград, сходная с той, которая была в Афинах и других греческих городах[812]. На Боспоре известно лишь о небольшом количестве проксений и о наградах на атлетических состязаниях, которые всегда сопровождались призами для победителей. В то же время боспоряне за пределами своей родины получали разнообразные награды, которые не практиковались в их государстве. На местных праздниках глашатай возвещал о похвале деятельности соотечественников и иностранных граждан, сообщал об увековечивании их статуей или рельефом, о постановке на видном месте города белокаменной стелы с вырезанным на ней почетным декретом, об увенчании золотым венком, о предоставлении права проэдрии, о приглашении на общественное угощение, а также об издании проксении для иностранцев с предоставлением того или иного набора прав и льгот. Начиная с IV в. до н. э. вплоть до заката античности перечисленный состав наград почти не изменялся. В римское время к нему добавились некоторые титулы, например, «отец отечества» или «отец города» в Ольвии (IPE I2. 42, 46, 174), что соответствовало латинскому pater patriae; это было очень высокое и почетное звание (в надписях его ставили всегда на первое место), но сейчас нельзя определенно сказать, за что его давали в условиях небольшого города на краю ойкумены.ГЛАВА XII. СПОРТИВНЫЕ И МУЗЫКАЛЬНЫЕ АГОНЫ
Почти каждый более или менее значительный греческий праздник сопровождался соревнованиями поэтов, музыкантов и атлетов, а также конными бегами. Эта часть праздника, называемая агоном, считалась у эллинов особой формой почитания богов и героев[813]. Даже такой специфический праздник, как Элевсинские мистерии, заключался разнообразными состязаниями (Pind. Ol. IX, 98- 99)[814]. Недаром Платон, предлагая законы для идеального государства, писал, что там следует организовать празднества с определенными жертвоприношениями и агонами; кроме того, философ считал необходимым посылать как можно больше граждан участвовать в играх на четырех главных панэллинских праздниках в Олимпии, Дельфах, Немее и на Истме (Plat. Leg. VII, 835b; XII, 950e – 951a). Самые знаменитые праздники славились своими агонами. О соперничестве трагических и комических поэтов на Великих Дионисиях в Афинах знали во всех греческих государствах; эти состязания положили начало театральному искусству, завоевавшему в эллинистический период весь эллинский мир[815]. Высшей наградой для музыканта был приз на Пифийских играх в Дельфах, а каждый атлет мечтал о победе на празднике Зевса в Олимпии. Многие государства стремились устраивать празднества по образцу четырех самых прославленных древних панэллинских игр – Олимпийских, Пифийских, Немейских и Истмийских; в разных городах следовали программам этих празднеств и вручали сходные призы. Например, на этолийских Сотериях музыкальный агон проводился, как на Пифийских играх, а конный, как на Немейских; на Никефориях в Пергаме установили состязание музыкантов, как на Пифиадах, а конный и атлетический, как на Олимпиадах[816]. В Северном Причерноморье к числу подобных игр, по-видимому, принадлежал праздник с агонами на Тендровской косе, называвшейся в древности Ахилловым Дромом[817]. Там находилось святилище героя (Strab. VII, 19, C. 307), почитавшееся моряками, плававшими по Понту Евксинскому (IPE I2. 328-332). Праздник устраивало Ольвийское государство. В декрете II в. до н. э. говорится, что состязания в честь Ахилла установлены по предсказанию Пифии (IPE I2. 34), поэтому есть основания думать, что ольвийский праздник принадлежал к числу «равных Пифийскому» и сопровождался сходными агонами, на которые съезжались граждане разных греческих государств. В надписи сказано лишь о конных ристаниях, во время которых следовало возглашать декрет с похвалой доблести Никерата; он погиб от руки врагов, напавших на его соотечественников, возвращавшихся с Ахиллова Дрома[818]. Это сообщение – яркий пример игнорирования варварами греческих соглашений о перемирии. Если проводить аналогию не только с программой агонов, но и с названием игр в Дельфах, именовавшихся Пифиями или Пифиадами, то ольвийский праздник назывался Ахиллеями или Ахиллеадами. Подобно большинству панэгерий, они проводились раз в несколько лет, обычно летом или весной в период наиболее безопасного судоходства, когда корабли обеспечивали бесперебойную связь между всеми греческими государствами. Как и всюду, срок начала праздника определялся по местному лунному календарю, отличавшемуся от хронологического исчисления в большинстве других городов. Например, Олимпийские игры приходились то на конец июня, то на начало июля, так как главный день праздника должен был совпадать с полнолунием в священном месяце, который начинался с новолуния, ближайшего к летнему солнцестоянию[819]. Поэтому, начиная с V в. до н. э., устроители панэгерий отправляли корабли с феорами, священными послами, которые объезжали греческие города, приглашали на праздник, сообщая точную дату его начала и объявляли священное перемирие на достаточно продолжительный срок, чтобы все могли беспрепятственно прибыть на торжества. По надписям известно, что феоры, приглашавшие на Пифийские игры в Дельфах, посещали Ольвию, Херсонес и Боспор (МИС. 12-14). Вероятно, перед Ахиллеями ольвиополиты посылали своих феоров во многие греческие города. Множество зрителей собирались на праздничные агоны; по мнению некоторых ученых, в период расцвета Олимпиад на них присутствовало несколько десятков тысяч человек[820]. Общегреческие празднества посещали выдающиеся политические деятели, полководцы, философы, которых привлекал не только сам праздник, но и возможность широкого общения. Известно, что на Олимпийские игры приезжали такие знаменитые афиняне, как Мильтиад, Фемистокл, Перикл, Демосфен, Сократ, Платон, а киник Диоген появлялся также на Истмийских играх. Агоны на праздниках в античных городах Северного Причерноморья, как и всюду, проводились по определенным правилам, которые все участники обещали не преступать. К сожалению, сейчас об этих уставах ничего не известно, кроме того что на большинство местных праздников допускались только граждане своего государства, либо лица, обладавшие исополитией, то есть равными правами на родине и в дружественном полисе. Это отражено в декрете об исополитии Милета и Ольвии, где записано, что милетяне вместе с прочими гражданским правами обладают правом принимать участие в ольвийских агонах (Syll.3 286). В уставы греческих агонов наряду с разнообразными местными отличиями входили общепринятые пункты. К состязаниям допускали только полноправных граждан; им надлежало быть богобоязненными людьми, не иметь судимостей, не совершать нечестных и аморальных поступков, так как выступление на празднике считалось служением божеству. Кроме того, участники агонов давали обещание не прибегать к незаконным приемам, не убивать противника, не подкупать судей и не спорить с ними. За особо тяжкие нарушения изгоняли с игр, за прочие полагались штрафы. В Олимпии на эти деньги ставили статуи Зевса (Paus. V, 21,15). В атлетических и конных агонах выступали только мужчины. Редкое исключение составляли некоторые женские праздники на Пелопоннесе. Павсаний (V, 16, 2) описал соревнование девушек в беге на празднике Геры в Олимпии. Мраморная античная копия статуи юной бегуньи с бронзового оригинала V в. до н. э. иллюстрирует слова писателя о том, что волосы девушек «свободно спадали на плечи, короткий хитон не доходил до колен, а правое плечо и грудь оставались открытыми»[821]. Женщины иногда участвовали в поэтических и музыкальных состязаниях. В надписи 134 г. до н. э. сообщается о кифаристке из города Кумы, получившей приз на Пифиадах[822], а Плутарх (Mor. 675 b) упомянул о двух победах Аристомахи из Эретрии, исполнявшей эпические поэмы на Истмийских играх. Агоны на Ахилловом Дроме, вероятно, в основном повторяли состав состязаний на Пифийских играх, программа которых нам в общих чертах известна. Наиболее полно ее описал Павсаний (X, 7). Агонистическая часть Пифиад начиналась с мусических состязаний, включавших выступления хоров, певцов, солистов на кифаре и аулосе; в эллинистическое время к ним присоединились поэты и драматурги (Plut. Mor. 674 d, e). Из спортивных соревнований Павсаний подробно рассказал только о различных видах конных ристаний (рис. 91). Видимо, им на Пифиадах придавалось исключительное значение, и не случайно половина Пифийских эпиникиев Пиндара посвящена победителям в колесничном беге, а в Олимпийских, Истмийских и Немейских одах их процент значительно меньше. Вообще же на всех играх конные бега выделяли особо ценными призами. Судя по декрету Никерата, конские скачки на Ахилловом Дроме считались наиболее престижным видом соревнований, потому что перед ними в присутствии наибольшего количества зрителей провозглашали самые почетные постановления. Состязания колесниц на Пифийских играх ярко и подробно описаны в «Электре» Софокла (ст. 689-755). Хотя поэт повествует о мифических временах после Троянской войны, стихи трагедии детально обрисовали картину бегов, которые видел сам драматург. В забеге участвовало десять квадриг из разных государств.ГЛАВА XIII. МУЗЫКА, ПЕНИЕ И ТАНЦЫ ВО ВРЕМЯ ПРАЗДНЕСТВ
Античный праздник почти всегда сопровождался музыкой, пением и танцами. Эта триада составляла понятие музыка и считалась подвластной Аполлону и Музам[878]. Приобщаясь к этим искусствам, эллины испытывали наслаждение и счастье; в такие моменты им казалось, что они становятся похожими на богов. Вот как об этом писал Страбон (Х, 3, 9; С. 467): «Музыка, сопровождающая пляску, ритм и мелодия приводят нас в соприкосновение с божеством, как вызываемым музыкой удовольствием, так и художественным исполнением» (перевод Г. А. Стратановского). Праздничные шествия и жертвоприношения богам проходили с пением и танцами под аккомпанемент духовых и струнных инструментов. Улицы оглашались песнями с музыкальным сопровождением, когда свадебный кортеж двигался из дома невесты в дом жениха, а вечером и ночью веселые компании возвращались с симпосионов, распевая и пританцовывая под мелодии аулоса, лиры или барбитона (рис. 82). В домах инструментальная музыка и хоровое пение звучали на праздничных застольях; туда состоятельные люди приглашали профессиональных музыкантов, чаще всего флейтисток (рис. 80). О существовании таких профессиональных музыкантш в Северном Причерноморье свидетельствует надпись на надгробии IV в. до н. э. из Мирмекия (КБН. 875). Лучшую музыку в исполнении квалифицированных любителей и профессионалов греки слушали в театрах, где давали концерты свои и приезжие музыканты, а в драматические произведения постоянно включали музыку и танцы. Певцы и музыканты стремились принять участие в праздниках с мусическими агонами, ведь победы на таких состязаниях приносили им славу и поклонение во всей греческой ойкумене. Древнегреческая музыка была ладовой и монофоничной, как затем оставались церковная византийская и народная греческая; они родственны музыкальным традициям Среднего Востока и ряда государств Азии, но чужды современной европейской музыке[879].Музыкальные инструменты и их изображения на предметах прикладного искусства из Северного Причерноморья
Античные музыкальные инструменты сохранились в незначительном количестве, и в основном не целиком, а в виде фрагментов. Описания в сочинениях древних авторов и множество изображений на вазах, фресках, геммах, скульптурах и ювелирных изделиях помогают воссоздать весь набор инструментов, на которых играли эллины. В коллекциях археологических материалов из Северного Причерноморья подавляющее большинство изображений музыкальных инструментов находится на предметах прикладного искусства, в первую очередь на привозных расписных вазах VI-IV вв. до н. э.[880], а также на импортных и местных монетах, терракотах и украшениях. Подобно современным, античные музыкальные инструменты, разделялись на три группы: струнные, духовые и ударные. К первым относились лира, барбитон, кифара и тригон, ко вторым – аулос, сиринга или флейта Пана, труба и орган, к третьим – кроталы, тимпаны, литавры и ксилофоны. В научной литературе при описании рисунков на вазах лиру часто называют кифарой и наоборот; барбитон же вообще не упоминают, а его изображения относят то к лирам, то к кифарам[881]. Те же ошибки встречаются при описании терракот, сосудов и светильников, украшенных рельефами[882]. В результате получается, что исполнитель стихов, негромко аккомпанирующий себе на простейшем трехструнном барбитоне, оказывается кифаредом (рис. 94), то есть исполнителем музыки на концертном инструменте, а Гермафродит с лирой, названной кифарой, теряет связь с мифом об его отце Гермесе, который считался изобретателем лиры (Hom. Hymn. III. 40-54). Лира, наиболее распространенный струнный инструмент, была легкой по весу, небольшой по размерам (50-60 см) и самой простой для обучения[883]. Ее резонатор овальной формы изготовляли из панциря черепахи, а также из дерева или металла, повторявших форму такого панциря, поэтому в древности лиру зачастую называли словом черепаха. Прекрасно сохранился бронзовый резонатор лиры из Пантикапея[884]. Мастер римского времени выполнил его в форме черепахи и украсил двумя театральными масками и фигурами Гермеса и Ники. Маски напоминали о том, что представления в театре всегда сопровождались музыкой, Ника символизировала победу на музыкальных агонах, а Гермес представлен на лире, потому что он считался ее изобретателем (рис. 95). Поверх вогнутой стороны резонатора натягивалась мембрана из воловьей шкуры, а к выпуклой стороне крепились две роговые или деревянные стойки с прямыми или изгибавшимися наружу концами. Их соединяла перекладина, изготовленная обычно из самшита. Между ней и корпусом натягивались струны из кишок или сухожилий животных (рис. 95). Струны у лиры, как и у барбитона и кифары, имели одинаковую длину, но разную толщину; поэтому они издавали различные звуки. Их извлекали либо пальцами, либо плектроном, небольшой деревянной или костяной пластинкой, которую держали в правой руке. На краснофигурном лекифе из Ольвии изображен исполнитель лирической поэзии, опустивший руку с зажатым в пальцах плектроном (рис. 94). Плектроны, прикрепленные к кифарам на пестрых лентах, нарисованы на клазоменском кратере из раскопок на Березани (рис. 96). Первоначально лира имела всего три струны, затем к ней добавилась четвертая, а с IV в. до н. э. и до конца античности наиболее распространенной стала семиструнная лира[885]. Она все же окончательно не вытеснила своих предшественниц с меньшим числом струн, на которых, по-видимому, исполнялись определенные виды музыки в старинных традициях. Недаром на эллинистических ольвийских и пантикапейских монетах наряду с семиструнной встречаются шести – и трехструнные лиры[886]. На вазе из Херсонеса в сцене состязания Аполлона с Марсием в руках бога трехструнная лира, а на обломке килика из Пантикапея изображена семиструнная[887]. Лира часто звучала во время домашнего музицирования, широко распространенного у древних. Ведь лирой владел почти каждый грек, так как именно на ней учились играть в школе[888]. Под аккомпанемент лиры или ее разновидности барбитона в архаический и классический периоды исполнялись многие стихотворные произведения. Поэтому лира стала символом поэтического творчества, и александрийские ученые от нее образовали термин «лирика». На аттических вазах лира и барбитон присутствуют в сценах домашнего застолья и комоса (возвращение гостей с пирушки), а в мифологических сюжетах лира служит постоянным атрибутом божественного певца Орфея и предводителя муз Аполлона, которого также рисовали с кифарой. Оба инструмента звучали на всем протяжении античности, а похожий на лиру барбитон – лишь в эпоху архаики и классики; в IV в. до н. э. он вышел из употребления[889]. Резонатор барбитона такой же, как у лиры, а его стойки загибались внутрь, а не наружу, как у лиры, и были значительно длиннее; в отличие от лиры перекладина с колками, где закреплялись концы струн, располагалась не между стойками, а над ними (рис. 94, 97). Число струн колебалось от трех до семи. Длинные струны издавали густой и низкий звук, его считали лучшим аккомпанементом для исполнения лирических стихов, поэтому аттические живописцы рисовали с этим инструментом Сафо, Алкея (рис. 97), Анакреонта, Кидия и других поэтов[890]. Барбитон часто сопровождал песни, во время симпосиона и комоса[891], а также песнопения в честь Диониса, поэтому самого бога и его спутников сатиров и силенов рисовали поющими в сопровождении барбитона[892]. На лире и на барбитоне играли, сидя на стуле или на табурете, держа их под углом или параллельно полу (рис. 94), а так как на этих инструментах легко было аккомпанировать пению и танцу во время движения, лиру и, особенно часто, барбитон брали на праздничные шествия и играли на них при возвращений гостей с пирушки (рис. 82). На кифаре играли почти всегда стоя и держали ее вертикально (рис. 96, 98, 100). Она была более звучной, более тяжелой и крупной, чем лира, не говоря уж о барбитоне. Весь корпус кифары делали из дерева, струны, обычно числом семь, крепились над боковыми стойками, их более сложное крепление на специальной надстройке давало лучшую, чем у лиры, возможность хорошо настроить инструмент. Сложность игры на кифаре сделала ее принадлежностью профессионалов или больших любителей музыки. Она звучала на мусических агонах, концертах, торжественных религиозных церемониях. Конструкцию семиструнной кифары можно детально рассмотреть на клазоменском кратере, найденном на Березани (рис. 96) и на одной аттической амфоре (рис. 98). Там хорошо видно, как большой и тяжелый инструмент прижимали левым локтем к боку и закрепляли широкой лентой, охватывающей с одной стороны шею, а с другой – запястье исполнителя; более узкой лентой к кифаре прикрепляли плектрон. Подавляющее большинство изображений музыкальных инструментов сохранилось на росписях чернофигурных и краснофигурных ваз, а также на скульптурах, не передающих цвет. Березанский кратер – редчайший рисунок с раскраской кифары. Корпус дорогих инструментов расписывали орнаментами, в данном случае, меандром; ленты брали ярких цветов. На рисунке кратера можно различить вышивку или тканый узор на лентах, а на их концах – кисти. Из письменных источников известно, что дорогие кифары и лиры покрывали золотом и инкрустировали слоновой костью и янтарем[893]. В храмах такие драгоценные инструменты входили в число пожертвований; они включены в опись сокровищницы Парфенона V в. до н. э.[894] Не известно, обладали ли какие-нибудь жители Северного Причерноморья столь дорогими кифарами и лирами, но во всяком случае здесь видели такие инструменты на привозных изображениях и в руках гастролеров, дававших концерты в театрах. Несомненно, прославленные музыканты, выступавшие на Боспоре (Polyaen. V. 44, 1; Athen. VIII. 41, 349 d), играли на первоклассных инструментах. Так как лира и кифара были символами Аполлона, широко почитавшегося в Тире, Ольвии и на Боспоре, на монетах этих городов часто с одной стороны чеканили голову бога, а с другой – кифару (рис. 99), реже лиру[895]. Аполлон с лирой или с кифарой изображен на ольвийской форме для отливки терракоты, на фронтоне ольвийского декрета в честь Антестерия[896], а также на привозных аттических вазах. Его рисовали играющим на лире рядом с двумя музами[897] и стоящим с кифарой около сестры Артемиды и матери Лето (рис. 100)[898]. На лекифе последней трети VI в. до н. э. сохранилось редкое архаическое изображение бородатого Аполлона (обычно он юный, безбородый) между Гермесом и Дионисом[899]. Сидя на табурете-дифросе, Аполлон играет на кифаре, частично раскрашенной белой краской, возможно, отмечающей костяные украшения корпуса инструмента (рис. 43). Вазописец запечатлел неординарный случай игры на кифаре сидя, а не стоя. В IV-I вв. до н. э. лиру и кифару часто изображали в руках сирен и эротов (рис. 6). Сирена олицетворяла сказочное существо, зачаровывающее сладкоголосым пением. Мы видим ее поющую под аккомпанемент лиры на золотой диадеме IV в. до н. э. из Херсонеса и на форме того же времени для отливки украшения сосуда из Фанагории, а к золотой серьге из Пантикапея была подвешена фигурка сирены с кифарой[900]. Эрот с лирой неоднократно встречается на краснофигурных вазах, мегарских чашках и терракотах, найденных на Боспоре[901]. Так же, как сирена с кифарой, фигурка музицирующего Эрота прикреплена в качестве подвески к золотым серьгам из Феодосии[902]. Последний из струнных инструментов – тригон. Он ближе всего к современной арфе, также имеет много струн, но размером гораздо меньше. Название тригона произошло от его треугольной формы. Судя по вазовым рисункам и терракотам, на нем играли преимущественно женщины, обычно держа инструмент на коленях. Вероятно, в эллинистический период тригоны и кифары стали делать более тяжелыми, потому что играющие на них нередко опирают свои инструменты на подставку. Среди боспорских терракотовых статуэток III-I вв. до н. э. есть немало фигурок с тригоном, стоящим рядом на невысокой колонке[903]. Некоторые из них, представляющие полуобнаженную молодую женщину с медальоном на груди, вероятно, изображают Афродиту[904]. Редкий рисунок сатира с тригоном сохранился на краснофигурной гидрии из Пантикапея[905], а на малоазийском лагиносе III в. до н. э. из Ольвии нарисованы тригон и ксилофон[906]. Целый ансамбль музыкальных инструментов представлен на кувшине III в. до н. э. из Пантикапея; на нем изображены девятиструнная кифара, семиструнный тригон, сиринга и два плектрона[907]. Господствующее место среди духовых инструментов принадлежало аулосу. Его в отечественной и зарубежной научной литературе называют флейтой, хотя на самом деле он ближе всего к современному гобою или кларнету[908]. На нем, как и на струнных инструментах, исполняли сольные пьесы, а также аккомпанировали пению и танцам. Наряду с кифаристами авлеты постоянно участвовали в музыкальных агонах. Фигуры победителей в нарядных одеяниях украшают панафинейскую амфору из Пантикапея (рис. 59) и фрагмент краснофигурной пелики из Ольвии, на которой символом победы авлета служит подлетающая к музыканту Ника (рис. 101)[909]. Выдающиеся музыканты совершенствовали свои инструменты. В V в. до н. э. поэт Фринид аккомпанировал своим стихам на девятиструнной кифаре, а его младший современник Тимофей Милетский играл на одиннадцатиструнной (Plut. Agid. 10); беотиец Проном, прославившийся в IV в. до н. э. своим мастерством во всей Элладе, сделал по словам Павсания (IX, 12, 4), замечательный аулос для исполнения любых мелодий. Аулос состоял из трубки с несколькими отверстиями и мундштука. Трубку изготовляли из тростника, дерева или полой кости животного, чаще всего оленя или осла. Мундштук, составленный из язычка и одной или двух так называемых луковиц, вытачивался из дерева или кости либо отливался из металла. Поллукс (IV, 75) в своем словаре указал пять видов аулосов. Современные ученые следующим образом определяют эти виды: сопрано (20-30 см), альт (40-50 см), тенор (около 50 см), баритон (около 80 см) и очень редко встречающийся бас длиной в 1 м или более[910]. Таким образом, звучание аулосов соответствовало пяти тембрам человеческого голоса. Чаще всего изображали сопрано или альт. На полихромной пелике III в. до н. э., расписанной боспорским художником, Пан играет на редком, очень длинном двойном аулосе-басе[911], а сирена на золотой серьге из Пантикапея исполняет мелодию тоже на длинном аулосе, вероятно, баритоне[912]. Поэтому по длине аулоса можно было представить тембр инструмента. Как правило, обе трубки аулоса художники рисуют одинаковой длины. Редкое изображение на пелике из Пантикапея (рис. 46)[913] показывает, что иногда играли на инструментах разного тембра. Это подтверждается письменными источниками; Поллукс (IV, 80) отметил, что свадебная мелодия исполнялась на аулосах разной длины. Обычно авлет извлекал звук одновременно из двух трубок, но иногда музыкант исполнял мелодию на одной, отведя другую в сторону. Такой момент почти не привлекал внимание вазописцев, поэтому для истории античной музыкальной культуры важно выделить рисунок мастера Эпиктета, изобразившего в медальоне килика играющего на одной трубке авлета; фрагмент этого килика найден в Ольвии (рис. 102)[914]. О широком распространении игры на аулосе в античных полисах Северного Причерноморья свидетельствуют находки этих инструментов[915]. Трудно определить, какие из них местного производства, а какие импортные, ведь они сделаны из трубчатых костей животных, одинаково распространенных в Греции и ее колониях. Лишь фрагменты дорогих аулосов из слоновой кости можно определенно считать привозными[916]. Находки показывают, на каких разнообразных инструментах играли местные музыканты: их аулосы имели различное количество отверстий (от двух до шести) и были сделаны либо из цельной кости, либо из трубочек, соединенных втулками. Один пантикапейский составной аулос включал элементы из трех различных материалов: кости, дерева и бронзы[917]. При игре на аулосе исполнитель зачастую надевал на голову своеобразную узду из кожаных и матерчатых лент (рис. 38, 52, 101). Греки называли ее форбеей или перистомией. Она охватывала затылок и верх головы, а на лице покрывала щеки и губы, около которых находилось отверстие для мундштука аулоса. Назначение форбеи сейчас не до конца понятно. Вероятно, она предохраняла исполнителя от чрезмерного нажима воздуха при сильном надувании щек и поддерживала губы около мундштука. Судя по изображениям, форбею надевали мужчины, в редких случаях женщины, а дети – никогда. Форбея отсутствует у музыкантов, принимающих участие в симпосионе, то есть в закрытом помещении. Видимо, в ней нуждались при громкой игре на открытом воздухе: в театре, на палестре, во время праздничных шествий, религиозных церемоний и военных действий. Однако при изображении подобных сцен исполнитель далеко не всегда имеет форбею. Форбея хорошо видна на фрагментах двух краснофигурных ваз из Ольвии (рис. 52, 101) и на обломке канфара с острова Левка (рис. 38)[918]. Последний украшен сценой дионисийского праздника с участием играющего музыканта, за спиной которого находится кожаный футляр с отделениями для двух трубок аулоса. Такие футляры изображали висящими на стенах комнат, где происходили симпосионы и звучали аулосы. Иногда на футляре можно различитьпритороченную к нему коробочку для хранения язычков аулоса; она нарисована на килике из Мирмекия[919]. Другие духовые инструменты занимали довольно скромное место в античной музыке. На сиринге, составленной из нескольких склеенных воском трубок различной длины, в основном играли пастухи. Их бога Пана часто представляли с сирингой, называемой также флейтой или свирелью Пана. Среди ольвийских находок есть серебряный браслет эллинистического времени с фигуркой козлоногого Пана, играющего на таком инструменте (рис. 103)[920], и две терракоты, изображающие спутника богини Кибелы Аттиса в виде фригийского пастуха с сирингой в руках (рис. 37)[921]. Старый пастух в повести Лонга «Дафнис и Хлоя» (II, 35) показывает на этом инструменте юным пастушкам, «как надо играть для стада коров, какие напевы подходят для коз, а под какие овцы охотно пасутся. Нежно играл для овец, громко для стада коров, резко для коз» (перевод С. П. Кондратьева). Находки большого количества костей крупного и мелкого рогатого скота свидетельствуют о том, что в Северном Причерноморье греки держали большие стада, поэтому, наверное, и здесь опытные пастухи, играя на сиринге, приучали животных определенно реагировать на те или иные мелодии. Труба у греков и римлян служила не для исполнения музыкальных пьес, а для подачи различных сигналов. Ее звуками оповещали горожан о военной опасности (Bacch. XVII, 15), давали сигнал к началу праздничных игр, а также сражений на суше (Xen. Anab. I, 1. 17; Arr. Anab. I, 14; Diod. Sic. XVII, 11,3) и на море (Her. VIII, 11), извещали о конце морского боя и времени отплытия кораблей (Arr. Anab. VI, 3, 3; Diod. Sic. XVI, 12. 62). В словаре Поллукса (IV, 185) отмечены различные «части мелодии трубы»: выступление войска, призыв к началу боевых действий, отбой и отдых, сигнал к привалу. В Северном Причерноморье известно по рассказу Полиена о сигналах военных труб при осаде Феодосии в IV в. до н. э. (Polyaen. V, 23), а также о состязании трубачей на празднике в Херсонесе (IPE I2. 493, 551). Звуки некоторых труб, по свидетельству Поллукса (IV, 88), слышались на расстоянии до 10 км. К духовым инструментам относится также орган, изобретенный в конце эпохи эллинизма. Единственное его изображение в Северном Причерноморье сохранилось на росписи боспорского саркофага 1 в. н. э.[922] Последняя группа греческих музыкальных инструментов – ударные. Из них ксилофон и кимвалы (металлические тарелки) звучали в древности сравнительно редко и на предметах искусства изображались эпизодически. В эллинистический период ксилофон встречается среди музыкальных инструментов на росписях малоазийских и италийских ваз. Его схематический рисунок вместе с тригоном имеется на упомянутом кувшине-лагиносе из Ольвии. На пластинках из слоновой кости, украшавших саркофаг из кургана Большая Близница, изображены сирены с различными музыкальными инструментами, в том числе с кимвалами[923]. Стук кроталов (род кастаньет) и удары в тимпан (бубен) постоянно сопровождали танцы и раздавались при отправлении некоторых культов. Костяные, бронзовые или деревянные кроталы состояли из двух частей, которые прикреплялись к пальцам и ударялись одна о другую (рис. 104). По паре кроталов держали в каждой руке; это видно на чернофигурных и краснофигурных вазах, найденных в Ольвии и на Боспоре[924], на золотых бляшках из кургана Куль-Оба (рис. 105)[925], на фигурном лекифе в виде сирены из Фанагории[926]. Кроталы и тимпан отчеканены на медных ольвийских монетах начала II в. до н. э.[927] Тимпан, круглый бубен с металлическим или деревянным ободом, обтянутым кожей, обычно имел диаметр около 30 см, а на праздниках Кибелы, Диониса и некоторых других богов восточного происхождения гремели гораздо более крупные тимпаны. Большой тимпан рядом с Кибелой неоднократно изображен на местных и привозных северопричерноморских терракотах[928] и рельефах (рис. 36). Художники рисовали тимпаны в руках спутников Диониса сатиров и менад, и такие рисунки встречаются на вазах из Северного Причерноморья (рис. 55).Музыканты, певцы и танцоры
Античные авторы неоднократно писали об огромном влиянии музыки на чувства греков. Вот как Плутарх в «Застольных беседах» (VII, 5, 1) рассказал о выступлении знаменитого авлета и его хора. Музыка опьянила слушателей «сильнее всякого вина, и они уже не довольствовались выкриками и отбиванием такта, но вскакивали с мест и сопровождали эту музыку соответствующими телодвижениями, не подобающими достоинству благовоспитанного человека». Философы осуждали чересчур эмоциональное с их точки зрения восприятие музыки аулосов, и потому Платон и Аристотель в своих проектах идеального государства вообще исключили аулос из состава музыкальных инструментов. И в реальности государственные власти стремились контролировать развитие и характер музыки, порой пытаясь насильственно удержать ее в рамках норм, казавшихся им пристойными. Классический пример приведен Плутархом в жизнеописании Агида (гл. 10). В V в. до н. э. в Спарте запрещали играть на лирах и кифарах, имевших более семи струн, и потому дававших возможность сочинять и исполнять нетрадиционную музыку. Эфор Экреп демонстративно отсек две из девяти струн инструмента знаменитого кифариста Фринида; так же поступили спартанцы с прославленным во всей Элладе учеником Фринида поэтом и музыкантом Тимофеем Милетским, игравшим на одиннадцатиструнной кифаре в новой ладовой системе. По словам спартанского царя Агида, его соотечественники «опасались в музыке чрезмерной замысловатости, не желали, чтобы это ее дурное качество переступило рубеж, за которым возникает нестройное и неверное звучание в жизни и нравах, приводящее государство к внутреннему несогласию и разброду». Это напоминает борьбу коммунистической партии и советской власти с творчеством Шостаковича, запрет играть Пятую симфонию и возмущение его оперой в официальной статье «Сумбур вместо музыки». Но как и в античности, так и теперь подобные попытки оказываются тщетными. Остановить развитие музыки, как и прочих искусств, невозможно, и казавшееся когда-то чрезвычайно смелым и необычным становится понятным и привычным. Подобно Шостаковичу, признанному еще при жизни классиком, Тимофей, выдающийся реформатор античной музыки и хоровой лирики, потрясал новизной своих сочинений в конце V – начале IV вв. до н. э., а в эпоху эллинизма он стал автором, изучавшимся в школе (Polyb. IV, 20), и на смену ему пришли другие музыкальные кумиры. Начиная с III в. до н. э. кифары с большим, чем семь, количеством струн никого не удивляли, и их стали изображать среди обычных музыкальных инструментов, например, на кувшине III в. до н. э. из Пантикапея нарисована девятиструнная кифара[929]. В античной литературе упоминается множество имен знаменитых композиторов и исполнителей. Они ездили по всей Элладе, участвовали во всевозможных празднествах с музыкальными агонами, давали концерты в театрах и при дворах разных правителей. В IV в. до н. э. греки восхищались кифародами Аристоником из Олинфа и афинянином Стратоником. Полиен (V, 44, 1) и Афиней (VIII, 349 d) сообщили об их концертах в городах Боспора и о том, как в театр собирались все жители, чтобы их послушать. В одной надписи римского времени сказано о прибытии в Херсонес из Нижней Мезии известного музыканта Гая Сильвана (IPE I2 . 365)[930]. Музыкальный агон на Пифийских играх в Дельфах около святилища Аполлона считался самым главным в Элладе. Музыканты состязались также на общегреческих Немейских и Истмийских играх, и лишь в Олимпии не было подобных агонов. Зато их включали во множество празднеств меньшего масштаба, о чем говорилось в главе о спортивных и музыкальных состязаниях. Уже в классический период на такие праздники съезжались музыканты из разных городов, и среди них были выдающиеся исполнители, увенчанные многими наградами. На краснофигурной пелике середины V в. до н. э. нарисован кифарист Алкимах на пьедестале почета; надписи на вазе указывают на его победы в Афинах и Марафоне, на Немейских и Истмийских играх[931]. В эллинистический период на музыкальные агоны допускались женщины. В Дельфах на Пифиаде 134 г. до н. э. победила кифаристка и певица из города Кумы, за что ее увенчали венком, наградили тысячью серебряных драхм, поставили статую и дали проксению[932]. Ценные призы музыканты завоевывали и на других праздниках. Греческие музыканты чаще всего выступали в роли аккомпаниаторов и гораздо реже исполняли чисто инструментальную музыку. Зачастую певец и музыкант совмещались в одном лице. На вазах такой поющий музыкант изображается с закинутой назад головой и открытым ртом (рис. 98). Конечно, аккомпанировать собственному пению можно было лишь на струнных инструментах, а пение под звуки аулоса всегда требовало отдельного музыканта. Например, на рисунке краснофигурной пелики из Ольвии мы видим, как авлет играет, глядя на стоящего перед ним поющего юношу с венком на голове (рис. 106). В VII-V вв. до н. э. музыка сопровождала большинство стихотворных произведений, и поэты были одновременно композиторами. Безусловно выдающимся музыкальным талантом обладали авторы сольной и хоровой лирики такие, как Сафо, Алкей, Пиндар, Стесихор, а также великие греческие трагики Эсхил, Софокл и Еврипид, писавшие слова и музыку для сольных и хоровых партий в своих многочисленных пьесах. Монодическую лирику исполнял один человек под аккомпанемент лиры или барбитона, причем отдавалось предпочтение последнему из-за его негромкого и низкого звучания. Поэтому классиков монодической поэзии Алкея и Сафо вазописцы рисовали именно с барбитоном (рис. 97)[933]; во второй половине V в. до н. э. афиняне поставили на Акрополе статую Анакреонта с барбитоном в руках (АР. XVI, 306-308; Paus. I, 25, 1), и через несколько столетий греки помнили, как поэт «на своем барбитоне пробуждал нектар гармонией» (АР. XVI, 29). На краснофигурном лекифе из Ольвии представлен поэт или исполнитель лирических стихов, аккомпанирующий себе на трехструнном барбитоне[934]. Он только что закончил строфу и, проведя плектроном по струнам, опустил руку (рис. 94). Рядом с ним на стене висит крестообразный ключ для подтягивания струн музыкальных инструментов. Монодическая поэзия предназначалась для небольшого круга слушателей обычно на симпосионе; стихи посвящались простым и понятным каждому темам о любви и вражде, о радостях и горестях частной жизни, о грусти по быстро уходящей молодости. Иные задачи стояли перед авторами, писавшими тексты и музыку для хоровой лирики, ее исполняли на праздниках, посвященных богам и героям, и для этого требовались глубокие знания мифологии. В большинстве случаев хоры сочинялись для определенного праздника. В парфениях Алкмана, написанных для состязания хоров девушек на празднике в Спарте, названы даже имена исполнительниц, а эпиникии (победные оды) Пиндара и Вакхилида пели в честь определенных победителей, завоевавших призы на Олимпийских, Пифийских, Немейских и Истмийских играх. Те же поэты писали стихи и музыку для самых разнообразных хоров: для гимнов разным богам, для пеанов, представлявших призыв о помощи или благодарность Аполлону, для дифирамбов, распевавшихся на дионисийских праздниках, для гипорхем, хороводов в честь Аполлона и Артемиды, для энкомиев, прославлявших выдающихся граждан, и для френов, надгробных плачей[935]. Пеан сопровождался как струнными, так и духовыми инструментами, а дифирамб – преимущественно аулосом. Все перечисленные хоровые произведения сочиняли по определенным правилам. В дифирамбе запевала вел диалог с хором, и именно из этого жанра развилась греческая трагедия; прекрасный образец дифирамба содержится в хоре трагедии Еврипида «Вакханки» (ст. 64-165). Пеаны, первоначально обращенные к Аполлону, и дифирамбы, песни о Дионисе, начиная с классического периода, стали посвящаться разным богам. При раскопках в Дельфах найдены стелы с записями текстов вместе с музыкой гимнов Аполлону[936]. Правда, перевести ее на современные ноты затруднительно, потому что в античности умели точно указывать лишь высоту звука и очень приблизительно – его продолжительность[937]. Поэтому музыкант многое привносил от себя, и не случайно Аристид Квинтилиан в трактате «О музыке» приравнивал значение композитора и исполнителя. Наряду с пением греческие праздники сопровождались танцами. Нередко они составляли единое целое; такой танцующий и поющий под музыку хоровод описан Алкеем в гимне Аполлону:Роль музыки, пения и танцев во время празднеств в честь разных божеств
Всякое греческое более или менее крупное празднество начиналось с торжественного шествия к храму или алтарю и сопровождалось музыкой и пением. Музыка обязательно звучала и во время жертвоприношения, создавая у участников ритуала определенное эмоциональное настроение сопричастности божествам. Кроме того, она заглушала стоны жертвенных животных[941]. На краснофигурной ойнохое из Пантикапея показано, как ведут быка для жертвоприношения, вслед за ним идет женщина с лирой; она несет ее к алтарю, где будет играть во время заклания животного (рис. 108)[942]. Около алтаря хор пел гимн, обычно в сопровождении лиры или кифары. Часто эти гимны писались по заказу к определенным праздникам. Таковы, например, знаменитые гомеровские гимны Аполлону Делосскому и Пифийскому или гимн Зевсу, сочиненный Пиндаром для хора в Фивах. Гимны разным богам пели и в Северном Причерноморье. Сохранились две надписи с текстами гимнов, написанных элегическим дистихом: один, посвященный Ахиллу, исполняли в Борисфене в I в. н. э.[943], другой сочинен в Херсонесе во II в. н. э. для праздника в честь Гермеса (IPE I2 . 436)[944]. В первом прославляется «равный бессмертным Ахилл Эакид», покровитель острова, а второй написан по заказу гимнасиарха Демотела по случаю атлетических побед его подопечных. В ионийских колониях на Боспоре и в Ольвии, вероятно, самые пышные празднества справлялись в честь Аполлона. Гомер в гимне этому богу писал, что, где бы ни собрались ионийцы, они услаждают Аполлона пением и пляской (Hom. Hymn. I, 149, 150). В VI-V вв. до н. э. в Ольвии существовал аристократический мужской союз мольпов, образованный по образцу такого же союза в ее метрополии Милете[945]. Мольпы ведали сакральными делами при отправлении культа Аполлона Дельфиния и, возможно, сами исполняли, священные песнопения и танцы в честь бога; ведь наименование мольпов произведено от греческого слова μολπή, означающего либо просто пение, либо пение с пляской. Это слово употребил Гомер, описывая хоровод девушек и юношей, изображенный на щите Ахилла (Il. XVIII, 606), и говоря о пении славного музыканта Фемия (Od. I, 152). Во всех северопричерноморских городах торжественно справлялись Дионисии и праздники в честь Кибелы. Они сопровождались бурными мелодиями аулосов и громкими ритмическими звуками тимпанов и кроталов. Аполлону же традиционно посвящали более спокойную музыку и песнопения в ее сопровождении, поэтому на привозных и местных памятниках искусства из Северного Причерноморья Аполлон представлен исключительно с лирой или кифарой. В дионисийских сценах участвуют авлеты и спутники Вакха силены и менады, играющие на аулосах (рис. 38, 39, 46) и сопровождающие свои шествия и танцы ритмическим стуком кроталов. В реальной жизни не соблюдалось строгое разграничение инструментов на празднествах этих богов. Плутарх в трактате «О музыке» (гл. 14) писал, что уже в VII в. до н. э. авлеты сопровождали жертвоприношения и хоры в честь Аполлона, а поэты Алкман и Коринна упоминали о том, что этот бог играл на аулосе. В середине VI в. в до н. э. авлетов включили в самый главный в греческий мусический агон на Пифийских играх. Там они обязательно исполняли ном из пяти частей, темой которого была борьба Аполлона с чудовищным змеем Пифоном и победа бога, в честь которой он, по преданию, установил в Дельфах Пифийские игры. Этот один из древнейших образцов программной музыки играли в течение трех столетий по канону, установленному в VI в. до н. э. В программу нома входило пять тем: пролог иллюстрировал выбор места битвы бога с Пифоном, далее следовали основные части пьесы: вызов на бой, сражение и победа Аполлона, а в финале звучала мелодия танца, исполненного победителем (Pollux. IV, 84). Авлет воспроизводил трубный сигнал к бою, имитировал зубовный скрежет и бранные речи противников и заключал ном музыкой танца; границы отдельных частей пьесы определялись переменой ритма[946]. Еще в начале V в. до н. э. вазописцы рисовали Диониса с барбитоном[947], из чего следует заключить, что какие-то песнопения в честь бога сопровождались струнными инструментами. Это подтверждается изображениями спутников Диониса иногда аккомпанирующими своим песням и танцам на барбитоне, кифаре и тригоне. Подобные изображения изредка встречаются и на росписях ваз из Северного Причерноморья[948]. Соперничество струнных и духовых инструментов отразилось в мифе о состязании Аполлона и силена Марсия. Победа Аполлона в этом соревновании запечатлена на краснофигурных вазах IV в. до н. э. из Херсонеса и Пантикапея[949]. Греки рассказывали, как силен Марсий родом из Фригии, подобрал брошенный Афиной аулос. Богиня изобрела этот инструмент, но затем выбросила его, увидев, как при игре на нем безобразно раздуваются щеки и из-за этого над нею смеются другие богини. Марсий, спутник малоазийской богини Кибелы, став искусным авлетом, вызвал на музыкальное состязание Аполлона. Бог, игравший на кифаре или на лире, победил Силена и жестоко расправился с ним: он снял с побежденного кожу и повесил ее у истоков реки Меандр. Так утверждалось превосходство спокойных струнных мелодий над экстатическим характером музыки, исполнявшейся на духовых и ударных инструментах и сопровождавшей песни и пляски, посвященные богам восточного происхождения: Дионису и Кибеле. Миф о состязании Аполлона и Марсия пользовался широкой популярностью в классический период. О нем упоминали в своих сочинениях Геродот (VII, 26) и Ксенофонт (Anab. I, 2, 8). На афинском акрополе стояла скульптурная группа Мирона, изобразившего Афину и Марсия (Paus. I, 2, 8); аттические художники рисовали сцены мифа на вазах. Находки таких ваз в Херсонесе и Пантикапее свидетельствуют об интересе к этому мифу в Северном Причерноморье, где широко справляли праздники в честь Аполлона и богов, спутником которых был Марсий. На праздниках Кибелы, называемой также Матерью богов, выдающаяся роль отводилась громким звукам аулоса и тимпана; последний, как упоминалось выше, постоянно присутствует на изображениях богини. Не случайно скиф Анахарсис, справляя праздник Кибелы, взял тимпан (Her. IV, 76). Таким образом, обряд, совершенный даже одним человеком, сопровождался ударами в бубен. На многолюдных же празднествах Кибелы звучало несколько тимпанов. Об этом писал Пиндар в дифирамбе фиванцам, говоря, как в честь Матери богов первыми грянут тимпаны, затем ударят кроталы, запылают факелы, и женщины начнут танцевать с безумными криками «алала». При появлении спутника Кибелы Аттиса раздавалась мелодия, исполнявшаяся на сиринге, которая была его атрибутом. Посвященную Аттису музыку играли также на струнных инструментах, о чем говорится в гимне, который цитирует отец церкви Ипполит (Ref. V, 9): «Аттиса хочу я воспеть, сына Реи, не трубами звонкими, не аулосом идейских куретов, но нежными звуками Феба-Аполлона». Таким образом, на праздниках Кибелы музыка, посвященная Аттису, контрастировала с музыкальной темой богини не только более спокойным тембром, но и характером звучания иных инструментов. Зажигательная музыка аулосов в сопровождении громко стучащих тимпанов и кроталов сопутствовала вакхическим шествиям с танцами и питьем вина; это приводило их участников в исступление. О такой процессии, двигавшейся по улицам Ольвии, рассказано в новелле о Скиле в «Истории» Геродота (IV, 79). В херсонесских надписях говорится о шествиях со статуей Диониса и упоминается предводитель вакхической процессии, изображение которой представлено на рельефе местного мастера (IPE I2.343, 425). В ритуальных танцах свиты Диониса участвовали мужчины и женщины, во время пляски отождествлявшие себя с сатирами и менадами, мифическими спутниками бога. Вазописцы изображали разные моменты этих танцев[950]; очень выразительны, например, сцены с менадами на килике мастера Макрона (рис. 109). Изучая подобные рисунки, ученые пришли к выводу, что вакхические пляски в основном импровизировались и не содержали определенной последовательности движений. Каждый танцующий исполнял собственную партию, включавшую традиционные движения: прыжки, повороты, скользящий и коленоприклоненный бег. К особенностям вакхических танцев следует отнести резкие движения головой, которые вызывали головокружение, способствовавшее вхождению в транс[951]. Философы и государственные деятели осуждали танцы, доводящие до исступления, однако признавали, что пляски с сильными телодвижениями освобождают возбуждение людей от внутренних конфликтов и помогают вернуть душевное равновесие. Это мнение разделяют и некоторые современные психологи. Они рассматривают древние оргаистические танцы как выражение желания некоторых людей отделить дух от тела и мистически объединиться с божеством, освободившись на время от тягот повседневной жизни[952]. Танцы менад и сатиров на дионисийских празднествах украшают множество ваз из Северного Причерноморья[953]. Например, на чернофигурной ойнохое из Ольвии вазописец выразительно представил на фоне виноградной лозы двух танцующих женщин в плащах, а на краснофигурном стамносе из Пантикапея изображена менада, танцующая во время афинского праздника Ленеи, который справлялся также на Боспоре[954]. Редкая иллюстрация пляски на празднике виноградарей уцелела на обломке клазоменской вазы (рис. 110); под аккомпанемент аулоса танец исполнялся в корзине с виноградом и прославлял Диониса, вероятно, открывая сезон изготовления вина. В Северном Причерноморье, как и повсюду, где греки занимались виноделием, существовали пляски виноградарей. Одну из них описал Лонг в повести «Дафнис и Хлоя» (гл. 36). Танцор показал, «как виноградные грозди срезают, как корзины несут, как сок из гроздей выжимают, как по бочкам его разливают, как, наконец, вино молодое пьют» (перевод С.П. Кондратьева). Танцы сопровождали все жанры греческой драматургии, поэтому без них не обходилось ни одно представление в театре. Некоторые танцы, известные по описаниям античных авторов, изображены на аттических вазах: эммелия, включавшаяся в трагедию, сиккинида и кордакс, исполнявшиеся одетыми сатирами актерами в сатировских драмах и комедиях (рис. 53)[955]. На многих греческих празднествах происходили состязания хоров, которые выставляли разные общины полисов. Больше всего сохранилось сведений о таких хорах на праздниках Аполлона и Диониса[956]. В Северном Причерноморье хоры, конечно, выступали на местных Дионисиях, Аполлониях и других праздниках. Как и всюду, они делились на три возрастных состава (мальчики, юноши и взрослые), на хоры мужчин и отдельно женщин и, вероятно, смешанные хоры. Однако в сохранившихся источниках об этом почти не упоминается. Можно указать лишь новеллу о Гикии, включенную в сочинение Константина Багрянородного «Об управлении империей» (гл. 53). В новелле, действие которой относится к I в. до н. э., рассказано, что в Херсонесе пели хоры и водили хороводы во время ежегодного поминовения Ламаха, отца героини. Слово «хор», по-видимому, можно восстановить во фрагменте херсонесской надписи римского времени с перечислением мусических состязаний[957]. Выступление хоров тщательно готовились заранее под руководством опытного наставника хородидаскала, зачастую он являлся не только учителем, но также автором слов и музыки. При наличии средств приглашали известных хородидаскалов, нередко из других городов. Это практиковалось уже в VI в. до н. э. В «Паросской хронике» под 508 г. до н. э. написано, что на соревновании афинских хоров «победил тот, который обучил халкидонянин Гиподик». Хорошие хоры ездили выступать на праздники в другие города Эллады. О подобной практике в начале V в. до н. э. свидетельствует «Жизнеописание» Пиндара, где говорится, что его учитель Аполлодор, «отъезжая с хором в чужую сторону, доверил свое училище подростку Пиндару, и тот хорошо управился»[958]. Подготовка хора требовала значительных средств, которые предоставляли либо группа граждан, либо назначенный хорег, состоятельный гражданин полиса. В речи Лисия (XXI, 1-5) указаны траты одного человека на хор: для праздника Дионисий – 5000 драхм, для Таргелий – 2000, для Панафиней – 800, для детского хора – 15 мин. Хорег оплачивал содержание хористов, хородидаскала, обучавшего их петь и танцевать, и музыкантов-аккомпаниаторов, а также одевал хористов в нарядные одежды и даже золотые венки (Dem. XXI, 13, 16), стараясь, чтобы его хористы превзошли соперников пением, танцем и внешним видом. В надписи с перечислением участников Сотерий, проходивших в 277 г. до н. э. в Дельфах, сохранилось единственное имя хородидаскала из Северного Причерноморья (Syll.3 424; МИС. 11). Боспорянин Исил, сын Хрисолая, подготовил хор для этого праздника. Вероятно, он был хорошим мастером своего дела, так как Дельфы считались музыкальной столицей Эллады, и туда съезжались лучшие греческие музыканты. В той же надписи упомянуты три гиматиомиста. Они обеспечивали соревновавшихся костюмами (продавали или давали за деньги на прокат). По-видимому, они сами изготовляли эти наряды, будучи, говоря современным языком, художниками-модельерами. Вазописцы часто рисовали музыкантов, певцов и актеров в роскошных расшитых узорами одеждах, которые носили исключительно участники празднеств (рис. 54, 101). Трудно сказать, привез ли Исил хор со своей родины или из другого города. Вместе с хором под руководством боспорянина на этом празднике выступали коллективы певцов, подготовленные уроженцами Милета, Беотии, Аргоса, Фессалии и других полисов. Возможно, хородидаскал Исил был родственником поэта-музыканта Исила, также боспорянина по происхождению. В своем пеане Асклепию поэт вспоминает, как он в молодости покинул родину и отправился лечиться в Святилище Асклепия в Эпидавре; там он остался навсегда и стал эпидаврским гражданином (МИС. 57). Среди множества изображений танцев на предметах прикладного искусства из Северного Причерноморья можно выделить две культовых пляски окласма и калатиск. Первая исполнялась на дионисийских празднествах, а вторая посвящалась богиням плодородия Деметре и Артемиде[959]. Калатиск, как видно по его названию, танцевали с корзинами (κάλαθος), наполненными злаками, овощами и фруктами. Возможно, эти корзины символизировали калафы, высокие уборы на головах танцовщиц. Оба танца запечатлены на золотых бляшках последней трети IV в. до н. э. из кургана Большая Близница на Тамани. Исполняя калатиск, девушка в калафе и коротком хитоне двигалась на носках, придерживая руками полы развевающейся одежды, а танцуя окласму, женщина в быстром движении смыкала руки над головой[960]. В подобном движении представлены фигурки на перстне из Павловского кургана близ Пантикапея[961]. Окласма в исполнении пятерых мужчин нарисована на краснофигурном кратере из Пантикапея[962]. Разные моменты танца отразились на пергамской краснолаковой вазе из Ольвии[963]. Рельефные фигурки танцовщиц в коротких хитонах изображают одну со сложенными на груди руками, другую с протянутыми вперед, а третью с поднятой одной рукой, – их ноги также показаны в разных положениях. Этот танец посвящался Афродите или Эроту, потому что женщины танцуют у алтаря рядом с колонной, увенчанной статуэткой Эрота. Ритуальное почитание танцем богини Гекаты представлено на мраморной статуэтке из Пантикапея[964]. Прекрасный терракотовый рельеф из святилища Деметры в Нимфее отразил танец полуобнаженной девушки, почитательницы этой богини[965]; найденный в Пантикапее панафинейский амфориск вызывал воспоминания о танцах во время Панафиней[966]. Часто невозможно определить, какому божеству посвящен танец, изображенный на вазах и терракотах. Таковы культовые танцы у алтарей в исполнении юноши, которому аккомпанирует авлет[967], или хоровод взявшихся за руки девушек, танцующих под звуки аулоса и кифары (рис. 111)[968]. Начиная с V в. до н. э. танцовщицы стали излюбленными персонажами греческой коропластики. В Северном Причерноморье найдено немало подобных привозных и местных терракот[969]. Большинство танцовщиц в длинных одеждах, а покрывало порой закрывает даже голову и руки, иногда играющая на лице улыбка отражает радость танца[970]. Терракотовые статуэтки передают то плавно скользящие движения, то быстрые повороты, от которых широко развевается одежда. Может быть, некоторые фигурки и рисунки на вазах изображают популярный в IV-III вв. до н. э. танец, во время которого танцовщица то закутывалась в плащ, то раскрывала его[971]. Как и на вазах, некоторые танцоры представлены около алтарей, что указывает на культовый характер пляски; такова одна фанагорийская терракота, изготовленная из местной глины[972]. Наряду с вазописцами и коропластами ювелиры также обращались к изображению танцовщиц. Выше уже упоминались нашивные бляшки и перстень с исполнительницами окласмы и калатиска. К ним следует добавить золотые бляшки из кургана Куль-Оба, о которых говорилось выше при описании кроталов в руках танцовщиц (рис. 105). Редкая для Северного Причерноморья обнаженная фигура танцовщицы украшает сердоликовую печать IV в. до н. э. из Горгиппии[973]. Несомненно хоры, певцы, танцоры и музыканты участвовали в каждом более или менее крупном празднике в греческих городах Северного Причерноморья, а мусические агоны традиционно сопровождали праздники Аполлона и Диониса, а также игры на Ахилловом Дроме потому что их справляли по программе панэллинских праздников, к тому же их мифический основатель Ахилл сам любил музицировать (Hom. Il. IX, 185-189; Max. Tyr. XV, 7). Местное население получало возможность слушать первоклассную музыку во время выступлений гастролеров; кроме того, многие посещали праздники с музыкальными агонами в Элладе, так что эллины на северном краю ойкумены всегда имели представление о музыке, популярной в других городах. Итак, мусические искусства на праздниках в полисах Северного Причерноморья играли столь же важную роль, как и в прочих греческих государствах. Местные жители были знакомы с искусством выдающихся исполнителей и композиторов и, конечно, подражали им. Вероятно, северопричерноморские греки имели свои пристрастия, а музыка и танцы обладали своими особенностями. Однако об этом, как и о подлинном звучании вообще античной музыки, мы не знаем ничего определенного. Ведь сейчас древнюю музыку невозможно воспроизвести, потому что нет ни хороших нотных записей, ни полностью сохранившихся инструментов, ни знания способов игры на них. Но даже если бы мы услышали те произведения, которыми восторгались в древности, наш слух не воспринял бы их как нечто замечательное. Музыкальное мышление за прошедшие века изменилось до неузнаваемости, и современные художественные нормы в корне отличны от античных. Поэтому отдаленная от нас двумя тысячелетиями музыка, по всей вероятности, показалась бы теперь бессмыслицей, и, в свою очередь, древние греки не поняли бы музыки нового времени[974]. В этом музыка отличается от других видов искусства. Памятники изобразительного искусства и архитектуры переживают многие века, не теряя своей эстетической ценности и находя отклик в душе поколений, разделенных тысячелетиями. Сведения же об античной музыке, пении и танцах ограничиваются в основном исследованием их роли в жизни древних, в первую очередь на праздниках. Мы знаем довольно много текстов вокальных произведений, имена выдающихся композиторов и исполнителей, а также представляем весь набор античных музыкальных инструментов и характер ряда танцев.ГЛАВА XIV. ПРАЗДНИКИ, КАЛЕНДАРЬ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ
Названия многих греческих месяцев образованы от наименований отмечавшихся в них празднеств[975]. Обычно в связи с календарными праздниками эллины определяли время начала и окончания разных работ, исполнения государственных и религиозных должностей, периоды школьных занятий, рассчитывали всевозможные сроки, запоминали даты рождений, свадеб, смертей и др. Таким образом, календарь играл важнейшую роль в жизни любого греческого полиса и имел большое значение при проведении религиозных празднеств. Поэтому в книге о праздниках в Северном Причерноморье кажется целесообразным посвятить отдельную главу существовавшим здесь календарям и определению времени. Месяц у греков состоял из трех декад, и счет дней велся по дням декады. У греков и римлян отсутствовал еженедельный праздничный свободный день, подобно воскресенью у христиан или субботе у иудеев. Свободными от работы были дни государственных праздников, количество которых в каждом полисе было различным. Сутки разделялись на 24 часа, но, в отличие от современных, часы оказывались разной величины, поскольку 12 часов, отводившиеся на дневное время, продолжались от восхода до захода солнца; на оставшуюся темную часть суток также приходилось 12 часов. Следовательно, продолжительность часа изменялась в зависимости от времени года и широты пункта, в котором находился тот или иной полис. Часы с постоянной продолжительностью впервые стали использовать астрономы и космографы (Strab. II. 5, 36. С. 133). Простейшее определение времени дня у греков состояло в измерении тени человека количеством умещавшихся на ней ступней. Существовали также солнечные часы гномон. При раскопках в Северном Причерноморье фрагменты таких часов встречаются, начиная с эллинистического периода; обычно они сделаны из белого мрамора[976]. Лучше всего сохранились два образца таких часов римского времени. Часы из Мирмекия поддерживают две ножки в виде звериных лап, а часы из Китея украшены головой быка. Циферблаты разделены на 12 секторов соответственно количеству часов светового дня. Радиальные линии на китейских часах сходятся в одной точке справа ниже, чем слева, что объясняется наблюдениями движения Солнца в районе Китея[977]. Как и измерение собственной тени, солнечные часы имели существенные ограничения при использовании: они показывали время лишь в светлую часть суток и только в солнечный день. Ночью время определялось по положению звезд, что возможно лишь в ясную погоду. С V в. до н. э. из письменных источников известно о водяных часах, клепсидрах. Они состояли из шара с трубкой вверху и мелкими дырочками внизу. Через трубку шар наполнялся водой, которая вытекала за определенное количество времени. Античные авторы пишут о клепсидрах главным образом в связи с их употреблением в суде. Там с их помощью отмеряли время, отведенное для речей истцов и ответчиков. Вероятно, клепсидра стояла в помещении ольвийского суда, фундаменты которого открыты на агоре, и в зданиях судов других северопричерноморских городов. В повседневной же жизни время определяли приблизительно. День делили на четыре части: утро, начинавшееся с рассвета, затем часы между 9 и 12-ю назывались временем «наибольшего наполнения агоры», потому что тогда шла торговля и происходили важнейшие деловые и прочие встречи граждан. Дион Хрисостом начинает свою «Борисфенитскую речь» словами о том, как он встретил юношу Каллистрата, когда прогуливался по берегу Гипаниса «в час наибольшего наполнения агоры». После этого наступало полуденное время, и затем часы до заката. Ночь разделяли на три части: вечер, середина ночи и предрассветные сумерки. Таким образом, каждый отрезок суток приходился на разное время, в зависимости от сезона. Греки, как и другие народы древности, очень дорожили светлой частью дня. В городе и деревне они вставали рано, едва начинало светать. Платон в «Законах» (VII, 807e) предписывал хозяину дома подниматься до рассвета. Такая практика подтверждается словами Исхомаха в «Экономике» Ксенофонта (XI, 14), объяснявшего своей молодой жене, что она должна встать первой на рассвете и будить слуг. После заката солнца деловая жизнь замирала. При слабом мерцании светильников нельзя было заниматься большинством ремесел; с наступлением темноты приостанавливались сельскохозяйственные работы, дети возвращались из школы, юноши из гимнасия, прекращались торговля, заседания суда и пр. Городские празднества с торжественными процессиями и жертвоприношениями в основном совершались днем, но иногда включали и ночь. Например, всенощное бдение при свете факелов с пятого на шестой день Панафиней сопровождалось песнями и танцами в исполнении юношей и девушек на Акрополе. По-видимому, в ту же ночь накануне отмечавшегося 28-го Гекатомбеона дня рождения Афины проходила и лампадодромия, состязание факелоносцев[978]. Мистерии, посвященные Дионису и Деметре, нередко устраивались ночью (Aristoph. Ran. 341, 371, 448). Скиф Анахарсис видел в Кизике ночное празднество Матери богов и пообещал, что справит его таким же образом у себя на родине. Он совершил это неподалеку от Ольвии в Гилее (Her. IV, 76). Календари многих полисов значительно отличались один от другого датами начала года, названиями месяцев и системой коррекции лунного и солнечного годов. Греки определяли начало года в зависимости от четырех положений Солнца: весеннего и осеннего равноденствия и зимнего и летнего солнцестояния, поэтому греческий год при переводе на современную хронологию охватывает части двух лет. Например, в Афинах первым месяцем считался Гекатомбеон, наступавший в новолуние после летнего солнцестояния. В Милете год начинался после весеннего равноденствия, в Беотии – после зимнего солнцестояния, а в Спарте – после осеннего равноденствия[979]. Сохранились календари далеко не всех античных полисов. Афины, Милет, Делос, Дельфы, Родос и некоторые другие принадлежат к числу тех государств, о которых известно, каковы были у них наименования всех месяцев и их последовательность. Наиболее полные сведения о всей системе календаря в античном Северном Причерноморье относятся к Боспору и Ольвии. Оба эти государства населяли выходцы из Милета. Сначала на новой родине все продолжали культурные традиции своей метрополии. Но со временем пути их политического, экономического и культурного развития стали расходиться. Это прослеживается, в частности, и на отношении к счислению времени. Первоначально большинство северопричерноморских греков жили по милетскому календарю, в котором год начинался с весеннего равноденствия. Как и у всех эллинов, здесь год делился на 12 месяцев, каждый из них длился от одного новолуния до другого 29 или 30 дней и соответствовал последней и первой частям теперешних месяцев. Наблюдения небесных светил показывали, что количество дней в 12 греческих месяцах отстает от солнечного года. Поэтому раз в несколько лет один из месяцев повторялся. В Ольвии им был открывающий год Тавреон[980]. Сейчас не известно, кто и как принимал решение о дополнительном месяце в том или ином году; можно лишь констатировать стремление греков согласовать гражданский календарь с естественным, регулируемым наблюдениями Солнца и звезд. Косвенным свидетельством астрономических наблюдений в Северном Причерноморье могут служить мраморные солнечные часы из Китея, на которых, как уже говорилось, радиальные линии расположены с учетом положения Солнца в небе этого района. Возможно, астрономические наблюдения велись при храмах Аполлона, бога-покровителя календаря. В Ольвии и Пантикапее храмы Аполлона играли выдающуюся роль в жизни этих городов. Здесь могли храниться привезенные из Эллады звездные календари, в которых при помощи деления карты неба на знаки Зодиака указывалось ежедневное продвижение Солнца. Греческие астрономы разработали несложные способы перевода звездного календаря на любой местный гражданский[981]. Граффито на скифосе V в. до н. э., найденное в 1975 г. в Ольвии, содержит редчайшее перечисление всех месяцев: Тавреон (март – апрель), Таргелион (апрель – май), Каламайон (май – июнь), Панемос (июнь – июль), Метагейтнион (июль – август), Боэдромион (август – сентябрь), Кианепсион (сентябрь – октябрь), Апатурион (октябрь – ноябрь), Посейдион (ноябрь – декабрь), Ленеон (декабрь – январь), Антестерион (январь – февраль), Артемисион (февраль – март)[982]. Эта надпись сохранила наилучшее свидетельство о том, что ольвиополиты и жители других ионийских колоний Северного Причерноморья счисляли время по календарю, идентичному милетскому. Упоминание отдельных месяцев с теми же названиями в эпиграфических памятниках эллинистического и римского времени показывает, что календарь в Тире и Ольвии всегда оставался неизменным[983]. Безусловно, жизнь боспорских городов также начиналась по милетскому календарю. Так продолжалось до рубежа II-I вв. до н. э., когда царь Митридат Эвпатор заменил этот календарь македонским[984]. От него в надписях римского времени сохранились наименования всех месяцев (КБН. С. 846), а от первого уцелели лишь три начальных: Тавреон, начинавшийся, по-видимому, с мартовского весеннего равноденствия, и следовавшие за ним Таргелион и Каламайон. Единственный источник с упоминанием месяцев милетского календаря на Боспоре это граффити на стене святилища в Нимфее. Там авторы надписей, жившие во второй половине III – начале II в. до н. э., записывали даты отправления и прибытия кораблей[985]. Остальные месяцы можно восстановить по имеющимся эпиграфическим памятникам Милета и Ольвии. Македонский календарь широко распространился в греческом мире после завоеваний Александра Македонского. Названия месяцев и начало года отличались от милетских. Год начинался с осеннего равноденствия, а после смерти императора Августа – со дня его рождения, 23 сентября. В боспорских надписях I-IV вв. неоднократно упоминаются все 12 месяцев: Диос (сентябрь – октябрь), Апеллайос (октябрь – ноябрь), Авдинайос (ноябрь – декабрь), Перитиос (декабрь – январь), Дистрос (январь – февраль), Ксандикос (февраль – март), Артемисиос (март – апрель), Даисиос (апрель – май), Панемос (май – июнь), Лойос (июнь – июль), Горпиейос (июль – август) и Гиперберетейос (август – сентябрь). Введение нового календаря на Боспоре существенно повлияло на общественную и частную жизнь. Всем жителям надо было привыкать по-новому рассчитывать всевозможные сроки, датировать события и пр. Названия лишь двух месяцев, Панемоса и Артемисиона, оставались прежними, но они не совпадали по времени, перейдя на следующие по порядку месяцы. В связи с этим встает вопрос о том, передвинулись ли сроки традиционных боспорских празднеств и были ли введены новые – соответственно названиям месяцев. Возможно, сначала новый календарь и летосчисление коснулись лишь гражданского года, а религиозный оставался прежним, подобно тому, как теперь отмечаются праздники в православной церкви. Наверное, нововведение Митридата сначала вызывало неприятие местного населения, однако, введенное насильно новшество привилось, а календарь больше не изменялся до конца античности. По сравнению с милетскими другими стали не только названия месяцев, скорее всего, и числа не соответствовали прежним. Например, сражение при Платеях в 427 г. до н. э. произошло 4-го Боэдромиона по афинскому календарю и за 4 дня до окончания месяца Панемоса по беотийскому. Сообщая об этом, Плутарх писал: «Несовпадению дней не следует удивляться, ведь даже теперь (II в. н. э. – М.С.), когда познания в астрономии стали основательнее, в разных местах по-разному исчисляются начало и конец месяца» ( Plut. Arist. 19). Херсонес, единственная дорийская колония в Северном Причерноморье, пользовался календарем своей метрополии Гераклеи Понтийской. В херсонесских надписях упоминаются пять месяцев: Гераклеос, Дионисиос, Латойос, Эвклейос и Ликейос (IPE I2. 357-359, 361, 402)[986]. Из-за плохой сохранности дорийских календарей сейчас невозможно точно определить последовательность херсонесских месяцев и соответствие их нынешним. Предположительно Дионисиос начинался в феврале, Эвклейос – в марте, Ликейос – в мае, а Латойос – в июле[987]. Может быть, три первых буквы месяца, сохранившиеся в одном декрете, следует восстановить не как известный по другим надписям месяц Гераклеос, а как Герайос, то есть месяц, посвященный Гере, который в некоторых дорийских городах соответствовал сентябрю – октябрю[988]. Одни исследователи полагают, что год в Херсонесе начинался с Герайоса в осеннее равноденствие, а другие уверены, что с начала марта, и называют Эвклейос последним месяцем года[989]. Наименования месяцев в Ольвии и Тире говорят о том, что в милетских колониях, по крайней мере, в первые десятилетия их существования, по традиции предков, устраивали ряд празднеств. Названия трех месяцев связаны с торжествами в честь Аполлона. Весной в Таргелионе отмечали дни рождения этого бога и его сестры Артемиды, принося им в жертву кашу «таргелос», сваренную из разных злаков и овощей. В Боэдромионе Аполлона чествовали как военного бога, помощника в битвах. В сентябре проходил соименный месяцу праздник Кианепсии, во время которого готовили для Аполлона блюдо из чечевицы, бобов и овощей. В этом месяце Аполлон олицетворял бога, способствовавшего урожаю плодов и злаков. Кианепсион, включавший осеннее равноденствие, считался поворотом к зиме, когда Аполлон, по верованиям эллинов, отправлялся на несколько месяцев к сказочному племени гипербореев, обитавшему где-то к северу от городов Северного Причерноморья. Широко распространенный у ионийцев праздник Апатурии справляли в соименный месяц. Торжества проходили после завершения земледельческих работ. Во время Апатурий отцы вносили детей в списки граждан и представляли гражданской общине своих сыновей-подростков. В месяцах Ленеон и Антестерион прославляли Диониса, в Посейдионе – Посейдона и заключали год праздником, посвященным Артемиде. Херсонесский календарь показывает, что здесь отмечали Дионисии, чтили Аполлона Ликейского и его мать Латону, поклонялись божеству с эпиклезой Эвклеос, то есть славный (это могли быть либо Зевс, либо Артемида), и Гераклу, в честь которого была названа метрополия Херсонеса Гераклея Понтийская. Должностные лица и выборные жрецы в Греции и Риме, как правило, исполняли свои обязанности один год. Постоянство их ежегодной службы дало толчок для использования этого срока в качестве хронологической единицы, и гражданский год стал тождественным по продолжительности срока службы одного из магистратов или жрецов, именем которого назывался данный год. Эти лица назывались эпонимами. В Афинах ими становились архонты, в других городах – жрецы, стратеги, пританы, цари и другие. Время их вступления в должность могло не совпадать с началом года. Например, в Риме эпонимами были два консула, приступавшие к своим обязанностям первого января. Эта дата начала нового года до сих пор принята в европейских и американских государствах. Однако названия сохранившихся в нашем календаре римских месяцев октябрь, ноябрь, декабрь (восьмой, девятый, десятый ) указывают, что год некогда начинался с марта (Plut. Mor. 268 а). В каждом городе существовали списки эпонимов[990], некоторые из них сохранились либо в надписях, либо переписаны в сочинениях античных авторов. Например, Диодор Сицилийский включил в свою «Библиотеку» список афинских архонтов от войны с персами (с начала V в. до н. э) до 302 г. до н. э., а в Милете найдена стела со списком эпонимов, начиная с 525 г. до н. э.. Надпись на ней исполнена в 334 г. до н. э., а затем на свободном месте там ежегодно дополняли новые имена[991]. Для перевода античных дат в современные необходимо связать список эпонимов с абсолютной хронологией. Это бывает возможно, если в нем обнаруживается синхронизм с ранее известными датами. В списке эпонимов Милета такой оказалась запись об исполнении должности стефанофора Александром Македонским. Из других источников известно, что это было в 333 г. до н. э. Так удалось датировать весь ряд милетских эпонимов с 525 по 314 г. до н. э. и получить хронологическую канву для истории Ионии более, чем на двести лет. Путем перекрестных сопоставлений надписей и свидетельств древних авторов установлен список афинских архонтов с 496 по 293 г. до н. э.[992] Поэтому нам известны годы и даже месяцы издания афинских декретов в честь боспорских царей. Постановление о привилегиях, данных Спартоку и Перисаду, написано при архонте Фемистокле в восьмое пританство Эгеиды, т. е. в апреле 346 г. до н. э., а декрет в честь другого царя Спартока, сына Евмела, относится к февралю 288 г. до н. э., ибо в его заглавии сказано: «при архонте Диотиме в седьмое пританство Антигониды... в последний день Гамелиона» (МИС. 3, 4). В начальный период существования Ольвии здесь, по образцу милетского, организовался аристократический союз мольпов, и хронология велась по именам стоявших во главе него айсимнетов. В III в. до н. э. функция эпонимов перешла к жрецам Аполлона Дельфиния, а в римское время эпонимами стали гражданские магистраты – первые архонты[993]. На Боспоре с классического периода годы назывались именами первых архонтов, а затем царей, которые сначала также именовались первыми архонтами. В Херсонесе эпонимами были лица, исполнявшие религиозную функцию «царей». К сожалению, ни один список эпонимов городов Северного Причерноморья не сохранился, поэтому точные годы документов, датированных эпонимами, удается определить в редчайших случаях. Таков, например, договор о дружбе и союзе Херсонеса с правителем Понта Фарнаком I, который обязался оказать помощь херсонеситам при угрозе со стороны скифов (IPE I2.402). В надписи зафиксированы две даты: херсонесская определена именем царя-эпонима Аполлодора, сына Горгита, и понтийская, по принятому там счислению лет, – 157 год месяца Даисиоса. Месяцы и годы понтийской эры хорошо синхронизируются с современным летосчислением, поэтому дата договора определяется апрелем – маем 179 г. до н. э. В эллинистический период в ряде греческих государств на Ближнем Востоке и в Малой Азии возникла датировка по эрам. Затем различные эры (от латинского слова aera – число, цифра) стали принимать правители во всем античном мире. Счет лет велся от определенной даты, а в качестве основной единицы счисления употреблялся единообразный год. Напомним, что до этого год у греков из-за вставных месяцев охватывал разные промежутки времени. Счисление по эрам, заимствованное на Ближнем Востоке, впервые применил соратник Александра Македонского Селевк I, распорядившийся начать счет времени по годам своего наместничества в этом регионе (308-280 гг. до н. э.). Его преемники продолжили эту традицию, и таким счислением пользовались много веков. Селевкидскую эру употребляли арабские астрономы, а в некоторых районах Ближнего Востока она дожила до ХХ века[994]. Эра, по которой мы живем до сих пор, была установлена в VI в. н. э. По ней отсчитываются годы от рождества Христова[995], а первое число года восходит к римской традиции считать началом гражданского года дату вступления в должность консулов, которые давали имя году. Упомянутый царь Фарнак I считал годы понтийской эры с 337/ 36 г. до н. э., когда на престол взошел основатель династии Митридат Киосский. Преемник Фарнака Митридат II перевел летосчисление в своем государстве на вифинскую эру, начинавшуюся в 297/ 96 г. до н. э. Когда понтийский царь Митридат VI Эвпатор подчинил себе Боспор, он ввел здесь в первой половине I в. до н. э. македонский календарь и летосчисление, принятое на его родине и в соседней Вифинии[996]. Древнейшие сохранившиеся боспорские памятники, датированные такой эрой, представляют золотые статеры, выпущенные при Фарнаке, сыне Митридата VI. На монетах с портретом этого царя стоят даты с 244 по 247 годы, что соответствует 54-51 гг. до н. э. В Боспорском царстве, чаще, чем в других государствах Северного Причерноморья, встречаются надписи с указанием числа, месяца и года. Точные даты называли в текстах на постаментах статуй, на почетных стелах и надгробиях, на документах об отпуске рабов на волю, в надписях с перечислением членов различных союзов и надписях о строительстве и восстановлении храмов и оборонительных сооружений. В римский период Херсонес, Тира и, возможно, Ольвия вводили счисление лет по своим эрам. Херсонесская эра начиналась в 25 или 24 г. до н. э. Высказывается два предположения о событии, положившем ее начало. Согласно одной гипотезе, в 24 г. до н. э. херсонеситы победили царя Асандра, пытавшегося полностью подчинить Херсонес Боспору[997]. По другому предположению, в 25 или 24 году император Август утвердил элевтерию (статус свободного города), которая была дана херсонеситам Цезарем, а затем отменена Антонием[998]. Эра, принятая в Тире, начиналась в 56 или 57 г. н. э. Это устанавливается по двум надписям II в. с датами тирской эры и ссылкой на римских консулов тех лет (IPEI2.2,4)[999]. Тирская эра начиналась, вероятно, с года дарования Римом элевтерии. Ведь надписи и монеты показывают, что римляне в I в. включили Тиру в орбиту своего политического влияния[1000]. Относительно Ольвии трудно сказать, принималась ли там местная эра. На ольвийских монетах I в. н. э. с изображением Зевса на аверсе и орла на реверсе имеются цифровые обозначения от 6 до 9. Некоторые ученые полагают, что это – даты ольвийской эры, начинавшейся в 46 г.[1001] Другие источники об ольвийской эре пока не найдены, и это заставляет думать, что в Ольвии счет лет по ее эре либо вовсе не существовал, либо велся недолго. Сохранившиеся надписи римского времени традиционно датируются только именами эпонимов, которыми в этот период были первые архонты. Датировки по эрам не отменили названий лет по эпонимам. В Херсонесе рядом с годом называли имя жреца Девы, в Тире – первого архонта, а на Боспоре – царя. Столь подробная датировка, нередко с перечислением ряда магистратов текущего года, характерна для официальных документов, особенно для почетных декретов. Например, гераклеец Папий в 129/130 г. н. э. получил в Херсонесе проксению «в царствование Девы в 155 году при жреце Тите Флавии Ксанфе, сыне Насона, месяца Латоя, 10-го дня». Постановление Совета и Народа Тиры об увенчании некого Коккея золотым венком и рельефным изображением в 181 г. принято «за 5 дней до майских календ в консульство императора Коммода в третий раз и Актистия Бурра, а по счету тирян в 125 году при архонте Феодоре, сыне Воифа с товарищами, месяца Артемисиона, 30-го дня». В 82 г. н. э. в Пантикапее союз почитателей Зевса и Геры поставил в честь этих богов мраморную стелу «в царствование Тиберия Юлия Рескупорида... в 379 году, месяце Перитии, 20-го» (IPE I2. 2; КБН. 76)[1002]. Боспорские надписи показывают, как развивалось стремление все более точно определять время тех или иных событий не только в официальных документах, но и в повседневной жизни. Об этом свидетельствуют указания года, месяца и часто дня в надписях I-IV вв., сообщающих о постройке частными лицами молелен, храмов, склепов (КБН. 64, 335, 734, 1115 и др.) и об установке различных памятников, главным образом надгробных (КБН. 628, 656, 675, 975 и др.). Стоит отметить, что такие датированные надписи делали не только граждане, но и неполноправные жители Боспора (КБН. 710). В целом в эпиграфике Боспора чаще, чем других областях Северного Причерноморья, встречаются надписи с указанием числа, месяца и года. К настоящему времени их найдено около сотни. Это почетные стелы, манумиссии, надгробия, надписи о строительстве и восстановлении храмов и оборонительных сооружений, постаменты статуй, документы различных союзов. Иная картина наблюдается в Ольвии. В эллинистический период, когда в боспорских надписях постоянно указывается имя правящего царя, в ольвийских декретах часто названо лишь число без месяца и даже без эпонима года, так что вскоре забывалось время издания постановления. Большие и чрезвычайно важные с точки зрения ольвиополитов декреты в честь Протогена и Антестерия датированы только двадцатым и шестнадцатым числом. Лишь в исключительных случаях (пока их известно всего два) в ольвийских надписях эллинистического времени названы имя эпонима года, месяц и число (IPE I2. 33, 35). В римское время, когда повсюду распространилась точная датировка официальных документов, ольвиополиты указывали число, месяц и год по архонту-эпониму лишь в постановлениях Совета и Народного собрания. В надписях же коллегий стратегов, агораномов и частных лиц упоминается только эпоним года, и то далеко не всегда. Из этого можно заключить, что, в отличие от боспорян, ольвиополиты в частной жизни редко прибегали к точным датировкам тех или иных событий. Греческие историки издавна пытались синхронизировать события, даты которых определялись по местным календарям. Боспорские историки, наряду с местной, вероятно, пользовались афинской хронологией. На это указывают главы из «Библиотеки» Диодора Сицилийского, где деяния боспорских царей V-IV вв. до н. э. датированы по афинским архонтам-эпонимам. Таким образом, история Боспора вводилась в контекст истории Эллады. Ведь благодаря политическому и экономическому влиянию Афин в античном мире их летосчисление было широко известно и синхронизировано со многими греческими календарями. Не случайно также, что события на Боспоре, датированные по афинским архонтам, приходятся на период наивысшего расцвета боспоро-афинских связей. Начиная с трудов Эратосфена (276-194 гг. до н. э.), греческая книжная хронология по большей части строилась на датах Олимпиад. Таким образом, сохранялась идущая с глубокой древности традиция определения дат в связи с выдающимися праздниками. Имелось немало списков Олимпиад, в которых указывались разнообразные события во всем греческом мире. Наиболее полный список сохранился в «Хронике» Евсевия. Под первым годом 34-й Олимпиады (647/46 г. до н. э.) в нем названо основание Борисфена – поселения на о. Березань. Эта дата восходит к милетским документам о выводе колоний, и ее, безусловно, всегда помнили в Ольвийском полисе. В Тире и на Боспоре также хранились ныне утраченные сведения о годах основания милетскими колонистами поселений в устье Тираса и на берегах Керченского пролива. Древние милетские даты синхронизировали с местными списками эпонимов, а позже с тирской и боспорской эрами. Итак, счисление времени в Северном Причерноморье было тесно связано с датами религиозных праздников и шло в русле развития хронологии в греческой ойкумене. В римский период жители Боспорского царства ближе всего подошли к бытующим в наше время представлениям о точной датировке события.ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На страницах этой работы перед читателем прошла череда праздников, которые составляли существенную часть жизни эллинов, поселившихся на самом северном краю греческой ойкумены. Конечно, картина получилась далеко не полная, отчасти потому что автор исследования, вероятно, не сумел извлечь все возможное из относящихся к теме источников, но главным образом потому, что уцелевшие письменные и материальные памятники в состоянии приоткрыть лишь сравнительно небольшую часть этой области античной культуры. Ведь праздник воплощался в разнообразных ритуалах, сопровождавшихся пением, танцами, устной импровизацией, а они с трудом поддавались описанию в античной литературе или воспроизведению на предметах искусства. Что касается относящихся к праздникам изображений, то большинство из найденных в Северном Причерноморье представляют импортные предметы, и потому они характеризуют вообще греческий праздник, а не его местные особенности. В литературных и эпиграфических источниках не сохранилось ни одного описания местных праздников. Их называют в надписях обычно в связи с оглашавшимися во время торжеств награждениями, либо в каталогах победителей на местных агонах[1003]. Древние авторы говорят об интересующих нас праздниках лишь вскользь в связи с другими событиями. Геродот (IV, 76) в новелле о царе Скиле упомянул дионисийские шествия на улицах Ольвии, Павел Оросий (VI, 5,4) написал о разрушительном землетрясении на Боспоре во время праздника Деметры в 63 г. до н. э., а Диодор Сицилийский (XII, 25) рассказал о гибели боспорского царя Евмела, спешившего из Синдики на праздник в Пантикапей. Археологические находки свидетельствуют о культах множества богов на северных берегах Понта, и каждому из них в древности посвящался свой праздник. Однако, точные наименования известны лишь относительно нескольких крупных праздников; это Дионисии в Ольвии и в Херсонесе, Парфении в Херсонесе, Апатурии на Боспоре, Гермеи в Горгиппии. С большой долей вероятности можно говорить, что праздники в местных гимнасиях назывались Гермеями, а игры на Ахилловом Дроме – Ахиллеями. Не сохранились официальные названия даже главных праздников Аполлона в Тире, Ольвии и на Боспоре. Несмотря на скудость письменных источников и сравнительно небольшой круг материальных памятников, они все же смогли немало рассказать о греческих праздниках в Северном Причерноморье. Ведь местная религия и культура были частью великой античной цивилизации, и потому даже самое краткое упоминание в надписях, например, о Дионисиях вместе с находками остатков театра, статуэтками и моделями масок актеров дают возможность сопоставить это со всем тем, что вообще известно о праздниках такого рода. Сказанное объясняет, почему больше удалось описать те черты праздников в Северном Причерноморье, которые роднят их с торжествами в Элладе, чем местные особенности, отличавшие каждый праздник. Почти полное отсутствие сведений о праздничных обычаях соседних народов не позволяет узнать, оказывали ли они хоть какое-то влияние на проведение праздников в античных государствах на северных берегах Понта Эвксинского. Присущие этому региону некоторые своеобразные черты праздников выделены на основании комплексного анализа разных источников. Так как здесь большинство колоний были милетскими, то в них первоначально всюду справляли сходные праздники, в которых превалировали ионийские ритуалы. Это подтверждается постройками древнейших храмов и алтарей в ионическом ордере вплоть до середины V в. до н. э., а также названиями месяцев, идентичными милетским: ведь греческие наименования большинства месяцев произведены от справлявшихся в них праздников. Вскоре после возникновения колоний каждая пошла своим особым путем исторического развития, что в частности отразилось и на праздниках. Сначала во всех милетских колониях Северного и Западного Причерноморья главный государственный праздник посвящался Аполлону Врачу. В Ольвии его вскоре заменили иной ипостасью бога (Дельфиний) и соответственно другими ритуалами, а на Боспоре такой замены не было. Зато там на рубеже II—I вв. до н. э. ввели новый календарь, и вся система праздников стала кардинально меняться; в Ольвии же и в Тире таких решительных перемен не происходило. Во многом по-иному справляли праздники в Херсонесе, придерживавшемся дорийских традиций своей метрополии Гераклеи. Херсонеситы на главном празднике Парфении чествовали Артемиду с эпиклезой Дева, считая ее покровительницей своего города. Сложение в Северном Причерноморье своей архитектурной школы[1004] можно рассмотреть как косвенное доказательство развития местных особенностей праздников. Это проявилось в строительстве храмов; к ним направлялись праздничные шествия, около них совершался главный ритуал праздника – жертвоприношение, и трудно думать, что местные черты нес только храм, а не вместе с ним также и совершавшиеся здесь церемонии. Характер государственного устройства тоже влиял на некоторые праздничные обычаи. Например, в Тире, Ольвии и Херсонесе, где преобладала демократическая форма правления, во время многолюдных празднеств выдающиеся граждане увенчивались золотыми венками, а в Боспорском царстве этого не было. В V-IV вв. до н. э. во многих областях экономической и культурной жизни полисов Северного Причерноморья сказывалось заметное влияние Афин[1005]. Весьма вероятно это отразилось и на проведении праздников, ведь Афины повсюду славились умением блестящей организации своих торжеств. В классический и эллинистический периоды многие граждане Боспора и Ольвии постоянно посещали Афины[1006], поэтому было не трудно заимствовать там опыт проведения того или иного праздника, например, Дионисий. По своему значению праздники выстраивались в определенную иерархическую лестницу; ее вершину занимали главные государственные торжества, в которых принимала участие вся гражданская община. Не случайно именно о них уцелело больше всего сведений, и потому удалось в основных чертах описать главные государственные праздники Аполлона в Ольвии и Пантикапее, Артемиды – в Херсонесе, Афродиты – на азиатской части Боспора. Дионисии входили в число любимейших праздников всех эллинов, и в этом отношении государства на северном краю ойкумены не составляли исключения. Так же, как всюду в Элладе и в ее колониях, здесь строили театры для агонов и других торжественных церемоний на Дионисиях, и во время этого праздника награждали своих граждан и иностранцев за выдающиеся услуги, оказанные государству. Церемония подобных награждений сопутствовала и другим важнейшим праздникам, например, Парфениям в Херсонесе и Ахиллеям на Тендровской косе. Каждый греческий полис вкладывал большие средства в организацию государственных праздников; их устроители стремились порадовать своих соотечественников прекрасными зрелищами, музыкой, различными агонами, а также произвести впечатление всем этим на иностранцев (Thuc. VI, 16). О присутствии иностранцев на праздниках в Северном Причерноморье свидетельствуют декреты о венчании золотыми венками граждан из других городов во время главных городских торжеств. Судя по именам в почетных декретах, можно с уверенностью говорить о том, что греки с северных берегов Понта отправлялись на разные праздники в Причерноморье и Средиземноморье. Большинство греческих праздников было открыто для участия всех полноправных членов государства, а также граждан тех полисов, с которыми существовал договор о равных гражданских правах. Это указано, например, в декрете об исополитии Милета и Ольвии. Однако, существовали и такие праздники, на которые допускали лишь посвященных. В основном это были мистерии, и их также справляли в городах Северного Причерноморья. Здесь известны мистерии Деметры и Коры, Диониса, Кабиров и Кибелы. Некоторые из посвященных в таинства, особенно жрецы, посещали праздники этих богов в Самофракии и в Элевсине, а затем повторяли на родине тайные обряды. Есть надежные свидетельства, что среди боспорян в течение многих веков находились мужчины и женщины, приобщенные к самым знаменитым в античном мире Элевсинским мистериям. Они, по свидетельству древних авторов, оказывали на посвященных высоко нравственное влияние, и оно, безусловно, ощущалось и в Северном Причерноморье. Крупные праздники, как правило, сопровождались разнообразными агонами. Вероятно, древнейшие из них в колониях Северного Причерноморья появились на праздниках Аполлона, считавшегося у эллинов победителем на разных музыкальных и атлетических состязаниях. Изучение надписей показывает, что здесь практиковались все виды античных спортивных соревнований. Юные атлеты начинали выступать на праздниках, посвященных Гермесу в местных гимнасиях, затем переходили на главные состязания своей родины, а лучшие ездили на праздничные агоны в другие города. В этой работе впервые собраны вместе разнообразные свидетельства о том, что граждане государств Северного Причерноморья постоянно посещали крупнейшие торжества Эллады: праздники Аполлона в Милете, Дельфах и на острове Делосе, Панафинеи, Анакии и Элевсинские мистерии в Аттике, Истмийские игры близ Коринфа и мистерии Кабиров на Самофракии. Там собирались эллины из множества государств, и, участвуя в одном празднике, они, как никогда, ощущали свое этническое и культурное единство. Такие праздники давали возможность узнавать новости со всех концов ойкумены и затем сообщать их на родине; здесь обменивались всевозможными сведениями о торговле, войнах, мореходстве, о жизни народов в дальних странах, которые посещали греки. На панэллинских праздниках жители Северного Причерноморья в основном бывали зрителями, порой почетными, которых удостаивали наград или права занимать лучшие места в театре и на стадионе, о чем известно из афинских, дельфийских и делосских декретов. Некоторые граждане принимали активное участие в этих праздниках: они завоевывали призы на атлетических состязаниях, готовили хоры к праздничным выступлениям, исполняли тайные обряды во время мистерий. Итак, праздники в античных государствах Северного Причерноморья, как и во всем эллинском мире, имели религиозное содержание и занимали важное место в жизни граждан. Во время главных праздников каждый чувствовал непосредственную причастность к своей общине, и таким образом праздник сплачивал всех граждан перед лицом отеческих богов. Это было особенно важно для полисов, находившихся в варварском окружении. Исполняя праздничные ритуалы, сходные с проводившимися в Элладе, эллины на краю греческой ойкумены ощущали свое религиозное и культурное единство со всем греческим миром. Праздник давал всем психологическую разрядку и отдохновение от ежедневных трудов и забот. Следует отметить также существенное образовательное значение многих древнегреческих праздников. Во время драматических агонов зрители знакомились с новыми пьесами, а также вновь смотрели и слушали произведения классиков. На состязании рапсодов все заново вспоминали эпические поэмы Троянского и других циклов, а музыкальные соревнования давали возможность услышать лучших исполнителей современной и старинной музыки. Приуроченные к праздникам выступления ораторов и софистов приобщали слушателей к философским и политическим знаниям того времени. Греческие праздники с их развитой системой разнообразных мусических и атлетических агонов давали многим гражданам возможность продемонстрировать свои таланты и способности, утвердить престижный статус в обществе и заслужить славу. Награды победителям, хотя и представляли в ряде случаев значительную материальную ценность, в первую очередь служили всеобщему признанию у себя на родине и за ее пределами. Греки особенно гордились своими главными государственными праздниками, стремились их сделать красивыми и пышными, превзойти в этом своих соседей и соперников. В небольших полисах, какими были колонии Северного Причерноморья, образцами для подражания служили праздники в метрополии, в Афинах и главные панэгерии. Недаром в эллинистический период появилось немало праздников, «равных Пифийским», и среди них Ахиллеи под патронатом Ольвии. Нам удалось только в общих чертах реконструировать ряд древнегреческих праздников. Каждое торжество имело особую программу и установившиеся традиции (Arist. Ath. Pol. 60); в то же время оформление праздников, музыка, танцы, агоны постоянно обновлялись, так что один и тот же праздник не оставался чем-то неизменным. Однако такие подробности почти не удается проследить при исследовании праздников в Северном Причерноморье.ИЛЛЮСТРАЦИИ
Рис. 1. Карта. Античные города Северного Причерноморья и их соседи в V-IV вв. до н. э. Рис. 2. Праздничное шествие. Фрагмент клазоменского кратера, найденного на о. Березань. Первая треть VI в. до н. э.Рис. 3. Мраморный алтарь IV в. до н. э. из Херсонеса. Реконструкция И.Р. Пичикяна. Рис. 4. Известняковый алтарь V в. до н. э. на Центральном теменосе Ольвии. Рис. 5. Известняковый алтарь III-II вв. до н. э. на Западном теменосе Ольвии. Рис. 6. Мраморный алтарик эллинистического времени из Ольвии. Реконструкция А.В. Круглова. Рис. 7. Жертвоприношение Геракла нимфе острова Хриса. Краснофигурная пелика из кургана Бакса близ Пантикапея. Конец V в. до н. э. Рис. 8. Возлияние у алтаря. Рисунок на стеле с ольвийским декретом римского времени. Рис. 9. Свинцовые букрании IV-II вв. до н. э. из Ольвии. Рис. 10. Храм Аполлона на акрополе Пантикапея. Реконструкция В.П. Толстикова. Рис. 11. Пантикапейский храм Аполлона. V в. до н. э. Реконструкция И.Р. Пичикяна. Рис. 12. Храм Аполлона Врача на Западном теменосе Ольвии в V в. до н. э. Реконструкция С.Д. Крыжицкого.
Рис. 13. Центральный теменос Ольвии с храмом Аполлона Дельфиния в V в. до н. э. Реконструкция А.Н. Карасева.
Рис. 14. Агора и Центральный теменос Ольвии с храмами Аполлона Дельфиния и Зевса в IV-III вв. до н. э. Реконструкция С.Д. Крыжицкого.
Рис. 15. Ольвийские монеты в виде дельфинов. VI-V вв. до н. э.
Рис. 16. Прорисовка эмблемы Ольвии на монете IV в. до н. э.
Рис. 17. Серебряная монета с изображениями Деметры и эмблемы Ольвии с символами Аполлона и Зевса. III в. до н. э.
Рис. 18. План святилища Аполлона в Дельфах: 1. Храм Аполлона; 2. Театр; 3-17, 20-25, 31. Сокровищницы разных государств; 18, 19. Часовня и теменос Диониса; 26. Булевтерий; 27-30. Разрушенные постройки; 32. Часовня и теменос Посейдона; 33. Наксосский сфинкс; 34. Портик афинян; 35. Колонна платейцев; 36. Монумент фессалийцев; 37. Скена театра; 38. Лесха книдян. Рис. 19. Артемида, поражающая лань. Херсонесская медная монета III в. до н. э.
Рис. 20. Ифигения около кумира Артемиды. Италийский кратер. IV в. до н. э.
Рис. 21. Похищение кумира Артемиды из таврического храма. Италийская амфора. IV в. до н. э.
Рис. 22. Афродита в раковине. Афинский фигурный лекиф из Фанагории. Конец V в. до н. э.
Рис. 23. Теменос с алтарем и храмом Афродиты в Борисфене VI в. до н. э. Реконструкция С.Д. Крыжицкого. Рис. 24. Афродита Урания, летящая на лебеде. Известняковая стела из Пантикапея. II в. до н. э. Рис. 25. Афродита. Мраморная статуэтка из Кеп. II в. до н. э. Рис. 26. Карта Аттики с пунктирным изображением пути праздничной процессии из Афин в Элевсин. Рис. 27. Ольвийская надпись с посвящением Элевсинским богам. II в. до н. э. Рис. 28. Посвящение в Элевсинские мистерии. Краснофигурная пелика из Павловского кургана близ Керчи. IV в. до н. э. Рис. 29. Сцена из драматического представления на Элевсинских мистериях. Краснофигурная пелика из Павловского кургана близ Керчи. IV в. до н. э. Рис. 30. Деметра, Триптолем и Кора. Фрагмент краснофигурного сосуда IV в. до н. э. из Пантикапея.
Рис. 31. Посвящение в Элевсинские мистерии. Мраморный рельеф из Пантикапея. Рубеж V-IV вв. до н. э. Рис. 32. Плутон, похищающий Кору. Роспись склепа Деметры. Пантикапей. I в. до н. э. Рис. 33. Плутон, похищающий Кору. Фреска из склепа Алкима. Пантикапей. II в. н. э. Рис. 34. Кора. Ольвийская терракота. III в. до н. э. Рис. 35. Деметра. Ольвийская медная монета. IV в. до н. э. Рис. 36. Кибела. Мраморный рельеф. Ольвия. III в. до н. э. Рис. 37. Аттис с сирингой в руках. Терракота. Ольвия. I в. до н. э. Рис. 38. Праздник Диониса. Фрагмент краснофигурного канфара. Остров Левка. Конец VI в. до н. э. Рис. 39. Праздник Леней. Краснофигурный стамнос из Пантикапея. Середина V в. до н. э. Рис. 40. Бронзовое зеркало из Ольвии. Конец VI в. до н. э. Рис. 41. Ольвийский декрет в честь Каллиника со словами о награждении в театре на празднике Дионисии. НачалоIII в. до н. э. Прорисовка Ю.Г. Виноградова. Рис. 42. Херсонесский декрет в честь историка Сириска с упоминанием праздника Дионисии. Вторая половина III в. до н. э. Рис. 43. Гермес, Аполлон, Дионис и Силен. Чернофигурный лекиф из Ольвии. Последняя треть VI в. до н. э.
Рис. 44. Встреча Аполлона и Диониса в Дельфийском храме. Прорисовка картины краснофигурного кратера из Пантикапея. Конец V в. до н. э. Рис. 45. Дионис. Чернофигурный киаф из Ольвии. Начало V в. до н. э. Рис. 46. Дионис с тирсом и его спутники. Краснофигурная пелика из Пантикапея. Середина IV в. до н. э. Рис. 47. Терракотовые вотивные маски Диониса эллинистического времени из Пантикапея. Рис. 48. Терракотовая вотивная маска Диониса эллинистического времени из Пантикапея. Рис. 49. Терракотовая маска сатира эллинистического времени из Пантикапея. Рис. 50. Ольвийский театр. Реконструкция С.Д. Крыжицкого. Рис. 51. Актер в костюме Силена. Мраморный рельеф из Пантикапея. IV в. до н. э. Рис. 52. Актеры в масках. Фрагмент краснофигурного кратера из Ольвии. Вторая половина V в. до н. э. Рис. 53. Драматург Деметрий, авлет Проном, актеры и хористы. Краснофигурный кратер из Руво. Начало IV в. до н. э. Рис. 54. Актеры в костюмах Геракла и Паппосилена. Краснофигурный кратер из Руво. Начало IV в. до н. э. Рис. 55. Сцена из пьесы о детстве Диониса. Крышка краснофигурной леканы из Пантикапея. IV в. до н. э. Рис. 56. Терракотовая трагическая маска из Пантикапея. I в. н. э. Рис. 57. Терракотовая маска раба из Ольвии. IV в. до н. э. Рис. 58. Бегун с факелом. Панафинейский амфориск из раскопок Боспора. Начало IV в. до н. э. Рис. 59. Авлет, победитель мусического агона на Панафинеях. Чернофигурная амфора из Пантикапея. Рубеж VI-V вв. до н. э. Рис. 60. Возница и апобат на колеснице. Панафинейская амфора. Середина IV в. до н. э. Рис. 61. Кулачный бой. Панафинейская амфора из кургана у станицы Елизаветинской на Кубани. Конец V в. до н. э.
Рис. 62. Колонна с петухом и призовая надпись на панафинейской амфоре. V в. до н. э. Рис. 63. Афина. Панафинейская амфора из Ольвии. III в. до н. э. Рис. 64. Кифаред, победитель мусического агона на Панафинеях. Панафинейская амфора из некрополя Елисаветовского городища на Дону. Последняя треть V в. до н. э. Рис. 65. Кулачный бой и сражение Афины с гигантами. Чернофигурный кратер из Пантикапея. Середина VI в. до н. э. Рис. 66. Бегуны с факелами у алтаря. Краснофигурная пелика из Пантикапея. IV в. до н. э. Рис. 67. Афина и Тесей. Краснофигурная амфора из Нимфея. Середина V в. до н. э. Рис. 68. Спор Афины и Посейдона. Краснофигурная гидрия из Пантикапея. Середина IV в. до н. э.
Рис. 69. Олимпийские боги. Кратер из кургана Бакса близ Пантикапея. Рубеж V-IV вв. до н. э. Рис. 70. Голова статуи Афины из Парфенона. Золотая подвеска из кургана Куль-Оба. Первая половина IV в. до н. э. Рис. 71. Вручение подарков невесте. Свадебный лебет из Пантикапея. Середина IV в. до н. э.
Рис. 72. Вручение подарков невесте. Свадебный лебет из Пантикапея. Конец V в. до н. э. Рис. 73. Изображение чернофигурного свадебного лебета в сцене свадьбы. Свадебный лебет из Пантикапея. Середина IV в. до н. э. Рис. 74. Невеста с подругами в первый день свадьбы. Свадебный лебет из Пантикапея. Середина IV в. до н. э. Рис. 75. Невеста, принимающая подарки. Свадебный лебет из Пантикапея. Конец V в. до н. э. Рис. 76. Похищение Европы. Краснофигурное рыбное блюдо из Нимфея. Первая четверть IV в. до н. э. Рис. 77. Рисунки мозаичных полов ольвийских андронов эллинистического времени.
Рис. 78. Ольвийская мраморная стела ситонов. III в. до н. э.
Рис. 79. Танец во время симпосиона. Медальон краснофигурного килика из Вульчи. Первая четверть V в. до н. э.
Рис. 80. Симпосион. Краснофигурный килик из Вульчи. Первая четверть V в. до н. э.
Рис. 81. Симпосион. Фрагмент чернофигурного кратера из Пантикапея. Последняя четверть VI в. до н. э.
Рис. 82. Возвращение с симпосиона. Чернофигурный килик из Ольвии. Первая четверть V в. до н. э. Рис. 83. Золотые венки из некрополя Пантикапея: верхний из кургана Кекуватского, середина IV в. до н. э.; нижний из погребения первой половины III в. до н. э. Рис. 84. Мраморная стела с изображением венков, полученных гражданином Тиры в разных государствах. Рубеж IV-III в. до н. э. Рис. 85. Аттическая стела с изображением наград победителя агонов на разных праздниках. II в. до н. э. Рис. 86. Олимпийский чемпион Киниск с венком победителя. Реконструкция по римской копии статуи, исполненной Поликлетом в середине V в. до н. э. Рис. 87. Состязание в беге. Панафинейская амфора из кургана Ак-Бурун близ Пантикапея. Первая четверть IV в. до н. э. Рис. 88. Венки и тении. Фреска из боспорского склепа. IV в. до н. э. Рис. 89. Жертвоприношение в честь победы на агоне с наградами в виде треножника и тении. Краснофигурный стамнос. Последняя треть V в. до н. э. Рис. 90. Стела с текстом ольвийской проксении гераклеотам Феофану и Аристе. IV в. до н. э. Рис. 91. Состязание колесниц. Чернофигурный онос из Борисфена. Конец VI в. до н. э. Рис. 92. Амазонка в скифском костюме с горитом и скифским луком. Краснофигурный алабастр. Конец VI в. до н .э. Рис. 93. Дискобол и прыгун с гальтерами. Чернофигурная амфора. Вторая половина VI в. до н. э. Рис. 94. Исполнение стихов под аккомпанемент барбитона. Краснофигурный лекиф из Ольвии. Первая треть V в. до н. э. Рис. 95. Бронзовый резонатор лиры в виде панциря черепахи с реконструированными стойками и струнами. Пантикапей. II в. н. э. Рис. 96. Праздничное шествие женщин с кифарами. Рисунок на фрагменте клазоменского кратера из Борисфена. Первая треть VI в. до н. э. Рис. 97. Поэты Сафо и Алкей. Краснофигурный кратер из Агригента. Первая треть V в. до н. э. Рис. 98. Певец с кифарой. Краснофигурная амфора из Нолы. Начало V в. до н. э. Рис. 99. Оттиск ольвийской серебряной монеты с изображением кифары и Аполлона в венке. Начало II в. до н. э. Рис. 100. Аполлон с кифарой Артемида и Лето. Чернофигурная ольпа из Ольвии. Конец VI в. до н. э. Рис. 101. Авлет и Ника, символизирующая его победу на агоне. Фрагмент краснофигурной пелики из Ольвии. Середина V в. до н. э. Рис. 102. Авлет, играющий на одной трубке аулоса. Фрагмент медальона краснофигурного килика из Ольвии. Середина V в. до н. э. Рис. 103. Пан, играющий на сиринге. Серебряный браслет из Ольвии. III в. до н. э. Рис. 104. Гетера с кроталами, танцующая под аккомпанемент аулоса. Медальон краснофигурного килика из Вульчи. Начало V в. до н. э. Рис. 105. Танец с кроталами. Золотая бляшка из кургана Куль-Оба. IV в. до н. э. Рис. 106. Юноша, поющий под аккопанемент аулоса. Фрагмент краснофигурной пелики из Ольвии. V в. до н. э. Рис. 107. Юноша, танцующий пиррихий. Краснофигурный кратер из скифского кургана. V в. до н. э. Рис. 108. Шествие к жертвеннику. Краснофигурная ойнохоя из Пантикапея. Середина IV в. до н. э. Рис. 109. Менады, танцующие у статуи и алтаря Диониса. Краснофигурный килик из Вульчи. Вторая четверть V в. до н. э. Рис. 110. Танец виноградаря. Обломок клазоменской вазы из Пантикапея. Третья четверть VI в. до н. э. Рис. 111. Хоровод танцующих девушек. Килик из Пантикапея. V в. до н. э
Последние комментарии
34 минут 1 секунда назад
38 минут 16 секунд назад
5 часов 59 минут назад
1 день 17 часов назад
2 дней 1 час назад
2 дней 16 часов назад