КулЛиб электронная библиотека
Всего книг - 591714 томов
Объем библиотеки - 897 Гб.
Всего авторов - 235470
Пользователей - 108192

Впечатления

Serg55 про Минин: Камень. Книга Девятая (Городское фэнтези)

понравилось, ГГ растет... Автору респект...

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Serg55 про Бушков: Нежный взгляд волчицы. Мир без теней. (Героическая фантастика)

непонятно, одна и та же книга, а идет под разными номерами?

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
pva2408 про Велтистов: Рэсси - неуловимый друг (Социальная фантастика)

Ох и нравилась мне серия про Электроника, когда детенышем мелким был. Несколько раз перечитывал.

Рейтинг: +4 ( 4 за, 0 против).
vovih1 про Бутырская: Сага о Кае Эрлингссоне. Трилогия (Самиздат, сетевая литература)

Будем ждать пока напишут 4 том, а может и более

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
vovih1 про Кори: Падение Левиафана (Боевая фантастика)

Galina_cool, зачем заливать эти огрызки, на литрес есть полная версия. залейте ее

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Влад и мир про Шарапов: На той стороне (Приключения)

Сюжет в принципе мог быть интересным, но не раскрывается. ГГ движется по течению, ведёт себя очень глупо, особенно в бою. Автор во время остроты ситуации и когда мгновение решает всё, начинает описывать как ГГ требует оплаты, а потом автор только и пишет, там не успеваю, тут не успеваю. В общем глупость ГГ и хаос ситуаций. Например ГГ выгнали силой из города и долго преследовали, чуть не убив и после этого он на полном серьёзе собирается

подробнее ...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Serg55 про Берг: Танкистка (Попаданцы)

похоже на Поселягина произведение, почитаем продолжение про 14 год, когда автор напишет. А так, фантази оно и есть фантази...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).

Интересно почитать: Как использовать VPN для TikTok?

Голубиная книга - священное сказание русского народа [Михаил Серяков] (fb2) читать онлайн

- Голубиная книга - священное сказание русского народа (и.с. Неведомая Русь) 2.27 Мб, 442с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Михаил Леонидович Серяков

Настройки текста:




М. Л. Серяков
«ГОЛУБИНАЯ КНИГА» — СВЯЩЕННОЕ СКАЗАНИЕ РУССКОГО НАРОДА

*
Художник И. Савченко


© Серяков М. Л., 2012

© ООО «Издательство «Вече», 2012

ВВЕДЕНИЕ

«Голубиная книга», исследование о которой читатель держит сейчас в руках, почти неизвестна современному поколению. Что это за произведение? Николай Заболоцкий, слышавший о ней в самом начале XX века от прадеда, позднее, став поэтом, дал на этот вопрос свой ответ:

И слышу я знакомое сказанье,
Как Правда Кривду вызвала на бой,
Как одолела Кривда, и крестьяне
С тех пор живут обижены судьбой.
Лишь далеко на океане-море,
На белом камне, посредине вод,
Сияет книга в золотом уборе,
Лучами упираясь в небосвод.
Та книга выпала из некой грозной тучи,
Все буквы в ней цветами проросли,
И в ней записана рукой судеб могучей
Вся правда сокровенная земли.
Действительно, «Голубиная книга» раскрывала перед своими слушателями тайное знание о происхождении мира, природного и социального, о его сущности, о появлении в нем добра и зла, или, выражаясь языком стиха о ней, «все мудрости повселенныя». В чрезвычайно сжатой и емкой форме она содержит в себе всю сокровищницу народной мудрости на момент ее создания. И, раз сведенная воедино, эта мудрость представлялась нашему народу столь ценной, что он бережно на протяжении множества поколений передавал из уст в уста стих о «Голубиной книге». Лишь благодаря этому она и дошла до нас из глубины веков.

Различные исследователи неоднократно называли ее подлинной энциклопедией древнерусской космогонии и мифологии, охватывающей чрезвычайно важный отрезок времени от возникновения Вселенной до того рокового рубежа, с которого начинается падение Святой Руси и в мир вторгается Кривда. Отдельные элементы этой мифопоэтической энциклопедии неоднократно встречаются нам в заговорах, былинах, песнях, произведениях искусства, но уже порознь. Уникальность «Голубиной книги» заключается в том, что она единственная во всей русской литературе дает внебиблейскую историю возникновения и целостную картину мира такими, какими видели их наши далекие предки. Благодаря ей мы имеем редчайшую возможность взглянуть на окружающий нас мир их глазами. Какими бы примитивными и устаревшими на первый, поверхностный взгляд ни показались представления о мироздании «Голубиной книги» современному человеку, ни в коем случае нельзя недооценивать их огромного значения в развитии человеческой мысли. Для времени, когда она создавалась, это был великий прорыв мысли и неслыханное дерзновение человеческого духа. На смену отдельным разрозненным элементам природы пришла стройная картина мироздания. Место Хаоса заступил Порядок, Космос. Объяснив себе его происхождение, человек на самом деле создал его во второй раз — в своем собственном сознании. Полученная целостная картина Вселенной, Земли и человеческого общества была настолько важна для народа, что он бережно хранил ее до начала XX века. Не стоит забывать и того, что, не будь этой самой первой картины мироздания, не было бы и всей нашей современной науки, которой мы так гордимся, — без исходного опыта систематизации она была бы попросту невозможна. Без преувеличения можно сказать, что это была целая революция в человеческом мышлении, которое перешло на следующую стадию.

В ближайшее к нам время «Голубиная книга» была впервые записала в середине XVIII века, и с тех пор ее многообразные варианты неоднократно записывались в крестьянской среде, у бродячих певцов — калик перехожих и у сектантов. Вскоре после первых ее публикаций опа привлекла к себе внимание ученых и стала предметом их исследования. Достаточно бросить самый беглый взгляд на «Голубиную книгу», чтобы увидеть в пей причудливое сочетание языческих и христианских (понимаемых в самом широком смысле — от ортодоксально-церковных до различного рода еретических) элементов. Естественно, перед специалистами немедленно встал вопрос о том, какая же из двух составляющих этого духовного стиха является изначальной и главной. На этот принципиальный вопрос ученые дали два противоположных ответа, соответственно разделившие всех исследователей этого памятника на два лагеря. Первую точку зрения сформулировал Н. И. Надеждин. Отметив, что если бы подлинный текст «Голубиной книги» дошел до нас в своей изначальной форме, «то мы имели бы в нем без сомнения самое полное и верное изложение нашей чисто русской народной космогонии», он так охарактеризовал стих: «Выражу только общее впечатление, производимое цепью этих ответов. Христианство скользнуло по ним, озолотило их своим небесным блеском; но еще и теперь приметен ветхий основной грунт старонародного, языческого миросозерцания, в котором нельзя не признать характера глубоко пантеистического и с тем вместе резко антропоморфического»{1}.

Противоположную точку зрения лучше всего выразил А. Веселовский. Как бы возражая Н. И. Надеждину, он писал: «Содержание его (царя Давида. — М. С.) ответов обнаруживает позднейшее наслоение православных понятий на первоначальную еретическую основу; к ней примешались, по естественному сродству, многие представления языческой старины; но какое бы место мы ни уделяли этой примеси, особенно в космогонической части ответов, в них-то всего яснее видна апокрифическая канва, по которой народное суеверие выткало свое узорочье»{2}. Однако ко времени Октябрьской революции ни один из двух подходов так и не смог окончательно доказать своей правоты: сторонники превалирования языческого начала допускали иной раз слишком поверхностные и недостаточно аргументированные аналогии, а последователи книжно-апокрифического происхождения — чрезмерно притянутые сравнения с книжными источниками, которые хоть и были схожи со стихом по диалогической форме и примерному кругу обсуждаемых тем, но более чем существенно отличались от него по конкретному содержанию.

В советский период духовные стихи, к которым относилась «Голубиная книга», рассматривались как произведения религиозного содержания и в качестве таковых находились отнюдь не в центре внимания исследователей. Положение начинает меняться с 1970-х гг., когда этот памятник становится одной из постоянных тем исследования В. Н. Топорова, сделавшего весьма много для его изучения в индоевропейском контексте. Ему же, как одному из наиболее авторитетных специалистов в данной области, принадлежит следующая оценка современного состояния изучения интересующего нас произведения: «Голубиная книга… совмещает в себе глубоко архаичный элемент старых космогонических текстов и книжно-схоластический элемент таких поздних сочинений, как «Беседа трех святителей», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Liber S. loannis» (или «Intcrrogationes S. loannis et responsioncs Christi Domini»), может быть, «Книгу Еноха» и под., которые также входят в этот класс текстов. Тем не менее ни один из этих памятников не может претендовать на преимущественную роль источника Голубиной книги и даже на особую полноту соответствий: слишком многое остается вне параллелей, и поэтому до сих пор Голубиная книга считается произведением весьма неясного и загадочного происхождения»{3}. Правда, данная констатация понадобилась уважаемому ученому лишь для того, чтобы выдвинуть сначала одну, а затем вторую гипотезу о новых книжных первоисточниках «Голубиной книги», которые достаточно уязвимы для критики.

Как видим, число потенциальных первоисточников русского духовного стиха, выдвигаемых приверженцами книжно-христианского его происхождения, неуклонно множится, но ни один из них не в состоянии хотя бы с минимальной степенью достоверности объяснить загадку его происхождения. Судя по всему, данный путь оказался тупиковым, поскольку между текстом любого выдвигаемого на эту роль книжного первоисточника и текстом самого стиха о «Голубиной книге» неизбежно оказываются слишком большие различия и, как был вынужден признать в свое время сам А. Веселовский, «мы не можем проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода»{4}. Исходя из этого, целью данной книги не является всеобъемлющий разбор вопросов о наличии или отсутствии влияния на процесс сложения текста «Голубиной книги» того или иного письменного памятника и детальная оценка всех выдвигавшихся на этот счет за последние два столетия гипотез. Основная цель настоящего исследования иная — показать глубинную языческую основу этого памятника, восходящую ко временам индоевропейской общности. Если удастся убедительно показать языческую сущность ядра и структуры «Голубиной книги», то тем самым автоматически отпадут гипотезы о решающем влиянии на это произведение русского народа различных письменных источников, будь то «Беседа трех святителей», сочинения гностиков, катаров или «Бундахишн». Все они были созданы гораздо позднее распада индоевропейской общности, когда, по нашему мнению, возникло ядро «Голубиной книги», и в самом лучшем случае могли оказать лишь второстепенное влияние на окончательное складывание текста памятника, вкрапляя те или иные свои элементы в уже готовую структуру.

В свое время выдающийся русский ученый А. Н. Афанасьев особо подчеркнул в написанном им капитальном труде: «Из числа духовных песен, сбереженных русским народом, наиболее важное значение принадлежит стиху о голубиной книге, в котором что ни строка — то драгоценный намек на древнее мифическое представление»{5}. С тех пор прошло чуть менее полутора веков. За этот период изучение как индоевропейской, так и славянской мифологии сделало огромный шаг вперед, и благодаря трудам многих выдающихся ученых в этой области появилась счастливая возможность по-новому взглянуть на «Голубиную книгу» и ее значение. Что касается последнего, то, помимо сказанного об этом выше, оно заключается в том, что этот уникальный памятник русской культуры состоит из нескольких разнородных пластов, каждый из которых, как правило, не вытеснял предшествующие, а накладывался на них. Уже отмечалось, что текст этого духовного стиха состоит из сочетания языческих и христианских элементов, однако при внимательном анализе можно заметить, что и сам языческий компонент, в свою очередь, распадается на ряд разновременных пластов. В этом отношении их изучение напоминает археологические раскопки древнего города, где разные в хронологическом отношении слои последовательно наложились друг на друга. Изучение «Голубиной книги» под этим углом зрения чрезвычайно поучительно, — основные события в истории нашего народа наложили свой неизгладимый отпечаток на ее текст. В этом отношении она является своеобразной летописью важнейших вех его духовного и политического развития, способной многое поведать при условии правильного к ней подхода.

«Голубиная книга» является уникальным памятником не только русской, но и мировой культуры. Однако все индоевропейские народы вышли из одной колыбели и имели один общий духовный источник. Мы не знаем, все ли индоевропейские народы создали свои космологические тексты, подобные нашему духовному стиху, но то, что некоторым из них удалось сохранить их до наших дней, — бесспорный факт. Разумеется, каждый из этих народов вложил в эти священные тексты результаты своего собственного духовного развития, но вместе с тем в каждом из них прослеживаются и общие индоевропейские начала. В процессе изучения «Голубиной книги» мы будем неоднократно обращаться к священным текстам народов, принадлежащих к индоевропейской языковой семье. Безусловно, эти сравнения существенно помогают в исследовании русского варианта сказания о возникновении мира, но одновременно и наша «Голубиная книга» в неменьшей степени помогает в изучении происхождения и последующего развития космогонических текстов других индоевропейских народов. К числу таких типологически близких текстов относятся ведийский гимн Пуруше (РВ Х.90) и гимн-загадка (РВ 1.164), авестийская «Проповедь в виде вопросов», греческая «Теогония» Гесиода и скандинавские «Речи Вафтруднира» из «Старшей Эдды». С комментированными текстами этих произведений, равно как и самого русского духовного стиха, а также исследованием мифа о противоборстве Правды и Кривды читатель может ознакомиться в предыдущих изданиях исследования о «Голубиной книге». Текст самого духовного стиха приводится чуть ниже по изданию: Безсонов П. Калики перехожие. М., 1861. Вып. 2. С. 285–292. Все особенности языка духовного стиха сохранены, однако орфография и пунктуация его приближены к современным. Для удобства восприятия текст был разбит мной на абзацы в соответствии со смысловыми блоками.

СОКРАЩЕНИЯ


ВДИ — Вестник древней истории

ВИ — Вопросы истории

ВЯ — Вопросы языкознания

ИОРЯС — Известия отделения русского языка и словесности РАН

МИА — Материалы и исследования по археологии

ПВЛ — Повесть временных лет

ПРП — Памятники русского права

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей

СА — Советская археология

СЭ — Советская этнография


«ГОЛУБИНАЯ КНИГА»

Ай на той горы на Фагорския
К цюдну кресту животворящему,
Ко Латырю белу каменю,
Ко святой главы ко Адамовой
5 Выпадала Книга Голубиная:
Сия книга есть не малая,
Долиною книга долгая,
Шириною книга широкая,
Толщиною книга толстая.
10 На ту на славу на великую
Ко той ко Книге Голубиной
Соходилося много, соезжалося,
Много царей, много царевицев,
Много королей, много королевицев.
15 У нас три царя да было большиих,
Констянтин был царь, да Волотоман царь,
Был премудрый царь Давыд Осиевичь.
Говорил Давыду Волотоман царь:
«Ты премудрый царь, Давыд Осиевичь!
20 Cкажи, сударь, проповедуй нам:
Кто сию Книгу написывал,
 Голубину кто напечатывал?»
Им ответ держал премудрый царь,
Премудрый царь Давыд Осиевичь:
25 «Писал сию книгу сам Исус Христос,
Исус Христос, царь небесныий;
Цитал сию книгу сам Исай пророк,
Цитал он книгу ровно три году,
Процитал из книги ровно три листа».
30 Ему вси цари поклонилися:
«Благодарствуешь, нашь премудрый царь,
Давыд Осиевичь.
Ты горазд, сударь, сказать по памяти,
По памяти, будто по грамоты;
Ты еще, сударь, нам про то скажи,
35 Что в Книге есть написано,
В Голубиной есть напечатано:
Отчего зачался наш белый свет,
Отчего возсияло солнце красное,
Отчего пекёт млад-светел месяц,
40 Отчего пекут звёзды цястыя,
Отчего зачалась утрення заря,
Утрення заря, заря вецёрняя,
Отчего у нас в земле ветры пошли,
Отчего у нас в земле громы пошли,
45 Отчего у нас в земле цари пошли,
Отчего зачались князья-бояры,
Отчего крестьяны православные?»
Им ответ держал сударь премудрый царь,
Премудрый царь Давыд Осиевичь:
50 «Волотоман царь Волотомановичь!
Я еще вам, братцы, про то скажу,
Про то скажу вам, проповедаю.
В Голубиной Книге есть написано:
Оттого зачался наш белый свет —
55 От Святаго Духа Сагаофова;
Солнце красное от лица Божья,
Самого Христа царя небеснаго;
Млад-светел месяц от грудей Божьих;
Звёзды цястыя от риз Божьих;
60 Утрення заря, заря вецёрняя
От очей Божьих, Христа царя небеснаго;
Оттого у нас в земле ветры пошли —
От Святаго Духа Сагаофова,
От здыхания от Господняго;
65 Оттого у нас в земле громы пошли —
От глагол пошли от Господниих;
Оттого у нас в земле цари пошли —
От святой главы от Адамовой;
Оттого зачались князья-бояры —
70 От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяны православные —
От свята колена от Адамова».
Ему вси цари царю поклонилися:
«Благодарствуешь, наш премудрый царь,
Давыд Осиевичь.
75 Ты еще, сударь, да нам про то скажи,
Про то скажи, проповедуй нам:
Который царь будет над царямы царь,
Кая земля всем землям мати,
Которо море всем морям мати,
80 Кое возеро возерам мати,
Кая река да всем рекам мати,
Который город городам мати,
Котора церква всем церквям мати,
Котора птица всем птицам мати,
85 Который звире всем звирям мати,
Кая гора всем горам мати,
Который камень каменям мати,
Кое древо всем древам мати,
Кая трава всем травам мати?»
90 Им ответ держал сударь премудрый царь,
Наш премудрый царь Давыд Осиевичь:
 «Я еще вам, братцы, про то скажу,
Про то скажу вам, проповедаю.
В Голубиной Книге есть написано:
95 У нас Белый царь будет над царямы царь.
Почему же Бел царь над царямы царь?
У нашего царя у Белаго есть вера православная,
Область его превеликая надо всей землей,
Надо всей землей, над вселенною:
100 Потому же Бел царь над царямы царь.
Свято-Русь-земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь-земля всем землям мати?
На ней строят церквы апостольский,
Богомольныя, преосвященный;
105 Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу царю небесному:
Потому Свято-Русь-земля всем землям мати.
 Окиян морс всем морям мати.
Почему жь Окиян море всем морям мати?
110 Обкинуло то море вокруг землю всю,
Во нем Окияне во мори пуп морской;
С-под восточной со сторонушки
Выставала из моря церковь соборная
Со двенадцатью со престолами,
115 Святу Климанту, папы Римскому,
Святу Петру Александрийскому:
Потому жь Окиян море всем морям мати.
Ильмень возеро возерам мати:
Не тот Ильмень, который над Новым-градом,
120 Не тот Ильмень, который в Царе-граде,
А тот Ильмень, который в Турецкой земли
Над начальным градом Иорасолимом.
Почему жь Ильмень возеро возерам мати?
Выпадала с его матушка Иордань река,
125 Иордань река да всем рекам мати.
Почему жь Иордань река рекам мати?
Крестился в ней истинный Христос
И купался в матушке Иордань-реки:
Потому Иордань река рекам мати.
130 Кит рыба всем рыбам мати.
Почему жь Кит рыба всем рыбам мати?
На китах-рыбах земля основана;
Стоит Кит рыба — не сворохнется;
Когда жь Кит рыба поворотится,
135 Тогда мать-земля вся восколыбнется,
Тогда белый свет нашь покончится:
Потому Кит рыба всем рыбам мати.
Иорасалим город городам мати.
Почему жь Иорасалим город городам мати?
140 Иорасалим город посреди земли,
Посреди земли, в нем пуп земли.
Во начальном граде Иорасолиме
Стоит там церковь соборная
Святой святыни Богородицы.
145 Почему тая церковь всем церквам мати?
Пребывает в церквы Господсн гроб,
На воздусях стоит он вознесен,
Фимиямы, ладан рядом курятся,
Свещи горят неугасимые:
150 Потому святыня всем церквам мати.
Псалтырь книга всем книгам мати.
Почему Псалтырь книга всем книгам мати?
Поминаются праведных родители:
Потому Псалтырь книга всем книгам мати.
155 Стрефил птица всем птицам мати.
Почему жь Стрефил птица всем птицам мати?
Живет Стрефил посреди моря,
Она ест и пьет на синем море,
Она плод плодит на синем море.
160 Когда Стрефил вострепещется
Во втором часу после полуночи,
Тогда запоют вси петухи по всей земли,
 Осветится в те поры вся земля:
Потому Стрефил птица всем птицам мати.
165 Белояндрих звирь всим звирям мати.
Почему жь Белояндрих звирь всим звирям мати?
Стоит тот звирь в горы Сионския;
Когда звирь в горы поворотится,
Тогда мать-земля под ним восколыбнется,
170 Тогда вси звирья ему поклонятся:
Потому Белояндрих всим звирям мати.
Фагор гора всем горам мати.
Почему жь Фагор гора всем горам мати?
Преобразился там сам Исус Христос,
175 Двупадесять он апостолам,
Двунадесять он учителям,
Показал славу великую ученикам своим;
Со матушки со Фагорской горы
Вознесся он свет на небеса:
180 Потому Фагор гора всем горам мати.
Белый Латырь камень всем каменям мати.
Почему бел Латырь камень каменям мати?
На белом Латыре на камени
 Беседовал да опочив держал
185 Сам Исус Христос царь небесныий
С двунадесяти со апостолам,
С двунадесяти со учителям;
Утвердил он веру на камени,
Распустил он книги по всей земли:
190 Потому бел Латырь камень каменям мати.
Кипарисно древо всем древам мати.
Почему жь Кипарисно древо всем древам мати?
Словет то древо преблаженное,
Был вырезывал чуден поклонен крест,
195 На нем распят был истинный Христос:
Потому Кипарисно древо всем древам мати.
Плакун трава всем травам мати.
Почему жь Плакун трава всем травам мати?
Когда вели Христа на распятие,
200 Тогда плакала мать Пресвятая Богородица,
Ронила слезы из ясных оцей на сыру землю;
От ней ли от слез от пречистыих
Выростала на землю Плакун трава;
Из того Плакун из кореня
205 У нас режут на земли цюдны кресты,
А их носят старцы-инохи,
Мужие их носят благоверные:
Оны тем, сударь, больше спасаются».
Ему вси цари царю поклонилися:
210 «Благодарствуешь, нашь премудрый царь,
Давыд Осиевичь.
Ты горазд сказать по памяти,
По памяти, будто по грамоты».
Испроговорил ему Волотоман царь:
«Ты премудрый царь, Давыд Осиевичь!
215 Ты еще, сударь, да мне про то скажи,
Царю сон поразсуди.
Кабы мне царю да Волотоману
Мало снилось, грозно виделось:
Кабы далече было во цистом поли
220 Два заяцька вместо сходилися,
Один беленькой, да другой серенькой,
Промежу собой оны подиралися;
Кабы белый сераго преодолел,
Кабы бел пошел с земли на небо,
225 А сер пошел да по чисту полю.
Ужь ты можешь ли проповедати?»
Им ответ держал сударь премудрый царь:
«Волотоман царь Волотомановичь!
Я еще вам, брат, про то скажу,
230 Про то скажу, царю сон поразеужу.
В Голубиной Книге есть написано:
Не два заюшка вместо сходилося,
Сходилася Правда со Кривдою;
Кой гди бел заяц, тут Правда была,
235 Кой гди сер заяц, тут Кривда была.
Кабы Правда Кривду преодолела:
При последнем будет при времени,
При восьмой будет при тысяци,
Правда будет взята Богом с земли на небо,
240 А Кривда пойдет она по всей земли,
По всей земли, по всей вселенныя,
По тем крестьянам православныим,
Вселится на сердца на тайныя;
Кто делает дела тайныя,
245 От того пойдет велико беззаконие».
Ему вси цари царю поклонилися:
«Благодарствуешь, нашь премудрый царь,
Давыд Осиевичь.
Ты горазд сказать, сударь, по памяти,
По памяти, будто по грамоты;
250 Прочитал про Книгу Голубиную,
Про все мудрости повселенныя».
А мы век большим царям славы поем,
Им век слава не минует,
255 Во веки веков, аминь.

Глава 1 НАЗВАНИЕ КНИГИ: ГОЛУБИНАЯ И ГЛУБИННАЯ

У всех тех многочисленных поколений слушателей (а затем и читателей), которые знакомились с этим духовным стихом, уже одно его название должно было немедленно вызвать два круга ассоциаций. Поскольку голубь в христианстве является символом Святого Духа, у любого слушателя после крещения Руси в 988 г. в принципе должно было возникнуть представление об исключительной святости и духовности книги, названной подобным образом. С другой стороны, второй вариант ее названия сразу указывал на неизреченную глубину изложенной в пей вселенской премудрости, на сокрытые в ней извечные тайны бытия. Вместе с тем как первый, так и второй варианты названия представляются довольно странными и необычными для книги или духовного стиха. Поскольку любое название в самой сконцентрированной форме выражает суть произведения, его основную идею, то исследование «Голубиной книги» целесообразнее всего начать с се названия и попытаться выяснить, почему духовный стих был озаглавлен именно таким образом. Сделать это можно будет лишь путем определения значения обоих слов в русской культуре.

В подавляющем большинстве вариантов духовного стиха интересующая нас книга называется Голубиной. Поскольку в стихе упоминаются библейские персонажи (Саваоф, Иисус Христос, Богородица) и отдельные евангельские сюжеты (рождение, преображение и распятие Иисуса Христа), данное в подобном контексте название однозначно относится к кругу христианской символики. На его становление в этом аспекте повлияло то, что все четыре евангелиста единодушно свидетельствуют, что Дух Святой низошел на Иисуса Христа в виде голубя: «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды; и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф. 3:16); «И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк. 1:10); «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на него в телесном виде, как голубь…» (Лк. 3: 21–22); «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем…» (Ин. 1: 32){6}. Отмстим, что три евангелиста из четырех отмечают разверзание небес в момент нисхождения Святого Духа в облике голубя.

В этом значении «Голубиная книга» должна переводиться как «Книга Святого Духа» и соотноситься с тем местом Первого послания к коринфянам апостола Павла, где он говорит о тайной и сокровенной божественной премудрости: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе пашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: «нс видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не от духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости, изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2: 6—13). Таким образом, использованная символика Нового Завета недвусмысленно намекает, что в «Голубиной книге» изложена наисокровеннейшая премудрость божия, проникающая с помощью Святого Духа во все его глубины. Тем самым русский духовный стих автоматически уравнивался по своему значению и авторитету с самой Библией, которую христианская церковь объявляла священной и боговдохновленной книгой. Коль скоро как одно, так и другое произведение имели своим источником Святой Дух, в силу этого оба они должны были иметь одинаковую сакральнсть в глазах верующих. Уже одно это обстоятельство указывало на нехристианское происхождение «Голубиной книги» и неизбежно делало ее опасной и вредной в глазах официальной церкви.

Однако до утверждения в нашей стране христианской символики голубя на Руси существовали собственные представления о значении этой птицы, уходящие своими корнями в индоевропейские истоки. Если у семитов голубь связывался с положительными значениями, то у индоевропейцев он, наоборот, символизировал гибель и смерть. Следы этого представления без труда прослеживаются на языковом материале входящих в эту семью народов: русск. голубь, но тох. A klop — «опасность», прусск. gallan — «смерть»; латыш, balodis — «голубь», но др. — сев. ballr — «опасный, страшный»; нем. Taube — «голубь», но русск. диол. дыбеть — «болеть, чахнуть, умереть»; готск. ahaks — «голубь», но хет. ак — «смерть», лат. aeger — «больной»; перс. Kabutur — «голубь», но и.-е. kab — «зло»{7}. Страх при виде несущей смерть зловещей птицы был так велик, что этот образ попал даже в «Ригведу» (далее — РВ), собрание древнеиндийских священных гимнов (X. 165.1–2):

О боги, голубь ищущий чего(-то), посланный
Как вестник Гибели, появился здесь.
Ему мы пропоем (заклинание), совершим искупление,
Да будет счастье нашим двуногим, счастье четвероногим!
Да будет милостлив к нам посланный голубь!
(Да будет) безвредной, о боги, птица в (нашем) доме!
А потому Агни вдохновенный пусть наслаждается
нашим возлиянием!
Да пощадит нас крылатый дротик!{8}
На Руси голубь также воспринимался в этой ипостаси, о чем свидетельствует следующий вопрос из апокрифической «Беседы трех святителей»: «В. Стоит древо злато, а на нем листвие златое, а под тем деревом лохань, и прилетает голубь и листвие щиплет и мечет в лохань. Лохань не полна, а листвие не убывает? О. Древо — вселенная, а листвие — люди на земле, а голубь — смерть, а лохань — земля»{9}. Вспомним и то, что по легенде, изложенной в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ), княгиня Ольга сожгла мятежный Искоростень и перебила большую часть его жителей именно с помощью голубей, взятых с древлян в качестве дани. Безобидные птицы были превращены вдовой Игоря в буквальном смысле в крылатые дротики гибели, об отвращении которых молились своим богам арии в далекой Индии. Судя по всему, даже само изначальное название этой птицы было табуировано в русском языке для нейтрализации связанного с ней негативного аспекта. Говоря о происхождении русского слова «голубь», М. Фасмер отмечает: «Первоначально производное от названия цвета, но голубой ввиду ограниченного распространения в слав, явно вторично по отношению к golobb, русск. голубь»{10}.

Понятно, что с принятием христианства первоначальный негативный образ этой птицы, восходящий к индоевропейским временам, был вынужден отойти даже не на второй, а на самый последний план смысловых значений, связываемых с голубем. Однако вытеснение первоначальных идей с помощью церковной цензуры, поддерживаемой всей мощью репрессивного государственного аппарата, вовсе не означало водворение на их место в народном сознании христианских идей во всей их чистоте. На примере как раз этого символа мы можем проследить крайне интересный процесс использования образов новой религии носителями старого языческого знания в своих интересах. В различных вариантах сказания о Вавиле можно увидеть, как голубь, этот христианский символ одной из ипостасей Троицы, начинает активно использоваться скоморохами, в которых не без основания видят младших помощников языческих волхвов.

Первый, самый безобидный с точки зрения церкви вариант сказания повествует о том, как пашущего землю крестьянина Вавилу зовут с собой скоморохи, идущие переиграть царя Собаку. Крестьянин отказывается, ссылаясь на то, что не умеет играть на музыкальных инструментах, но тут совершается чудо призвания: понюгальце в руках Вавилы превращается в погудальце, вожжи — в шелковые струны. Пахарь тут смекнул:

Видит, люди тут да не простые,
Не простые люди-те, светые;
Он похо(о)дит с има да скоромошить{11}.
Быстро выясняется, что перед ним действительно не обычные скоморохи, а святые Кузьма и Демьян. С этого момента в былине периодически повторяется следующая формула их коллективного творчества:

Заиграл Вавило во гудоцик
А во звоньцятой во переладець,
А Кузьма з Демьяном приспособил{12}.
На этом святом покровителе скоморохов следует остановиться подробно. Христианские святые лекари Косьма и Дамиан на русской почве неожиданно превратились в сознании народа в божьего кузнеца Кузьма-Демьяна, воспринимавшегося обычно как одно лицо. Исследовавшая этот вопрос В. Гиппиус пришла к выводу, что здесь мы имеем дело с сохранением в народном фольклоре образа старого славянского языческого божества с заменой его имени на имена новых христианских святых, пришедших из Византии. Таким образом, «Кузьма-Демьян христианский псевдоним дохристианского бога Сварога»{13}.

Некоторое представление об облике этого бога нам дает Ипатьевская летопись. Пересказывая под 1114 г. фрагмент хроники Иоанна Малалы, летописец, чтобы его лучше понял отечественный читатель, отождествил греческих языческих богов со славянскими: «И бысть по потопѣ и по раздѣленьи языкъ, «поча царьствовати первое Местромъ от рода Хамова, по немъ Феоста», иже и Соварога нарекоше егуптяне. «Царствующю сему Феостѣ въ Егуптѣ, въ время царства его, спадоша клѣщѣ съ небесъ, нача ковати оружье, прѣжс бо того палицами и каменномъ бьяхуся. Тъ же Феоста законъ установи женамъ за единъ мужъ посагати и ходити говеющи, а иже прелюбы дѣющи, казнити повслѣваше». Сего ради прозваша и богъ Сварогъ»{14}. Итак, славянский Сварог приравнивается к греческому Фсосте-Гефссту, который был первым царем в Египте. При нем с неба падают кузнечные клещи, и он учит живущих в каменном веке людей искусству ковать оружие (в восточнославянском фольклоре божий коваль Кузьма-Демьян побеждает гигантского змея и пропахивает на нем то «Змиевы валы», то русла различных рек). Он также устанавливает единобрачие и сжигает ослушников в огненной печи (у славян Кузьму-Демьяна просят сковать свадебку).

Б. А. Рыбаков выводит имя этого языческого бога от санскритского слова svarga, означающего «небо», однако в индийской мифологии этот термин однозначно выступает в качестве названия рая Индры, представлявшегося в виде прекрасного сада, что не очень соотносится с кузнечной деятельностью. С учетом функции Сварога как покровителя скоморохов гораздо обоснованнее выводить его имя от санск. svar — «светить», «сиять», «звучать», «петь». Кроме того, летопись называет Сварога отцом Дажьбога-Солнца, бывшего, согласно «Слову о полку Игореве», родоночальником русичей — «Дажбожьих внуков». Через Дажьбога Сварог мог выступать в качестве первопредка. Именно этим обстоятельством объясняется следующее выражение одного из заговоров, так объясняющее его сакральное происхождение: «Почитаются добрые словеса от Козьмы и Димиана и от старых стариков»{15}. Как видим, Кузьма-Демьян-Сварог связывался с предками, и указание на столь древнее происхождение мотивировало высокий авторитет как заговора, так, очевидно, и песен скоморохов.

То, что языческий бог Сварог явился Вавиле в виде двух христианских святых, не должно нас смущать. Во-первых, в условиях господства церковной цензуры по-иному не могло и быть, и старым богам приходилось действовать в народном фольклоре под христианскими псевдонимами. Во-вторых, «Повесть временных лет» описывает типологически схожий случай, когда к монаху Исакию явились бесы (этим термином церковь часто обозначала прежних языческих богов Руси) под видом даже не святых, а ангелов во главе с самим Иисусом Христом. Показательно, что даже официальная православная церковь не отрицала связей скоморохов со сверхъестественной силой («не простые люди-те, светые»), однако придавала этой силе ярко выраженную негативную окраску. Так, Максим Грек, один из образованнейших людей своего времени, в XVI веке писал: «…Отвергнув спасительный апостольский завет, окаянные скоморохи… были научены самими богоборными бесами сатанинскому замыслу, по которому человекоубийцы бесы добывают им в изобилии яства и одежду, а веселящимся по поводу бесовских игрищ приготовляют погибель души и вечную муку»{16}.

Словно подтверждая эту филиппику, новгородская былина описывает дальнейший путь Вавилы в компании Сварога-Кузьмы-Демьяна. Когда встретившийся крестьянин дал им неверный ответ, Вавило своей игрой с помощью Кузьмы и Демьяна напустил голубей на горох, который этот крестьянин молотил. Царь Собака, которого скоморохи хотели переиграть, решил утопить дерзких пришельцев и при их приближении сам заиграл в гудок, вызвав наводнение. В ответ на игру Вавилы появляется стадо быков, выпившее всю воду. Обезопасив себя, скоморох берется за инструмент во второй раз:

Заиграл Вавило во гудоцик
А во звоньцятой во переладец,
А Кузьма з Демьяном прыпособыл:
Загорелось инишьшое цярсьсво
И сгорело с краю и до краю.
Посадили тут Вавилушку на цярьсво{17}.
В заключительной сцене наглядно проявляется генетическая связь Сварога-Кузьмы-Демьяна с огнем, с помощью которого уничтожается враждебное царство. Однако данный новгородский вариант сказания, наглядно демонстрирующий происхождение скоморохов от старой языческой традиции, не объясняет (если не считать явно второстепенного в данном сказании эпизода, когда Вавило своей игрой напускает стаю голубей на крестьянский горох) происхождения достаточно распространенной характеристики его героя — «Вавило-скоромох, голубиный бог». Данный пробел восполняет самарская версия предания. В ней скоморох ведет подвижнический с христианской точки зрения образ жизни, умерщвляет плоть, спит на гвоздях и т. п. За это ему перед кончиной являются ангел и голубь. Ангел возвещает: «Тебя Бог наградил, Вавило-скоромох. Ты будешь, Вавило-скоморох, голубиный бог»{18}. Голубь в данной легенде символизирует если не самого Духа Святого, то, во всяком случае, ангела. Объявление смертного богом хотя бы над ангелами, не говоря уже о Святом Духе, в принципе не вмещается ни в какие рамки христианства, пусть даже и самые широкие. Таким образом, несмотря на внешне безукоризненное христианское оформление, самарский вариант явно попахивает святотатством, посягая на основу основ христианства — существование единственного Бога. Как видим, в основе легенды о Вавиле лежат те же самые несовместимые с повой религией мотивы, что и в названии «Голубиной книги», неоднократно именуемой в различных вариантах стиха «Божественным писанием», «Божьей книгой» и тем уравниваемой с самой Библией. Но если во втором случае некоторые ученые предполагают заимствование этого мотива из некоего книжного первоисточника, то в сказании о Вавиле его народно-языческая сущность несомненна. Это наблюдение тем более важно, что сказание о скоморохе не является производным от «Голубиной книги» и на независимом источнике доказывает наличие процесса использования христианской символики для легализации в условиях церковной цензуры старых языческих институтов, в данном случае скоморошества. Аналогичную ситуацию мы вправе предположить и для «Голубиной книги».

Если предшествующие исследователи практически единодушно понимали голубя как христианский символ Святого Духа, то сравнительно недавно А. А. Архипов попытался дать ему новое объяснение. С одной стороны, он сделал интересное наблюдение о некоторых общих местах в явлении «Голубиной книги» и вручении Моисею скрижалей закона. С другой стороны, исходя из явно ошибочной концепции О. Прицака о хазарском происхождении Киевской Руси, он попытался проиллюстрировать ее и с этой целью дать явно натянутое объяснение происхождения интересующего нас термина: «На наш взгляд, единственным таким названием могло бы быть др. евр. название Пятикнижия, sefer tora, «книга закона», «книга Торы». Можно предполагать, что к моменту проникновения этого выражения в древнерусскую традицию… оно было осмыслено как sefer tor, то есть «книга горлицы», «книга голубя»{19}. Во-первых, как будет видно далее, авторы и сказители «Голубиной книги» весьма плохо знали Библию даже на славянском языке, и тем более фантастичной выглядит гипотеза, что они читали Пятикнижие на древнееврейском. Во-вторых, содержания этих произведений слишком непохожи, чтобы именовать их общим названием. В-третьих, даже если предположить проникновение этого искажснного названия Торы в древнерусскую традицию из хазарской или какой-то иной, связанной с иудаизмом культуры (хоть это и не подтверждается никакими дашидми), то до принятия христианства оно явно не могло попасть в устную народную традицию, а после 988 г. ошибка перевода неизбежно обнаружилась бы и тем паче не могла бы привести к образованию названия духовного стиха.

Рассмотрим теперь значение второго варианта названия нашего произведения. Встречается оно достаточно рано. В Житии Авраамия Смоленского, написанном в 1224–1237 гг., отмечается, что будущий святой подвергся гонениям со стороны духовенства, особую ярость которого вызвало то обстоятельство, что Авраамий почитал «глубинныя книги». Издатель Жития в связи с этим отметил: «Паерик, сохраненный переписчиком XVI века в слове глубинный между буквами г и л, предполагает в древнейшем списке жития преподобного Авраамия звук ъ, заменявший в древних рукописях о, как, например, в слове въетокъ. В таком случае надобно читать «голубинныя книги»{20}. Однако некоторые другие списки того же Жития дают вариант «глубинные», что, по всей видимости, свидетельствует о взаимозаменяемости обоих названий, облегчающейся их созвучием. В связи с этим В. Н. Топоров справедливо замечает: «Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» как более архаического…»{21}.

Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Как у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихия всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда. В этой связи весьма показательна русская загадка о рыбе: «Кто на том свете живет, а на этом мрет?» Сколь же недвусмысленные указания дают и тексты отечественных сказок: «Вот клубочек катился-катился и прямо в море: море расступилось, дорога открылась; дурак ступил раз-другой и очутился со своими провожатыми на том свете»{22}. Ничем принципиально в этом отношении не отличается и мировосприятие других индоевропейских народов. Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели, А. Я. Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды… Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах»{23}.

В силу этого вода как зримый образ иного мира рассматривалась в качестве места обитания сверхъестественной силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента. Поэтому нас не должно удивлять представление о воде то как о «Божьей пазухе»{24}, то как о месте обитания нечистой силы — ср. широко известную поговорку «В тихом омуте черти водятся» и менее известную пословицу «Из омута в ад как рукой подать». Весьма показателен в этом отношении пример Адитьев — верховного класса положительных небесных богов индийской религии древнейшего периода: «Слово глубокий (gabhira-) в применении к Адитьям (класс богов-сыновей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежат к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти. <…> Нижний мир ночью выглядит как висящий над землей в перевернутом положении. Это символизирует такой атрибут Варуны, как бочка, перевернутая отверстием вниз, или космическое дерево с ветвями вниз, корнями вверх»{25}. Отметим, что само царство Варуны, где пребывали боги, мыслилось как подземные космические воды, днем находящиеся под землей, а ночью — над ней. Данные лингвистики наглядно показывают, как широко было распространено подобное представление у индоевропейцев: русск. река, но ирл. еrc — «небо»; ирл. speir — «небо», но алб. реrruе — «ручей»; валл. wybr — «небо», но латыш, uре — «река»; др. англ. heofen — «небо», но др. сев. haf — «море».

Определив, что в глубинах вод обитают боги, мысль индоевропейцев, очевидно, очень быстро сделала следующий шаг и определила там же местонахождение умерших предков. Сравнительное языкознание вновь датирует это представление эпохой индоевропейской общности: u.-e. vel-/ver — «вода», но xem. uellu — «загробный мир»; др. инд. nar — «вода», но др. инд. narаkа — «загробный мир»; и.-е. sei — «лить(ся)», но ирл. sid — «рай»; алб. det — «море», но англ, death — «смерть»; лат. mare — «море», но лат. mors — «смерть»; др. англ, wael — «река, море», но лит. veliones — «мертвец» и т. д. Отголоски этого же древнейшего представления обнаруживаются и в отечественной традиции. На Русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-нибудь из родственников для определения точного момента смерти — считалось, что, когда душа выйдет из тела, вода в сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «Плевать и мочиться в воду — все равно что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «Не можно мочиться у воду, бо батьковí очи засe…»

Хотя понятие глубины чаще всего связывается именно с водой, в ряде случаев оно может быть отнесено и к земле. Однако и в последнем, гораздо более редком случае оно вновь соотносится с миром смерти. В сказке о солдате, отгадавшем хитрые царские загадки, вопросы и ответы выглядят следующим образом: «Ну теперь, служивый, скажи: высоко ли небо от земли?» — «Столь высоко, что там стукнет, а здесь слышно». — «А широка ли земля?» — «Вон там солнце всходит, а там заходит — столь широка!» — «А глубока ли земля?» — «Да был у меня дед, умер тому назад с девяносто лет, зарыли в землю, с тех пор и домой не бывал: верно, глубока!»{26} Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, как это будет показано в книге о вселенском законе, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «Близь же олтаря есть камень твьрдъ. имѣа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не иматъ»{27}. Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.

Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире. В этом отношении чрезвычайно ценна новгородская былина о Садко, к которой мы будем неоднократно обращаться в ходе исследования. После того как ему выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.

А и как ведь со страху великого
А заснул Садко на той доске на дубовый.
А как ведь проснулся Садко, купец богатый
новгородский,
А и в Окиян-мори да на самом дни,
А увидел — сквозь воду пекет красно солнышко,
А как ведь очутилась возле палата белокаменна{28}.
Как известно, сон героя в фольклоре — распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако, лишь оказавшись в глубине Окиян-моря и попав в мифический мир Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряда явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море — результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана.

О том, насколько древний сюжет лег в основу былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сытиничем, построившем в 1167 г. церковь в Новгороде, свидетельствует крайне близкая параллель к нему, запечатленная в «Ригведе». Датировка создания последнего памятника индийскими ариями у различных ученых колеблется весьма существенно, от 6000 до 500 г. до н. э., однако наиболее близкими к истине представляются мнения тех исследователей, которые относят время возникновения сборника этих священных гимнов приблизительно ко второй половине II тысячелетия до н. э. В одном из гимнов риши Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его божественным певцом и провидцем:

Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),
Когда выводим (корабль) на середину океана,
Когда движемся по поверхности вод,
Мы будем вдвоем качаться на качелях — для блеска.
В самом деле, Васиштху Варуна посадил на корабль,
(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными)
силами,
Певцом, (он), вдохновенный, в счастливейший из дней,
Пока продлятся небеса, пока — зори.
(РВ УП.88.3–4)
Как уже отмечалось выше, Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо — смену дня и ночи (VII.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана — родной стихии Варуны. Анализировавший это место Ф. Б. Я. Кейпер отмечал, что провидец не может получить последнего видения до тех пор, пока бог не сажает его на корабль. Интересно отмстить, что к покачиванию на волнах прибавляется и блеск, — это напоминает нам значение имени Сварог в русском предании о Вавиле-скоморохе.

Милость Варуны к певцу, которого он превратил в риши своей волшебной мощью, сменяется в конечном итоге ужасным гневом. Намеки «Ригведы» и более поздние разъяснения помогают нам восстановить хронологию событий: Васиштха во сне (РВ VII.86.6) побывал во дворце божества (VII.88.5):

В высоком тереме, о Варуна, самосущий,
В стовратом побывал я — в доме твоем.
С учетом того, что дворец бога вод Варуны находится на дне океана, мы имеем абсолютно точное совпадение индийского мифа с русской былиной, где певец Садко также попадает в подводный дворец Морского царя во время сна. Помимо общей профессиональной принадлежности и особой близости к божеству моря, оба героя имеют и другие общие черты: если имя Васиштха буквально переводится как «самый богатый», то и Садко в результате совета Морского царя превращается в богатого купца, получившего от торговли «великии барыши», скопившего «несчетную золотую казну» и владеющего, по былине, тридцатью кораблями. Обстоятельства получения певцом видения в индийской и русской версиях мифа несколько различаются (Васиштха видит на поверхности океана, Садко — в его глубине), но в обоих случаях герой своими глазами видит сокровенную сущность мироздания, невидимую для всех остальных смертных, и каждый раз это происходит благодаря богу вод и в его стихии. Общим сюжетом на Руси и в Индии является гнев бога моря на облагодетельствованного им певца, хоть и по-разному мотивированный: в былине Морской царь гневается на Садко за то, что, ведя морскую торговлю, он забывает уплатить ему положенную дань, и это происходит до посещения гусляром подводного дворца и видения им истинной причины водных явлений, а в «Ригведе» гнев Варуны обрушивается на Васиштху за посещение подводного дворца и уже после обретения им дара прозрения. Типологически родственны и кары, посланные разгневанным божеством на своего бывшего любимца: в былине Морской царь насылает на корабли бурю и с помощью жребия указывает на Садко как на свою жертву, которая должна быть утоплена в открытом морс, а в «Ригведе» (VII. 89) Варуна насылает на Васиштху водянку — в обоих случаях наказание провинившегося производится посредством воды, повелителями которой являются Варуна и Морской царь. С учетом этого множества совпадений, которые никак не могут быть случайными, необходимо признать самое тесное генетическое родство новгородской былины о Садко и группы гимнов «Ригведы», посвященных судьбе Васиштхи, несколько по-разному развивающих общий исходный сюжет, сохраняя при этом в неприкосновенности его ключевые моменты. Специалисты отмечают, что новгородская былина о Садко стоит явно особняком и не имеет параллелей в эпическом творчестве других славянских народов{29} — следовательно, заимствована у соседей она быть не могла. Созвучие имени главного героя с историческим Сотко Сытиничем либо случайно, либо имя прославившегося богоугодным делом купца было гораздо позднее прикреплено к уже бытовавшему сказанию. Сюжет о морском боге и певце в силу вышеуказанных причин мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождение рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских словен уже в III тысячелетии до н. э.

Если на материале былин мы можем определить ориентировочное время возникновения интересующих нас представлений и глубину народной памяти, то не менее интересно отметить и длительность их бытования. В сказках эти представления существуют до XIX–XX веков, однако и в среде образованных людей они встречаются в достаточно позднюю эпоху. В качестве уже символического образа связь мудрости, видения глубины и корабля встречается в Кормчей XVI века: «Мысленаг(о) сего моря и глубиннаг(о) разумными очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще…»{30} Здесь слово глубинный означает «глубокий», «постигаемый с трудом», «сокровенный», «тайный». Если автор Кормчей уже аллегорически толкует древнейшие мифологические представления, то живший примерно в то же время царь Иван Грозный понимал их еще буквально. Служивший некоторое время в опричнине немец А. Шлихтинг оставил нам описание одной странной казни, свидетелем которой он был, во время разгрома царем Новгорода в 1570 г.: «Тем временем он (Иван Грозный. — М. С.) велит схватить одного знатного и именитого человека, главного секретаря Новгородского, Федора Ширкова. Велев привести его к себе, он приказывает привязать его посредине (туловища) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов, а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохнулся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного и спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова и в озерах, по имени Владодоги (?) и Усладоги (?), и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела»{31}. За дерзкий ответ несчастного немедленно подвергли мучительной казни, но для нас здесь ценно то, что и царь, и новгородец мыслят и говорят в рамках единой мифологической традиции, чрезвычайная древность которой была показана выше. С одной стороны, Иван Грозный почти уверен в том, что жертва его жестокой забавы увидит в глубине вод Волхова нечто, причем нечто сверхъестественное — вряд ли царь ожидал услышать отчет о коряге на дне и проплывавших мимо рыбах. С другой стороны, и Ширков оправдывает его ожидания. Исходя из древнейших индоевропейских представлений о воде как месте обитания сверхъестественных существ, осмысляемых в христианской традиции в виде злых духов, он говорит, что видел их там. Причем эти подводные духи, точь-в-точь как Морской царь в былине или Варуна в РВ, обладают могуществом убивать людей и уже собираются сделать это с царем. Как видим, архаичные идеи, зародившиеся задолго до нашей эры, продолжали оставаться весьма актуальными на Руси и в середине II тысячелетия н. э.

Приведенные примеры наглядно показывают, что потусторонний и загробный мир, символизировавшийся в первую очередь водной стихией и особенно ее глубиной, рассматривался как источник исключительных и сверхъестественных знаний. Помимо того что взору людей там открываются небывалые картины, дающие прозрение и истинную мудрость, там обитают боги, духи и предки. Знание обычного человека на земле жестко ограничено временным фактором: он не может знать будущего и, как правило, очень ограниченно знает прошлое. Для сверхъестественных сущностей подводного мира это ограничение отсутствует, — они отлично знают как прошлое, так и будущее и при желании могут поделиться своими знаниями с людьми. Проблема заключалась в том, как войти с ними в контакт. Это можно было делать и в буквальном смысле с риском для жизни, как в мифе о Садко или в эксперименте Ивана Грозного над подопытной жертвой, или в гораздо более смягченном варианте гадания. Даже анализ, казалось бы, столь далеких от рассматриваемой темы девичьих гаданий о замужестве убедительно показал, что в их основе лежало представление о том, что только через посредничество потусторонних сил, через контакт с умершими предками или нечистой силой можно заглянуть в будущее. Способы девичьих гаданий были разнообразны, но на одном из первых мест стояла группа гаданий, связанных с водой как стихией, посредством которой можно связаться с миром умерших. Конкретные формы могли быть весьма различны: в Новый год у проруби, летом на берегах рек и ручьев, у колодца, в бане, с помощью внесенного в дом ведра воды или чашки с водой, поставленной на ночь у изголовья, и т. д.{32} Как показывают фольклорные материалы, такой способ гаданий был более чем широко распространен практически у всех славянских народов.

Сказанное выше помогает понять связь воды и певца (зачастую вдохновленного божеством и поющего людям о сокровенных тайнах бытия), встречаемую у разных индоевропейских народов и явно восходящую ко времени их общности. Зачастую эта связь осмыслялась с помощью мифологического приема отождествления макро- и микрокосмоса, которым является человек. Весьма показательны в этом отношении (в силу своей исключительной древности и лучшей сохранности) гимны РВ. Наиболее часто воспевается в них подвиг бога Индры, который поразил дракона Вритру и, выпустив удерживаемые им воду и огонь, положил начало организованному космосу. Анализируя содержание этого мифа, Ф. Б. Я. Кейпер особо подчеркивает и микрокосмический аспект этого макрокосмического деяния: «Если вдохновение внезапно возникает из глубин человеческого подсознания, то это может быть лишь в результате божественной помощи. Когда Индра сокрушает силу противодействия (vrtraturya-, vrtrahatya-), то он не только выводит на свет жизненные блага, раскалывая изначальный холм, но также — притом одновременно — пробивает силу внутреннего сопротивления в человеке и дает ему вдохновение»{33}.

Однако создатели «Ригведы», фиксируя связь с поэтами Варуны и Индры, по преимуществу считали богом поэтического вдохновения бога огня Агни, родившегося одновременно в трех местах — в глубинах вод, на небе и среди людей. И здесь мы наблюдаем отличную по форме, но единую по сути картину: «Наиболее интересно, однако, то, что к Агни обращаются с просьбой открыть kha-, слово, являющееся (подобно utsa-) специальным термином для отверстия в космическом холме, скважины (колодца), которое Индра пробивает своей ваджрой. <…> То же самое мифологическое понятие присутствует в IV. 11.2 в виде слова kha — отверстие. Это отверстие и есть тот колодец, который должен открыть Агни, чтобы проложить дорогу вдохновению, исходящему из hrdya-samudra-, то есть изначальных вод в сердце человека (TV.58.5). Уже давно было замечено, что это понятие космического колодца было унаследовано ведийскими ариями из общей религии индоиранцев; более древняя атематическая форма kha- встречается как в РВ (П.28.5: «Мы укрепим для тебя, о Варуна, колодец правды»), так и в Ав. (ср. Я. 10.4: «Поистине ты — источник космической правды»)»{34}. Со своей стороны отметим, что образ вод, находящихся в сердце человека, встречается и в русском фольклоре, правда, в виде сравнения, истинный смысл которого, по всей видимости, был уже забыт:

Тут не синее море сколыбалося —
Королевское сердце разгорелося…{35}
В XX веке К. Г. Юнг, один из основателей глубинной психологии, на основе многочисленных данных установил, что вода является наиболее частым символом бессознательного — стихии, из которой рождается человеческое творчество. Задолго до Юнга эту связь почувствовали индоевропейцы, отразившие это в своих языках. Так, слово «риши» (rsi), обозначавшее ведийских мудрецов и поэтов, было образовано от корня rs/ars — «устремляться, течь, изливаться». Аналогичную картину со словом «петь, пою» мы видим и в русском языке. В своих примечаниях к словарю М. Фасмера О. Н. Трубачев отмечает: «Слав, peti, pojo должно объясняться как первоначальный каузатив от глагола piti, русск. пить, ср. тождество форм пою «даю пить» и пою «издаю голосом музыкальные звуки». Переход значений «поить» > «петь, воспевать» восходит, т. о., к языческому обряду жертвенного возлияния»{36}. Связь между водой и жидкостью отмечена верно, однако, как это следует из приведенного индоевропейского материала, мотивировка ее языческим ритуалом носит явно вторичный характер по сравнению с комплексом «творчество — бессознательное». Сравнительное языкознание также показывает распространенность этого представления: русск. но и.-е. ued — «говорить»; тох. A war — «вода», но и.-е. uer — «издавать звуки»; осет. don — «вода», но латыш, daina — «песня»; и.-е. leidh — «жидкость», но нем. Lied — «песня»{37}.

Соответственно с этим получает объяснение немотивированный в былине выбор Садко места для игры, где и происходит его первая встреча с Морские царем. Для начала рисуется картина игнорирования гусляра местной знатью:

А и как третий день не зовут Садка да на почестей пир,
А и опять Садку теперь да соскучилось,
А и пошел Садко ко Ильмень да ко озеру,
А и как он садился на синь горюч камень да об озеро,
А и как начал играть во гусли во яровчаты,
А и как ведь опять играл он с утра до вечера,
А волна уж как в озере сходиласе,
А вода ли с песком да смутиласе;
А тут осмелился как Садко да новгородский,
А сидеть играть как он об озеро.
А и как тут вышел царь водяной топерь со озера…{38}
За поправившуюся ему игру владыка глубин щедро награждает певца и учит его пойти на пир и побиться об заклад с новгородскими купцами на предмет наличия в Ильмень-озере чудесной рыбы с золотыми перьями. Полученный с помощью мудрого совета Морского царя выигрыш и закладывает основу всего благосостояния Садко. Духовное богатство прозрения, получаемое в результате установления контакта с бессознательным, символизируемым стихией воды, здесь получает материальную трактовку.

Судя по «Слову святого Нифонта о русалиях», Садко был далеко не единственным на Руси музыкантом, который в сакральных целях играл около воды. Выступая против языческого праздника, автор подчеркивает: «Реч стый Нифонть, якоже труба гласящи сбираеть вой, молитва же створiма совокупляеть аггы бжiя, а сотгѣли и гоусли пѣсни неприязньскы плясания, плескания сбирають около себе студныя бѣсы, дерьжан же сопѣлника въ сласть, любяи гусли и пѣсни, плескания плясания чтить темнаго бѣса…»{39}. В представлении святого как молитва собирает ангелов, так гусли с сопелями и плясание-плескание собирает вокруг себя сверхъестественных обитателей вод, которых Нифонт с христианской точки зрения однозначно расценивает как студных (водяных) бесов. Отметим для себя эту устойчивую связь между гуслями и языческим владыкой вод, фиксируемую как былиной, так и поучением против язычества.

Даже предпринятый ограниченный анализ понятия глубины у некоторых индоевропейских народов позволяет однозначно отклонить выдвинутую в 1976 г. В. Н. Топоровым гипотезу о заимствовании названия «Голубиной книги» из среднеперсидского сочинения «Бундахишн»: «…Допустимо высказать предположение, что и название Голубиной книги… имеет своим источником (или, в крайнем случае, является удивительным совпадением) название Bunda-hisn, ср. Bun-dahisn(ih), собственно «Пратворение», «Начальное творение» или еще точнее «Сотворение основы», «Сотворение глуби». <…> Таким образом, название Бундахишн, понимаемое как «Глуби творение», может рассматриваться как довольно точная модель названия Глубинной книги, в котором эпитет Глубинная может даже быть переводом иранского bun-(budhn-)»{40}. Никакого анализа содержания обоих памятников исследователем предпринято не было. Как известно, «Бундахишн» в своей основе восходит к утраченной космогонической части «Авесты» и посвящен трем основным темам: возникновению мироздания, природе земных творений и династии Кейянидов как предшественников Сасанидов. Как по объему, так и по содержанию он весьма существенно отличается от «Голубиной книги» и никак не может рассматриваться как ее первоисточник ни в части названия, ни в части текста. С учетом приведенного индийского материала использование понятия глубины в иранском космогоническом тексте является не «удивительным совпадением», а еще одним важным примером использования индоевропейцами этого термина для обозначения сакральной мудрости. Хоть «Бундахишн» и «Голубиная книга» и развивались совершенно независимо друг от друга, но они восходят к общему источнику, каким были верования индоевропейцев периода их общности, и иранский памятник содержит одну важную типологическую параллель, характеризующую и стиль мышления создателей русского духовного стиха.

Объективности ради следует отмстить, что спустя некоторое время В. Н. Топоров если и не отказался от рассмотренной выше этимологии, то отодвинул ее на второй план, а на первый план выдвинул совершенно фантастическую гипотезу о происхождении названия «Голубиной/Глубинной книги» от трудов знаменитого римского гностика середины II века Валентина: «Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга»…»{41}. Действительно, в религиозно-мистических построениях римского гностика встречается понятие «Глубина». Отталкиваясь от этого, В. Н. Топоров строит целый ряд бездоказательных предположений: если бы учение Валентина было изложено письменно, то оно могло бы называться «Книгой Глубины», а попав непонятно каким путем на Русь, она могла бы стать первоисточником для «Голубиной книги» в ее первоначальном значении «глубинной». Однако никакого сравнительного анализа учения Валентина, дошедшего до нас в пересказе Иринея Лионского, и русского стиха о «Голубиной книге» опять нет. Более того, приводя и, по всей видимости, солидаризируясь с оценкой В. С. Соловьевым Валентина как одного из величайших философов человечества, В. Н. Топоров почему-то совершенно упускает из виду, что уже в силу одного этого между народной космогонией «Голубиной книги» и сложнейшими религиозно-мистическими построениями этого крупнейшего философа-гностика лежит глубочайшая пропасть, в лучшем случае примерно такая же, как между поэмами Гомера и творениями Платона, разделенными гораздо меньшим промежутком времени, чем первые два произведения. На примере этих позднейших примеров мы видим, как недостаточно полное исследование отечественных корней «Голубиной книги» почти автоматически влечет за собой поиск ее первоисточника вовне, от Ирана до Италии, и приводит к выдвижению малообоснованных и уязвимых для критики гипотез.

Рассмотрим теперь вкратце историю понятия глубины в русском языке. Это слово встречается нам во всех славянских языках: ст. — слав. глубокъ, укр. глубокий, словен. globok, чеш. hluboky, польс. gleboki, в. — луж, hlyboky и т. д., благодаря чему с легкостью реконструируется прислав, glybokъ. В свою очередь, это слово родственно греч, glfw — «выдалбливаю», лат. glubo — «лущу», древ. нем. klubon — «раскалывать», kluft — «расселина, пропасть», на основании чего восстанавливается индоевропейский корень gleubh-. Как видим, термин существовал во времена не только праславянской, но и индоевропейской общности.

Примерно в тот же период это слово начинает использоваться и при описании сакрального миропорядка. Выше на индийском материале было показано существование весьма своеобразного воззрения, согласно которому подземные космические воды оказывались равны ночному небу, а на материале русской сказки отмечалось, что и подземная глубина, и небесная высота одновременно соотносились с одним и тем же богом — Перуном. Древность подобной традиции подтверждается и данными иранской «Авесты»: «Господь, который глубок и силен, который дает благо и красноречив, исполнитель молитв и высок, чья мощь велика и который является воплощенным словом»{42}. Как видим, и авестийский Ахура-Мазда, родственный, по мнению исследователей, индийскому Варуне, также соотносится именно с этими двумя пространственными характеристиками — глубиной и высотой.

Абсолютно точное соответствие этому специфическому видению мира мы обнаруживаем в тех обломках языческой старины, которые представляют собой русские заговоры. Магическую силу заговору придавал так называемый «ключ» — ключевые слова данного текста, помещаемые в завершении формулы. С этим ключом магическое мышление соотносило в первую очередь рассмотренные пространственные характеристики: «Ключь моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине, на рыбе на ките…»{43}. Именно эти безмерные космические просторы должны были обеспечить нерушимость заговора и безопасность произнесшего его человека от враждебного магического воздействия: «Когда портевщик или колдовщик, портевщица или колдовщица на синем море белу пену прихлебают, морскую глубину спознает, всю небесну высоту измеряет, — и тогда меня, раба Божия (имярек), не испортить во веки вечные»{44}. В данном случае перед нами усилительная формула: даже если колдуны и колдуньи выполнят заведомо невозможное дело, то и тогда они не смогут навредить сказавшему заговор. Крайне интересна и следующая формула: «Замок: у меня, раба Божия, в роте вода, в небе вода и в море вода. Укрепи, Господи, хиткими словами и крепкими замками»{45}. Посредством символики воды она связывает воедино не только глубину-высоту, но и речь (рот), точно повторяя приведенную выше характеристику иранского Ахура-Мазды и заставляя вспомнить, что и индийский Варуна, пребывающий в водах и ночном небе, даровал в океане прозрение певцу Васиштхе.

Вместе с тем глубина вод сама по себе рассматривалась как могучая стихия, способная и в одиночку вполне обеспечить силу заговора: «Щука-белуга подходила, ключ подхватила; в морскую глубину ушла и ключ унесла»{46}. То, что в основе этого лежал мифологический персонаж русского язычества, своей магической силой обеспечивающий действенность заговора, наглядно показывает сохранившийся более полный вариант данного «ключа»: «Из моря глубины придет царь морской с тридевятью замками, с тридевятью ключами, замкнет и ключи в море бросит; из моря глубины, из пещеры выйдет рыба-щука и ключ пожрет, и в море уйдет; что тое взять не где ни ловцам, ни водчикам…»{47} Перед нами Морской царь из былины о Садко, крайне интересный образ которого будет исследован в книге о вселенском законе. Пока же отметим, что он явно занимал высокое место в русском языческом пантеоне, поскольку в более соотнесенных с новой религией заговорах ключи вручались высшему персонажу христианства: «…И отдайте ключи в седмое небо, самому Исусу Христу, Богу, на златый престол, на злату мизу…»{48}

Впоследствии к двум элементам пространственной ориентации добавляется третий, и русский народ в своем эпическом творчестве широкими штрихами так набрасывает картину окружающей его Вселенной:

Высота ли, высота поднебесная,
Глубота, глубота, окиян-море,
Широко раздолье по всей земли,
Глубоки омуты днепровские{49}.
Это начало былины о Соловье Будимировиче стало расхожей формулой песенного зачина, и не случайно первый сборник русских былин Кирши Данилова открывается именно этими строками. Эта картина окружающего мира была столь прекрасна и популярна, что отзвук ее в изначальном, языческом по происхождению виде встречается в произведении церковного писателя XII века Кирилла Туровского: «Неизмѣрна нб(с) наа высота, ни испытана преиспод-няа глубина»{50}. В одном из заговоров само существование мира объясняется исходя из этих трех пространственных координат: «От чего свет зачинается: зачинается свет от небесной высоты, от земной широты, от морской глубины»{51}. Вместе с тем и эта трехчастная схема возникла еще в праславянский период, о чем свидетельствуют материалы не только лингвистики, но и фольклора. Так, например, сербский заговор рассеивал силу по земным просторам, по морским глубинам и по небесным высотам: «Растури се по зе-мальске ширине, морске дубине, небеске висине»{52}.

Описывая взросление князя Вольги Святославовича, былина констатирует:

Как стал тут Вольга ростеть-матереть,
Похотелося Вольги много мудрости:
Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,
Птицей-соколом летать ему под оболока,
Серым волком рыскать да по чистыим полям{53}.
Легко заметить, что перед нами все то же перемещение в трех сферах: в глубинах моря, в высоте неба и по широте земли. Вместе с тем очевидно, что положительное представление о князе-оборотне могло сложиться у славян только до принятия христианства, в языческий период. К этой же эпохе относится и найденный в земле радимичей Пневищинский камень, ориентировочно датируемый VI–VII веками. Текст на нем, выполненный при помощи исконной русской (докириллической) письменности, говорит о земном и космическом законах, а посредине его высечен знак щуки (подробнее о камне см. в книге о вселенском законе). С одной стороны, эта рыба, как свидетельствует былина, является одним из символов княжеской власти, а с другой стороны, она неразрывно связана с глубиной вод, таинственной основой, на которой держится мир, и символизирует собой скрытый, глубинный смысл, что соответствует образу вселенского закона.

При описании событий, произошедших до 988 г., но зафиксированных в более позднюю эпоху автором ПВЛ, понятие глубины однозначно связывается с миром смерти. Когда во время второго похода Игоря на Византию император шлет ему богатые дары и предлагает заключить мир, дружина советует князю согласиться на предложения греков, аргументируя это так: «Се бо не по земли ходимъ, но по глубинѣ морьстѣй: обьча смерть всѣмъ»{54}. На следующий год, когда Ольга мстит древлянам за убийство мужа, она приказывает на теремном дворе выкопать «яму велику и глубоку»{55}, для того чтобы заживо закопать первое посольство.

С принятием христианства это слово не выходит из обращения. Уже в Изборнике Святослава 1073 г. мы читаем: «Дальство же рекъше длъгота широта глоубыни»{56}. Поскольку старые языческие представления о связи глубины с божественным началом и мудростью не противоречили новым христианским, в древнерусской литературе встречаются выражения типа «О глоубино премудрости Бия»{57} или «вѣща бо егда в горнюю глубину оу(м) члвчь възри(т) ища бьа начала»{58}. Неосознанно следуя представлениям об изначальных космических водах в сердце человека, блаженный Иоанн, пожираемый змием-дьяволом, возопил к богу «изъ глубины сердца моего»{59}. Почти то же самое мы читаем и в Новгородской I летописи: «Въздохнувъ изъ глубины сердца»{60}. Неоднократны примеры связи глубины с духовностью: «Въникну въ глубины дховьныя. Гр. Наз. XI в.; Глоубины дховныя испытовати. Ряз. Крм. Иос., 331»{61}. Часто встречаются и связи ее с различными сферами мудрости — от книжной до божественной: «Всю глубину книжную избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; кто же бью о всемь мдр(с)ть и глубину ислѣдить. ГБ XIV, 105а; по пслмѣ(х) поеть(с) ал(л)ѣ гла(с). и. тре(п) глоубинами моудро(с). УСт XII/XIII, 2»{62}. Всего же, как отмечают составители «Словаря русского языка XI–XVII вв.», интересующее нас слово упоминается в средневековой отечественной литературе в пяти различных значениях: 1) глубина; 2) далеко уходящее вниз пространство, глубь; 3) место на значительном расстоянии от чего-либо; 4) значительная степень проявления чего-либо; 5) значительность, глубина, усложненность содержания.

Наряду с этим простой народ продолжал использовать его в сказках, где море называлось «пучиной великою, глубиной несказанною», былинах и заговорах. Внимание к этому понятию не ослабевало, и в XIII веке какой-то новгородец вырезал на стене церкви Спаса на Нередице только одно слово: «+О ГЛОУБНИ(О)»{63}, то есть «О, глубино». В самом начале XV века мы видим еще более любопытное явление. На оглавии складня, сделанного мастером Лукианом в 1412 г., изображен шестиконечный православный крест, вписанный в ромб, а в углах ромба в специальных кружках вокруг креста помещены буквы В, Д, Ш, Г. Т. В. Николаева показала, что эти буквы соответственно означают Высоту, Длину, Широту и Глубину, символизируя в совокупности объемное четырехмерное пространство{64}.

Примерно этим же временем датируются дошедшие до нас списки апокрифической «Беседы трех святителей», где с более привычными тремя пространственными координатами соотносится не что-нибудь, а три ипостаси христианской Троицы: «Что высота небесная, широта земная, глубина морская? Иоанн рече: Отец, Сын и святой Дух»{65}. (Вариант: «Вопрос: что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? Ответ: высота небесная — Отец, широта земная — Сын, глубина морская — Дух Святой»{66}.) Само собой разумеется, что столь вольная трактовка высшей сущности православия не могла быть принята официальной церковью, но зато прочно укоренилась в некоторых сектах. В первом же псалме духоборов говорится: «Изображение Три-ипостасного Бога в натуре: Отец — высота, Сын — широта, Дух Святой — глубина»{67}. Скопцы так описывали в своей песне текущую из рая Сладим-реку:

Долина Сладим-реки — Саваоф Господь,
Ширина Сладим-реки — сударь Сын Божий,
Глубина Сладим-реки — сударь Дух Святой{68}.
Более чем показательно, что во всех без исключения вариантах, слегка разнящихся между собой, глубина неизменно соотносится со Святым Духом.

Приведенные факты позволяют нам сделать заключение по поводу названия духовного стиха. В своем обычном, земном и профанном мире человек никак не мог узнать о происхождении Вселенной и о высших сакральных ценностях бытия. Это уникальное знание о «всей мудрости повселенной» он мог почерпнуть только извне, из глубин мировых вод, которые таинственным образом одновременно оказывались и неизмерной океанской пучиной, и высотой неба, и глубинами бессознательного в самом человеке. Находящееся там божество могло поделиться с ищущим мудростью и, дав увидеть скрытую от прочих смертных картину истинного космического бытия, даровать ему прозрение и богатство духа. И в этом смысле наша «Голубиная книга» является высшим знанием из иного, сверхъестественного мира об исходных и потому священных первоначалах космоса и человеческого общества, являющегося его уменьшенным отражением.

Исходя из того что истинная мудрость даже на языковом уровне связывается на Руси с глубиной, а голубь с древнейших индоевропейских времен и до принятия христианства был явно негативным образом, символизировавшим гибель и смерть, можно с большой долей уверенности утверждать, что первоначально книга о мудрости вселенского масштаба называлась не «Голубиной», а «Глубинной». Дополнительное подтверждение этому мы видим в иранской традиции, где в результате самостоятельного параллельного развития общего индоевропейского наследия восходящее к утраченным частям «Авесты» космологическое сочинение получило название «Бундахишн», буквальный перевод которого — «Сотворение Глуби». С принятием христианства, которое властно претендовало на неограниченную духовную монополию и активно подкрепляло свои претензии разорением языческих святилищ и убийствами волхвов, древнему знанию, идущему из глубин тысячелетий, чтобы уцелеть и сохранить в глазах русского народа свой высочайший авторитет, было необходимо сменить название и замаскироваться под образы победившей заморской религии. Хоть христианство и говорило о глубине премудрости своего Бога, можно было не сомневаться, что названную так древнюю языческую премудрость оно однозначно отнесет к «глубинам сатанинским» (Откр. 2: 24) и в качестве таковых предаст беспощадному уничтожению.

Благодаря предпринятому анализу мы легко можем проследить логику произошедшей перекодировки. Если в христианстве голубь символизировал Святой Дух как одну из трех ипостасей божественной Троицы и был связан с небом, то в русском язычестве в глубинах вод обитал божественный Морской царь, а сами эти космические воды еще с индоевропейских времен отождествлялись с ночным небом. Если в христианстве голубь через Дух Святой ассоциировался с тайной и сокровенной божественной мудростью, то и в русском язычестве вдохновенный певец в глубине океана лицезрел истинную премудрость космического порядка, причем в обоих случаях эта премудрость явно противопоставлялась обычному человеческому знанию. Если в христианской Троице Дух Святой был самой таинственной и непонятной (по сравнению с Отцом и Сыном) ипостасью, то и в язычестве глубина символизировала собой нечто запредельное, которое человек не способен постигнуть до конца. Наложение христианского образа голубя на прежние представления, связанные с этой птицей, где она символизировала смерть, еще более сблизило эти понятия, поскольку на Руси как с глубиной вод, так и с глубиной земли ассоциировались представления о том свете и загробном мире. Совершенно независимо от «Голубиной книги» русское языческое сознание сближает рассматриваемый христианский символ со скоморохами, что также имеет некоторую основу в Библии: по наитию Духа Святого Саул пророчествует среди прорицателей (1 Цар. 10: 10), в день Пятидесятницы Святой Дух сходит на апостолов, начинающих после этого говорить на разных языках (Деян. 2), а то обстоятельство, что он сходит на них в виде огненных языков, перекликается с огненным характером языческого бога Сварога-Кузьмы-Демьяна, превращающего Вавилу в скомороха. Возникшая на русской почве связь голубя и скомороха также весьма точно соответствовала прежним языческим представлениям о связи вдохновенного певца с глубинами вод.

Как мы видим, перекодировка древних языческих понятий с помощью новых христианских символов происходила не произвольно, а на основе хотя бы частичного совпадения поля смысловых значений, присущих как тому, так и другому слову. Аналогичную картину осмысленного замещения мы наблюдаем в других хорошо изученных примерах использования для прежних языческих персонажей христианских псевдонимов: громовержец Перун становится Ильей-пророком, а «скотий бог» Волос — покровителем скота святым Власием. Как и в последнем примере, перекодировка существенно облегчалась созвучием слов «голубь» — «глубина», внешне напоминающим достаточно распространенное в русском языке явление пропажи-появления в корне гласной «о» (голова — глава, город — град, дочь — дчерь, молод — млад, Володимер — Владимир и т. п.). В правильности намеченного пути эволюции старых языческих образов в христианскую эпоху нас убеждает и текст украинской колядки, дающей совершенно иную по сравнению с «Голубиной книгой» версию происхождения мира и абсолютно независимо от нее начинающей сближать образы глубины и голубя. Согласно ей в мире первоначально не было ни земли, ни неба, а всюду простиралось изначальное море, в середине которого росли два дуба, на которых сидели два голубя (в других вариантах этого сказания — Бог и сатана).

Сели-впали два голубойци,
Два голубойци на два дубойки,
Почали собе раду радити,
Раду радити и гуркотати:
Як мы маем свет основати?
Спустиме мы ся на дно до моря,
Вынесеме си дрибного писку,
Дрибного писку, синего каменьце{69}.
Нырнув в глубь первозданного океана, голуби добывают исходный материал и из песка и камня творят землю, воду и небо со всеми светилами. Мифологическое мышление восточнославянского язычества развивалось по общим законам, и при навязывании ему христианских образов в разных местах, независимо друг от друга (данная колядка была записана в Карпатах, где стих о «Голубиной книге» был неизвестен), оно начинает сближать образы глубины, голубя и возникновения Вселенной. Завершение этого процесса мы можем наблюдать в апокрифической «Беседе трех святителей» и в некоторых народных сектах, окончательно отождествивших глубину со Святым Духом и решительно поставивших между обоими понятиями знак равенства. По всей видимости, мы имеем здесь дело с пережитками древнейшего мифологического мышления, поскольку поразительную аналогию этому мы видим в «Ригведе», где именно космогонические мифы кодируются особой лексикой с двойной семантикой. В то время как в обычном языковом контексте те или иные слова не являются синонимами, при описании космогонического акта они становятся таковыми{70}. Точно так же и в русском языке глубина и голубь не являются синонимами, но превращаются в них в космогоническом контексте.

Это причудливое сочетание языческого и христианского начал в самом названии духовного стиха великолепно характеризует всю суть «Голубиной книги», в которой в действительности христианства содержится гораздо меньше, чем это может показаться на первый взгляд. Данный случай стал составной частью более общего явления, получившего не совсем точное название «двоеверие», длительная эпоха которого настала с крещением Руси в 988 г. На протяжении всей этой эпохи смешения старых и новых религиозных воззрений церковные проповедники не уставали обличать своих соотечественников, которые «крстьяне ся нарицающе, а дѣла сотонина творять»{71}. Полностью были согласны с этой оценкой положения христианской веры на Руси и иноземные наблюдатели. В своем послании к святому Бернару Клервоскому краковский епископ Матвей в XII веке дает такую характеристику своим восточным соседям: «Народ же русский множеству ли бесчисленному, небу ли звездному подобный, и веры правило православной и религии истинной установления не блюдет… Тот народ, известно, не только в дароприношении тела Господня, но и в уклонении от брака церковного и взрослых повторного крещения, а равно в иных церкви таинствах позорно колеблется… Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным, но отличный от той и от другой таинства ни одной из них не разделяет»{72}. Еще более точна оценка кардинала д’Эли: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество, поглотившее христианское вероучение»{73}. В своем окончательном виде, в котором дошла до нас «Голубиная книга», она является результатом эпохи «двоеверия» и одновременно одним из ее наиболее ярких и выразительных символов.

Глава 2 СОДЕРЖАНИЕ, ФОРМА И ЯЗЫК «ГОЛУБИНОЙ КНИГИ» ЗНАЧЕНИЕ ОБРАЗА КНИГИ

В подавляющем большинстве вариантов интересующего нас духовного стиха, за исключением нескольких явно деформированных текстов, все его содержание легко подразделяется на четыре части. В первой, вводной части описывается чудо явления «Голубиной книги», упавшей с неба на землю. К упавшей книге собираются цари и короли или представители всех сословий, но никто не может ее прочитать. Премудрый царь Давид объясняет собравшимся божественное происхождение книги, а в некоторых вариантах стиха небесная книга даже сама перед ним раскрывается. Однако, за исключением только одного варианта, Давид никогда не читает божественную книгу, а на все последующие вопросы отвечает «по памяти, будто по грамоте».

Вторую часть «Голубиной книги» составляют вопросы и ответы космологического характера о происхождении белого света, солнца, месяца, звезд, зорь, ветров и т. п.; к космическим объектам причисляется и человеческое общество. Часто в роли спрашивающего выступает царь Волотоман, замещающий его былинный Владимир или даже все собравшиеся к книге цари. В качестве ответчика, как правило, фигурирует премудрый царь Давид, однако есть варианты, где его место занимает Волотоман-Владимир. Выяснив происхождение Вселенной, собеседники в третьей части начинают определять главные на Земле предметы. Основной и наиболее сакрально ценный объект в совокупности себе подобных обозначается словом «мать» (реже и, очевидно, более вторично «отец») и опять-таки определяется с помощью вопросов и ответов. Таким путем определяется первенство среди земель, царей, вод, церквей, представителей живого и неживого мира.

Закончив с сакральной географией, царь Волотоман просит Давида истолковать свой сон, во время которого он видел двух дерущихся зайцев (юношей или лютых зверей). Давид объясняет этот царский сон как схватку Правды и Кривды, в результате которой последняя пошла по всей земле, обусловив все творящиеся на ней беззакония. Это толкование составляет четвертую и заключительную часть «Голубиной книги». В некоторых ее вариантах встречаются еще темы тяжких грехов или второго сна Волотомана, объясняемого Давидом как указание на грядущую через тридцать лет свадьбу их детей, но большинством исследователей они совершенно справедливо расцениваются как поздние вставки, особо не связанные с основным содержанием духовного стиха.

Первое, что бросается в глаза при чтении «Голубиной книги», — это бесконечная цепь вопросов и ответов, охватывающая собой все мироздание во всей его полноте. Безусловно, создателям и сказителям этого духовного стиха было бы проще и логичнее просто заставить царя Давида прочитать выпавшую божественную книгу и тем самым избежать вопросно-ответной формы, фактически удваивающей объем текста. Однако то, что они не пошли по этому самому простому и естественному пути, недвусмысленно указывает на весьма древнее происхождение формы стиха. Как это часто бывает, внутреннее содержание явления или, в данном случае, текста самым существенным образом обусловливает его внешнюю форму. Индоевропейские параллели наглядно свидетельствуют о том, что тема происхождения Вселенной властно требовала изложения ее у большинства народов этой семьи в форме вопросов-загадок и ответов на них. Специфика знания об этом предмете, показанная в предыдущей главе, должна была найти соответствие и в специфике своего изложения. В свое время В. И. Топоров совершенно справедливо отметил: «Поскольку область истинно сущего для мифопоэтической традиции всегда невидима и недостижима вполне, о ней можно говорить речью, которая недоступна («невидима») профаническому большинству. Поэт-прорицатель и жрец мистическим образом знают или помнят то, что было в «начале», но могут выразить это лишь соответствующим способом»{74}.

Вопрос или иносказательное изложение в форме загадки не только позволяли адекватным образом описать возникновение мироздания, но и давали возможность сразу же отличить своего от чужого, знающего от незнающего, посвященного от профана. И в этом плане, хоть это явно и не видно, спрашивающий царь Волотоман не глупее, а, наоборот, мудрее отвечающего премудрого царя Давида. Он задает вопросы не для того, чтобы получить конкретные ответы, а для того, чтобы испытать Давида, оценить истинный уровень его знаний и на основании этого решить, стоит ли говорить с ним как с равным. «Во всяком случае умение ставить вопрос в загадке, то есть способность нетривиально, но безусловно корректно описать загадываемый предмет, есть знак — свидетельство понимания сути ситуации и умения операционно представить искомое именно как проблему… Суть решения этой проблемы состоит не только и не столько в отгадке загадываемого объекта… сколько в обучении самому «языку» загадки, его правилам — как явным, так и тайным, способам пользования им и умению обнаруживать высшие смыслы, этим «языком» разыгрываемые… Все это именно и превращает слово отгадки в дело, а всю процедуру в подлинное творчество, вновь и вновь организующее мир и, следовательно, причастное к «первому» творению Космоса и продолжающее его каждый раз, когда мир и коллектив переживают кризисное состояние… Познание «языка» загадки и овладение способами его использования, будучи сугубо «языковыми» операциями, в то же время позволяют выйти за пределы «языка» — овладеть логикой мира и, более того, самим миром»{75}.

Когда спрашиваемый дает ответ на заданный ему вопрос, в этот момент между ним и спрашивающим начинается диалог, в ходе которого его участники на языковом уровне воспроизводят процесс рождения мира. Источники однозначно свидетельствуют о широком распространении этой формы текста у индоевропейских народов. Диоген Лаэртский приводит следующее мнение сторонников варварского происхождения философии: «Гимнософисты и друиды, по их словам, говорили загадочными изречениями, учили чтить богов, не делать зла и упражняться в мужестве…»{76} Показательно, что говорящие «загадочными изречениями» мудрецы указываются автором в крайних точках современного ему индоевропейского мира — Кельтике и Индии. В силу сохранности материала гораздо лучше изученными оказались именно индийские космогонические и ритуальные загадки, получившие на их родине название «брахмодья» (brahmodya), буквально «рассуждение о Брахмане».

Загадки подобного типа неоднократно встречаются уже в «Риг-веде», и исследовавшие их Т. Я. Елизаренкова и В. Н. Топоров отмечают: «Подобная цепь загадок как бы проживает весь мир сверху донизу (или диахронически — от начала до настоящего времени), акцентируя тем самым его основную вертикаль, ось…»{77} В свою очередь, «ответы загадки отсылают к алфавиту мира (набор сакрализованных объектов, описывающих мир в его настоящем состоянии и в его становлении в рамках космогенеза), а последовательность ответов (соответственно и вопросов, в конечном счете тех же объектов) — к иерархическому устройству мира…»{78} Неукоснительно соблюдается правило, что ответы, содержащие высшие смыслы, должны быть принципиально скрыты, причем чем важнее смысл, тем глубже он должен быть скрыт. Так, один проанализированный ими пример имеет четыре варианта ответа.

Чрезвычайно важным для нас является сделанный на индийском материале вывод о том, что ответы на вопросы представляют собой алфавит мира в рамках данной мифопоэтической традиции, хранящийся в своей совокупности в наиболее сжатой и компактной форме. Периодическое его повторение в форме вопросов и ответов, с одной стороны, обеспечивает в коллективе или его части должный уровень хранения информации о мире, а с другой стороны, удостоверяет целостность мира и соответствие изначальной форме. Касаясь причин возникновения самого этого явления, А. К. Байбурин отмечает: «Цель и смысл ритуала загадывания состоит, скорее всего, в проверке сохранности «словаря» картины мира коллектива через определенный промежуток времени»{79}. Имеющиеся в распоряжении исследователей данные говорят о том, что воспроизводящая и актуализирующая алфавит мира процедура загадывания-отгадывания производилась не в произвольный момент времени, а строго привязывалась к религиозному ритуалу. Во-первых, она приурочивалась к Новому году, когда мир распадался в Хаосе и надо было путем воспроизведения ситуации первотворения вновь превратить его в Космос. Во-вторых, она служила средством инициации жрецов, когда перед жертвоприношением устраивалось их словесное состязание, в ходе которого священнослужители должны были продемонстрировать свое знание сокровенного смысла Вед.

Помимо своей функции сохранения памяти коллектива о первоначале, индийская брахмодья была одним из основных способов постижения человеческим умом всей необъятной Вселенной через ее членение с последующим установлением тождества между расчлененными компонентами. «Подобно жрецу, грамматик и поэт расчленяют, разъединяют первоначальное единство (текст, ср. жертву), устанавливают природу разъятых частей через установление системы отождествлений (в частности, с элементами макро- и микрокосмоса), синтезируют новое высшее единство, уже артикулированное, организованное, осознанное и выраженное в слове, сочетающем в себе атрибут вечности с возможностью быть верифицируемым»{80}. Подобная форма загадки является особым типом мышления, основывающегося на осознании единства Большой и Малой (то есть человека) Вселенной и одновременно осознающего раздельность и объективность их существования. Неудивительно, что образ антропоморфного Первосущества, порождающего Вселенную, всплывает у различных индоевропейских народов, как правило, именно в тех текстах, которые организованы в форме вопросов и ответов.

В заключение рассмотрения ведийской загадки типа брахмодья следует отметить: ее генетическое родство с русским памятником настолько бросается в глаза, что его счел необходимым отметить даже В. Н. Топоров, пытавшийся вывести последний то из иранского «Бундахишна», то из сочинений Валентина: «И «Стих о Голубиной книге» и brahmodya — тексты о «началах», о сакральном составе мира, о порядке его возникновения и становления и, естественно, претендуют на полноту картины, каждый элемент которой подлежит обозначению-именованию, как и в загадке, где отгадка одновременно обозначает и как бы извлечение вещи из небытия и наречение ее именем как знаком сущего»{81}.

Если в Индии мы видим загадку уже в «Ригведе», древнейшем литературном памятнике этой страны, то аналогичную картину мы наблюдаем и в соседнем Иране. «Авеста», священная книга зороастризма, датируемая большинством ученых первой половиной I тысячелетия до н. э., отмечает владение этим искусством у жрецов новой религии:

Как те жрецы священные, что знают
Ответы и вопросы
И все слова священные,
Искусные и мудрые,
Вместившие в себя{82}.
В конечном итоге как великая загадка стала восприниматься и сама «Авеста». Уже после насильственной исламизации персидско-таджикский поэт Рудаки так писал о прежней священной книге своего народа:

Подобно загадке (его) слава, а благородство его —
(ее) разгадка, (Ибо) совершенство — (это) словно Авеста,
а его характер —
это Зенд (раскрытие смысла){83}.
Относительно того, насколько серьезна была в древности процедура отгадывания загадки и к каким последствиям могла привести неудача в этом деле, «Авеста» дает нам весьма красочный пример. Как следует из содержащегося в этом памятнике «Ардвисур-яшта», связанную с водами и планетой Венера великую богиню Ардвисуру Анахиту обычно молили о даровании удачи в бою и обретении царского достоинства. Диссонансом во всех этих обычных формулах звучит обращение к богине Йойшта:

Даруй мне такую удачу,
О добрая, мощная Ардвисура Анахита,
Чтобы я вышел победителем над злейшим,
ослепляющим Ахтья,
И чтобы я сумел ответить на его вопросы,
На девяносто девять запутанных и коварных вопросов,
Которые задаст мне злейший, ослепляющий Ахтья{84}.
Уже из одного этого видно, что разгадка загадок приравнивалась в глазах древних иранцев к военному сражению. Следует отметить, что во всех индоевропейских традициях отгадка предполагала не последовательный перебор всех возможных вариантов, а знание единственно правильного ответа. Это непреложное требование вытекало из самого назначения ритуала загадки, призванного проверить у собеседника не умение логически мыслить, а знание им того самого алфавита мира, о котором говорилось выше. Сам этот миф в «Авесте» не приводится, но его содержание известно нам из более позднего пехлевийского сочинения. В нем рассказывается, как злой колдун Ахт (авест. Ахтья) с огромным войском подходит к городу Фрашнвизаран и грозит полностью уничтожить его, если в городе не найдется человека, способного разгадать его загадки. Каждого, кто не может ответить хотя бы на один его вопрос, колдун убивает. Таким образом он истребил девятьсот зороастрийских вероучителей, которые оказались не в состоянии дать правильный ответ на вопрос о том, какой рай лучше — земной или небесный. Наконец на интеллектуальный поединок с колдуном идет Явишт (авест. Йойшт), разгадывающий все его загадки (последнюю — с непосредственной божественной помощью). После этого Явишт, в свою очередь, задает колдуну три своих вопроса, на которые тот не может ответить. Тогда герой убивает Ахта ритуальным «ножом для приготовления брасмана и святой молитвы».

Последняя деталь имеет чрезвычайно архаичный характер и прослеживается даже в тех традициях, где космологическая роль загадки была в значительной степени утрачена. Таков, например, знаменитый греческий миф о Сфинксе и Эдипе. Хоть посвященная человеку загадка («Какое существо, имея один и тот же голос, становится поочередно четвероногим, двуногим и трехногим?») на первый взгляд и не кажется космогонической, она в действительности является таковой. Вспомним, что как «Ригведа», так и «Голубиная книга» относят становление человеческого общества к стадии космогенеза, да и сам миф, отмечая, что Сфинкс (воспринимавшийся греками в качестве женского существа) «узнала загадку от Муз»{85}, недвусмысленно указывает на космический ее характер. Выполняя волю Геры, Сфинкс уселась на Фикейской горе и стала задавать эту загадку фиванцам, погубив многих людей, не сумевших ее разгадать. Когда же наконец Эдип дает правильный ответ, Сфинкс бросается с вершины горы в пропасть и гибнет.

Этот же мотив смерти проигравшего состязание в загадках отчетливо прослеживается как в славянской, так и в скандинавской традициях. В русских сказках казнь ждет женихов, не сумевших отгадать загадки царевны. Приуроченность этого испытания к моменту вступления в брак объясняется как общей ориентацией сказки на женитьбу, так и тем, что этот акт знаменовал собой переход героя из одного социально-возрастного состояния в другое, более высокое. В этом плане проверка мудрости сказочного героя перед свадьбой типологически была сродни инициации жреца после его обучения. Скандинавские «Речи Вафтруднира», входящие в состав «Старшей Эдды», ценны тем, что сохраняют привязку гибели проигравшего к изложению космогонической мудрости в форме загадок. Когда бог Один приходит к великану Вафтрудниру, тот сразу заявляет, что гость не покинет его дом, не победив в состязании, а не сумев разгадать последнюю загадку Одина, недвусмысленно называет себя «обреченным». Входящие в этот же сборник «Речи Лльвиса» (некоторые ученые считают, что эта песнь была создана в языческую эпоху, однако большинство полагает, что она представляет собой подражание «Речам Вафтруднира» и была составлена в XII веке) показывают эволюцию этого же сюжета в сторону историй о сватовстве. Пришедший к богу Тору карлик Альвис хочет получить в жены его дочь. Бог испытывает жениха вопросами, которые космогоническими можно назвать уже с некоторой натяжкой (речь идет о названии тех или иных явлений или предметов в разных мирах), и хоть Альвис правильно отвечает на все вопросы, он гибнет, — Тор хитростью задержал его до восхода солнца, от лучей которого карлик превращается в камень.

Если насчет древности «Речей Альвиса» существуют достаточно обоснованные сомнения, то «Речи Вафтруднира» явно относятся к языческой эпохе. Специалисты уже давно констатировали, что они отражают обучение учеников жрецом и восходят к форме ритуального диалога{86}. Хотя русские сказки создавались в гораздо более поздний исторический период, чем ритуальные диалоги языческих жрецов, изредка в их загадках также встречаются весьма древние фрагменты. Так, в одной из них королевна, внучка сверхъестественного морского деда «золотая головушка, серебряная бородушка», не хочет идти замуж за Ивана-царевича и, чтобы иметь предлог отказать ему, решает задать жениху неразрешимую загадку. Для этого она просит у морского деда разрешения выдрать у него три волоска, которые и собирается предъявить претенденту на свою руку: «Узнай-де, Иван-царевич, с какого корешка эта травка»{87}. Эта загадка королевны имеет весьма точную параллель в одном из вариантов «Голубиной книги»:

И зацелись темны леса да как от власов Божьих,
От власов Божьих да от самого Христа,
царя небесного…{88}
Представления о земной растительности как о волосах божества явно несут печать весьма архаических представлений и, как будет показано ниже, восходят к практически утраченной части «Голубиной книги». Мы видим, что тот алфавит мира, который выступает в ней как простой ответ на вопрос, в сказках уже трансформируется как весьма сложная загадка.

Загадка весьма глубоко укоренилась в русской культуре. Д. С. Лихачев, анализировавший летописный рассказ о трехкратной мести Ольги древлянам, показал, что в основе его лежат фольклорные загадки. Особенно это видно в первом акте мести. Приехавших послов, убийц ее мужа, Ольга иронично именует «добрыми гостями» и предлагает почтить, пронеся их в ладье по Киеву. Ладья на Руси являлась предметом похоронного ритуала, а слово «почтить», кроме прямого смысла, имело еще и переносный — убить кого-либо, совершить акт мести. Простодушные древляне не понимают иносказательного языка мудрой княгини и тем самым обрекают себя на мучительную гибель. «Таким образом, — констатирует Д. С. Лихачев, — в основе первого рассказа о мести Ольги лежит загадка, — загадка, не разгаданная сватами и потому повлекшая за собой их гибель»{89}. Все происходит в точном соответствии с законами фольклорного мышления. Аналогичным образом обстоит дело и в двух других случаях, где «загадочная» основа гораздо менее заметна. Похоронный ритуал по Игорю точно синхронизируется с загадками его вдовы: «Несение в ладьях — первая загадка Ольги, она же и первый обрядовый момент похорон, баня для покойника — вторая загадка Ольги — второй момент похорон, тризна по покойнику — последняя загадка Ольги — последний момент похорон»{90}.

Не только важная роль загадок у отдельных индоевропейских народов, но и лингвистические данные неоспоримо свидетельствуют о том, что это чрезвычайно интересное явление возникло в эпоху индоевропейской общности, то есть примерно до III тысячелетия до н. э. «Славянские названия, восходящие к gad-: gat-, очень интересны, поскольку объединяют загадку с гаданиями и отсылают к особому типу речи, использовавшемуся в сакральных речениях. Ср. в продолжении слав, gadati такие значения, как «гадание», «загадка», «предсказание», «разгадывание», «ворожба», но и «говорить», «болтать», «браниться», «тараторить», а в продолжениях gatati — «загадка», «загадывание», «гадание», «ворожба», но и «говорить», «разговаривать». Оба варианта имеют надежные соответствия в индоиранском, ср. вед. gadati — «говорить» и особенно др. инд. gatha — «песнь», «речь» (сакрального типа), авест. gaθa — «религиозное песнопение»{91}. Сделанное наблюдение весьма ценно. В предыдущем параграфе показано, что с водами было связано не только понятие о запредельной, глубинной мудрости, но и весьма распространенные у славян ритуалы гаданий. Теперь данные языка указывают на то, что с этим кругом понятий была связана и загадка. Судя по всему, сам этот термин на Руси имел явно выраженный языческий оттенок, поскольку метафоричные речения Иисуса Христа, которые вполне можно было бы назвать загадками, славянские переводчики Нового Завета неизменно обозначают термином «притча», никогда не применяя к ним слово «загадка», которое вообще крайне редко встречается в отечественной письменности до XV века.

Весьма показательны и индоевропейские параллели рассматриваемого слова. Самым ярким индийским примером является «Бхагавадгита», ставшая благодаря усилиям кришнаитов достаточно известной как в нашей стране, так и во всем мире. Хоть ее название и переводится как «Божественная Песнь», по своей форме это произведение опять-таки состоит из вопросов Арджуны, заданных на поле битвы богу Кришне, и ответов последнего. Как вопросы, так и ответы неизменно вращаются вокруг сокровенной сущности мира, но более позднее время создания памятника и высокая степень развития индийской философии к этому моменту наложили на него заметный отпечаток. Так, например, Арджуна спрашивает: «О мой Господь, о Высшая личность, что такое Брахман? Что такое душа? Что такое кармическая деятельность? Что представляет собой это материальное проявление? Кто такие полубоги? Пожалуйста, объясни мне все это»{92}. Тем не менее древние истоки прослеживаются сквозь позднейшие напластования, и Кришна так характеризует излагающуюся в его ответах вселенскую мудрость: «Это знание — царь всего знания, тайна тайн. Это знание — самое чистое, и поскольку оно дает непосредственное восприятие собственной сущности через духовное осознание, оно является совершенством религии. Оно вечно и постижение его радостно»{93}.

Хотя, в отличие от «Бхагавадгиты», иранские Гаты в целом утрачивают вопросно-ответную форму, и эта аналогия русской загадки весьма интересна. Как зороастрийская традиция, так и современная наука единодушно оценивают Гаты как древнейшую часть «Авесты» и приписывают их самому Заратуштре. Об их древности красноречиво свидетельствует тот факт, что «гатский» язык, датируемый лингвистическими методами XII–X веками до н. э., был уже мертвым к тому моменту, когда «авестийский» язык (ориентировочно VII–VI века до н. э.) был живым. «Изречения Заратуштры, так называемые Гаты («Песни, песнопения»), общим числом 17 (всего около 900 строк), входят в зороастрийскую литургию — Ясна («Поклонение, моление») и составляют самую почитаемую часть священной книги зороастризма — Авесты. Знать Ясну наизусть обязан каждый священник-служитель. <…> По самым осторожным оценкам, в Гатах более или менее понятно около половины всего текста, а треть просто темна, поэтому их и трактуют то как заклинания шамана, то как изложение возвышенных философских доктрин»{94}. С учетом индоевропейских параллелей вполне вероятно, что эта загадочность и двусмысленность Гат проистекает не только из сложностей их адекватного перевода на современные языки, но была заложена в них изначально.

Возникновение двух компонентов загадки — вопроса и ответа — также относится к периоду индоевропейской общности. «Уместно обратить внимание на то, что четырехкратное prcham — «я спрашиваю» отсылает к понятию загадки — др. — инд. prstha от указанного глагола. Ср. РВIV,2,11; Х,89,3. Такое обозначение ритуального вопроса известно и в древнеиранской традиции, ср. авест. parsto-, о вопросе при судопроизводстве: (pOrOsaite — «он спрашивает», др. перс. a-p(a)rsam — «я спрашивал» и т. д.); интересно, что русский вопрос содержит оба значения, представленные в индоиранских примерах»{95}. С другой стороны, и русск. «ответ» родственен лит. vaitenu — «сужу, обсуждаю, полагаю», др. прусск. waitiat — «говорит», авест. vaeS — «установить судебным следствием» и vaeSa — «судебное заключение». Любопытно отметить, что лежащий в основе последнего слова корень вет имеется только в древнерусском языке: вѣтъ в значении «совет, договор», откуда произошли такие его значения, как «ответ, привет, обет, совет, вече, ответить, отвечать, завещать»{96}.

Приведенные материалы однозначно указывают на то, что такой специфический вид текста, как загадка, существовал уже в эпоху индоевропейской общности. Столь ранняя вопросно-ответная форма изложения сведений космогонического характера была вызвана к жизни насущными потребностями человеческой психики: «Идентификация-отождествление как основная операция «протозагадки», с помощью которой устанавливается состав мира и некоторые связи, существующие в нем, дает основание предполагать, что ее непосредственное назначение состоит в классификации и сериации состава мира, первых формах осознания принципов организации мира. Поиск же организационного начала мира был, скорей всего, попыткой найти ту точку опоры (terra ferma) в диссоциированном мире, еще хранящем в себе наследие хаоса, с тем, чтобы через знание мира и его собирание-синтезирование познать и самого себя и соответственным образом собрать-кристаллизировать свое Я… Поэтому «протозагадка» помогала человеку установить правильное отношение между собою и миром, найти свое место в нем, преодолеть диссоциацию сознания, обрести и вернуть себе «потерянную душу» (а угроза потери души была актуальной на протяжении всей истории человеческого рода), то есть собрать себя в целое»{97}.

Судьба вопросно-ответного текста космогонического содержания, являющегося общим наследием индоевропейской эпохи, у различных народов этой языковой семьи после их разделения сложилась по-разному. В целом достаточно отчетливо вырисовывается следующая закономерность: с большими или меньшими изменениями этот «загадочный» космогонический текст лучше всего сохраняется в тех странах, где жречество сложилось в мощное сословие (Индия, Иран, в меньшей степени Русь и Скандинавия). А там, где это сословие не образовалось в историческое время на профессиональной основе (Греция, Рим), данный текст был в целом утрачен, хотя подчас его следы легко различимы (вопросы в «Теогонии» Гесиода, нарочито «загадочный» стиль сочинения Гераклита Темного и т. п.). Эта закономерность легко объяснима: восприняв и переработав древнейший «алфавит мира», жречество бережно хранило его и использовало в своих интересах, от проведения регулярных ритуалов до обучения учеников; а там, где эта практическая потребность отсутствовала, происходило постепенное забывание этого сложного текста. Сохранившиеся варианты могли разойтись между собой достаточно далеко и подчас отличаться по содержанию, но, как уже отмечалось исследователями, помимо общей формы построения материала, все они имели еще одну общую принципиальную черту. Действительно, «Ригведа», «Голубиная книга», «Бундахишн» и «Старшая Эдда» дружно выносят картину изначального Хаоса за пределы текста, описывающего сам акт творения. В описании упорядоченного Космоса упоминанию о Хаосе уже не было места.

Если верхняя граница загадки у индоевропейцев уверенно определяется III тысячелетием до н. э., то нижняя ее граница уходит в труднообозримую тьму времен. «Загадка, как правило, и служит проявлению бытия, сущего в его «предметной» форме и актуализации «предметного» состава мира в «языковой» форме (в данном случае имеется в виду естественный язык). Но есть основания думать, что «протозагадка» уходит своими корнями в более древнюю ситуацию, разыгрывающую некую задачу применительно к «доязыковому» уровню, точнее — к «неязыковой» обстановке»{98}. Исходя из того что корни «протозагадки» лежат вне культуры и находятся в сфере природного, В. Н. Топоров выделяет в архаичных загадках не только «внеязыковой», но и «докультурный» и «шире-чем-человеческий» слой.

Очень трудно определенно судить, насколько глубоко уходят в сферу природного корни загадки. Однако несомненно одно — «Голубиная книга», несмотря на все последующие переделки и напластования, донесла до нас живой голос наших отдаленных предков. Когда-то в незапамятные времена, на самой заре истории человечества, когда мысль только начинала пробуждаться и человек каменного века впервые осознал красоту окружающего его мира, он и задал самому себе первые вопросы:

Отчего зачался наш белый свет,
Отчего возсияло солнце красное,
Отчего пекет млад-светел месяц,
Отчего пекут звезды цястыя,
Отчего зачалась утрення заря,
Утрення заря, заря вецерняя?..
В другом варианте стиха перечень первых вопросов еще короче:

От чего у нас свет светится?
От чего у нас солнце сияет?
От чего зоря занимается?
И на чем земля стоит?{99}
Не стоит недооценивать истинное значение этих простых на первый взгляд вопросов. Несмотря на их наивность и «детскость», это была подлинная революция в человеческом мышлении, точнее, само начало его. Человек, впервые вперив свой пытливый ум в окружающий его мир и начав доискиваться его сокровенных тайн, заложил в тот самый исторический миг начало всем последующим грандиозным интеллектуальным революциям, которые были бы невозможны без этого самого первого шага. Простое созерцание внешнего мира перестало удовлетворять человеческое существо, и, впервые задумавшись о скрытых за видимостью причинах Вселенной, оно, быть может, и превратилось в этот момент в человека разумного. Видимый Космос стал загадкой для человека — как в смысле вопроса, поставленного им перед самим собой, так и в смысле великой тайны бытия. Загадка была поистине «преднаукой» и потому, что впервые учила человека классифицировать и упорядочивать мир, тем самым делая его доступным для последующего изучения. Но если наука является верхней точкой соприкосновения первых вопросов с современным миром, то нижней является детское мышление. Подобно тому как человеческий эмбрион в своем развитии проходит все основные стадии развития животного мира в сконцентрированной форме, так и мышление родившегося ребенка за предельно сжатый срок проходит основные стадии развития человеческой мысли, и у него неизбежно рождается все тот же вопрос: «Почему солнце светится?» Первый проблеск человеческого мышления, вечно повторяющийся с рождением каждого поколения, показался нашим предкам столь значимым, что они бережно донесли его до наших дней, включив в священный текст о происхождении мира.

Помимо первого мига пробуждения человеческого разума, «Голубиная книга» зафиксировала для последующих поколений и первый опыт классификации необозримого множества вещей окружающего нас мира. Как уже говорилось выше, в третьей части духовного стиха выделяются различные классы явлений, для каждого из которых определяется главный и наиболее ценный объект, обозначаемый словом «мати». Хотя данная интеллектуальная операция и произошла по необходимости гораздо позже эпохи первых вопросов, есть основания думать, что и она совершилась, во всяком случае в основных своих чертах, еще в эпоху индоевропейской общности. Разительную аналогию русской классификации мира мы находим в иранской традиции. Если для обозначения старшинства и главенства в каждом из классов наши предки пользовались словом «мати» (реже «отец»), то древние иранцы для этой же цели использовали понятие «рату»: «Рату — один из зороастрийских терминов, означающих «главный, начальник» или «судья». Каждый класс существ (или даже предметов) имеет своего рату. Так, для богов — это Ахура-Мазда, для людей — Заратуштра и т. д. Кроме того, рату означает «измеряющее начало» и применяется, например, к обозначению частей суток, а соответственно и к особым божествам, олицетворяющим их»{100}. Кроме того, необходимо отметить, что уже на языковом уровне слово «рату» связано с Артой, иранским космическим законом (подробнее см. в книге о вселенском законе). Соответственно с этим изначально рату, очевидно, мыслился и как первотворение, архетип для той или иной группы явлений, и как их защитник, и как глава-судья данного класса существ, посредством которого они оказывались встроенными в общий закон и порядок мироздания.

Представления о рату в иранской традиции очень древние и впервые встречаются нам уже в «Авесте». В «Видевдате» Заратуштра задает своему богу ряд вопросов о Варе (первоначальном убежище, построенном Йимой для всех людей и животных), в том числе и такой:

«О Творец плотского мира, истинный! Кто им Глава
и Рату?»
Так сказал Ахура-Мазда:
«Урватат-нара, о Заратуштра, и ты — Заратуштра»{101}.
Поскольку Урватат-нара являлся третьим сыном основателя зороастрийской религии и соотносился с третьим сословием земледельцев и скотоводов, то данное утверждение Ахура-Мазды следует понимать в том смысле, что Заратуштра с сыном исполняют функцию небесных Рату над всем человечеством, первый — в качестве хранителя Истины и Религии в Варе, а последний — в качестве гаранта изобилия и материального благополучия. Земля, согласно «Авесте», делилась на семь каршваров, центральным из которых являлась Хванирата, где и располагалась иранская Арианам-Вайджа и другие лучшие земли. Над окраинами каршварами были поставлены свои покровители-Рату из числа божеств-ахуров и иранских царей и героев, обретших бессмертие. В качестве «Рату над целебными растениями» у зороастрийцев выступало наиболее сакрально ценное растение Хаома, использовавшееся в культовых целях.

Полного перечня глав-рату в дошедших до нас частях «Авесты» не сохранилось, но он имеется в уже упоминавшемся «Бундахишне», написанном в III–V веках н. э. и восходящем к утраченному «Дамтат-наску», священной книги зороастризма. Поскольку, как уже говорилось выше, была высказана мысль о влиянии «Бундахишна» на «Голубиную книгу», данный список необходимо привести. Перечисление глав-рату или существ, созданных первыми, этот среднеперсидский памятник (XXIV. 1—24) начинает, естественно, с Заратуштры. Далее отмечается, что белый осло-козел является главой всех козлов; черный баран — главой баранов; верблюд с белошерстными коленями — главой верблюдов; черноволосый бык с желтыми коленями — главой быков; ослепительно сверкающая белая лошадь — главой лошадей; белый кошконогий осел — главой ослов; честная собака с желтым волосом — главой собак; коричневый заяц — главой далеко путешествующих; первым из птиц был сотворен грифон, имеющий три природы; первым из пушных зверей был создан белый горностай — глава пушных; рыба Кар, или Ариз, — глава водных созданий; река Дайтик (авест. Вахви-Датия, букв.

«Благая Датия», отождествляемая с Амударьей или Араксом) — глава потоков (рек), река Дарага, на берегах которой жил отец Заратуштры и где родился сам великий пророк, — глава высокогорных рек; очень высокий Хугар {авест. Хукарья, мифологическая гора, возникшая в начале творения) — глава вершин; Сатвсс (авест. Сатаваэса, звезда-спутник Сириуса, ведающая распределением дождей, производимых последним, и отождествляемая с Альдебараном или Антаресом) — глава резервуаров; Хом {авест. Хаома) — глава лекарственных растений; Кустик (авест. Кусти, священный пояс из 72, по количеству глав «Ясны», нитей, символизирующих зороастрийскую веру) — глава одежды; Базайвапа (может быть, озеро Ван или Севан) — глава морей; из двух человек, идущих вместе вперед, главным является мудрый и более правдивый{102}. Даже беглое сравнение этого перечня с соответствующей частью «Голубиной книги» с очевидностью показывает, что в плане содержания между двумя текстами нет ничего общего и, следовательно, один из них никак не мог быть первоисточником для другого. Вместе с тем их типологическое родство бесспорно. Создание как иранского, так и русского классифицирующего списка было обусловлено единым типом мышления, последовательно вычленявшего из всего многообразия мира определенный класс явлений и ставившего во главе его идеальный архетип. Вполне можно предположить, что данный тип мышления также является наследием той или иной стадии индоевропейской общности.

Рассмотрев вкратце содержание и форму «Голубиной книги», равно как и обусловившее их мышление на различных его стадиях, стоит обратить внимание и на некоторые особенности языка духовного стиха, которые также могут помочь его датировке. Первым они бросились в глаза Р. Брандту: «Странно акцентированные слова «книг/a», «суд/арь», «мат/и», «церк/авь» в прозе остались бы вовсе без ударения, потому что это повторяемые несколько раз подлежащие и дополнения и мало значащее обращение. Так как предшествует слово с сильным (логическим) ударением на последнем слоге, то первый слог этих речений звучит особенно слабо, и второй сравнительно с ним кажется сильным, почему и в стихах, с незначительной только натяжкой, может быть принят за ударяемый. То же самое относится и к существительному дух/а, которое прислонилось к прилагательному свят/а, с которым оно составляет одно логическое целое.

Точно так же, как на слово дух/a, следует смотреть на винительный гор/у, вм. гор/у, в следующем стихе:

Он и бога м/олит за свят/у гор/у.
Совсем дико звучат формы рыб/ам и птиц/ам, которые встречаются в том же варианте стиха о Голубиной книге, из которого заимствованы предшествующие примеры:

Потому и К/ит рыба всем рыб/ам мат/и.
Естраф/иль птица всем птиц/ам мат/и.
Но мы легко поймем и эту странность, если вспомним, что приведенные стихи следуют за целым рядом стихов, кончающихся на — /ам мат/и (церкв/ам мат/и, рек/ам мат/и, гор/ам мат/и и т. д.): увлекшись ими, заодно произносили уж и рыб/ам, птиц/ ам»{103}. Однако все эти примеры, резанувшие слух исследователя, были, как совершенно точно подметил М. Штокмар, обусловлены не прихотью сказителей, а особенностями языка: «Формы акцентовки, выписанные Р. Ф. Брандтом из стиха о Голубиной книге («ширин/ы книг/a», «свят/а дух/a», «потом/у церк/авь»), являются, как он сам выразился, «крайне дикими» только вне энклизы, но самостоятельно они и не существуют, так как возникли в качестве дополнительного ударения Э1гклитико-проклитичсских сочетаний, а при распаде сочетания, не обладающего традиционностью, обычно исчезает и дополнительное ударение. Иначе обстоит дело с постоянными сочетаниями: при их распаде дополнительное ударение может сохраняться»{104}.

Энклитика — это безударное слово, примыкающее в речи к предшествующему, несущему ударение, и образующее с ним единое акцептуационное целое (фонетическое слово). Данное явление является общеславянским и связывается исследователями с интонацией праславянского ударения. В одной из своих статей Ф. Е. Корш отмечал постепенное вырождение и исчезновение энклизы, чем и объяснял редкость ее примеров в современных славянских языках: «Некоторое, по крайней мере, подобие грамматического основания для ритмического подчинения последующего слова предшествующему мы видели и у Англичан. Есть такое основание, и при том общее, также у Русских и у Сербов — в сохраненной им праславянской наклонности к отдаче нисходящего ударения предшествующему слогу… Правда, что сербский язык почти не знает такой энклизы помимо соединений с предлогами, но так как такие примеры, подобные малорусскому добр/и день (вместо добр/ъ дьнь), польскому dobranoc, восходят к общеславянскому языку, а число энклитических сочетаний во всех языках убавляется, следует предполагать, что некогда Сербы обладали значительно большим числом энклитик»{105}. Однако из этого с необходимостью следует, что насыщенная энклизой «Голубиная книга» должна была сложиться во время существования праславянского языка, распад которого датируется концом I тысячелетия н. э.

Рассмотрение содержания и формы духовного стиха будет неполным без анализа, хотя бы предварительного, символики книги и той роли, которую она играет в его структуре. Как уже отмечалось в предыдущей главе, сама книга объявляется божественной, Книгой Святого Духа, и через это уравнивается с Библией. Прямое утверждение этого неоднократно встречается в различных вариантах стиха:

Из той тучи из сильной грозной
Выходила Книга Голубиная,
Божественная книга Евангельская;
Ко той ко книге ко Божественной
Соходилися, собиралися,
Сорок царев, все царевичей…{106}
Высочайший авторитет книги определяется ее божественным авторством и неспособностью выдающихся ветхозаветных персонажей целиком постигнуть ее глубочайшее содержание:

Писал сию книгу сам Исус Христос,
Исус Христос, царь небесный;
Цитал сию книгу сам Исай пророк,
Цитал он книгу ровно три года,
Процитал из книги ровно Три листа{107}.
Безграничность заключенной в ней премудрости показывается самым зримым и вещественным образом:

Великая книга голубиная!
В долину книга сорока локот,
Поперек книга тридцати локот,
В толщину книга десяти локот.
Не узнать нам, во книге что написано:
На руках держать нам книгу, не удержать будет,
Умом нам сей книги не сосметити,
И очами нам книги не обозрите.
Велика книга голубиная!{108}
В других вариантах для придания книге еще более циклопического характера локти заменяются на сажени. Естественно, никто не может прочесть божественную книгу. Единственное исключение составляет царь Давид:

Приходил ко книге премудрый царь,
Премудрый царь Давыд Есеевичь:
До Божьей до книге он доступается;
Перед ним книга разгибается,
Все божественное писание ему объявляется.
Однако образ книги совершенно не согласуется с вопросно-ответной формой загадки, изначально присущей «Голубиной книге». В результате, когда Волот-Володимер совершенно логично желает узнать, что же написано в божественной книге, столь чудесным образом открывшейся перед его собеседником, и просит его:

Прочти, сударь, книгу Божью!
Объяви, сударь, дела Божии; —
задавая, пользуясь случаем, вопросы о происхождении мира, то Давид совершенно неожиданно дает ему следующий ответ:

Не могу я прочесть книгу Божию!
Уж мне честь книгу, — не прочесть Божью:
Эта книга не малая,
Это книга великая!
На руках держать — не сдержать будет;
На налой положить Божий, — не уложится.
Я по старой по своей памяти
Расскажу вам, как по грамоте…{109}
Подобный, никак не мотивированный оборот дела совершенно однозначно указывает на вторичность образа книги, во многом чисто механически вставленного в древний ритуальный диалог в более поздний период. Нестыковка нового слоя с изначальной основой неизбежно приводит к той несообразности, что единственный человек, имеющий возможность прочесть небесную книгу, неизменно (за исключением единственного варианта стиха) отказывается от этого и предпочитает излагать содержание «Голубиной книги» по памяти. Относительно последнего термина стоит отметить очередное точное совпадение с древнейшей индийской традицией, подразделявшей все знание на шрути (букв, «слышание», то есть откровение, непосредственно данное богами поэтам-риши) и смрити (букв, «запоминание», то есть произведения отдельных авторитетов, передаваемых от учителя к ученику). Весьма показательно и то, что русскому слову память родственно вост. лит. mintis — «загадка», что непосредственно указывает на ту форму, в которой эта память хранилась.

Все это указывает на то, что книга (в современном значении этого слова) является достаточно поздним напластованием в духовном стихе. Некоторые былины, правда, упоминают «волховные» книги, но с учетом того, что былины эти являются довольно поздними по происхождению («Скопин», «Ванька Удовкин сын»), данное обстоятельство не может служить аргументом. Хотя на Руси в дохристианский период и существовала своя письменность, родственная древнеиндийской письменности брахми, восходящая, судя по всему, опять-таки к временам индоевропейской общности{110}, она вряд ли использовалась для написания книг. Об этом свидетельствует как полное отсутствие памятников подобного рода (нашумевшая «Влесова книга» является поздней и достаточно грубой подделкой), так и данные других индоевропейских традиций. Неоднократно упоминавшаяся уже индийская «Ригведа» на протяжении ряда тысячелетий передается из уст в уста, а первая ее запись, о которой упоминается у аль-Бируни, датируется весьма поздним временем — XI веком н. э. Лучше всего причину подобной ориентации на устную передачу священных знаний объяснил на примере кельтских друидов Юлий Цезарь: «Они считают даже грехом записывать эти стихи, между тем как почти во всех других случаях, именно в общественных и частных записях, они пользуются греческим алфавитом. Мне кажется, такой порядок заведен у них по двум причинам: друиды не желают, чтобы их учение сделалось общедоступным и чтобы их воспитанники, слишком полагаясь на запись, обращали меньше внимания на укрепление памяти…»{111} Возвращаясь к славянам, следует привести чрезвычайно ценное известие болгарского писателя конца IX — начала X века Черноризца Храбра: «Ведь прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но читали и гадали с помощью черт и резов»{112}. Кажущуюся несообразность того, что, не имея письменности, славяне читали, устраняют Лаврентьевский, Савинский и Хилендарский списки этого сочинения, где вместо слова «письмен» стоит «книг». Итак, мы видим, что славяне-язычники имеют самобытную письменность (черты и резы), с помощью которой записывают и читают отдельные сообщения, что полностью подтверждается археологическими и иными данными, и гадают (а былины о Садко и князе Романе рисуют убедительную картину гадания надписанными жребиями с помощью водной стихии), по не имеют написанных ею книг. Тем не менее весьма устойчивый образ «Голубиной книги», встречающийся почти во всех вариантах духовного стиха, позволяет предположить для псе некий древний прототип, существовавший уже в языческий период, по не являвшийся книгой в традиционном понимании этого слова (попытка определить его предположительный облик будет предпринята ниже).

Если изначальный облик «Голубиной книги» возможно восстановить лишь со значительными сложностями, то определение путей формирования ее окончательного образа не представляет большого труда. Образ божественной небесной книги, которую никто на земле не способен ни раскрыть, ни прочитать, встречается нам в Откровении Иоанна Богослова: «И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями. И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее? И никто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, раскрыть сию книгу, ни посмотреть в нее. И много я плакал о том, что никого не нашлось достойного раскрыть и читать сию книгу, и даже посмотреть в нее» (Откр. 5: 1–4). С учетом того, что книгу, которую держит сидящий на небесном престоле Бог (Откр. 4: 2), надо раскрыть, такая ее черта, как написанность «внутри и отвне», представляется явным анахронизмом, заимствованным из Ветхого Завета: «И обратился и сошел Моисей с горы; в руке его были две скрижали откровения (каменные), на которых написано было с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано было; скрижали были дело Божие и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии» (Исх. 32: 15–16). Отсутствие на «Голубиной книге» семи печатей, снятие которых запускает процесс уничтожения этого мира, объясняется принципиально противоположной направленностью обоих образов. Если христианская книга символизирует собой конец мира, то языческая «Голубиная книга» символизирует его начало. Картина Апокалипсиса была более чем популярной на протяжении всего Средневековья, занимая умы и вызывая массовые истерии не у одного поколения как на Востоке, так и на Западе Европы. Нет ничего удивительного в том, что данная деталь столь хорошо известного Откровения повлияла на духовный стих и привела к появлению в нем образа книги, полностью (за исключением двух отмеченных черт) совпадающего с образом таинственной книги из видения Иоанна Богослова. Однако, взяв новозаветный символ, сказители «Голубиной книги» вложили в него прямо противоположное содержание. Книга русского духовного стиха возвещает не только начало Вселенной, но и идею вечного возвращения; невольно возникает впечатление, что раскрытие и изложение содержания «Голубиной книги» как бы преодолевает угрозу, исходящую от книги Апокалипсиса.

Выше уже отмечалось, что еще до революции некоторые исследователи объявляли первоисточником русского духовного стиха апокриф «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Оба текста абсолютно отличаются по содержанию, и единственная их общая черта — вопросно-ответная форма да образ книги (в апокрифе книг), никак не влияющей на последующий диалог: «Посмотрел я очами своими и увидел книги лежащие. Думаю, что семи горам равна толщина их, длину же их ум человеческий не может разуметь. Было на них семь печатей. И сказал я: «Услышь, Господи, голос раба твоего и открой мне, что написано в книгах этих». И услышал я голос, что говорил мне: «Слушай, праведный Иоанн. В книгах, которые видишь сейчас, написано то, что на небе и в безднах, и во всяких делах человеческих»{113}. Далее следует картина пришествия Антихриста и Страшного суда. Нечего и говорить, что соответствие это более чем отдаленное: если в духовном стихе мы видим одну книгу и без печатей, то в апокрифе — семь и с печатями, которые по ходу изложения снимаются. В последнем произведении мы видим явные вариации на тему Откровения Иоанна Богослова, объединенные с ним и главным персонажем, и общим содержанием, и ролью книг. Гораздо естественнее видеть в незначительных моментах сходства апокрифа и духовного стиха общее воздействие на них новозаветной символики, а не пытаться сделать один из них первоисточником другого. Помимо общего несовпадения содержания «Голубиной книги» с этим апокрифом, сторонники ее книжного происхождения из данного первоисточника исходят из другой, явно ошибочной посылки, почему-то молчаливо предполагая, что апокрифические сочинения на Руси были более широко распространены и известны, чем официальная Библия.

В предыдущей главе показывалась ошибочность предположения А. А. Архипова, согласно которому само название «Голубиная книга» является неправильным переводом с древнееврейского. Более обоснованным представляется сделанное им наблюдение над некоторым параллелизмом явления книги в русском духовном стихе и Торы в Ветхом Завете. В последнем говорится: «И сказал Господь Моисею: взойди ко Мне на гору и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их» (Исх. 24: 12). Вручение скрижалей происходит на горе Синай, окутанной тучами. В некоторой части это совпадает с явлением «Голубиной книги», которая также имеет божественное происхождение и также выпадает из тучи на гору, правда на этот раз Фаворскую или реже Голгофу. Гром, молния и огонь, сопровождающие первоначальное устное объявление законов (Исх. 19:16–20), в духовном стихе отсутствуют. Инос название горы в принципе может быть объяснено новозаветной символикой. Первоначальный образ «Голубиной книги», как будет показано далее, также может быть сближен с образом камня. Все это позволяет допустить определенную связь между двумя сценами. «Такое предположение, — утверждает А. А. Архипов, — оправдывало бы не только авторство и палестинский couleur locale, но и прочие обстоятельства явления ГК: действительно, откровение Торы происходит на горе Синай, первоначально в виде Декалога, написанного на камне, откровение сопровождается бурей, гора окутана тучей»{114}. Если принять эту версию, то получается, что сказители духовного стиха обыграли образы не одной, а двух самых главных книг Библии, приравняв «Голубиную книгу» как к ветхозаветной книге Закона (Торе), так и к новозаветной книге Откровения, содержащей в себе судьбы мира. Наконец, заканчивая рассмотрение генезиса этого образа, можно отметить и третий источник, явно вторичный по отношению к первым двум. Поскольку речь в «Голубиной книге» идет о Вселенной, то на нее могло повлиять и представление о природе как книге, распространенное в Средневековье. Так, например, Алэн Лилльский утверждал: «Все творения мира суть для нас как бы книга, картина и зеркало»{115}.

Глава 3 ЦАРЬ ДАВИД — ВЕЛИКИЙ ГУСЛЯР

Как было показано в предыдущей главе, основа стиха о «Голубиной книге» явно восходит к ритуальному сакрализированному диалогу, в максимально сжатой форме излагающему знание о Вселенной и человеке. Однако помимо изучения самого «алфавита мира», изложенного в стихе, не менее важным является определить истинный облик тех лиц, в беседе которых последовательно раскрывается вся эта «мудрость повселенная». Без предварительного изучения собеседников и установления того, какой круг идей каждый из них олицетворял, мы не можем понять истинный масштаб и подлинную глубину «Голубиной книги». С самого начала две величественные фигуры, Спрашивающий и Отвечающий, ведут нас но тропинкам запредельного знания, и, проигнорировав их, мы, как минимум, вырвем «Голубиную книгу» из ее подлинного исторического и семантического контекста.

Определить исходный образ одного из них, толкователя божественной мудрости, на первый взгляд не представляет никакого труда. Давыд Осиевичь (с незначительными изменениями отчества от варианта к варианту) «Голубиной книги» — это хорошо известный по Библии царь Давид, сын Иессея Вифлеемлянина. Однако это лежащее на поверхности объяснение в действительности дает больше вопросов, чем ответов. Использование сказителями «Голубиной книги» образа ветхозаветного царя Давида в роли знатока вселенской премудрости более чем странно и необычно, поскольку во всем ареале иудеохристианской традиции это место весьма прочно было закреплено за сыном Давида Соломоном, ставшим эталоном мудреца по преимуществу. Не знать этого общеизвестного момента сказители духовных стихов никак не могли. При сопоставлении отца и сына как на Руси, так и в Западной Европе олицетворением высшей премудрости неизменно считали последнего. Так, например, Даниил Заточник просит Господа даровать своему князю «силу Самсона, храбрость Александра, разум Иосифа, мудрость Соломона, искусность Давида»{116}. Более того, один из памятников русского фольклора недвусмысленно провозглашает явное превосходство сына над отцом в плане мудрости. Едва родившись, девяти педель отроду, Соломон загадывает загадку: «Великий государь мой батюшка, царь Давид Иесиевич! что есть сие гадание мое?..»{117}, которую его отец не в силах разгадать. С другой стороны, сам Соломон, оставаясь неузнанным, с легкостью разгадывает загадку Давида в той же повести. Мы видим, что по критерию собственно мудрости библейский царь Давид никак не мог стать одним из двух главных действующих лиц стиха о «Голубиной книге».

Не мог он быть выбран на эту роль и в качестве царя, разумно и мудро управляющего своим государством — Вселенной в миниатюре. Ни библейский первоисточник, ни восприятие этого образа в русском фольклоре не дают никаких оснований для подобной трактовки:

При царе Давыде Евсеевиче,
При старце Макарье Захарьевиче,
Было беззаконство великое:
Старицы по кельям — родильницы,
Че(р)н(е)цы по дарогам — разбойницы,
Сын с отцом на суд идут,
Брат с брата с боем идет,
Брат сестру за себя емлет{118}.
Стоит добавить, что в другом духовном стихе «О царе Давыде и об его дочери Олене» рассказывается о самоубийстве последней из-за попыток отца выдать ее замуж за родного брата Соломона. Эти примеры красноречиво свидетельствуют, что образ библейского царя Давида связывался в народном сознании не с поддержанием в обществе нравственно-правовых норм, а с их нарушением.

Методом последовательного исключения мы получаем единственную оставшуюся значимую черту ветхозаветного персонажа, объясняющую причину его появления в «Голубиной книге», да еще в качестве толкователя последней. Эта черта — теснейшая связь Давида с музыкой и пением. Ближневосточный музыкальный инструмент, на котором он играет в Ветхом Завете, при всех переводах Библии на русский язык, от древнейшего до современного, неизменно обозначался славянским термином «гусли». Поскольку игра на них обладала чудодейственным свойством отгонять злого духа, терзавшего предыдущего царя Саула, благодаря музыкальному искусству и происходит первоначальное выдвижение Давида: «И когда дух от Бога бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, — и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него» (1 Цар. 16: 23). Более поздняя традиция приписывала Давиду авторство псалмов, включенных в состав Библии в виде книги Псалтирь. Еще одной причиной появления Давида в «Голубиной книге» могла быть его тесная связь со Святым Духом, с символикой которого связано название русского текста: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после…» (1 Цар. 16: 13). Обретя его в момент помазания, далее он вещает с его помощью; эта деталь подчеркивается даже в Новом Завете: «Ибо сам Давид сказал Духом Святым…» (Мк. 12: 36).

Образ библейского царя Давида — боговдохновенного певца и гусляра — пользовался большой популярностью в Древней Руси. Даже простой неграмотный народ мог видеть его изображения на стенах церквей и соборов. Великолепным примером является построенная Андреем Боголюбским в 1158–1165 гг. церковь Покрова на Нерли, в центре композиции которой помещена фигура Давида. Объясняя причину возвеличивания данного персонажа библейской истории, В. Н. Лазарев совершенно справедливо отметил: «Именно потому, что образ Давида преломлялся в народном сознании как образ вещего доброго заклинателя и вдохновенного певца о тайнах мироздания, ему и отвели столь значительное место среди рельефов церкви Покрова. На Руси Давид был один из наиболее популярных святых. Недаром он упоминается в поговорке («Помяни, господи, царя Давида и всю кротость его»), недаром он сделался главным действующим лицом «Голубиной книги», где он выступает под видом царя Давида Евсеича. И кто знает, быть может, от этого образа царя Давида — благостного певца и музыканта, таинственно связанного с природой, тянутся прямые нити к образу былинного героя Садко, от звуков гуслей которого бешенно пляшет морской царь и волнуются «море синее и реки быстрые»{119}.

На рельефах построенного несколько позже, в 1195–1196 гг., Дмитриевского собора фигура царя Давида, повторенная на всех трех фасадах и связывающая их воедино, приобретает еще большее значение. Н. Н. Воронин подчеркивает, что в данном случае «Давид как бы возглавляет расчлененный на ровные ярусы мир зверей и чудовищ, святых и растений, всадников и невиданных птиц. Его пение как бы упорядочивает этот загадочный, полный борьбы мир. И может быть, гораздо ближе, чем псалом Давида «Всякое дыхание да славит Господа», смысл этой фигуры псалмопевца раскрывают слова Даниила Заточника: «Гусли строятся персты, а град наш твоею (князя) державою»{120}. Выше уже отмечалось, что сам по себе библейский Давид отнюдь не воспринимался на Руси как олицетворение порядка, и если он выступает в этом качестве в Дмитриевском соборе, то это следует объяснять не реальным образом этого ветхозаветного персонажа, а влиянием того обстоятельства, что здесь на первый план выходит функция Певца, а не его личные качества. Следует отметить, что с точки зрения ортодоксального христианского мировоззрения в центре всей композиции в качестве высшего устроителя космического миропорядка должен был быть помещен Бог, но уж никак не музыкант, пусть даже и святой, которого мы видим на Дмитриевском соборе. Столь странное замещение бога в его космогонической функции Певцом станет ясно в свете индоевропейской традиции.

Аналогичную картину широкой популярности Давида мы видим и в памятниках письменности. Создатели летописей и других произведений древнерусской литературы достаточно часто и охотно цитируют его изречения, а автор Жития Александра Невского безо всяких уточнений именует самого его Песнотворцем в полной уверенности, что его читатели без труда поймут, какой конкретно персонаж имеется в виду. Изображения играющего на гуслях Давида периодически встречаются в средневековых русских рукописях. Псалмопевец оказался прочно связан с гуслями и у некоторых других славянских народов: так, например, чехи верили, что на месяце сидит святой Давид и играет там на гуслях.

Все эти обстоятельства свидетельствуют о том, что в «Голубиной книге» библейский царь Давид, сын Иессея, заменил собой, благодаря сходству ряда черт, образ Великого Гусляра, существовавшего в ней в языческий период.

Это предположение подкрепляется тем обстоятельством, что, согласно утверждению самого стиха, вселенская мудрость должна была именно петься:

Ты хорош на басенки на добрый,
На отгадочки на мудрый:
И скажи ты нам правду верную,
И скажи ты нам правду певную…{121}
Та отличительная черта данного варианта, что в нем истолкователем божественного знания выступает не Давид, а Владимир, к которому и обращается эта просьба, полностью исключает возможность влияния образа библейского псалмопевца на песенный характер изложения глубинной мудрости.

Хоть мы вряд ли когда-нибудь сможем точно установить, образ какого конкретного певца древних времен скрывается в «Голубиной книге» за фигурой ветхозаветного Давида, мы в состоянии представить себе в общих чертах его истинный облик и понять, почему именно Гусляр оказался на Руси связанным со знанием космогонического характера. Древнерусская традиция знает величественные фигуры двух великих певцов-гусляров, причем, что весьма показательно, оба они связаны с верховными богами языческого пантеона. Это уже известный нам Садко новгородских былин и легендарный Боян «Слова о полку Игореве». Вряд ли кто-то из них занимал место Давыда Осиевича в первоначальном тексте «Голубиной книги». Тот факт, что, несмотря на свою легко различимую языческую сущность, оба этих персонажа дошли до нас под своими именами, говорит о том, что Великий Гусляр духовного стиха был еще более неприемлем для новой религии, чем Садко или Боян. Тем не менее и эти два образа способны нам многое сказать.

Выше уже говорилось о тесной связи новгородского гусляра с божеством моря и о его приобщении в океанской пучине к скрытой от глаз простых людей глубинной премудрости. Трехдневное играние на гуслях у берега Ильмень-озера, после которого Садко получает благодарность от Морского царя, следует расценивать как отголосок культового служения языческому божеству у новгородских словен. Стоит отметить, что святилище Перуна в Перыни как раз и находилось близ воды, у самого истока Волхова в непосредственной близости от Ильменя. То, что именно этот музыкальный инструмент использовался на Руси для вызывания божества вод, переосмысленного в христианстве в качестве беса, однозначно подтверждает «Слово святого Нифонта о русалиях», другой список которого указывает: «А сопѣли и гоусли сбирають около себе студныя бѣсы, любяй же сопѣли и гоусли сотонѣ четь творить»{122}.

Вместе с тем через пляску Морского царя игра Садко на гуслях непосредственно влияет на состояние водной стихии:

А и как начал играть Садко как во гусли во яровчаты,
А как начал плясать царь морской теперь в синем мори;
А от него сколебалосе все сине море,
А сходилася волна да на синем мори,
А и как стал он разбивать много черных караблей
да на синем мори…{123}
Когда же Садко по совету Николы Можайского рвет струны на гуслях, Морской царь прекращает пляску и буря на море оканчивается. В былине, таким образом, мы видим следы представлений о космогоническом характере игры на этом инструменте, опосредованном образом водного божества, который сам, правда, с помощью гуслей и вызывался.

Боян, второй известный нам эпический певец, во многом противоположен Садко. Если последний прочно связан с северным Новгородом и плаванием по озеру или морю, то первый имеет не менее тесную связь с южными киевскими рубежами Древнерусской державы и перемещениями по воздуху и по полю. Если Садко связан с Морским царем отношениями дружбы и благодеяния-развлечения, то Боян, названный «Словом о полку Игореве» Велесовым внуком, вообще приходится прямым потомком одному из двух крупнейших божеств языческой Руси. Садко обретает глубинную мудрость в буквальном смысле в глубине мировых вод, ассоциируемых с миром божеств, предков и смерти. Бояну этот водно-загробный мир абсолютно чужд. «Слово» так описывает процесс его поэтического творчества:

Ибо Боян вещий,
если хотел кому песнь воспеть,
то растекался мыслию по древу,
серым волком по земле,
сизым орлом под облаками.
Вспоминал он, как говорил,
первых времен усобицы.
Тогда напускал десять соколов на стадо лебедей:
какую лебедь настигали,
та первой и пела песнь…
Боян же, братья, не десять соколов
на стадо лебедей напускал,
но свои вещие персты
на живые струны воскладал;
они же сами князьям славу рокотали{124}.
Чуть ниже дается вторая картина поэтического творчества:

О Боян, соловей старого времени!
Вот бы ты походы воспел,
скача, соловей, по мысленному древу,
летая умом по подоблачью,
свивая славу обеих половин сего времени,
рыща по тропе Трояна
через поля на горы{125}.
Творчество этого певца автор «Слова о полку Игореве» описывает как серию передвижений по небу, земле и мысленному древу, отождествленному с мировым еще А. А. Потебней. В отличие от Садко, связанного с нижним уровнем мироздания, Боян черпает вдохновение из среднего и верхнего его уровней. В то время как Садко попадает в потусторонний мир в своем человеческом облике, Боян в своих путешествиях по оставшимся двум сферам превращается в соответствующих им животных. Помимо способности к оборотничеству и божественного происхождения, южный гусляр связан с сакральной областью и своим многозначительным эпитетом «вещий». Кроме него подобным образом во всей древнерусской традиции именовались только два человека — Вещий Олег и полоцкий князь Всеслав, воспетый в былинах как Волх Всеславьевич и также наделенный способностью к оборотничеству.

Творчество-оборотничество Бояна имеет надежные типологические соответствия как в скандинавских мифах об обретении Одином меда поэзии, так и в сибирском шаманстве, где исполнение эпических преданий тесно смыкается с камланием. Наличие у болгар предания об оборотне Баяне, превращавшемся по своему желанию в волка или другого зверя, свидетельствует о весьма древних корнях этого мифического образа. Весьма показательно и имя певца: болг. бая — «шептать заговоры, заклинания», диал. «лечить заговорами», макед. бае — «колдовать, ворожить, заговаривать», словен. bajati — «болтать, предсказывать, гадать, ворожить», сербо-хорв. baj — «ворожба, колдовство», слвц. baj — «миф, фантазия, легенда, сказание», укр. бай — «сказочник». В древнерусском языке слово «баянъ» означало «чародей, волшебник», а баяние — «волшебство, колдовство»: «Навуходоносоръ князя постави и влъхвомъ и баяномъ Халдеомъ. Пел., 369;…иже дѣлаютъ чародеяния и баяния и хвалятся дѣла своими. Кн. Енохова, 85; Да не будеть въ Издраили вълъхвуя влъшьбы, или вражаи и чяродѣиць, или баяи и дивы творяи. Изб. Св. 1073 г., 130»{126}. Творчество Бояна теснейшим образом связано с колдовством и носит сверхъестественный характер, что и обеспечило ему непревзойденный авторитет во времена «Слова о полку Игореве», автор которого начинает свою поэму обращением именно к нему. В качестве певца «первых времен» он оказывается как бы первым певцом, равняться на которого следует всем последующим сказителям.

Сакрально-мистический характер творчества гусляра-оборотня оказывал самое непосредственное воздействие на весь язык его песен, отдельные примеры из которых приведены в «Слове». Анализировавший их Е. Л. Мороз пришел к следующему выводу: «По своему типу эти определения творчества Бояна представляют собой сложные эпические характеристики, подобные кениингам скандинавской поэзии, скрытое значение которых объяснимо лишь при знании соответствующих преданий и мифологических представлений. Их чужеродность в тексте «Слова» свидетельствует о заимствовании из лексики более раннего времени, скорее всего из самих песен Бояна. Исключительная образность и изощренность этих фраз, свободная игра значениями зооморфного и незооморфного типа дают основания предположить, что древняя поэтическая традиция славян обладала очень сложной и развитой системой поэтических характеристик. Для автора «Слова» эти формы выражения казались уже чем-то экзотическим и малопонятным, «старыми словами», что говорит о кризисе древней традиции»{127}. В целом исследователь оценивает самого Бояна как поэта шаманского типа, а его игру на гуслях — как колдовство.

Тем не менее образы двух русских эпических певцов, при всей их яркости, не отражают уже в полной мере изначальных представлений о музыке как действе космогонического характера. Весьма показательно, что подобные представления базировались на идее подобия человека и Вселенной, тождества макро- и микрокосмоса, из чего, собственно, и исходит «Голубиная книга». Рассматривая этот круг идей на примере западного Средневековья, А. Я. Гуревич писал: «Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все — от небесных сфер до человека. <…> С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосмосе и в микрокосмосе-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение»{128}. Лучше представить себе те идеи, которые и обусловили появление Гусляра в «Голубиной книге», нам помогут примеры из других традиций, в которых более полно сохранился данный комплекс представлений.

Если почти каждый образованный человек слышал о пифагорейской гармонии небесных сфер, то мало кто знает, что не прославленный греческий мудрец первым высказал эту идею, — за многие столетия до него «Ригведа» уже говорила о «музыке (вселенского) закона» (1.147.1). Ведийской культуре вообще чрезвычайно свойственно трепетное отношение к метрической речи гимнов, обожествляемой в образе богини Вач. Сама о себе она говорит так:

Я рождаю отца на вершине этого (мира),
Мое лоно в водах, в океане,
Оттуда расхожусь я по всем существам
И касаюсь теменем того неба.
Я ведь вею, как ветер,
Охватывая все миры:
По ту сторону неба, по ту сторону этой земли —
Такая стала я величием.
(РВ Х.125.7–8)
Ф. де Соссюр показал, что данный гимн, основанный на анаграмме как особом языке «жреческого» уровня, построен так, что читающий его как бы собирает имя Речи-Вач, намеки на которое разбросаны по всему тексту. Тем самым поэт-жрец осуществлял демиургический акт синтеза разрозненных элементов мира в целостный образ имени богини, приравниваемой к самому миру. Все это помогает лучше понять наблюдения, сделанные другими исследователями: «Ведические песни с самого начала представлялись ведическим провидцам обладающими особым действием. Размер, мелодия и даже сами слоги и расстановка ударений казались наделенными огромной магической силой»{129}. В мифах РВ риши одной только силой своих гимнов проламывали скалы и совершали космогонические деяния.

На основании этих изначальных представлений в более поздний период в Индии формируется представление о Вселенной как о песне: «Мудр тот, кто знает атман как пятеричную песнь, из которой возникает все это. Земля, ветер, воздух, воды, небесные тела — все это атман, эта пятеричная песнь. Все возникает из него. Все завершается в нем»{130}. Стоит отметить, что Атман, с которым отождествляется песнь, является в индийской традиции всеобщей основой и первопричиной всего сущего, которая в принципе непостижима и не имеет каких-либо конкретных характеристик. Тенденция сравнивать с музыкой исходную первопричину космоса, которую невозможно описать словами «вещного» мира, отчетливо прослеживается и в других памятниках индийской мысли:

Через себя и в себе дает существам вызревание время;
Но то, в чем вызревает время, здесь никто не знает.
Ни сверху, ни поперек, ни снизу, ни так, ни этак,
Ни с середины захватить То никому не удается.
Все миры внутри Того пребывают, вне Его нет ничего
(иного).
Когда оно непрестанно приходит, оно бесструнной
музыке подобно…{131}
Еще больший материал для наблюдения даст нам греческая мифология. Выражая общее мнение Античности по этому поводу, Плутарх писал: «Итак, музыка — изобретение богов — есть искусство во всех отношениях почтенное»{132}. Первую на Земле лиру из панциря черепахи и семи струн — овечьих кишок изобретает бог Гермес, но в обмен на коров, волшебный жезл и искусство гадания он уступает ее Аполлону, неотъемлемым атрибутом которого и становится лира. В этом своем качестве Аполлон становится родоначальником соответствующего класса музыкантов:

Ибо от Муз и метателя стрел, Аполлона-владыки,
Все на земле и певцы происходят и лирники-мужи;
Все же цари — от Кронида{133}.
Семь струн лиры соотносились с семеркой как числовым образом Вселенной, а то, что и последняя была устроена по законам музыкальной гармонии, окончательно превращает этот музыкальный инструмент в космический символ. Порфирий (в пересказе Сервия) при характеристике Аполлона обращает внимание на «лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии»{134}, а у Скифина Теосского читаем: «О лире, которой всю (то есть гармонию мира) настраивает сын Зевса Аполлон. (В ней) он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом»{135}. Ватиканский мифограф дает то же по сути, но иное по форме объяснение: «Аполлон еще и потому, говорят, обладает лирой, что все умеряется согласием теплоты и влаги…»{136} Смысл символа не менялся даже при изменении числа струн. Причудливо переплетая греческие и египетские воззрения, Диодор так писал о Гермесе: «Он же был первым наблюдателем порядка звезд, гармонии и природы звуков… Он устроил трехструнную лиру, наподобие времен года, так как установил три топа: острый, тяжелый и средний, острый — от лета, тяжелый — от зимы, и средний — от весны»{137}. Все это указывает на древнейшее представление о космическом характере лиры, которому каждый из поздних авторов пытался дать свое рациональное объяснение.

Судя по всему, в древности лира относилась скорее не к сфере искусства в его современном понимании, а к сфере магии — недаром се эквивалентом в мифе выступают наводящий сон волшебный золотой жезл и искусство гадания (последнее Гермес получает у Аполлодора, у которого первоначальный миф раздваивается, и не получает в III гомеровском гимне). На магические свойства этого инструмента отчетливо указывает Пифийская ода Пиндара: «Золотая лира, совместное достояние Аполлона и темнокудрых муз. Тебе повинуется пляска, начало торжества… Ты же погашаешь губительную молнию вечного огня. На Зевсовом скипетре дремлет, свесив быстрые крылья, орел, царственная птица, и ты, лира, окутываешь ему хищную голову черным облаком, погружающим его в сладкий сон, смыкая его вежды»{138}. Однако подобные сверхъестественные свойства лире были присущи в руках не только богов, но и смертных. Античная традиция приписывала возведение циклопических стен в Фивах братьям Зету и Амфиопу: «Захватив власть в городе, они стали укреплять его степами, и камни во время строительства сами двигались под звуки лиры Амфиона»{139}.

Своего апогея подобные представления достигают в цикле преданий об Орфее. Мифы, как правило, называют его сыном музы Каллиопы и фракийского речного божества Эагра, в чем мы видим отзвук древнейших индоевропейских воззрений о связи певца и воды. Дело не обходится и без родоначальника всех лирников: «Царь (Муз) Аполлон (вдохновил е)го, посему, став боговдохновенным, (он сочинил гимны), которые, слегка ис(правив, запис)ал Мусей. Он научил эллинов и (варваров) чтить (священные обряды) и был (весьма рачительным во) всяком богопочитании: посвящениях, таинствах (мистериях), (очищениях) и оракулах»{140}. Другие источники молчат о божественном вдохновении, но зато говорят об обучении Орфея у колдунов: «Некоторые, в том числе Эфор, сообщают, что идейские Дактили родились на Иде Фригийской и вместе с Мигдоном перешли в Европу. Они были колдунами, подвизались в заклинаниях, обрядах посвящения и мистериях и во время пребывания в Самофракии приводили этим в немалое изумление местных жителей. В это самое время Орфей, одаренный замечательными природными способностями к поэзии и пению, сделался их учеником и впервые ввел у эллинов посвящения в мистерии»{141}.

В результате всего этого песни Орфея обретают сверхъестественную мощь: «От Каллиопы и Ойагра родился Лин (называют его и сыном Аполлона), которого убил Геракл, и певец Орфей, введший в пение сопровождение на кифаре: от его пения приходили в движение деревья и скалы»{142}. Музыка Орфея покоряет своей власти буквально всю Вселенную: помимо неживого мира, опа чарует диких животных и самих богов (сойдя в Аид за своей погибшей женой, Певец одолел своим искусством не только пса Кербера, но и божеств загробного мира Плутона и Персефону). Участвуя в походе аргонавтов, он игрой на формиге успокаивает бурное море и помогает гребцам. Орфею и Лину, как первым певцам, традиция приписывает поэмы о происхождении Вселенной. Свою песнь о первоначале, типологически сходную с «Голубиной книгой», герой исполняет, что примечательно, на корабле, посреди вод:

…Орфей
Поднял левой рукой кифару и запел.
Он пел о том, что земля, небо и море,
Прежде сплоченные между собой в едином образе,
Разделились под действием лютой вражды
на отдельные существа,
И о том, что навеки незыблемый предел имеют в эфире
Звезды, Луна и пути Солнца.
И как выросли горы, и как родились шумящие реки
Вместе с нимфами и все звери земные.
Он пел о том, что снежным Олимпом
Сначала владели Офион и Океанида Эвринома,
И как он, побежденный силою рук, уступил (царскую)
честь Крону,
А она — Рее, и оба упали в воды Океана{143}.
По словам Аполлодора, «Орфей изобрел также мистерии Диониса» и сам погиб от рук вакханок, растерзанный точь-в-точь как Дионис-Загрей.

Попыткой научного осмысления древних мистических представлений о тождестве музыки и космогенеза стал пифагоризм. Самому основателю последователи приписывали уникальную способность: «Самого же себя сей муж организовал и подготовил к восприятию не той музыки, что возникает от игры на струнах или инструментах, но, используя какую-то невыразимую и трудно постижимую божественную способность, он напрягал свой слух и вперял ум в высшие созвучия миропорядка, вслушиваясь (как оказалось, этой способностью обладал он один) и воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся по ним светил и их согласное пение (какая-то песня, более полнозвучная и проникновенная, чем песни смертных!), раздающееся потому, что движение и обращение светил, слагающееся из их шумов, скоростей, величин, положений в констелляции, с одной стороны, неодинаковых и разнообразно различающихся между собой, с другой — упорядоченных в отношении друг друга некоей музыкальной пропорцией, осуществляется мелодичнейшим образом и вместе с тем с замечательно прекрасным разнообразием. Питая от этого источника свой ум, он упорядочил глагол, присущий уму, и, так сказать, ради упражнения стал изобретать для учеников некие как можно более близкие подобия всего этого, подражая небесному созвучию с помощью инструментов или же пения без музыкального сопровождения. Ибо он полагал, что ему одному из всех живущих на земле понятны и слышны космические звуки, и он считал себя способным научиться чему-либо от этого природного всеобщего источника и корня и научить других, создавая при помощи исследования и подражания подобия небесных явлений…»{144}

Исходя из этого «эмпирического» наблюдения, восходящего, как было показано выше, ко временам индоевропейской общности, Пифагор и его единомышленники стали понимать музыкальную гармонию как силу, упорядочивающую всю материальную Вселенную: «Но так как начала не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космосе, если бы (к ним) не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородпые и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке»{145}. Преобразуя Хаос в Космос, музыка становится основополагающим элементом мироздания и приобретает демиургическую функцию. Как передает Теон Смирнский, пифагорейцы называли ее слаженностью противоположностей, единением многого и согласием несогласных звуков. Открыв это в макрокосмосе, они поспешили перенести данный принцип и на его подобие, микрокосмос, то есть человека: «Пифагор и Филолай (полагали душу) гармонией»{146}. В результате данное уникальное явление становится универсальным законом, пронизывающим и связывающим воедино все мироздание в духовном и материальном плане: «Добродетель есть гармония, и точно так же (гармонией является) здоровье, всякое благо и бог, потому что вся Вселенная создана по законам (музыкальной) гармонии»{147}.

Круг замкнулся, и феномен Орфея и Амфиона получил свое объяснение: если все в мире устроено по одному и тому же закону, то человек, овладевший секретами музыкальной гармонии, может запросто влиять с ее помощью на все без исключения проявления живой и неживой природы. Неудивительно, что подобный же пример воздействия музыкой на поведение людей мы находим и в биографии великого философа: «Пифагор, увидев однажды молодых людей, которые неистовствовали под влиянием опьянения, так что ничем не отличались от безумных, дал совет сопровождающему их флейтисту исполнить мелодию в спондаическом размере. Когда же тот исполнил этот совет, то они внезапно в такой мере перешли в разумное состояние, как если бы были трезвыми с самого начала»{148}. Аналогичный случай рассказывали и про пифагорейца Эмпедокла, предотвратившего игрой на лире чуть было не произошедшее на его глазах убийство. Подобные воззрения об управлении человеческой душой с помощью музыки были весьма типичны для Греции, где для обозначения этого воздействия был выработан даже специальный термин — психагогия.

Заканчивая обзор архаичной греческой музыки, нельзя не привести слова Квинтилиана, великолепно подметившего ее синкретический характер: «Кто же не знает, что музыка… уже в те древние времена содержала столько науки и даже (религиозного) почитания, что одни и те же лица считались музыкантами, пророками-стихотворцами и мудрецами? Взять хотя бы Орфея и Лина»{149}. О принадлежности древней музыки всецело к сфере сакрального авторитетно свидетельствует Плутарх: «В еще более древние времена греки, как говорят, были совершенно незнакомы с театральной музыкой: музыка у них была всецело приурочена к богопочитанию и воспитанию юношества, тем более что театральных сооружений люди той эпохи вовсе не знали, и музыка у них еще не выходила за пределы святилищ, в которых с помощью ее они воздавали почитание божеству и хвалу доблестным мужам»{150}.

Немало ценного способен нам дать и внимательный анализ представлений о роли музыки у непосредственных соседей Руси — карело-финских племен. Главный персонаж их эпоса «Калевала» — не богатырь в собственном смысле слова, а мудрый певец-волшебник Вяйнямейнен. Он рождается от воздушной девы Ильматар в водах, где плавает много лет перед выходом на сушу. По свершении своих подвигов и рождении в Карелии чудесного мальчика — будущего короля этого края, в котором легко угадываются черты Иисуса Христа, разгневанный Вяйнямейнен оставляет землю и уплывает на челне в море. Эпос так рисует образ жизни своего главного героя в свободное от подвигов время:

Старый, верный Вяйнямейнен
Проводил покойно время
В чащах Вяйнелы зеленых,
На полянах Калевалы,
Распевал свои он песни,
Песни мудрости великой.
День за днем все пел он песни
И ночами распевал их,
Пел дела времен минувших,
Пел вещей происхожденье,
Что теперь ни малым детям,
Ни героям непонятно…{151}
Тема начала мироздания постоянно повторяется в том или ином контексте на протяжении всего эпоса. От своего противника в поэтическом состязании Вяйнямейнен требует:

«Ты скажи вещей начало,
Глубину деяний вечных!»{152}
В поисках искомых знаний Вяйнямейнен приникает в мир смерти, внутрь умершего великана Випунена. Показательно влияние песни о первотворении, исполненной великаном, на окружающую природу:

Пел вещей происхожденье,
По порядку все заклятья,
Как по божьему веленью,
Всемогущему приказу,
Сам собой распался воздух,
Из него вода явилась,
Из воды земля возникла,
Из земли пошли растенья.
Он пропел, как создан месяц,
Зажжено на небе солнце,
Как столбы ветров воздвиглись…
День за днем поет он песни,
Он поет подряд все ночи;
И внимает пенью солнце,
Прекращает бег свой месяц,
Неподвижны в море волны,
Стали все валы в заливе,
Не текут потоки больше…{153}
При описании Вяйнямейненом полученных им от великана тайных, неведомых остальным людям знаний в «Калевале» вновь возникает знакомая нам тема запредельной мудрости из глубины:

«Ста словам я научился,
Тысячу узнал заклятий,
Вынес скрытые заклятья
И слова из тайной глуби»{154}.
Отождествление знания о первотворении мира с заклятиями не должно нас удивлять. Так, в той же «Калевале» старик лишь тогда заклятием может остановить кровь у Вяйнямейнена, разрубившего себе топором колено, когда узнает историю возникновения железа. Современные исследователи по этому поводу отмечают: «Поскольку сущность вещей в значительной мере отождествлена с их происхождением, то знание происхождения является ключом к использованию вещи и знание о прошлом отождествляется с мудростью»{155}. Мощь воздействия песен Вяйнямейнена как на людей, так и на окружающую природу также впечатляет:

Начал мудрый Вяйнямейнен.
Всколыхнулися озера,
Горы медные дрожали,
Камни твердые трещали,
Со скалы скала свалилась,
Раздроблялися утесы{156}.
Убив гигантскую щуку, мудрец делает из ее черепа кантеле — первый музыкальный инструмент:

Начал старый Вяйнямейнен
Сам скреплять те рыбьи кости,
Сам он мастером явился,
Кантеле он сам устроил,
Вещь на вечную усладу.
Короб кантеле откуда?
Он из челюсти той щуки.
Гвозди кантеле откуда?
Из зубов огромной рыбы.
Струны кантеле откуда?
Из волос коня у Хийси.
Создан короб многострунный,
Кантеле давно готово,
Короб тот из щучьей кости,
Кантеле из рыбьих перьев{157}.
Когда во время бури первое кантеле тонет в море на утеху морскому божеству, старец делает новый «музыки родник» из дерева березы. Послушать первую игру Вяйнямейнена на кантеле собираются не только все люди, но и звери, птицы, рыбы, а также божества воды и воздуха. Вторая его игра на новом кантеле приносит такой же эффект:

Заиграл сильнее старец,
Струны кантеле ликуют,
Скачут горы, рвутся камни,
Скалы все загрохотали,
Рифы треснули морские,
Хрящ на волнах закачался;
Сосны с радости плясали,
Пни скакали на полянах.
И все Калевалы жены
Тут работу побросали;
Как река, текут на звуки…
Девушки все прослезились,
Парни стали на колени,
Звукам кантеле внимали…
Никого там не осталось,
Кто б не шел игру послушать,
Ту игру с прекрасным звоном,
Это кантеле звучанье{158}.
Приведенные примеры дают неоднократные совпадения карело-финского эпоса со славянскими представлениями о сущности музыки. Это и тесная связь с водой и самого Вяйнямейнена, и созданного им первого кантеле, попавшего в конечном итоге на дно к божеству моря, и сокровенное знание о начале всех вещей, полученное певцом из «тайной глуби» потустороннего мира. Обращает на себя внимание и созданный им музыкальный инструмент. У финнов он назывался кантеле, у эстов — каннель, у латышей — кауклес и канклес у литовцев. Однако это название никак не объясняется из финно-угорских языков. Специально занимавшийся этим вопросом А. С. Фаминцын отметил сильное сходство, почти полное совпадение формы кантеле со славянскими гуслями (ст. слав. густи) и, основываясь на сходстве названий и тождестве форм, сделал вывод о заимствовании его финно-уграми у славян: «Должно же было это произойти в те отдаленные времена, когда финны и эсты еще составляли одну не разъединенную народную массу, то есть приблизительно около тысячи лет назад, если не ранее, так как данный инструмент должен был привиться, войти в обиход финского народа и укорениться в нем ранее его разделения на собственно финнов и эстов»{159}. Современная лингвистика датирует начало распада прибалтийско-финского праязыка первыми веками нашей эры.

Именно тогда же, согласно античным источникам, происходят первые контакты славян и финнов. Римский историк I века н. э. Тацит оставил нам следующее драгоценное свидетельство о наших предках, которых он знал под именем венедов: «Венеды переняли многое из их (живущих в низовьях Дуная бастарнов. — М. С.) нравов, ибо ради грабежа рыщут по лесам и горам, какие только ни существуют между певкинами и феннами. Однако их скорее можно причислить к германцам, потому что они сооружают себе дома, носят щиты и передвигаются пешими… У феннов — поразительная дикость, жалкое убожество; у них нет ни оборонительного оружия, ни постоянного крова над головой; их пища — трава, одежда — шкура, ложе — земля; все свои упования они возлагают на стрелы, на которые, из-за недостатка в железе, насаживают костяной наконечник»{160}. Этому первому впечатлению, которые должны были производить «рыщущие» славянские воины на финнов, находившихся на более низкой ступени развития, в точности соответствует ранний облик Вяйнямейнена, зафиксированный одним из вариантов рун:

Венелейнен, вечный воин,
Вечный странник и скиталец,
Плавает, гребет на лодке{161}.
Обративший внимание на это соответствие В. Я. Евсеев проанализировал и различные варианты имени центрального персонажа «Калевалы»: «Рядом с вариантом его имени, содержащими ai, есть и варианты, содержащие а. Часто, особенно в суоярвских и саволакских рунах, выступает вариант Vanamoinen. Это имя трудно отделить от venalainen «русский», «венедский», «венед»{162}. На основании этих фактов ученый пришел к следующему выводу: «Под более поздними мифологическими наслоениями исследователь обнаруживает древние мифологемы. И именно в них имя основного героя рун Калевалы Вейнемейнена в старину выступало, как мы все больше убеждаемся, как эпоним венедов»{163}.

Против этой гипотезы выступал Е. М. Мелетинский, возводящий данный образ к глубокой древности. Однако, идя по этому пути, он столкнулся с отсутствием преданий о нем у родственных финно-угорских народов: «К сожалению, фольклор ближайших соседей карел и финнов — саамов и эстонцев даст для выяснения истории сказаний о Вяйпямейнене гораздо меньше, чем можно было бы ожидать»{164}. Отмечает этот исследователь и отсутствие у главного персонажа «Калевалы» специфических шаманских черт, столь свойственных мифологическим представлениям народов данной языковой группы: «В сказаниях о Вяйпямейнене мы сталкиваемся не с прославлением профессиональных шаманов, а с архаическими представлениями о магической основе всякой силы, всякой героики»{165}. Все эти обстоятельства, которые в своей совокупности уже не могут являться простыми совпадениями, свидетельствуют о вполне различимом славянском влиянии на образ Вяйнямейнена. Великий певец «Калевалы» тесно связан с водой; само его имя является производным от эпонима «венед»; ранний облик соответствует описанным Тацитом славянам; изобретенное им кантеле также тесно связано с водой и имеет своим явным прообразом славянские гусли; сокровенное знание добывается им из «тайной глуби» потустороннего мира. К тому же у Вяйнямейнена отсутствуют черты шамана, а его облик незнаком ближайшим и родственным карело-финнам финно-угорским народам (сам Е. М. Мелетинский, кстати, видел в отсутствии у континентальных германцев образов Локи и Одина доказательство их заимствования скандинавами у местного неиндоевропейского населения). Поскольку связь гуслей с языческими жрецами-волхвами явно прослеживается на отечественном материале, решающим аргументом является заимствование прибалтийско-финскими народами последнего термина у славян: «Из др. русск. заимствовано фин. velho — «маг», эст. volu — «ведьма»…»{166}. Обращает на себя внимание, что заимствование обозначения профессионального священнослужителя происходит еще в момент существования прибалтийско-финского праязыка, распада его на эстонскую и финскую ветви, то есть в тот период, когда были заимствованы и гусли. Следовательно, финно-угры практически одновременно заимствуют у славян понятия «волхв» и «гусли», оказавшиеся связанными между собой и на новой почве.

Собранные данные позволяют сделать следующие выводы. Безусловно, корни образа Вяйпямсйнепа уходят в местную карело-финскую почву, и было бы ошибкой видеть в нем персонаж, целиком и полностью заимствованный из славянской мифологии. Вместе с тем представления о нем, особенно как о музыканте и изобретателе кантеле, складывались при сильнейшем славянском влиянии, и мы вправе, с известной осторожностью, использовать данные карело-финского эпоса для реконструкции отечественных представлений в этой области. Под влиянием христианства древнерусская традиция не сохранила космогонического образа Певца, типологически сравнимого с Орфеем или Вяйнямейненом. Однако в том, что подобный персонаж, ставший прообразом царя Давида в «Голубиной книге», все-таки был на Руси, нас убеждает не только главный герой «Калевалы» или особенности изображения Давида на Дмитриевском соборе, но и русский духовный стих о Егории Храбром.

Выдающийся отечественный исследователь Ф. И. Буслаев точно почувствовал суть главного героя, сравнив его с разобранным персонажем карело-финского эпоса: «Тот вовсе не понял бы всего обаяния народной поэзии в этом стихе, кто решился бы в храбром герое видеть святочтимого Георгия Победоносца… Разъезжая по земле Светлорусской и утверждая в ней веру Православную, Егории еще не встречает на Руси людей. Это утверждение веры состоит не в обращении народа в христианство, а в первобытных подвигах героя-полубога, который извлекает дикую страну из се доисторического мрака неизвестности, пролагая пути и дороги по непроходимым дремучим лесам, по зыбким болотам, через широкие реки и толкучие горы. Егории храбрый является на Русь как новый творец, устроитель вселенной, подобно финскому Вейнемейнену, и как этот последний, совершает творческие подвиги помощию своих чарующих, вещих слов»{167}. Однако влияние христианства сказалось не только на имени этого демиурга, но и на замене песен в его устах молитвами:

По его ли слову, Георгиеву,
По его ли, Храбраго, молению,
Разсыпались горы высокия
По всей земле светло-русской,
Становилися холмы широкие
По степям-полям зеленыим{168}.
Данный сюжет был настолько популярен на Руси, что попадает даже в былины, где княгиня Марья Юрьевна, стоявшая «за закон божий», при бегстве из плена на Русь точно так же словом раздвигает леса, горы и реки. Впрочем, в некоторых духовных стихах проглядывает древняя основа, поскольку Егорий призывает природу верить не только Иисусу Христу, но и себе самому:

Как спроговорил Егорей-он:
«Уси вы ой еси, да все темны леса!
Вы не варуйте да бесу-дьяволу;
Вы поваруйте да самому Христу,
Ишша Богу-ту да все роспятому,
Вы Егорью-ту да свет храброму!»
Ему стала тут да путь-дорожецька{169}.
Все это указывает на то, что некогда и на Руси бытовало представление о демиурге, песней преобразующем Хаос в Космос и упорядочивающем всю земную природу. Музыка не только устрояет мир, но и наполняет его красотой, одновременно являясь средством постижения ее людьми. Исследователи музыкальной эстетики отмечают: «Наконец, в древнерусской письменности формулируется и еще одна функция музыки: через нее познается «сладость вещи» — раскрывается красота мира. «Навьщайте пети и узриша вещи сладость», — поучает своих читателей соловецкий архимандрит Макарий…»{170}

С большой долей уверенности можно предположить, что этот первоначальный языческий персонаж не просто пел, но пел под игру на гуслях. Подобно греческой лире, именно данный музыкальный инструмент оказывается на Руси символом гармонии, пронизывающей как макро-, так и микрокосмос. С одной стороны, человеческая душа в древнерусской письменности уподоблялась гуслям: «Да будеть… душа же гоусли»{171}. Инок Евфросин еще в 1651 г. писал: «Сама бо душа наша подобна есть сладкогласым гуслем, ум же доброму хитрецу красных пении, а язык бряцалу, а доброгласныя устне струнам»{172}. Определенный параллелизм гуслей и человеческого тела просматривается у Даниила Заточника: «Гусли бо страяются персты, а тѣло основывается жилами…»{173}. С другой стороны, соотнесенность этого инструмента с макрокосмосом отчетливо видна на примере найденных при археологических раскопках новгородских гуслей XII века (рис. 1). На верхней части лицевой стороны изображена голова существа, которую Б. А. Колчин идентифицирует так: «Вырезана морда животного, иконографически похожая на морду дракона»{174}. Подобная интерпретация полностью подтверждается широким распространением драконьей символики в Новгороде. Примечательно, что на гуслях он кусает собственный хвост: у многих народов кусающая свой хвост змея является символом вечности. Если это как бы охватывающее весь инструмент изображение песет подобную смысловую нагрузку, то оно указывает на вечность рождающейся из гуслей музыкальной гармонии. На нижней стороне изображены лев и птица. В своей совокупности три животных явно символизируют три сферы мироздания: птица — небо, лев — землю, дракон — подводный мир. В силу рассмотренной выше природы песенного творчества, последний уровень, откуда и черпалось божественное вдохновение, однозначно доминирует в семантике гуслей: «Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные сети на берегах замкнутого пространства — озера. Колеблющиеся во время игры струны — волны. Былина дает право на такое отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют волны на поверхности воды»{175}. Все это явно соотносится со способом творчества у Садко. Вместе с тем нижняя сторона инструмента заставляет нас вспомнить шаманско-оборотническое творчество Бояна, летающего соловьем или орлом по поднебесью и волком рыщущего по земле. Новгородские гусли тем и ценны, что, как и положено зримому символу гармонии Вселенной, сводят воедино внешне столь противоположные сакральные способы музыкального творчества Садко и Бояна.



Рис. 1. Новгородские гусли XII в. Прорисовка


Чтобы хотя бы приблизительно определить время возникновения образа Великого Гусляра в «Голубиной книге», попытаемся проследить в общих чертах историю этого музыкального инструмента. Это тем более необходимо сделать, что перед нами явный парадокс в истории православной Руси: церковь, которая должна была если не с почтением, то хотя бы терпимо относиться к гуслям, освященным высшим библейским авторитетом царя Давида (притом выступающим в Ветхом Завете не просто как музыкальный инструмент, а как средство отогнания злого духа), в реальной исторической обстановке рассматривает их как орудие дьявола и делает все от нее зависящее для их полного уничтожения.

Данные лингвистики однозначно говорят о существовании этого инструмента в праславянскую эпоху, то есть до конца I тысячелетия н. э. Из праславянского godsli, связанного с глаголом «гудеть», помимо русского слова образовались болг. гъсла, серб. — хорв. гусле, макед. гусла, словен. gosli, чеш. housle, слвц. husle, полъск. gesle, в. — луж. husla, н. — луж. gusle, укр. гусла, причем у чехов и словенцев этот древний термин стал впоследствии обозначать скрипку. Язык немедленно указывает и на ближайший круг значений, соотносимых с гуслями: полъск. gusla — «колдовать», guslarz и guslarka — «колдун» и «колдунья», луж. gusslowasch — «языческий обряд, жертва, колдовать», gusslowar — «колдун», сюда же примыкает и лит. goslus — «чародейство». Стоит отметить, что связь гуслей с колдовством на языковом уровне прослеживается лишь у западных славян в ареале Балтийского моря.

Русский фольклор сохранил смутные воспоминания о способности гусляра своей игрой влиять на окружающий материальный мир, — с помощью Сварога скоморох Вавило сжигает огнем все враждебное царство, а русская сказка рисует такую впечатляющую картину: «Стал Бездольный подходить к своему государству и вздумал сыграть шутку: открыл гусли, дернул за одну струну — сине море стало, дернул за другую — корабли под стольный город подступили, дернул за третью — со всех кораблей из пушек пальба началась»{176}. Гораздо лучше сохранилась память об их волшебном воздействии на людей. В пословицу вошли гусли-самогуды, которые сами заводятся, сами играют, сами пляшут, сами песни поют. В сказках волшебные гусли заставляют людей плясать до упаду, не давая им остановиться. Эти древние представления попали в ПВЛ, где под 1074 г. рассказывается, как бесы явились монаху Исакию в виде ангелов и Иисуса Христа: «И рече единъ от б^совь, глаголаемый Христосъ: «Възмѣте сопели, бубны и гусли, и ударяйте ат ны Исакий спляшеть». И удариша в соггѣли и в гусли, и в бубны, и начата имъ играти. И утомивше и, оставили и оле жыва, и отьидоша, поругавшеся ему»{177}. Как и в сказках, игра на музыкальных инструментах заставила монаха в летописи плясать чуть не до смерти.

Первое историческое упоминание о гуслях датируется VI веком н. э. В марте 592 г. император Маврикий лично возглавил византийское войско, выступившее против авар: «На следующий день телохранителями императора были захвачены три человека, родом славяне, не имевшие при себе ничего железного и никакого оружия: единственной их ношей были кифары, и ничего другого они не несли. Император (принялся) расспрашивать их, какого они племени, где им выпало жить и почему они оказались в ромейских землях.

Они отвечали, что по племени они славяне и живут у оконечности Западного океана; что хаган отправил послов вплоть до тамошних (племен), чтобы собрать воинские силы, и прельщал старейшин богатыми дарами. Но те, приняв дары, отказали ему в союзе, уверяя, что препятствием для них служит длительность пути, и послали к хагану их, захваченных (императором), с извинениями: ведь дорога занимает пятнадцать месяцев. А хаган, забыв о законе, (защищающем) послов, начал-де чинить им препятствия к возвращению. Они же, наслышанные, что племя ромеев, если дозволено так сказать, очень славится богатством и человеколюбием, ушли во Фракию, обманув в подходящий момент (хагана).

А кифары они, мол, несут потому, что не обучены носить на теле оружие: ведь их страна не знает железа, что делает их жизнь мирной и невозмутимой; они играют на лирах, не знакомые с пением труб. Ведь тем, кто о войне и не слыхивал, естественно, как они говорили, заниматься безыскусными мусическими упражнениями. Автократор, (услышав) все сказанное, восхитился их племенем и, удостоив самих попавших к нему варваров гостеприимства и подивившись размерам их тел и огромности членов, переправил в Ираклию»{178}. Указание на оконечность Западного океана, используемого Феофилактом Симокаттой в качестве обозначения Балтийского моря, и чрезвычайную длительность пути до авар говорит о том, что посольство это было отправлено каким-то славянским племенем, обитавшим между устьями Эльбы и Одера. Утверждение об их мирной, идиллической жизни, незнакомой с железом, объясняется приписыванием им автором черт мифических гипербореев, также живущих где-то на краю света. Не исключено, что реальным основанием для этого сближения послужила принадлежность послов к жреческому сословию, которое действительно вряд ли занималось военным делом. Касаясь вопроса о том, какой же в действительности инструмент славян Феофилакт именует кифарой и лирой, большинство исследователей понимают под ними гусли. В. Н. Поветкин в связи с этим обращает внимание на то, что «гусли XI века и впрямь некоторыми чертами своими напоминают греческую лиру»{179}.

Следующий случай относится к крещению Новгорода в 988 г. Подробности, сохраненные Иоакимовской летописью, доносят до нас такую картину. Новгородцы, узнав, что Добрыня с войском идет их крестить, собрались на вече и всем городом решили защищать свою исконную веру. Дядя Владимира и сопровождавший его новый духовный глава города епископ Иоаким поначалу пробовали мирным путем склонить горожан к новой вере. В этом им активно противодействовали представители духовной и светской властей северной столицы Руси: «Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися. <…> Тогда тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дата на поругание»{180}. Так ничего и не добившись путем убеждения, Добрыня с Путятой сожгли значительную часть города, разбили в жестокой сече новгородцев и лишь после этого смогли сокрушить языческие идолы и крестить оставшихся в живых горожан. Археологические раскопки в Новгороде подтвердили факт пожара в городе именно в этот период. В более позднем слое, датируемом 1070–1080 гг., археологи нашли разломанные на три часта гусли с вырезанным на них именем «Словиша», то есть «соловей». Б. А. Рыбаков вполне допускает принадлежность найденных гуслей Богомилу-Соловью Иоакимовской летописи, от которого они могли перейти к его наследникам и быть уничтожены в 1071 г. во время волнений в Новгороде, связанных с появлением там волхва. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что соловьем «Слово о полку Игореве» называет и вещего Бояна, также игравшего на гуслях. Являясь принадлежностью волхвов-вещунов, данный музыкальный инструмент использовался во время языческих ритуалов. Помимо приведенных выше данных и лютой ненависти к нему церковников, об этом неоспоримо свидетельствует изображение гусляра на средней, самой важной части браслета XIII века из Старой Рязани, показывающее нам сцену русалий.

Весьма показательно, что как древнейшие из дошедших до нас гусли Словиши XI века, так и гусли рязанского браслета XIII века обладают пятью струнами. Есть все основания полагать, что перед нами древнейший вид русских гуслей. С одной стороны, пять струн точно соответствуют пятидольности народного поэтического творчества, реконструируемого специалистами: «Филологическое изучение народной ритмики, ориентирующееся на ее первоисточник — фонетический строй народного языка, привело нас к весьма важным и достаточно конкретным наблюдениям в области динамики народной речи древнейшего периода. В основе требований «динамической гармонии», сформулированных выше, лежит тенденция пятидольности, которая регулирует структуру слоговых группировок, преобладающих в языке былин и старинных песен»{181}. С другой стороны, именно такое же количество струн мы видим на карело-финских кантеле, заимствованных, как было показано выше, у славян: «Пятиструнный кантеле… несомненно был однороден новгородским гуслям, также первоначально пятиструнным, соответствующим древнему пятитоновому строю (ладу) исконной русской песни»{182}. Касаясь этой формы, Б. А. Колчин пишет: «Изучая устройство и конструкцию гуслей, найденных в Новгороде, мы можем отметить, что уже в XI веке гусли имели все конструктивные и технические элементы инструмента этого вида и без каких-либо существенных изменений дошли до XIX века. Развитие инструмента шло по линии поиска и улучшения музыкального ряда… Тип русских крыловидных гуслей сложился, естественно, ранее XI в., где-то в конце первого тысячелетия н. э., когда складывались материальный строй русского народного быта и художественная культура Руси»{183}.

Приведенные данные позволяют не согласиться с последней датировкой исследователя: византийский источник упоминает гусли в VI веке, а заимствование их прибалтийско-финскими народами произошло в начале, а не в конце I тысячелетия. Нижнюю планку существования гуслей мы по объективным причинам определить не можем, но ею вполне может оказаться эпоха индоевропейской общности. Лира из панциря черепахи и кантеле из челюсти щуки указывают на глубокую древность изобретения подобных инструментов. Ведийские арии, вряд ли особо отличавшиеся по степени развития своей материальной культуры от протославян, к моменту своего прихода в Индию обладали тремя струнными инструментами: karkari — род лютни, а также gargara и godha, не поддающимися точной идентификации. В Греции Гомер знает два струнных инструмента — формипгу и кифару. «Форминга у греков, — подчеркивает А. Ф. Лосев, — вообще самый древний струнный инструмент. Это нечто вроде арфы или, скорее, гуслей, лютни, цитры»{184}. Все это делает весьма возможным появление гуслей в индоевропейский период, особенно если учесть, что лежащий в их названии глагол «гудеть» родственен др. инд. godha, собств. «струна музыкального инструмента», «тетива лука».

Введенное в 988 г. по приказу Владимира христианство застает на Руси весьма развитую музыкальную культуру. Как многочисленные письменные источники, так и археологические данные говорят о весьма широком распространении гуслей в народном быту. Помимо рассмотренных выше гуслей Словиши, которые могут быть отнесены к X веку, в ходе археологических раскопок Новгорода были открыты другие образцы этого музыкального инструмента, датируемые XIII–XIV веками. Новгородские рукописи этого же периода дают нам неоднократные изображения гусляров. Исходя из концентрации подобных находок на севере Руси, не стоит думать, что в остальных ее регионах это искусство было распространено слабее — выше уже говорилось о южной, киевской локализации вещего Бояна, о найденном в Рязани браслете XIII века с изображением гусляра, а автор «Задонщины» так говорит о своем намерении восславить бессмертный подвиг Дмитрия Донского: «Восхвалю пѣснеми и гусленными буйными словесы сего великаго князя Дмитрея Ивановича»{185}.

Являясь самым любимым народным инструментом, гусли были частым развлечением князя и его дружины. Устойчивая связь между Гусляром, этим хранителем священных преданий и народной памяти о славных деяниях предков, и Правителем сложились, очевидно, еще в языческий период. Былины неоднократно упоминают об игре на гуслях на пирах Владимира Красное Солнышко. Боян «Слова о полку Игореве» воспевает подвиги первых князей и делает это, судя по всему, перед их потомками. Житие Феодосия Печерского рисует следующую картину жизни при дворе великого князя Святослава Ярославича, правившего в Киеве в 1073–1076 гг.: «Однажды пришел к князю благой и богоносный отец наш Феодосии и, войдя в княжеские палаты, где находился князь, увидел множество музыкантов, играющих перед ним: одни бренчали на гуслях, другие били в органы, а иные свистели в замры, и так все играли и веселились, как это в обычае у князей. Блаженный же сел рядом с князем, опустив очи долу, и, склонившись к нему, спросил: «Вот так ли будет на том свете?» Тот же растрогался от слов блаженного, и прослезился, и велел прекратить музыку. И с тех пор, если приглашал к себе музыкантов, то, узнав о приходе блаженного, приказывал им прекратить игру»{186}. Из Жития святого Саввы мы видим такие же развлечения и при дворе первого сербского царя Стефана около 1200 г., где музыканты играют на тимпанах и гуслях. Все это объясняет нам, почему в «Голубиной книге» собеседником Великого Гусляра, трансформировавшегося впоследствии в библейского Давида, является не кто-нибудь, а именно царь Волот.

Естественно, что, оказавшись на Руси, новая религия не могла не заметить олицетворяющегося гуслями отечественного идеала музыкальной гармонии: «Гусленикъ струны блудящие соединяеть къ согласию, и къ соединению сладкости бряцания, касая, приводить»{187}. Поскольку образ ветхозаветного Песнотворца давал к этому все основания, делались отдельные робкие попытки поставить древний инструмент на службу новому Богу. Подобно тому как Садко славил своей игрой Морского царя, сонм праведных на миниатюре XVI века исключительно игрой на гуслях славит Саваофа. Однако инструмент оказался настолько глубоко укоренен в прежней языческой культуре, что использовать его в иных целях оказалось практически невозможно и отдельные робкие попытки этого ни к чему не привели.

Во всем официальном православии практически сразу же начинает доминировать взгляд на гусли как на орудие дьявола, которым он отвращает людей от истинного Бога: «Но сими дьяволъ летать и другими нравы, всячьскыми лестьми превабляя ны от бога, трубами и скоморохи, гусльми и русальи»{188}. Автор «Поучения Христианом Иоанна Златоуста» негодует, что «кая пакость гоусли творят игры плескаше и пѣсни. злато оумышлеше лоукавого»{189}, обещая всем участвующим в сем вечные муки. Показательно, что достаточно часто гусли связываются с «песнями бесовскими», под которыми, скорее всего, подразумевались песни о языческих богах, переведенных новой религией в ранг злых духов: «и пѣ(с) бѣсовскыа. и гусли, и ликы»{190}; «Сотониныхъ пѣснии, гоусли же и блоудьныих сластии»{191}; а Кирилл Туровский говорил о грешниках, «еже басни бають и въ гусли гудуть»{192}. Вполне естественно, что «Слово о посте велицем» относит этот музыкальный инструмент к числу тяжких грехов, ненавидимых господом: «Сут велими пагубна и гмь ненавидима стыми проклята яже суть сия. лжа сваръ… разбои чародейство волхованье наоузъпошспие кощюны бѣсовьскыя nic плясанье, бубны сопели гусли пискове игранья пеподобныя. русалья»{193}. Мы видим, что игра в гусли приравнивалась в глазах церкви не только к колдовству-волхованию, но и к разбою.

Следует сказать, что, с точки зрения профессиональных интересов священнослужителей, для подобного отождествления имелись весомые основания. Словно описывая чудо игры на кантеле Вяйнямейнена, но уже со знаком «минус», церковные писатели из века в век рисуют безотрадную для себя картину: «Но этим и иными способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от Бога, трубами и скоромохами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, — а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви»{194}. Если в церкви меньше прихожан, то, соответственно, и пожертвований от них гораздо меньше, чем могло бы быть. Так религиозная ненависть к гуслярам-скоморохам ставилась у христианских священнослужителей на прочную материальную основу. Впервые эта жалоба, заимствованная из более раннего поучения против язычества, появляется в летописи под 1068 г. и с тех пор периодически повторяется на протяжении многих столетий. Для того чтобы объяснить и себе, и читателям тот невероятный факт, что языческие в основе своей радость и веселье жизни оказываются для подавляющего большинства населения гораздо привлекательнее сладости истинной веры, подкрепленной как всей необозримой божественной мощью, так и весьма осязаемой силой светской и церковной властей, православные писатели оперативно ввели в оборот видение, в котором бесы невидимо били христиан железными палицами, отгоняя их от храма к играм.

Видя, что угроза вечных мук, устные и письменные поучения против язычества почти не действуют на народ, церковники решили, уподобляясь своим вечным противникам, силой загонять людей в храм. Там, где земли с крестьянами принадлежали церкви по праву собственности, вопрос решался очень просто. Приговорная грамота Троицко-Сергиевского монастырского собора от 31 октября 1555 г. о недопущении опасных, с точки зрения церкви, людей в Присецкой волости гласит: «Не велѣли есмя имъ (присецким крестьянам. — М. С.) въ волости держати скоромоховъ, ни волхвей, ни бабъ ворожей, ни татей, ни разбойниковъ, а учнуть держати и у которого сотского въ его сотной выйдуть скоромоха… взяти пени десять рублевъ, а скоромоха, или волхва, или бабу ворожею, бивъ да ограбивъ да выбита изъ волости вонь; а прохожихъ скоромоховъ въ волость не пущать…»{195}

Там, где церковь не могла распоряжаться как полноправный хозяин, необходимо было заручиться содействием светских властей. При этом ей волей-неволей приходилось считаться с господствовавшими в обществе настроениями и симпатиями-антипатиями правителей. В XI веке, когда пережитки язычества были еще сильны, да и сам князь любил светскую музыку, святой Феодосий ни о чем не просил и довольствовался лишь тем, что своим молчаливым горестным видом отвращал Святослава от суетных развлечений во время своих визитов. Ивана Грозного митрополит уже молит о скоморохах: «Бога ради, государь, вели ихъ извести, кое бы ихъ не было в твоемъ царствѣ»{196}. Христианство на Руси к тому моменту распространено уже больше, и царь вынужден согласиться, хотя, любя скоморошью забаву, так и не сдержит слова.

Окончательное торжество православия в данном вопросе наступает при первых Романовых. Адам Олеарий, дважды посещавший Россию в 1633–1639 гг., так описывает положение дел в столице: «Они не терпят в своих церквах ни органов, ни других музыкальных инструментов… Однако, вне церквей, в домах, в особенности во время пиршеств, они охотно пользуются музыкой. Так как, однако, ею злоупотребляли в кабаках и в шинках, а также на открытых улицах для всякого разврата и пения постыдных песен, то нынешний патриарх, два года тому назад, прежде всего, велел разбить все инструменты кабацких музыкантов, какие оказались на улицах, затем запретил русским вообще инструментальную музыку, велел забрать инструменты в домах, и однажды пять телег, полных ими, были отправлены за Москву-реку и там сожжены»{197}. Выпады Олеария против разврата объясняются его искренним протестантизмом, для которого народная культура была столь же греховна и неприемлема, как и для православия. После искоренения зла в Москве настает очередь окраин, за которые берется уже новый царь, Алексей Михайлович. Его грамота к тобольскому воеводе 1649 г. начинается с описания уже знакомой нам картины: «Ведомо де Государю учинилось, что въ Сибире, въ Тоболску и въ иныхъ Сибирскихъ городѣхъ и въ уездѣхъ, мipcкie всякихъ чиновъ люди, и жены ихъ, и д'ѣти, въ воскресенье и в Господскiе дни и великихъ Святыхъ, во время святаго пѣшя къ церквамъ божiимъ не ходять, и умножилось въ людехъ во всякихъ пьянство и всякое мятежное бѣсовское дѣйство, глумлеше и скоромошество со всякими бѣсовскими играми…» После констатации горестного положения дел царь решительно требует от воеводы «где объявятся домры, и сурны, и гудки, и гусли, и хари и всякие гудебные сосуды, и тебѣ бъ то все велѣть выимать, и изломавъ тѣ бѣсовсюя игры велеть жечь; а которые люди отъ того ото всего богомерзского дела не отстануть, ты бъ тѣхъ людей велѣлъ бить батоги…»{198} Так в огне костров, щедро разожженных церковным мракобесием по всей Руси, сгорала древняя музыкальная культура народа, корни которой были значительно древнее христианства.

Сделанный нами экскурс в историю русских гуслей позволяет хоть в какой-то степени представить себе ту среду, в которой родился образ Великого Гусляра. Участие этой фигуры в диалоге о возникновении мира позволяет предположить, что в языческие времена Вселенная периодически воссоздавалась в человеческом обществе не только на словесном, «загадочном» и ритуальном уровнях, но и на уровне музыкальном, что было обусловлено индоевропейским представлением о Космосе как о музыкальной гармонии. «Голубиная книга» лишний раз свидетельствует о теснейшей связи гусляров с волхвами, имеющей убедительные параллели у других индоевропейских народов. Помимо Индии, наиболее показателен в этом отношении пример кельтов: «У всех галльских племен, вообще говоря, существуют три группы людей, которых особенно почитают: барды, предсказатели и друиды. Барды — певцы и поэты; предсказатели ведают священными обрядами и изучают природу, друиды же вдобавок к изучению природы занимаются также и этикой»{199}. Точно так же поучения против язычества Древней Руси постоянно упоминают вместе скоморохов и волхвов. Если профессиональное обучение предполагалось для последних, то и первые, очевидно, должны были усвоить «алфавит мира», пусть и в меньшем объеме, как на словесном, так и на музыкальном уровне. Этот процесс и нашел свое отражение в духовном стихе.

Глава 4 ВОЛОТ, ПРОБЛЕМА ПРАРОДИНЫ РУСИ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ «ГОЛУБИНОЙ КНИГИ»

Если в качестве ответчика почти во всех вариантах «Голубиной книги» выступает царь Давид, то относительно фигуры задающего вопросы в них наблюдается некоторое разночтение — в одних это царь Владимир (Володимер), в других — царь Волот Волотович (Волотоман Волотомапович, Волонтоман, Молотомин Молотомьевич). Подобное расхождение сразу ставит нас перед выбором: какое имя Спрашивающего считать исходным. Поскольку различные данные говорят о том, что ядро «Голубиной книги» сложилось задолго до правления реального Владимира Святославича, и учитывая то, что его образ был впоследствии широко распространен в русском фольклоре и некоторые былины привязывают к его имени даже события XVII века, а также и то, что вряд ли равноапостольный креститель Руси имел особое отношение к глубинной языческой мудрости, естественно признать более архаичной и изначальной фигуру Волота.

В Древней Руси это слово обозначало великана, гиганта или исполина и часто использовалось при переводе соответствующих античных и библейских понятий: «И ини ж(е) црцы гиганта, еже сут(ь) Болотове, девять сажень въверхъ»{200}; «быша Болотове гиганта. ГБ XIV, 155а; тогда бо быша шюдова на земли, рекше Болотове. Пал. 1406,51в»{201}; «Гиганты есть люди об одном глазе, велики, аки Болотове: а живут в Сицилийской земли…»{202} Слово это было столь долго распространено в живой речи, что еще в XVI веке Франциск Скорина в своем переводе Библии именует им ветхозаветных исполинов. В современных украинском и белорусском языках этот термин все с тем же значением сохранился соответственно в форме велет и волот. А. Брюкнер связывает его происхождение со ст. — слав. велий — «большой, великан».

Связанная с волотами-велстами топонимика достаточно часто встречается на территории Руси, особенно в северной ее части. Из гидронимии мы видим две реки Велетми, впадающие в Оку, однако большинство подобных названий рек наблюдается вдоль древнего торгового пути «из варяг в греки»: «От Днепра же реки до реки посуху, потомуже Волоку именуется и лес Волоковской. Рекою же Волотию вните в Ильмсн озеро…»{203} В Верхнем Поднепровье есть река Велстовка, правый приток У стромы, и река Волотынь (Волотыня), левый приток Рамусухи. Подчас интересующий нас гидроним встречается в окружении однокорневых названий: «…деревня Волотовка Струнской волости, там же деревня Волотовное, Волотовнев и река Волотовка, приток Оболи, по которой шел путь «из варяг в греки»…»{204}

Помимо рек это название прилагалось и к отдельным населенным пунктам. В Белоруссии такое имя давалось отдельным деревням, урочищам и хуторам. Так, например, в окрестностях Витебска упоминается «слобода Волотовка за Двиною», затем «урочище Волотовка». Аналогичное урочище и село мы видим под Новгородом; оно впервые упоминается в летописях под 1352 г. в связи с возведением там храма: «Того же лѣта постави владыка Моиси церковь камену въ имя святыя богородицы Успение на Болотов!»{205}. Там же, на Волотовом поле близ Волхова, в курганах, по более позднему преданию, были захоронены новгородские богатыри и правители, в том числе и легендарный Гостомысл, дед Рюрика. Карты отмечают Волотово городище между реками Деньгой и Восьмой в Лопеком краю на севере, Волотово городище в Сибири за Тазом. Город Волот в Новгородской области до сих пор носит это название, менее значительные населенные пункты называются Волотово, Велетов, Волотя, Велетя и т. д.

Третьим типом географических названий, связанных с «великанской» символикой, являются могилы. Весьма часто это встречается в Белоруссии, где данный термин является одним из трех народных названий курганов. «Вдоль Западной Двины, включая основную часть бассейнов рек — Лужесянки, Обели, Лучесы, Лукомки, правого и левого ее притоков, распространен другой термин для погребальных насыпей — «волотовка». Всего учтено тридцать пунктов, где народ называет курганные могильники волотовками. Наибольшая концентрация таких названий отмечена в Витебском районе, в округе г. Витебска и в бассейне Лукомки»{206}. Термин «волотовка» многократно встречается в Полоцком Подвинье, обильно зафиксирован к югу от Западной Двины, включая северные районы Минской области, временами встречается в восточных районах Латвии, к северу от Западной Двины, а также в Смоленской области. Отмеченные выше захоронения на Волотовом поле наиболее почитаемых новгородцев также фактически являются «волотовками», хотя обычно и не называются так. Около устья Мечи «Книга Большого Чертежа» отмечает Болотову могилу, а еще одно аналогичное захоронение зафиксировано в Костромской области: «В четырех верстах от Большого Яковлевского на лугу, близ реки Шачи есть курган, называемый Болотовой могилой. Недавно дьяк с. Яковлевского Дроздов нашел здесь пять зубов мамонта»{207}.

В белорусском фольклоре богатыри называются волотами или осилками. Чаще всего они выступают защитниками людей, но временами могут представлять для них опасность. В Минской области на Черновицах волоты, по преданию, затопили церковь с людьми у озера Дикого{208}. Весьма интересно, что в некоторых легендах волоты выступают в качестве родоначальников местного населения. Так, например, до XIX века в часовне деревни Сидорок, находящейся на границе русской и белорусской территорий, как священная реликвия хранилось гигантское топорище от топора волота Сидора, считавшегося предком крестьян этой деревни{209}. О существовании подобных же представлений у русских свидетельствует фамилия Вельтинцев. В некоторых местах Руси зафиксированы даже следы поклонения этим гигантам: «ВОЛОТЫ, некоторые летописцы объявляют, что в древние времена около Вологды и Кубенского озера… прежде просвещения крещением обитали народы, сим именем называвшиеся по тому, что почитали за богов Болотов, великанов… коим и жертвы приносили…»{210} Встречается это имя и у соседних со славянами балтов: помимо «волотовок» в Латвии есть еще и имя Велот в прусских грамотах XIII века.

Понятно, что все эти данные топонимики, разбросанные по бескрайним просторам Восточной Европы, не являются случайными и явно имеют под собой какую-то историческую основу. Еще с XIX века волотов-велетов восточнославянского фольклора ученые начали связывать с реальным западнославянским племенем велетов (в источниках их также называют вильцами и лютичами), прославившихся своей отвагой и мужеством во время борьбы с немецкой агрессией в Средневековье. Западноевропейские хроники впервые фиксируют велетов с момента столкновения их с Карлом Великим в VIII веке. К тому моменту они занимают обширную территорию между устьем Хафеля, Эльбой и Балтийским морем, представляя собой крупный и воинственный племенной союз. Однако есть все основания полагать, что как самостоятельная единица велеты выделились из общеславянского массива гораздо раньше. Об этом убедительно свидетельствует их упоминание Птолемеем во II веке н. э.: «И снова побережье Океана вдоль Вендского залива последовательно занимают вельты, выше их осии…»{211}

Как известно, в ходе кровавого и беспощадного «Дранг нах Остен» немцам в конечном итоге удалось практически полностью уничтожить или германизировать полабских славян, несмотря на их упорное героическое сопротивление. Эта многовековая борьба не могла не отразиться в фольклоре германских народов, и то обстоятельство, что образ исторических велетов там практически идентичен волотам-велетам восточнославянского фольклора, является существенным аргументом в пользу единого источника никак не связанных между собой преданий. В саге о Тидреке Бернском Вильтин (Вилькин), могущественный правитель обширной славянской страны вильтинов, покоряет на время своей власти и Русь (впоследствии русский конунг Гертнит не только освобождает свои земли, но и, в свою очередь, устанавливает свое правление над вильтинами). Уже исследовавший текст саги А. Н. Веселовский задавался вопросом: «Не представляется ли и Вильтин, Wiltinus, не только эпонимом велетов, но и исполином, велетнем, волотом русских преданий?»{212} Хотя сама сага ничего не говорит о росте правителя велетов, но его сын от морской девы Вади, «возрасти, стал таким рослым, как великан, и пошел в материнский род, не походя на других людей»{213}. В данном случае немецкая сага объясняет рост Вади влиянием материнской породы, но она совершенно оставляет без комментария размеры Нордиана, другого сына Вильтина, на этот раз уже от обычной земной женщины: «У конунга Нордиана в Зеландии было четыре сына… Все они были великанами по силе и свойствам»{214}. Наблюдение за сагой подкрепляют сообщения тех этнографов, которые отметили любопытный факт: многие века после истребления велетов немецкое население Померании продолжало называть оставленные славянами курганы не германским термином, а славянским словом «могила» и приписывать их чудовищам и великанам{215}. Как видим, совпадение с восточнославянскими Болотовыми могилами и «волотовками» здесь абсолютное. С другой стороны, немецкие источники неоднократно отмечали стойкую приверженность западнославянских велетов язычеству и явную ненависть к христианству, что точно соответствует приведенному выше белорусскому преданию об уничтожении волотами церкви. Легко заметить, что по обе стороны Балтийского моря это племя воспринималось совершенно одинаково.

Кратковременное столкновение Карла Великого с велетами в 789 г. не прошло бесследно и отразилось даже во французском эпосе. Как убедительно показал А. И. Дробинский, фигурирующий там великан Фьерабрас Русский, союзник короля саксов Видукинда, является историческим князем велетов Драговитом. Внешний вид его французские рукописи описывают так: «Фьерабрас Русский поднялся на ноги, во весь свой исполинский рост в 14 футов, с прекрасной гривой русых и курчавых волос, рыжеватой бородой и рубцеватым лицом»{216}. Само имя Фьерабрас, буквально «Железная рука», является искаженным славянским «хоробр». Комментируя произошедшую во французском эпосе трансформацию, исследователь отмечает: «Исполип-волот стал здесь русским исполином»{217}. Любопытно отметить здесь не только гигантский рост вождя западных славян, но и указание на его связь с Русью, фиксируемую, правда, в виде взаимных завоеваний, и немецкой сагой. Понятно, что все эти указания западноевропейских эпосов слишком расплывчаты и неопределенны, чтобы делать на их основании какие-то выводы, однако они показывают, что французы и немцы независимо друг от друга полагали, что между западнославянскими велетами-вильцами и Русью имеются какие-то особые отношения, дающие повод подчас для их полного отождествления. Любой эпос неизбежно искажает историческую действительность, но то, что это искажение у двух народов, каждый из которых достаточно хорошо знал и Русь, и велетов, происходит в одном направлении, предполагает объективную причину и не может не привлечь внимания.

С другой стороны, на эту же загадочную связь однозначно указывает и русский фольклор. В то время как составляемые монахами летописи практически молчат об этом западнославянском племени, «Голубиная книга» делает Болота одним из двух главных действующих лиц сакрального диалога о происхождении мироздания. Если Давид, он же Великий Гусляр, является воплощением поэтической памяти коллектива, то какую же роль играет в нем эпоним велетов? Передавая из уст в уста свои предания, русский народ бережно сохранил память о крайне высоком положении Болота, полностью соответствующую давней исторической действительности. Касаясь причин похода Карла Великого, биограф императора Эйнгард так описал положение этого племени в VIII веке: «По окончании всех этих беспокойств, открылась борьба с славянами, которые по-нашему называются вильцы, а по-своему, то есть на своем языке, вслатабы. <…> Но восточный берег (Балтийского моря. — М. С.) населяют славяне, аисты (эсты) и другие различные народы; между ними первое место занимают велатабы, которым в то время король объявил войну»{218}. Из текста франкского историка однозначно следует, что, не принимая в расчет скандинавов, живших на северном и западном берегах Балтийского моря, велеты-вильцы обладали бесспорным первенством по отношению ко всем остальным народам, обитавшим на южном и восточном его берегах.

Через много столетий, когда не только от ведущего положения этого западнославянского племени, но и от него самого не осталось и следа, в записанной в ХУП веке на Руси «Беседе Иерусалимской», представляющей собой искаженный прозаический пересказ «Голубиной книги», читаем: «Въ великую было субботу, съѣждялися къ церкви къ литургии 42 царя. Большой у нихъ быль царь Волотъ Волотович, второй у нихъ быль царь Моисей Моисеовичь, третий у нихъ былъ царь Елисей Елисеовичь, четвертый у нихъ быль царь Давидъ пророкъ Иессеовичь»{219}. В различных вариантах «Голубиной книги» Волот, или Владимир, также неизменно является главным из всех царей и в качестве такового задаст вопросы Давиду. Данный прозаический отрывок примечателен тем, что в нем эпоним велетов объявляется более значимым, чем библейский Моисей — один из центральных персонажей Ветхого Завета, первый пророк Яхве и религиозно-политический вождь еврейских племен. Подобное полукощунственное сопоставление с библейским персонажем наглядно показывает истинный масштаб Волота как в религиозном, так и в политическом плане. Почти через тысячу лет после описанных Эйнгардом событий на Руси еще помнили о былом могуществе велетов.

Все вышеприведенные сведения так и остались бы собранием разрозненных и непонятных фактов, если бы не одно обстоятельство, показавшее их в истинном свете и расставившее на свои места в историческом контексте. Со времен М. В. Ломоносова уже несколько столетий в науке идет спор о том, кем же являлись летописные варяги — скандинавскими викингами или западными славянами. Однако с течением времени дискуссия приняла несколько неожиданный оборот, и часть ученых задалась вопросом не о том, как соотносились между собой западные славяне и варяги, а о том, как соотносились между собой западные славяне и призвавшие варягов новгородские словене и кривичи. И здесь ученых ожидали удивительные открытия. Одним из первых обратил внимание на западнославянские черты в языке северного населения Руси А. А. Шахматов. Знаменитое новгородское цоканье, наиболее яркую и заметную черту этого местного диалекта, выдающийся ученый объяснил тем, что в VII–VIII веках ляшские поселения были распространены далеко на восток от территории современной Польши: «Ляхи были поглощены русскою волною, но, смешавшись с северно-русами, они передали им некоторые звуковые особенности, вызвав между прочим и смешение «ц» с «ч»{220}. Русские летописи вполне давали основание для подобного заключения, поскольку указывали, что два восточнославянских племени — радимичи и вятичи — пришли на Русь «от ляховъ». Здесь, правда, следует иметь в виду, что ПВЛ под ляхами понимала не только поляков в узком смысле слова, но и другие западнославянские племена — лютичей, мазовшан и поморян.

Наблюдение А. А. Шахматова было развито и уточнено другими лингвистами. Н. М. Петровский отметил, что ближайшая параллель севернорусского цоканья находится даже не в польском, а в нижнелужицком языке. Внимательно проанализировав новгородские памятники письменности, этот исследователь выявил в них обширный слой типично западнославянских имен и лексики, в результате чего пришел к выводу, что «можно предположить и западнославянскую основу в новгородском населении, оставившую свои следы в языке Новгородской I летописи и некоторых других памятников»{221}. Исследование русских диалектов Сибири в зоне новгородской колонизации дало те же результаты: «Но в русских говорах сохранились также и более древние ляшские черты, восходящие уже не к полякам, а к древним прибалтийским славянам. Сохранились эти говоры, между прочим, в Северной Сибири, на громадных просторах от р. Оби до р. Колымы»{222}.

Весьма интересно было и наблюдение над названием русских у их северных финно-угорских соседей. Ни один из тех народов, которые в древности столкнулись с новгородскими словенами или кривичами, впоследствии так никогда и не стал называть их русскими. Наоборот, на всех русских финно-уграми было перенесено то имя, которым они первоначально называли своих ближайших славянских соседей: эст. Vene, водское Venai, финс. Venaa или Venaja. Легко заметить, что в основе всех этих названий лежит этноним венеды. Античные писатели в первых веках нашей эры называли так всех славян, однако уже в раннем Средневековье это имя преимущественно закрепляется за западными полабскими славянами. Д. К. Зеленин, проследивший по данным топонимики Прибалтики и письменным источникам морской путь продвижения западных славян на восток, писал: «Знаменательно, что эсты называли вендами (Wene) не кашубов или поляков, которые по языку ближе к балтийским славянам, а именно русских. Это обстоятельство можно объяснить только тем, что эсты наблюдали, как многие прибалтийские венды уходили из Ливонии на Русь и обратно уже не возвращались. Как видно из Хроники Генриха Латвийского, эсты хорошо знали ливонских вендов, и перенесение их имени на русских не может быть каким-либо странным недоразумением со стороны эстов»{223}.

Последующее изучение праславянского языка показало, что первоначально его носители делились на две диалектные группы: меньшую, северо-западную, или «пралехитскую», и большую, юго-восточную. К первой группе принадлежали лехитские языки и северная часть будущего восточного славянства (кривичи и ильменские словене), а к диалектам второй группы — все остальные славянские языки (будущие южнославянские, чешский, словацкий, средняя и южная часть восточных славян). Следует подчеркнуть, что это диалектное членение было самым первым разделением единого праславянского массива, предшествующим его делению на три современные группы восточных, западных и южных славян. Изначальное единство носителей северо-западного диалекта хорошо прослеживается и на данных антропологии: «Так может быть выделен ареал близких антропологических характеристик, прилежащих к Балтийскому морю. В него включаются поляне (польские. — М. С.), висляне, ободриты, поморяне, словене новгородские, кривичи полоцкие, радимичи, дреговичи и, возможно, волыняне»{224}.

Наконец, свое веское слово по интересующему нас вопросу сказала археология. «Объяснить появление биконических и реберчатых сосудов на ранних славянских памятниках Приильменья можно только предположением о происхождении новгородских славян с запада, из Венедской земли»{225}. Следы западных славян хорошо прослеживаются в Новгороде и в гораздо более поздний период, причем в связи не с чем-нибудь, а с возведением оборонных сооружений Детинца — сердца города: «В Новгороде следы культуры балтийских славян известны и в археологических материалах: так, конструкция вала 1116 г. в Детинце, раскопанная недавно, имеет точные аналогии только у балтийских славян и совершенно неизвестна на Днепре. <…> Заметим, что речь идет именно о балтийско-славянском контингенте новгородского населения, а не о заимствовании новгородцами у балтийских славян отмеченной специфики своей культуры в процессе торговых или политических связей, что представляется невероятным»{226}. Наличие западнославянского элемента не было спецификой одного лишь Новгорода и надежно фиксируется на всем Севере Руси: «Керамические комплексы так называемого балтийского облика обнаружены в Новгороде, Пскове, Старой Ладоге, городке на Ловати и пр. Они датируются преимущественно IX–X веками и свидетельствуют о массовом проникновении в пределы Северной и Северо-Западной Руси поморославянского населения. Начало процесса расселения поморских славян в бассейне р. Великой и Псковского озера, как считает В. В. Седов, относится уже к VI–VII векам. На тесную связь псковских кривичей и новгородских словен с венедскими (западнославянскими) племенами указывают и данные лингвистики»{227}. Анализ последних археологических материалов позволил В. В. Седову уточнить картину переселения славян на север Руси из Средней Европы (ориентировочно район Среднего Повисленья) и еще больше сдвинуть вниз хронологическую планку: «Начало миграционного потока населения из Средней Европы надежно определяется концом IV в. или рубежом IV–V вв.»{228}. Судя по всему, в древности имели место несколько волн переселений западных славян на территорию летописных новгородских словен и кривичей.

Подобное совпадение лингвистических, антропологических и археологических данных абсолютно точно указывает на генетическое родство севернорусского населения с западнославянским Поморьем, к которому оно по целому ряду критериев было гораздо ближе, чем к племенам Южной Руси. Данный основополагающий факт не только объясняет многообразные следы присутствия волотов-велетов на Руси, особенно в северной ее части, равно как и отмечаемую местными преданиями и западноевропейскими эпосами их связь с восточнославянским населением, но и делает приведенные в начале настоящей главы наблюдения еще одним его доказательством. Не претендуя, разумеется, на окончательное разрешение сложнейшего вопроса об истинной этнической принадлежности варягов, все же отметим, что в свете вышесказанного лишь отождествление их основного ядра с западными славянами проясняет следующее высказывание автора «Повести временных лет», сделанное им в связи с призванием Рюрика: «И от тѣхъ варягь прозвася Руская земля, новугородьци, ти суть людье ноугородьци от рода варяжьска, преже бе бѣша словѣни»{229} — «И от тех варягов прозвалась Русская земля. Новгородцы же — те люди от варяжского рода, а прежде были славяне». Новгородцы, как было показано выше, действительно были «от рода» западных славян, а со скандинавами в этом плане не имели ничего общего. Сентенция же о том, что раньше они были славянами, объясняется как своеобразием самого Новгорода, где столкнулись два славянских колонизационных потока — с юга и с запада, так и представлением автора ПВЛ о дунайской прародине славян, которая, очевидно, соотносится с основной, юго-восточной группой древнейшего диалектного членения славянства. Если же предположить, что летописными варягами были скандинавы, то данное предложение теряет всякий смысл.

Следует отметить и то чрезвычайно важное обстоятельство, что ряд данных указывает на присутствие в пришедшей с Рюриком дружине летописных варягов-руси именно волотов-велетов. Если не считать перечня послов, служащих причиной нескончаемой дискуссии, а также истории Аскольда и Дира, которая единодушно считается позднейшей тенденциозной вставкой для объяснения законности княжения Рюриковичей, и упоминания Рогволода с Туры, трактуемого как местное топонимистическое предание, древнейшая летопись практически ничего не говорит о племенной принадлежности пришедшего из-за моря варяжского воинства. Более поздние источники сообщают нам одну крайне интересную подробность: «И посла (Рюрикъ) воеводу своего именем Валета и повоева Корелу и дань на нихъ возложи»{230}. Другая рукопись дает нам несколько иное написание этого имени: «Ходилъ князь велики! рюрикъ с племянникомъ своимъ олгомъ воевати лопи и корѣлу. Воевода же у рюрика валить»{231}. Связь имени Валет-Валит со словом «волот» более чем вероятна, а указание о походе первого варяжского князя со своим воеводой на лопь полностью соотносится с наличием на той территории Болотова городища между реками Деньгой и Восмой.

С другой стороны, в самих тех местах бытовало весьма древнее предание о богатыре-правителе Валите, впервые официально зафиксированное в 1601 г. русскими послами во время переговоров об установлении точной русско-норвежской границы: «Был в Кореле и во всей Корельской земле большой владетель, именем Валит, Варент тож, и послушна была Корела к Великому Новгороду с Двинскою землею, и посажен был тот Валит на Корельское владение от новгородских посадников»{232}. Валит побил немцев на Варенгском погосте и положил там большой камень и каменный лабиринт-вавилон. Названная по его имени Валитова губа и Ва-литово городище находились на самой крайней границе русской Лапландии. Норвежцы называли это место Варангер-Фиорд, и подобное совпадение топонимики действительно указывает на связь Валита с варягами. Вероятно, что по имени этого легендарного Валита последующая карельская племенная верхушка стала именоваться валитами. И если соотношение карельских валитов и новгородского боярства продолжает оставаться дискуссионным, то совершенно бесспорна неизменная верность карел этому важнейшему центру севера Руси. Вместе с тем и доверие новгородцев к этому племени, не родственному им ни по крови, ни по вере (еще к моменту Невской битвы крещеным был один только старейшина Пелугий, а все остальные его соплеменники продолжали оставаться язычниками), ни по языку, было столь велико, что они доверили карелам охрану начального участка проходившего по территории Руси пути «из варяг в греки», от которого зависела вся их заморская торговля. Причину столь непоколебимой верности и столь значительного доверия понять будет гораздо легче, если допустить, что во главе карел стояли потомки западнославянских волотов. Отмеченное в предыдущей главе заимствование карелами у славян еще в глубокой древности гуслей, слова для обозначения волхвов, отдельных фрагментов их мифологии и самого имени Вяйнямейнена, эпонима венедов, делает подобное предположение более чем вероятным.

То, что Валет-Валит назван позднейшими летописями воеводой Рюрика, свидетельствует как о весьма высоком его положении в варяжской дружине первого князя, так и о том, что он вряд ли был там единственным велетом. Это свидетельство теоретически можно было бы считать поздним домыслом, призванным возвеличить происхождение какого-нибудь карельского валита (хотя у нас нет никаких доказательств подобных претензий с их стороны), если бы не упоминание похожего имени одного русского воина X века в древнем источнике, совершенно не связанном с новгородскими летописями и карельскими преданиями. Мусульманские летописи Дербенда, самого главного порта на Каспийском море, рассказывают о том, как его правитель Маймун враждовал с городской знатью-раисами. В этом внутреннем конфликте перевес был явно на стороне местной элиты, державшей своего эмира фактически на положении пленника в течение семи лет. Домашний арест изрядно надоел эмиру Маймуну, и поэтому, когда на Каспии в 987 г. появились восемнадцать русских судов, он немедленно тайком связался с северными пришельцами и попросил их о помощи. Русы освободили из заключения несчастного правителя, но при этом подверглись нападению дербендцев и потеряли экипаж одного из своих кораблей. Тем не менее эмир оказался на свободе и на следующий год восстановил цитадель Дербенда и укрепился в ней. Однако городская знать не собиралась уступать власть и использовала самый удобный предлог — присутствие в городе иноверцев. Восстание дербендцев против своего эмира в 989 г. возглавил фанатичный проповедник Мусаат-Тузи: «Он (проповедник. — М. С.) потребовал у эмира выдать ему его телохранителей-русов (гуламов), чтобы им был предложен ислам или смерть. Так как эмир ответил отказом, начались беспорядки, и в 380/990 году эмир укрепился в цитадели против проповедника Тузи и народ ал-Баба (Дербенда. — М. С.) осаждали ее двадцать восемь дней, и дела приняли такой оборот, что эмир был вынужден просить проповедника обеспечить ему безопасность (с условием), что он сдаст ему цитадель, а сам со своими гуламами уйдет в Табарсаран, что и было разрешено»{233}.

Захватив крепость, Тузи призвал в город в качестве повелителя Ширваншаха. Однако повторно изгнанный эмир не склонен был так легко отказываться от престола. Поэтому все в том же 990 г. история получила продолжение: «Затем один из телохранителей (гуламов) Маймуна, по имени Балид, напал на него (Ширваншаха. — М. С.) в правительственном здании и ранил его, ударив по затылку секирой. Гулам бежал к своему господину Маймуну, который был в Табарсаране. Подчиненные правителя Ширвана увезли своего раненого господина в Ширван, а эмир Маймун снова вошел в город ал-Баб»{234}. Как показывают другие исламские источники, от мусульманских авторов явно нельзя ожидать особой точности в передаче чуждых для них славянских имен. Поэтому и Балид восточных летописей, и Валит-Валет карельских преданий являются, судя по всему, различными искаженными вариантами написания слова Волот. Разумеется, мы не можем со стопроцентной уверенностью утверждать, что последний действительно был именно воеводой Рюрика, хотя различные карельские данные однозначно свидетельствуют в пользу значительной древности этого образа. Однако присутствие Балида в дружине русов почти через 130 лет после призвания варягов указывает на наличие в их составе велетов-волотов. Данное соображение может быть подкреплено и другим наблюдением. Как уже говорилось выше, другим наименованием этого западнославянского племени было лютичи. В период, последовавший за призванием варягов, этот термин также неоднократно встречается нам в летописи как личное имя или характеристика потомков высшего слоя заморских пришельцев. При описании сущности Святослава автор ПВЛ под 971 г. влагает в уста греческих послов следующую оценку этого киевского князя: «Лють се мужъ хочет быти…»{235} Его внуку Мстиславу Нестор дает самую восторженную характеристику, но Киево-Печерский Патерик отзывается о нем точно так же, как и летопись о его деде: «Лютымъ Мьстиславомъ»{236}. Наконец, сын Свенельда, этого знаменитого варяжского воеводы при Игоре, Святославе и Ярополке, носит имя Лют. Нелишним в этой связи будет вспомнить и то, что в «Голубиной книге» Волот и Владимир оказываются взаимозаменяемыми именами. Если это не случайное совпадение, вызванное механическим перенесением последнего персонажа из былин (где он, впрочем, никогда не выступает в качестве олицетворения мудрости), то перед нами недвусмысленное указание на племенную принадлежность правнука Рюрика, зафиксированное народной памятью. Слишком много источников, как отечественных, так и зарубежных, от Франции до Азербайджана, вне всякой связи друг с другом и в совершенно различных контекстах настойчиво твердят о какой-то особенной связи русов и волотов-велетов, и это явно не может быть просто случайным совпадением.

Возвращаясь к этим связям, следует отметить, что единство славянского населения побережья Балтийского моря поддерживалось не только общностью происхождения и периодическими перемещениями отдельных масс населения с запада на восток, но и регулярными контактами в более поздний период, фиксируемыми как археологией, так и письменными источниками. Если о сухопутной торговле трудно пока сказать что-то определенное, то морская торговля начинает хорошо прослеживаться вскоре после основания портов у западных и ильменских славян: «Распространение отдельных археологических находок IX века, а также обстоятельства их нахождения указывают на непосредственные регулярные морские связи южного берега Балтийского моря, который был населен полабскими славянами, поморянами, со Старой Ладогой»{237}. Многочисленные клады арабского серебра у полабских славян при их отсутствии в сравниваемом периоде в Скандинавии красноречиво свидетельствуют о том, что до середины IX века западные славяне явно доминировали в использовании Волжского торгового пути, связь с которым была возможна лишь через земли ильменских словен.

Торговые связи Руси с этим регионом не прервались и после активного включения скандинавов в экономический обмен с Востоком, причем связи эти были явно двусторонними. Немецкий хронист XI века Адам Бременский отмечает: «За лутичами, известными еще под именем вильцев, мы встречаем реку Одер, самую богатую из славянских рек. На ее берегах, там, где она соединяется со Скифскими водами (Балтийское море. — М. С.), стоит знаменитый город Юмна, любимое местопребывание варваров и греков, живущих вокруг нее»{238}. Судя по тому, что чуть ниже тот же автор называет Киев «одним из великолепнейших украшений Греции», становится очевидным, что под греками, живущими около Юмны, следует понимать русов. Описывая население города, германский автор подразделил его по конфессиональному признаку: местных западных славян-язычников он обозначил как варваров, а русских, принявших христианство из Византии, — как греков. Всего же от Юмны до Руси, замечает Адам Бременский, четырнадцать дней пути по морю. Лаконичные сообщения новгородской летописи о гибели в 1130 г. семи людей, возвращавшихся «с Готъ», о заточении новгородцев датчанами в пору б в 1134 г. и о нападении шведов на возвращавшихся морем купцов в 1142 г. можно интерпретировать по-разному (В. Б. Вилинбахов полагал, что новгородцы выступали союзниками балтийских славян в войне 1133–1136 гг., а В. П. Шушарин связывал их с сообщением о разграблении датчанами торгового флота русов в Шлезвиге в 1157 г.), однако они однозначно фиксируют пребывание новгородцев в западной части Балтийского моря.

С учетом единства происхождения, общности языка, элементов материальной культуры, отдельных социальных институтов, а также достаточно регулярных контактов как минимум с IX по XII век не будет выглядеть излишне смелой и гипотеза о связях обоих регионов славянства и в области религии (естественно, до крещения Руси и насильственной христианизации-истребления западных славян). Понятно, что восприятие религиозных идей идет гораздо быстрее и плодотворнее, когда с обеих сторон во взаимодействие вступают не случайные люди, а профессиональные объединения священнослужителей. В этом отношении Русь и полабские славяне занимают совершенно уникальное положение во всем славянском мире: только в двух этих землях сложилось мощное жреческое сословие, которое отсутствовало не только у южных славян, рано попавших под влияние средиземноморской цивилизации и христианства, но и у всех других западных славян — чехов, моравов, поляков и словаков. Когда читаешь абсолютно независимые друг от друга известия немецких авторов о жречестве полабских славян и мусульманских писателей о волхвах Киевской Руси, невольно создается впечатление, что в них говорится об одном народе — настолько похожи эти описания. Ибн Руст так рисует положение дел у восточных славян до принятия ими христианства: «У них — знахари, они господствуют над их царем, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает веревку на шею и вешает на дерево, пока не утечет дух его; они говорят, что это жертва богу»{239}. С другой стороны, немецкого хрониста Гельмольда подобное соотношение светской и духовной властей у ран, одного из входивших в союз велетов племен, изумило настолько, что на протяжении своего сочинения он неоднократно отмечает этот удивительный факт: «Жреца они почитают больше, чем короля»{240}. Чуть позже католический писатель подробнее описывает этот феномен и объясняет его причину: «Король же находится у них в меньшем по сравнению с жрецом почете. Ибо тот тщательно разведывает ответы (божества) и толкует узнаваемое в гаданиях. Он от указаний гадания, а король и народ от его указаний зависят.

Среди различных жертв жрец имеет обыкновение приносить иногда в жертву и людей-христиан, уверяя, что такого рода кровь доставляет особенное наслаждение богам»{241}. Окончательно же делает тождественными обе картины указание хрониста на то, что ране приносили жертвы богам не только христианами, но и домашними животными: «Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми-христианами…»{242} Итак, на Руси и у ран мы видим абсолютно одинаковое положение дел: полутеократический стиль правления, когда жрецы господствуют над светской властью, беспрепятственный выбор ими любых жертв с помощью гадания (Ибн Руст молчит о гаданиях у русов, но эта черта надежно восстанавливается с помощью других источников — сообщения ПВЛ о выборе с помощью жребия в 983 г. в жертву богу варяга-христианина в Киеве, былины о Садко и известия Константина Багрянородного о гадании русов о жертве на острове Хортица), типичные жертвы — домашние животные и люди. Сходство между единственными в славянском мире корпорациями жрецов проявлялось даже в мелочах. Так, например, Саксон Грамматик писал, что идол Святовита у тех же ран на острове Рюген был изображен с бритой бородой и постриженными волосами согласно «обычаю ругиян», и отметил, что лишь жрец этого бога носил длинные бороду и волосы вопреки общепринятому обычаю. Миниатюра Радзивилловской летописи, иллюстрирующая события 1071 г., изображает новгородского волхва хоть и без бороды, но с длинными волосами. Русский жрец одет в длинную белую одежду, что опять-таки соответствует сообщениям немецких авторов о том, что в западнославянском городе Велегоще местный священнослужитель отличался от остального народа белой одеждой.

Понятно, что столь мощные жреческие сословия, обладающие подчас большей властью, чем светские государи, не могли появиться в обеих странах вдруг и должны были пройти достаточно большой путь развития. Что касается полабских славян, то, очевидно, первое упоминание о них следует датировать VI веком — это приведенное в предыдущей главе сообщение о трех славянских гуслярах, бежавших от аварского кагана к византийскому императору. Как было показано, гусли на Руси были тесно связаны с волхвами, и мы вполне можем предположить подобную связь и у западных славян. Слова послов о том, что их племя живет у оконечности Западного океана (Балтийского моря), в сочетании с количеством времени, затраченного ими на дорогу до Причерноморья, однозначно указывают на полабских славян. Сообщения гусляров о том, что аварский каган послал их племенным вождям «богатые дары», также не является выдумкой: археология обнаружила в низовьях Одера многочисленные клады византийских монет той эпохи. Поскольку западные славяне не участвовали в походах авар на Византию, эти находки свидетельствуют о том, что из сумм византийской дани каган действительно отправлял подарки местным старейшинам{243}. Вместе с тем данные археологии подтверждают правильность локализации родины послов именно в этом регионе. При этом текст Феофилакта Симокатты дает основания предположить, что эти гусляры были из племени волотов: выше уже было показано, что как восточные славяне, так и немцы с франками воспринимали их как великанов, и именно ту же реакцию мы видим и у Маврикия, удивившегося «размерам… тел и огромности членов» славянских послов. Все эти соображения свидетельствуют о существовании у волотов-велетов жречества с VI века, то есть уже вскоре после переселения на новые западные земли. Результат этого длительного процесса предстает перед нами в трудах немецких авторов, описывавших Поморье как средоточие и оплот всего славянского язычества, с пышными и наиболее почитаемыми языческими храмами, обслуживаемыми могущественным жреческим сословием.

На Руси волхвы и языческие капища встречаются в разных местах, но совокупность различных источников свидетельствует о том, что максимальной властью и влиянием это жреческое сословие пользовалось в Новгороде. Как следует из самого его названия, он действительно был «новым» городом и возник относительно поздно (впервые в летописи, да и то достаточно поздней, он упоминается под 859 г., а древнейшая из найденных в нем археологами построек датируется 953 г., хотя, разумеется, вполне могут быть обнаружены и более ранние). Характер общественных сил, которым был обязан Новгород своим возникновением, неизбежно должен был проявиться в принадлежности первоначального Детинца, находившегося в самом сердце города. Именно с помощью этого замка, главенствующего над всем благодаря своему центральному положению, эти силы и осуществляли контроль за северной столицей Руси. Как показывают археологические данные, самый ранний новгородский Детинец находился на территории возведенных позднее Софийского собора и примыкавших к нему построек епископского двора. На основании этого В. А. Янин и М. Х. Алешковский делают следующий вывод: «Самый декорум христианизации повсеместно на Руси включал в себя идею торжества над поверженным язычеством и требовал освящения древних капищ сооружением на их месте церквей. Так было и в Новгороде, где на месте языческих капищ Велеса и Перуна были сооружены храмы Власия, Илии Пророка и Рождества Богородицы. Нужно полагать, что и Софийский собор физически сменил главное языческое капище Новгорода. В таком случае непосредственным предшественником епископского двора на территории первоначальной крепости окажется языческое жречество»{244}.

Вместе с племенной знатью, трансформировавшейся позднее в городское боярство, волхвы руководили политической жизнью Новгорода. «Владыка, видимо, заменил своих предшественников, языческих жрецов. <…> Вече, по всей видимости, было связано с языческим жречеством, с культом Перуна, с его капищем. Поэтому когда капище было уничтожено, а идол Перуна сброшен в Волхов, то на его месте появился деревянный Софийский собор с небольшим поначалу владычным двором. Теперь вече стало собираться не у капища, а у Софии, и под эгидой не жрецов, а владыки»{245}. После крещения в 988 г. конкретные носители духовной власти были заменены, но сама изначальная политическая структура осталась. Именно этим и следует объяснить как перманентную слабость в Новгороде княжеской власти, так и огромный политический вес местного архиепископа, не имеющий аналогов в других русских городах.

Правильность предложенной реконструкции полностью подтверждается не только рассмотренными данными о приоритете духовной власти над светской в Киевской Руси и у ран, но и приведенными в предыдущем параграфе обстоятельствами крещения города в 988 г. Из всех крупных центров страны лишь в Новгороде местному жречеству удалось организовать и возглавить упорное всенародное сопротивление насильственному насаждению чуждой религии. Лишь спалив город, Добрыня сумел принудить новгородцев принять христианство, что представляет собой разительный контраст его водворению в Киеве, где о каком-либо противодействии волхвов вовсе не упоминается, а местное население безропотно позволило загнать себя в реку. Достоверность сообщающей об этом Иоакимовской летописи подкрепляется данными археологических раскопок в Новгороде, что позволяет с доверием отнестись к такой содержащейся в ней подробности, как характеристика Соловья-Богомила как «высший же над жрецы славян». Указание на столь высокий ранг человека, возглавившего борьбу новгородцев за родную веру, однозначно предполагает существование в северной столице Руси какой-то жреческой иерархии. Этому предположению вполне соответствует наличие в Новгороде и его окрестностях нескольких языческих святилищ. Подробности богопочитания в Перыни, одном из таких капищ, раскопанном археологами, хранились в народной памяти весьма долго и в XVII веке были записаны проезжавшим мимо любознательным Адамом Олеарием: «Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола, называвшегося Перуном, то есть богом огня, ибо русские огонь называют «перун». И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огонь потухнуть, то наказывался смертью»{246}. Поддержание неугасимого огня предполагало, по всей видимости, наличие не одного, а нескольких жрецов, равно как и казнить провинившегося волхва имел право, скорее всего, не простой народ, а вышестоящий жрец. Все это опять-таки говорит о какой-то организации жреческого сословия, оказавшегося достаточно влиятельным даже для того, чтобы дать свое корпоративное имя Волхову — главной реке новгородского края, прежде называвшейся Мутною.

О чрезвычайной мощи новгородских волхвов свидетельствуют и события после крещения. В 1071 г. они поднимают восстание в северной столице Руси: «Сиць бѣ волхвъ всталъ при Глѣбѣ Новѣгородѣ; глаголеть бо людемъ, творяся акы богъ, и многы прельсти, мало не всего града, глаголашеть бо, яко «Провѣде вся»; и хуля вѣру крестьянскую, глаголашеть бо, яко «Перейду по Волхову предъ всѣми». И бысть мятежь в градѣ, и вси яша ему вѣру, и хотяху погубите епископа. Епископъ же, вземъ кресгь и облекъся в ризы, ста, рек: «Иже хощеть вѣру яти волхву, то да идеть за нь; аще ли вѣруеть кто, то ко кресту да идеть». И раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мятежь великъ межи ими»{247}. Конфликт кончился тем, что вышедший якобы для переговоров князь Глеб вероломно зарубил волхва топором, после чего следовавшие за ним люди разошлись. Тот факт, что почти сто лет спустя после крещения почти все население Новгорода с готовностью вернулось к старой вере и пошло за волхвом, в то время как христианство держалось исключительно на мечах и копьях дружины пришлого князя, красноречиво говорит об укорененности в городе язычества и чрезвычайно высоком авторитете его служителей, явно стоявших в глазах горожан гораздо выше официальных духовных и светских правителей. Спустя два столетия языческие жрецы вновь всплывают на страницах новгородской летописи: «В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 — творяхут их потворы деюще. А то бог весть! И сожгоша их на Ярославле дворе»{248}. Следует подчеркнуть, что трехкратных выступлений волхвов летописи не фиксируют больше ни в одном русском городе. Понятно, что просуществовать почти четверть тысячелетия в обстановке непрекращающегося морального и физического террора со стороны восторжествовавшего христианства, да при этом еще передавать свои знания следующим поколениям новгородские волхвы могли лишь при условии, что их сословная организация сложилась и окрепла до 988 г.

С учетом того, что значительная часть новгородских словен пришла на свою новую родину с запада, поддерживала постоянные контакты с полабскими славянами, на территории которых находились самые почитаемые языческие святилища славянского Поморья, и того, что лишь в этих двух областях всего славянского мира сложилось могущественное жреческое сословие, практически одинаково описываемое западными и восточными авторами, мы можем предположить, что и сама жреческая организация вместе с соответствующим кругом религиозных представлений была также принесена от западных славян на берега Волхова в уже готовом виде. Убедительно доказать выдвинутое предположение достаточно трудно по объективным причинам, поскольку как на западе, так и на востоке христианство практически полностью уничтожило древнюю веру. Однако если на Руси на основании вторичных источников все же можно с достаточной степенью вероятности реконструировать языческие представления, то в отношении полабских славян этой возможности нет, — вместе со своей верой там был уничтожен целый народ. Основным источником по изучению их религии являются сочинения средневековых германских авторов, но практически все они достаточно поверхностны и однотипны в этом отношении, представляя собой в конечном счете отчет о проделанной работе: столько-то языческих капищ во имя торжества истинной веры разрушено, столько-то сопротивляющихся убито и столько-то крещено. Хронисты охотно говорят о внешних проявлениях западнославянских культов, но практически не касаются их содержания. Мы располагаем крайне ограниченным материалом для сравнения, однако внимательное исследование имеющихся в нашем распоряжении данных все же позволяет достаточно уверенно говорить о существовании отмеченной тенденции.

Так, например, выше уже говорилось, что первоначальный Детинец в Новгороде служил оплотом власти местных волхвов и племенной знати. До проведения археологических раскопок мы ничего не можем сказать о его особенностях. Однако возведение западными славянами вала нового Детинца в 1116 г. с учетом их общей роли в сложении новгородских словен делает весьма вероятным их участие в строительстве укреплений и самого первого новгородского Детинца. Поскольку культ Перуна носил общеславянский характер и был известен, в частности, на Балканах, было бы некорректно ссылаться на его почитание западными и восточными славянами. Однако в северной столице Руси фиксируется знакомство местного населения с одним собственно велетским божеством, не известным больше ни у одного славянского племени. Надпись № 197 на стене Новгородского Софийского собора гласит: «(А) РОПЛ(Ъ)ТА Д(Р)ОУЖНЫА ПСАЛ(Н) РАДОЧ… AN(Ь)… Д(Р)Ѣ(Н)… (Т)РУ РАДНГОСТ…», что означает «Ярополча дружина писали: Радочень, Андрей(?), Петру (?), Радигост»{249}. Надпись датируется 1177–1178 гг., если ее оставили дружинники князя Ярополка Ростиславича, или же мартом — августом 1197 г., если в пей упоминается Ярополк Ярославич. Имя последнего русского дружинника в точности совпадает с именем бога западных славян, о котором неоднократно писали западные авторы: «Их город известен повсюду, Ретра, центр идолопоклонства. Здесь выстроен большой храм для богов. Главный из них — Редегаст»{250}. Наряду с Адамом Бременским (и вслед за ним незначительно искажая имя языческого бога) о «знаменитейшем храме, в котором выставлен идол Редегаста»{251}, говорит и Гельмольд. В старину верили, что имя самым существенным образом влияет на судьбу человека, и поэтому его наречение, как и в случае с христианскими именами, предполагало наличие каких-то представлений о конкретном небесном патроне. Поскольку культ Радигоста на территории Руси нигде не зафиксирован, перед нами бесспорный пример как религиозного влияния западных славян на Новгород, так и присутствия еще в XII веке в княжеской дружине человека, так или иначе связанного с языческими представлениями собственно волотов-велетов.

Насколько мы можем судить, влияние западнославянского Поморья на Русь не ограничивалось одним Новгородом. Верховным богом всего этого региона признавался Святовит, главным центром поклонения которому была расположенная на острове Рюген Аркона. По сообщению западных хронистов, сам бог изображался четырехглавым, а в храме хранились принадлежащие ему огромный меч, седло и узда; при святилище также содержался священный белый конь Святовита, по поведению которого ране осуществляли гадание. Из всех известных на сегодняшний день славянских идолов в наибольшей степени этому описанию соответствует найденный в притоке Днестра знаменитый Збручский идол. Данный идол (подробнее о нем см. главу 5) также четырехглав, а на одной его грани, посвященной богу войны, высечены конь и меч. По вертикали Збручский идол разделен на три уровня, символизирующие небо, землю и подземный мир. Данная черта восточнославянского божества в точности соответствует щетинскому Триглаву, по поводу которого А. Гильфердинг высказал достаточно обоснованное предположение, что это просто другое имя того же Святовита. Сами западные славяне так объясняли внешний вид своего божества: «Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею»{252}. Збручский идол, найденный на территории Руси, дает синтез представлений о Святовиче и Триглаве. Имя Арконы, где сосредоточилось поклонение этому «богу богов», кажется нашему уху непонятным и непривычным. Действительно, это слово крайне редко встречается в русском языке, хотя в некоторых диалектах аркать означает «кричать, браниться». Вместе с тем оно встречается в проникнутом языческим миросозерцанием «Слове о полку Игорсве», автор которого так описывает поведение жен, узнавших о гибели своих милых: «Жены руския въсплакашась, аркучи…»{253} Хотя редкость использования этого слова в древнерусской литературе позволяет и здесь предположить западнославянское влияние, тем не менее полной уверенности, как в случае с Радигостом, в этом случае нет. Теоретически это может быть общеиндоевропейское наследие, развившееся в славянских языках независимо друг от друга (ср. сакс кое аrkа — «молитва, гимн; певец», arcana — «прославляющий, молящийся», area — «изображение бога, идол»). В связи с этим Н. Р. Гусева в свое время предположила: «Возможно, в свете этих сопоставлений правомочна будет постановка вопроса о названии Арконы как места для произнесения «арка» — прославительных гимнов перед изображением божества…»{254}

Как ни парадоксально это звучит, но следы западнославянского языческого влияния на север Руси мы можем обнаружить даже в некоторых православных произведениях. Наиболее показательно в этом отношении Житие преподобного Антония Римлянина, на-писанное его учеником Андреем, который был в 1147–1157 гг. игуменом основанного Антонием монастыря. Антоний — лицо историческое. Новгородская летопись, к сожалению, ничего не рассказывает о его происхождении, но зато трижды упоминает основные вехи его жизни на Руси. Под 1117 г. опа сообщает: «Въ то же лѣто игумепъ Антонъ заложи церковь камяпу святыя Богородиця манастырь»; под 1131 г.: «Тъгда же Антона игуменомь Нифонтъ архепископъ постави» и, наконец, под 1147 г. завершает: «Тъгда же умре Онтонъ игуменъ»{255}. Согласно Житию, Антоний родился в Риме в семье приверженцев истинной, то есть православной, веры. После смерти родителей часть имевшихся у него сокровищ он раздал нищим, часть положил в бочку и бросил в море, а сам пошел к монахам. Когда нечестивый глава католической церкви воздвиг гонение на приверженцев истинной веры, Антоний пошел к морю, встал на прибрежный камень и день и ночь возносил молитвы к Богу. В конечном итоге произошло чудо: началась буря, и одна волна подхватила камень со стоявшим на нем преподобным и понесла по морю. «И отъ римсiа страны шествiе его бысть по теплому морю, из негоже в рiку неву. и из невы рѣки въ невое озеро, из неваж озера вверхъ по рѣцѣ Волхову, противу быстрин неизреченныхъ. даж и до великаго нова града, до оуреченнага места камень не приста нигдѣже. и приста камень, на немже преподобный стоя и моляшеся. при брезѣ велшаа рекы нарицаемъи Волхова… въ сельцы. еже именуемо волховскомъ»{256}. Чтобы ни у кого не оставалось сомнения в истинном характере чуда, Житие уточняет, что от Рима до Новгорода святой доплыл за два дня и две ночи. Не зная языка страны, где он оказался, Антоний три дня продолжает молиться, стоя на камне, на четвертый день сходит. Найдя в городе переводчика, преподобный смог объясниться с главой местной церкви. Узнав историю пришельца, святитель Никита (Нифонт летописи), «не мняше его яко человека, (но) яко ангела Божiа»{257}, встает со своего места, откладывает свой пастырский жезл и падает на землю перед Антонием, который, в свою очередь, падает перед ним. Архиепископ говорит своему собеседнику: «Ты великаго дара сподобился еси отъ Бога, и древнимъ чудесем уподобился еси Илiи фезвитянину… ты еси iepen Бога вышняго, ты помазанникъ Божiи. тебѣ довлѣетъ о насъ молитися»{258}. У села Волховского, где пристал камень Антония, решено воздвигнуть храм Рождества Богородицы. Преподобный для этого ни у кого не хочет брать денег, но зато летом велит рыбакам закинуть в Волхов сеть у своего камня и весь улов отдать Богородице. Свершается второе чудо: из воды рыбаки вытаскивают бочку с золотом, в которой Антоний с радостью узнает свою, брошенную у берегов Италии. На вновь обретенное родительское наследство святой покупает землю «у посадниковъ градскихъ, и съ живущими иже на той земли людми прилунившимися» и возводит на ней монастырь, игуменом которого он становится.

Первое, что бросается в глаза в Житии, — это западное происхождение святого и тех ценностей, что он приносит на Русь. Причем происхождение это не произвольно, а связано с древним торговым путем. Летопись неоднократно говорит о пути «из варяг в греки», но один раз упоминает еще об одном: «Тѣмже и из Руси можеть ити… по Двинѣ въ Варяги, изъ Варягь до Рима…»{259} Поскольку, плывя морем в Рим, неизбежно надо было проплыть мимо варягов, оба эти пункта оказывались связанными в географических представлениях русов. О том, что село Волховское, этот конечный пункт чудесного плавания святого, было выбрано в этом качестве далеко не случайно, в свое время писал еще Ф. Буслаев: «Камень, на котором плыл Антоний, причалил к берегу реки Волхова у сельца Волховска. На этом месте потом сооружен был храм во имя Рождества Богородицы. Само название сельца Волховска может указывать на дохристианские предания о мифологическом существе Волхове, чародее, которого чтили как бога и который был сближен с Перуном местечком Перыня или Перынь. К тому же древнейшие христианские храмы обыкновенно были сооружаемы на месте языческого поклонения; поэтому с вероятностью можно заключить, что Волховско был одним из важных пунктов язычества новгородских славян»{260}. Камень, освященный авторитетом святого, явно был объектом языческого культа — у многих славянских народов неоднократно фиксировалось поклонение чудодейственным камням на явно языческой основе с последующей их привязкой к Богородице или местным святым. Сам камень, на котором святой совершил свое чудесное путешествие, как об этом пишет Олеарий в ХVII веке, при этом оказался не в церкви, а прислоненным к наружной се стене: «Показывают некоторым только жернов, который прислонен к стене»{261}.

Помимо характерного названия самого места, где был возведен монастырь, весьма показательно и то, у кого преподобный купил эту землю. Показывая присутствие в среде новгородцев западнославянского населения, одним из отличительных признаков последнего Н. М. Петровский называет наличие в их личных именах звукосочетания — хн-, столь непривычного для русского слуха: «Так, в новгородском монастыре (основан в начале XII века) Антония Римлянина находится рака с мощами этого святого, на которой написаны между прочим две его грамоты (вопроса о подлинности их я не касаюсь); в одной из них читаем: «Купилъ есми землю Пречистые въ домъ у Смѣхно, да у Прохна у Ивановых детей у посадничихъ»{262}. Оба этих имени являются уменьшительными от Симеона и Прокофья, причем способ их уменьшения явно западнославянский. Указание на их социальный статус вполне согласуется с данными Жития о покупке земли «у посадниковъ градскихъ». А столь явно прослеживающаяся в Житии тенденция к полной самостоятельности и независимости монастыря (ради этого Антоний даже отказался брать деньги у кого бы то ни было, а умирая, заповедовал братии избирать игумена только из числа монахов и не принимать его даже от князя или епископа) служит достаточной гарантией тщательности фиксации имен продавцов земли — на тот случай, если потребуется доказывать право собственности. В. Н. Топоров, который одним из последних занимался исследованием Жития, отметил близость его текста к новгородскому фольклору, в частности к былине о Садко: «…Удачи Садко начались с того, как пошел Садке к Ильмень озеру; // Садился на бел-горюч камень, // И начал играть в гуселки яровчаты, после чего его ожидает чудесный улов (ср. тот же мотив в «Житии» Антония Римлянина в сцене с рыболовами); к бел-горюч камню ср. камень, на котором приплыл в Новгород Антоний»{263}.

Итак, на примере Жития Антония Римлянина мы имеем одновременное сочетание трех крайне важных для нас моментов:

1) мотив перенесения сакральных ценностей с Запада в Новгородскую землю, причем исходная точка располагается на летописном пути «изъ варягь до Рима», а сама ценность выступает в роли камня, низведенного наследующей христианской обработкой до простого средства чудесного перемещения святого;

2) наличие в конечном пункте водного маршрута древнерусского языческого центра, память о котором отразилась в названии села Волховском;

3) присутствие в этом же месте потомков западнославянского населения.

Исходя из этого, мы можем заключить, что первоначальное языческое предание о происхождении этого культового объекта было впоследствии приурочено к историческому Антонию, основавшему в этом месте монастырь. Как было отмечено, причем совершенно независимо от данной гипотезы, в Житии присутствуют местные фольклорные мотивы, включенные в него, надо думать, после соответствующей обработки: языческие варяги были заменены христианским Римом, где от нечестивого папы скрываются приверженцы истинной веры, а камень из языческого объекта поклонения превращается в орудие христианского чуда. В самой же изначальной местной легенде, насколько она поддается реконструкции, говорилось о переносе священного камня из Варяжской земли в древнерусское языческое святилище близ Новгорода, что подтверждается принадлежностью этой земли, до ее продажи монастырю, потомкам западных славян.

Вторым интересным примером, в котором русское языческое наследие приурочивалось к христианскому Западу, является ка-лсндарь двенадцати пятниц, «Поучение, иже во святых отца нашего Климента, папы Рымского о двенадесятницах»{264}, известное также и в стихотворной форме:

Приидите, людие, послушайте писание Божие,
Поучение Климента, папы римского,
Приимите правило малое,
Да сохранит человек заповедь Божию,
Великих в году два-на-десять Пятниц{265}.
Этот особый, параллельный церковному календарь был явно внскапонического происхождения, и еще в XIX веке православная церковь активно боролась с ним, всеми силами пытаясь изъять его у населения. Сначала И. Ю. Некрасов, а затем гораздо более аргументированно Б. А. Рыбаков отмечали его несомненно языческое происхождение. Некоторые пятницы оказались сдвинуты со своих изначальных мест христианским пасхальным циклом, но зато другие точно указывают на дни, предшествующие таким языческим празднествам, как весеннее равноденствие, летнее и зимнее солнцестояние, Перунов день и день уже знакомого нам Сварога-Кузьмы-Демьяна. Весьма показательна привязка этого языческого календаря к римскому папе Клименту, фигурирующему и в «Голубиной книге», значение образа которого мы проанализируем ниже.

Следующим любопытным памятником является «Повесть о новгородском белом клобуке», дошедшая до нас в списках конца XV века. В пей рассказывается, как Константин, первый христианский император Римской империи, в благодарность за крещение хотел отдать папе Селивестру свой царский венец. Когда папа отказался, император по совету апостолов Петра и Павла приказал изготовить «белый клобук вместо царского венца»{266} для папы, чтобы почтить его выше всех. Затем в Риме со времен императора Карла Великого и папы Формоза начинается ересь, клобук находится в забвении, очередной папа из-за чудодейственных свойств этого предмета боится его, тщетно пытается уничтожить и в конце концов отсылает в Константинополь патриарху Филофею. Патриарх хочет надеть его на себя, но явившиеся ему Селивестр и Константин предвещают ему гибель православия в Византии от турок и велят отправить клобук на Русь: «И только в Третьем Риме, то есть на Русской земле, благодать святого духа воссияет. <…> Белый же этот клобук изволением небесного царя Христа ныне дан будет архиепископу Великого Новгорода. И насколько этот венец достойней того, потому что одновременно он есть и архангельской степени царский венец и духовный. Так что и ты не медли, этот святой клобук пошли в Русскую землю в Великий Новгород…»{267}. В результате этого небесного повеления Филофей отсылает священную регалию Василию Калике, бывшему как архиепископом, так и фактическим главой Новгородской республики в 1331–1352 гг. Данный новгородский владыка был весьма яркой исторической личностью; подробнее о нем будет рассказано в главе 10.

Традиционно «Повесть о белом клобуке» считалась простой русской переделкой католического «Дара Константина», призванной обосновать исключительные права новгородской церкви в ее противостоянии с Москвой. Политическая направленность «Повести» и использование ею западноевропейской подделки, обосновывающей верховенство римского папы над светскими государями, бесспорны, но изучивший ее Н. Н. Розов наряду с этим выделил в ее тексте «оригинально-русский элемент», «местное новгородское предание», к которому он отнес сотворение белого клобука и происхождение обычая ношения его новгородскими архиереями. «Все это дает основание утверждать, что в финале Повести ее составитель использовал устное народное предание, был увлечен стихией народного творчества и поэтому, наряду с приемами и средствами агиографической литературы, в этой части использовал некоторые фольклорные приемы»{268}. Предание далеко не случайно связало появление белого клобука в Новгороде именно с Василием, — при раскопках в Мартирьевской паперти новгородского Софийского собора в 1946 г. в погребении этого архиепископа были действительно обнаружены остатки клобука в виде 23 жемчужин, двух лент «рясны» и т. п. С учетом того, что этот выходец из демократических низов явно не пользовался любовью своих преемников, Н. Н. Розов отмечает, что исходная русская часть «Повести» возникла не в XV, а в XIV веке: «В первоначальном своем виде легенда о присылке белого клобука архиепископу Василию могла сложиться только сразу после смерти последнего…»{269} С учетом того что Василий первым из новгородских архиепископов начал носить белый клобук как знак своей власти, можно считать, что какое-то идеологическое обоснование этого нововведения пошло непосредственно от его инициатора.

Выше уже было показано, что глава новгородской церкви был своего рода «наследником» верховного волхва, заняв его место в сложившейся в языческий период весьма своеобразной политической структуре города. Утверждение «Повести» о том, что белый клобук одновременно символизирует высшую духовную и светскую власть, точно соответствует описанному выше положению языческого жречества в Киевской Руси и на острове Рюген. Хотя автор «Повести» вполне мог вывести белый клобук из единоверной Византии, он тем не менее определенно указывает на Запад как на источник данной традиции. Рим же, как мы могли видеть на примере Жития Антония, в некоторых случаях являлся средством последующей перекодировки языческих варягов. Присутствие подобной перекодировки и в «Повести» подкрепляется следующим обстоятельством. Напряженность в отношениях с Москвой постепенно нарастала и в XIV веке настоятельно побуждала руководителей Новгорода искать внешние символы утверждения своего независимого положения. Отрицательное отношение к Василию его ближайших преемников делало белый клобук непригодным для этих целей, и тогда архиепископ Алексий приказал изобразить себя и своего предшественника Моисея, который возглавил местную церковь сразу после смерти Василия, предстоящими перед Богородицей в «кресчатых ризах». Подобное одеяние было знаком особого положения Новгородской епархии, напрямую связанной с Константинопольским патриархатом, и символизировало независимость Новгорода от Москвы в церковном плане. Однако подобная демонстрация была неправомерной, и уже в 1370 г. по жалобе Москвы на самовольство новгородских архиепископов патриарх повелел им «сложить» кресты с их фелоней. Остается добавить, что подобное дерзкое изображение в «кресчатых ризах» двух новгородских архиепископов было сделано на фреске церкви Успения Богородицы на Волотовом поле, возведенной, как уже указывалось выше, в 1352 г. Моисеем. Мы видим, что, когда внешние обстоятельства в середине XIV века заставили новгородских владык обосновывать свое самостоятельное и исключительное положение в церковной иерархии, их мысли независимо друг от друга тем или иным образом стали обращаться к западнославянским истокам подобной власти своих языческих предшественников.

Логическое завершение этого процесса происходит в «Сказании о князьях владимирских» XVI века. Там на этот раз обосновывается величие светской власти, но зато связь Рима с варягами отчетливо прослеживается. Впервые идея родства призванного новгородцами варяжского князя Рюрика с римским императором Августом появляется в «Послании Спиридона-Саввы», написанном около 1505 г. по заказу окружения Василия III. Сам автор был родом из Твери, претендовал на пост главы Русской церкви, в результате чего и был заточен в Ферапонтовом монастыре. Став жертвой гонений со стороны церковного руководства, стремившегося примерно наказать незадачливого конкурента, да еще с явно сомнительной репутацией (упоминая о нем в первый раз, летописец прибавляет: «Прозванный Сотоною за резвость его»{270}), Спиридон-Савва был жизненно заинтересован в том, чтобы заручиться поддержкой светских властей, социальный заказ которых он с готовностью принялся исполнять. Мы не знаем, какие конкретные указания и информацию он получил от современных ему Рюриковичей, но именно в его «Послании» впервые появляется история о повелителе вселенной Августе, отправившем своего родственника Пруса править на берега Вислы. Прошли века, и, по совету Гостомысла, новгородцы призвали «Рюрика, суща от рода римска царя Августа»{271}. Отсюда эта легенда переходит в «Сказание о князьях владимирских», а затем и в обоснование венчания на царство Ивана IV, любившего подчеркивать свое происхождение от Августа-кесаря. Восходящая к этому же кругу «Повесть о разделении вселенной Ноем» добавляет еще одну подробность: «В лето 6000 прииде от Прусьския земля в Новъгород князь именем Рюрик от рода римскаго, осмое колено от Пруса, августова сродника…»{272}

Итак, Рим, теперь уже открыто связанный с заморскими варягами, вновь становится источником высшей и не зависимой ни от кого власти, только на этот раз светской, а не церковной. Политическая ангажированность «Послания» и основанного на нем «Сказания», весьма своевременно доказывающих право русских государей на приравниваемый к императорскому царский титул, равно как и книжный характер происхождения от Августа-кесаря, очевидна. Однако констатация этого не снимает вопроса ни о реальной исторической основе достаточно поздних преданий, ни о тенденции рассматривать язычников-варягов, привязываемых или полностью маскируемых образом Рима, как источник высшего авторитета для духовной и светской власти на Руси. Относительно первого вопроса могут существовать различные мнения, однако такой выдающийся исследователь, как В. А. Янин, признает реальную основу за сказаниями, связывающими Рюрика с Пруссией: «Любопытно, что позднейшая новгородская традиция сохранила воспоминание об одной из прародин новгородцев, когда в легенде о призвании князя устами новгородского старейшины Гостомысла отправляла послов за князем «в Прусскую землю, в город Малборк»{273}. Помимо легенд память об этом надежно хранила и топонимика Новгорода, одна из улиц которого называлась Прусской, а другая — Болотовой.

Что касается второго вопроса, то приведенные примеры показывают существование устойчивой традиции использования образа Рима в качестве источника альтернативной, но не явно антагонистической по отношению к господствующему православию святости и власти во всех ее проявлениях. Естественно, что после окончательного разделения христианской церкви в 1054 г. на католическую и православную в этих целях могли использоваться лишь фигуры самых первых римских пап или же тех отдельных праведников, которые и позднее, под властью впавших в ересь пап, сохранили истинную веру. Поскольку это не может быть объяснено влиянием католичества, распространению которого, как показывают многочисленные исторические факты, Русь в целом и Новгород в частности противились всеми силами, то у данной тенденции должен быть другой источник. Внимательный анализ текста памятников, содержащих выделенную тенденцию, показывает, что почта во всех случаях как по религиозным, так и по географическим соображениям (привязанность обоих пунктов к одному торговому пути и их взаимная соотносимость с Западом) христианский Рим заменяет собой языческое славянское Поморье. Когда подспудно, а когда и явно Рим в этих памятниках связывается с варягами, наглядно демонстрируя генезис подобных представлений. На их авторство указывает ПВЛ. При Владимире Мономахе летопись была отредактирована, благодаря чему в ней появляется фигура апостола Андрея в качестве первого учителя и покровителя Руси. Но в ней сохранились и первоначальные представления, появившиеся вскоре после 988 г.: «До моравов же доходил и апостол Павел и учил там; там же находится и Иллирия, до которой доходил апостол Павел и где первоначально жили славяне. Вот почему учитель славян — апостол Павел, из тех же славян — и мы, русь; поэтому и нам, руси, учитель Павел… А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались русью, а прежде были славяне; хоть и полянами назывались, но речь была славянской»{274}. Это помещенное под 898 г. заявление говорит о том, что инициаторами трактовки Рима, где был казнен Павел, как источника святости были варяги-русь нашей летописи. В результате понятие «Рим» стало своего рода маской для той части древнерусского язычества, которое имело западнославянское происхождение. После насильственного уничтожения язычества в 988 г. на Руси складывается довольно устойчивая традиция маскирующейся под христианство альтернативной «римской» святости, подспудно противопоставляющей себя господствующему православию. Отношение официальной церкви к этому было двоякое: в некоторых случаях она пытается использовать это явление в своих интересах (легенды об Антонии Римлянине и белом клобуке), в некоторых — уничтожить его (календарь Климента).

Наличие подобной традиции заставляет взглянуть на проблему происхождения «Голубиной книги» под новым углом зрения. Целый ряд черт указывает на западнославянско-севернорусское происхождение этого памятника. О первом компоненте свидетельствует величественная фигура царя Болота, руководящего диалогом и задающего своими вопросами последовательность повествования о возникновении Вселенной, наиболее сакральных ее центров и человеческого общества; об этом же говорит и упоминание римского папы Климента и некоторых других моментов, имеющих аналогию в мифологических представлениях западных славян. Что касается новгородского компонента, то он представлен характерным цоканьем и видением Ильменя как архетипа озера, проецируемого на Святую землю:

Ильмень возеро возерам мати:
Не тот Ильмень, который над Новым-градом,
Не тот Ильмень, который во Царе-граде,
А тот Ильмень, который в Турецкой земли
Над начальным градом Иорасолимом{275}.
Поскольку эта подробность встречается в большинстве вариантов духовного стиха, из этого следует, что первоначально сложилось представление об Ильмене как «мати» всем озерам, перенесенное впоследствии на Мертвое море в Палестине. О многом говорит и география распространения «Голубиной книги». Если бы ее варианты были записаны лишь на территории бывшей Новгородской республики и той части Сибири, где имела место новгородская колонизация, то, по аналогии с былинами, можно было бы говорить о ее новгородской локализации и достаточно позднем времени складывания. Однако она была распространена не только в Сибири и на севере Руси, но и на территории современной Белоруссии. Вместе с тем ни одного варианта «Голубиной книги» не было зафиксировано на юге Древней Руси, то есть на территории современной Украины. Все это говорит о том, что данное космогоническое сказание не носило общерусского характера, а было распространено у новгородских словен и кривичей, тесная связь которых с западными славянами была показана выше. Поскольку именно жреческое сословие в первую очередь было заинтересовано в сохранении текста подобного содержания, то, учитывая фигуру Волота и весь приведенный в настоящей главе материал, можно предположить, что в древности, еще до крещения Руси, «Голубиная книга» была передана восточнославянским волхвам их коллегами из полабских славян. В этом отношении она не является уникальной ни в западнославянско-севернорусских контактах, ни в контексте отдельных индоевропейских традиций. Так, например, говоря о континентальных галльских друидах, Юлий Цезарь отмечает: «Их наука, как думают, возникла в Британии и оттуда перенесена в Галлию; и до сих пор, чтобы основательнее с нею познакомиться, отправляются туда для ее изучения»{276}.

Отдельные моменты, где текст «Голубиной книги» перекликается с религией западных славян, будут рассмотрены дальше по ходу изложения, а в данной главе мы проанализируем чрезвычайно важную символику моря в духовном стихе, имеющую непосредственное отношение к поднятому разделу темы. Главным по отношению ко всем морям однозначно объявляется Океан:

Почему ж Окиян море всем морям мати?
Обкинуло то море вокруг землю всю,
Во нем Окияне во мори пуп морской;
С-под восточной со сторонушки
Выставила из моря церковь соборная
Со двенадцатью со престолами,
Святу Климапту, папы Римскому,
Святу Петру Александрийскому:
Потому жь Окиян море всем морям мати{277}.
Данное утверждение рождает сразу несколько вопросов. Во всем христианстве, как западном, так и восточном, существовал только один пуп, то есть центр мироздания, который, естественно, находился в Иерусалиме. Данное ортодоксальное представление присутствует и в этом же варианте стиха:

Почему жь Иорасалим город городам мати?
Иорасалим город посреди земли.
Посреди земли, в нем пуп земли.
Во начальном граде Иорасолиме
Стоит там церковь соборная
Святой святыни Богородицы{278}.
Даже если допустить, что здесь имеется противопоставление земли и моря, которые имеют разные сакральные центры (а представление об особом «пупе морском» полностью отсутствует в ортодоксальной христианской традиции), то дуализм двух соборных церквей в каждом центре явно является отзвуком прежних языческих представлений, на которые впоследствии наложились христианские. Это соображение подкрепляется сделанным выше наблюдением, что имя святого Климента на Руси связывалось с языческим календарем.

Второй необычной чертой является само существование представлений о «пупе морском», упоминания о котором не ограничиваются «Голубиной книгой», а присутствуют и в таких несомненных пережитках язычества, как заговоры: «В Окиян-море пуп морской, на том морском пупу — белый камень Олатырь…»{279} Хоть древние русы и совершали морские походы по Черному и Каспийскому морям, а также плавали по Балтике и Белому морю, все-таки они были по преимуществу сухопутным народом. Вместе с тем и древние греки, которые были связаны с морем в гораздо большей степени, чем наши предки, центр мира располагали на суше, в Дельфах. Все эти странные на первый взгляд черты заставляют нас внимательнее присмотреться к пупу моря, на котором (очевидно, на острове) заговор располагает таинственный Олатырь-камень (чаще Алатырь-камень), а «Голубиная книга» — не менее загадочную соборную церковь римского папы Климента. Вопреки вышеприведенному варианту, церковь посвящается в действительности одному этому святому, а Петр Александрийский оказался рядом с ним лишь потому, что в церковном календаре память обоих святых относится к одному дню. Случайность этого совмещения доказывается большим количеством вариантов духовного стиха, где церковь связывается с одним лишь римским папой:

Сиред моря сиред Кияни
Выходила церковь божественная
Самого Клима попа рымскаго:
По том моря всем морям мати{280}.
Или:

Окиан-море — всем морям отец:
Среди моря выходила церковь,
Выходила церковь — вся соборная,
Со святым Климентом, папой Римским{281}.
В том, что пуп моря, на котором стоит церковь Климента, абсолютно тождествен пупу моря, на котором лежит Алатырь-камень, равно как и в том, что оба предмета находятся на острове, нас убеждает следующий заговор, связывающий воедино все три явления: «Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну морю, есть свят остров там; на святе острову лежит белый камень Латер, на том камне стоит церковь папы Римской; в ефтой церкве стоит злат престол; на злате престоле сидит сам Исус Христос, Матерь Божья…»{282} Очевидно, что изначальным в севернорусской традиции является представление о некоем сакральном центре на острове, где находится чудесный Алатырь-камень и пребывает высшее божество. С принятием христианства на эту картину наложились образы соборной церкви Климента, Иисуса Христа и Богородицы, но память об острове как максимальном средоточии святости осталась. Еще в ХIХ веке исследователями было установлено название этого таинственного места — остров Буян, образ которого регулярно встречается нам в заговорах, былинах и сказках вплоть до «Сказки о царе Салтане» А. С. Пушкина.

На примере заговора об остановке крови мы можем проследить полную тождественность острова, на котором стоит церковь Климента, острову Буяну: «Есть море Окиян, на том море Окияне стоит остров, на том острове воздвигнута церковь папы римскаго, в том храме святая девица… зашивает рану кровавую…»{283} Второй вариант этого же заговора гласит: «На море на Океане, на острове на Буяне сидит девица. Она шьет, пошивает, золотые ковры вышивает не ниткою, шелком; шелковинка оборвется, и кровь уймется»{284}. Третий вариант этого же заговора заменяет девицу Богородицей, которая опять-таки находится на Буяне: «На мори на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородице… зашивала рану кровавую…»{285} Этой картине полностью соответствует вариант «Голубиной книги», связывающий Богородицу с церковью Климента:

Посреди моря Океанскаго
Выходила церковь соборная,
Соборная, богомольная,
Святого Климента попа Рымскаго:
На церкви главы мраморныя,
На главах кресты золотые.
Из той из церкви из соборной,
Из собороной, из богомольной,
Выходила Царица небесная;
Из Океане-море она омывалася;
На собор-церковь она Богу молилася:
От того Океан всем морям мати{286}.
Поскольку церковь Климента в «Голубиной книге» является, как только что было доказано, христианским названием острова Буяна русского фольклора, языческая сущность «пупа морского» духовного стиха становится очевидной. Естественно, возникает вопрос о том, была ли какая-либо историческая основа у этого мифологического образа. Ученые давно дали ответ и на этот вопрос: «С памятью о балтийских славянах, видимо, связывается встречаемый в заговорах и сказках мифологический топоним «Буян-остров», который, скорее всего, расшифровывается как вполне реальный топоним «Руян-остров» (Ругия), позднейший немецкий остров Рюген, на котором, как известно, размещалась Аркона, языческий центр балтийских славян»{287}. Как отмечают пушкиноведы, некоторые черты реального Руяна бытовали в народной памяти восточных славян чрезвычайно долго: «Что касается формы Буян, то это, очевидно, еще одна переделка в позднейших народных сказаниях из малопонятного Руян в более понятное и близкое русскому слуху Буян (по ассоциации со словом буян да и в соответствии со смыслом его: в одном из значений, по В. Далю, «пристань, место выгрузки товара», а в другом — «возвышенное место»). Издревле мимо него шел торговый путь из Северного моря в Балтику, что нашло отражение в словах купцов-корабельщиков «Сказки о царе Салтане»:

А лежит нам путь далек:
Мимо острова Буяна,
В царство славного Салтана»{288}.
Необходимо отметить, что до своего истребления на Рюгене жило славянское племя ран, у которых, как уже показывалось выше, духовная власть была выше светской, что резко отличало их от всех остальных западных славян и сближало с севером Руси. Западные авторы неоднократно отмечали крайнюю приверженность ран своей языческой религии. Говоря о путешествии католических миссионеров, Гельмольд отмечает: «Пройдя много славянских земель, они пришли к тем, которые называются ранами, или руянами, и живут в сердце моря. Там находится очаг заблуждений и гнездо идолопоклонства»{289}. Хотя остров Рюген в действительности находится недалеко от материка и сейчас даже соединен с ним железной дорогой и шоссе, тем не менее хронист локализует его в «сердце моря», что в «Голубиной книге» полностью соответствует помещению церкви Климента на «пуп морской». Образ этот носит у Гельмольда устойчивый характер, поскольку ниже он пишет: «Раны же, у других называемые рунами, — это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству. Они занимают первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому, благодаря особому почитанию этого храма, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего месторасположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля»{290}.

Понятно, что «знаменитейший храм» языческих славян вполне эквивалентен по рангу соборной церкви Святого Климента, тем более что оба они располагаются на острове. Выше уже отмечалось, что русские заговоры помещали в церковь Климента Иисуса Христа, которому должно в таком случае соответствовать верховное языческое божество западнославянского Олимпа. В исторической действительности «знаменитейший храм» на Руяне был посвящен Святовиту, о котором Гельмольд пишет так: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»{291}. Далее немецкий хронист дополняет характеристику этого божества: «И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время (а писал эти строки Гельмольд в XII веке. — М. С.) не только вагрская, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов»{292}. Понятно, что при переводе древних представлений на язык христианской символики, ставшем необходимым для существования заговоров в новых условиях идеологической цензуры церкви, бог богов славянского язычества был заменен единственным богом новой религии.

Место, где находятся Алатырь-камень и церковь Климента, русские заговоры неоднократно называют не только Буяном, но и «святым островом». Для последнего его определения также имелись веские основания. Согласно законам мифологического мышления, находящееся в самом центре («пуп морской» русской «Голубиной книги» и заговоров, «сердце моря» у Гельмольда) место обладает максимально возможной сакральностью по сравнению с периферией. Помимо этого, имелись и реальные, связанные с топонимикой, причины: «На юго-восточной оконечности Раны, у мыса Gohren (Горного) лежит в море огромный утес, который до сих пор называется Buskamen, то есть божий камень. Многие местности на Славянском поморье назывались святыми и, без сомнения, в языческую пору действительно почитались такими, как нам известно о «Святом боре»; на о. Ране была «Святая гора» (Свантагора, деревня, теперь Swantow); маленький островок на восток от Раны назывался «Святым островом» (Сванты вострое, Swantewostoe в грам. 1282 года, теперь Ое, то есть остров); устье Дивеновы называлось, кажется, «Святым устьем», и здесь лежала, на остр. Волыне, деревня, которая и теперь еще слывет Swantust; на полуострове, образующем юго-восточную оконечность Раны, мы находим урочище Swantegard: имя это, «Сванты гард», то есть Святой град, есть, очевидно, остаток древнего славянского язычества»{293}. Легко заметить, что наибольшая концентрация географических названий с эпитетом «святой» приходится именно на Рану-Руян. Поскольку бог богов и без того пребывал в своем храме, этим обеспечивалась как бы двойная священность острова.

Наконец, помимо перечисленных религиозно-географических причин, была еще причина социальная. Касаясь особенностей восприятия пространства в русском Средневековье, Ю. М. Лотман отмечал, что, в отличие от современного, древнее сознание придавало географическим понятиям ярко выраженное религиозно-моральное значение. «В соответствии с этими представлениями, средневековый человек рассматривал и географическое путешествие по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые. Общественные идеалы, как и все общественные системы, которые могло вообразить себе сознание той поры, мыслились как реализованные в каком-либо географически приуроченном пункте»{294}. Понятно, что полутеократический строй на Рюгене, с приматом духовной власти над светской, воспринимался волхвами как идеал для подражания (в значительной степени реализованный, как мы видим, в условиях Новгорода) и «святой» в полном смысле этого слова. С навязыванием христианства в 988 г. подобное восприятие далеких заморских порядков тем более должно было усилиться как за счет тоски по поводу безвозвратно утерянного доминирующего положения, так и за счет восхищения мужественной борьбой ран, которые еще два столетия героически отстаивали родную веру общих предков против окружившей их со всех сторон христианской Европы. Подобное сочетание всех этих факторов неизбежно должно было привести к появлению на Руси представления о Рюгене как о святом острове.

Понятно, что в условиях идеологической диктатуры христианской церкви единственный оставшийся во всей Европе языческий остров нельзя было в открытую называть святым. На название «Руян» по необходимости был наложен запрет, и по созвучию оно видоизменяется во внешне безобидный для православия «Буян»; под этим именем реальный западнославянский остров прочно укореняется в русском фольклоре. Однако, несмотря на созвучие, новое название было дано святому острову не случайно, а несло определенный смысл. Само слово «буй» лингвисты обычно рассматривают как — j-овое производное от и.-е. bhou-/bhu — «расти, становиться сильным» и в качестве ближайшей параллели приводят др. — инд. bhavyah — «сущий, существующий». Сам корень был общеславянским и имел различные производные во многих языках этой семьи: др. русск. боуяти — «бурно развиваться, буйствовать, быть яростным, горячиться», русск. буять — «расти, развиваться (о растениях)», укр. буяти — «пышно расти, буйствовать», польск. bjac — «бушевать, гордиться, парить»; кроме того, имеются чешские и сербо-хорватские параллели. «Первоначальное значение основы рассматриваемого глагола buje-/buji-, как показывают приведенные данные, должно быть «обладание силой, мощью»{295}. Однако подобное определение далеко не случайно было отнесено к историческим ранам, которые были сильнейшим племенем во всем славянском Поморье, воспринимавшимся немецкими захватчиками как «кровожадное». В качестве обозначения исключительной силы, мощи, своего рода воинского неистовства это определение на Руси применялось к отдельным персонажам; так, например, автор «Слова о полку Игореве» именует брата главного персонажа «буй тур Всеволод», подчеркивая его особое мужество в битве.

В древнерусском языке, по наблюдению исследователей, слово «буий» имело следующие значения: 1) сильный, большой; 2) отважный, смелый; 3) дерзкий, своевольный, склонный к бесчинству («И прислали рязанца буюю рѣчь по своему обычаю и непокорьству»{296}), дикий, свирепый; 4) безумный, глупый, бешеный, шальной. Перед нами фактически одно качество, но в двух стадиях проявления: «нормальном», когда оно положительно воспринимается окружающими как сила и отвага, и «ненормальном» с точки зрения окружающих, когда оно еще более усиливается и переходит некие границы, превращаясь в бесчинство и бешенство. Как было показано, первая стадия явно была присуща историческим ранам; при определенных условиях иностранные наблюдатели фиксировали у них и вторую: «Принадлежавшее Святовиту знамя, так называемая станица, была для райского народа выше всех властей и учреждений. По словам Саксона, ране, когда несли станицу перед собой, считали себя в праве касаться всего, и божественного, и человеческого; — что бы им ни вздумалось, на все они покушались; разорить город, ниспровергнуть алтари, уничтожить всякие законы, разрушить и сжечь все дома на Ране могла бы эта станица; и до того, говорит датский историк, они предались этому суеверию, что небольшой кусок ткани превышал своею властию силу самого райского короля»{297}.

С однокоренными словами в Древней Руси связывался ряд других значений. Буян мог означать возвышенное место, холм, бугор и даже гору. Даниил Заточник пишет своему князю: «Дивиа за буяном кони паствити, тако и за добрым князем воевати»{298}. Один из списков «Сна пресвятой Богородицы» начинается так: «На ropi-на горюнѣ, на ropi-на Буянѣ»{299}. И эта особенность опять-таки соответствует реальному Рюгену, который из-за скал, вздымающихся на большинстве его берегов, был, по словам Гельмольда, неприступным «из-за трудностей своего месторасположения». Одна из гор, как отмечалось выше, носила даже название святой. Судя по всему, на Руси подобным образом называли не возвышенность вообще, а возвышенность, связанную с каким-либо сакральным центром. С принятием христианства подобным центром стала, естественно, церковь, с которой и стали соотносить слово «буй, буевище» в значении открытого возвышенного места, площади около храма: «А буевище Петрятино дворище оть прежнихъ дверей святаго Великого Ивана до погреба… Уст. гр. Всевол. Мстисл.; Того же лѣта повелѣ посадникъ Феодосъ и всь Псковъ намостити буевище и около церкви святыа Троица, и тынъ отыниша около церкви. Псковская лет. II, 120»{300}. Однако и Аркона, это знаменитое святилище Святовита, стояла на Рюгене на такой высокой горе, что, по словам Саксона Грамматика, до ее вершины не долетела бы даже стрела, пущенная из метательного орудия.

Наконец, буй, буевище, буево означало кладбище, погост около церкви: «Бысть моръ великъ въ градi Псковѣ и… в год положили у скуделницахъ полъ третьяцать тысячь, а по буямъ не вѣмъ коли-ко числом»{301}. Последнее значение русского корня вновь находит свое соотношение в реальных условиях Рюгена, где еще в XIX веке немецкий ученый фон Гагенов обнаружил 1526 славянских могил. Однако в данном случае, скорее всего, важнее было не фактическое, а символическое соотношение, — согласно языческим представлениям многих народов, в том числе и славян, умершие предки попадали к богам, нередко сами обожествлялись и в этом своем новом качестве становились невидимыми покровителями своих потомков, посылая им удачу, плодородие и т. п. Так, в том же XIX веке в Витебской губернии по окончании поминовения умерших предков все вставали из-за стола, молились, а хозяин дома говорил: «Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!»{302} Весьма показательно, что один из вариантов «Голубиной книги» помещает в стоящую на пупе морском соборную церковь мощи трех святых — Климента, Петра Афонского и Олександра Невского{303}. Если первые два — христианские святые, то последний — не только святой, но и один из наиболее почитаемых и знаменитых в народе предков русских князей.

Как отмечают археологи, в языческое время обряд захоронения зачастую сближался с жертвоприношением, что превращало кладбище в святилище: «Иногда на такой насыпи вокруг урны с трупосожжением устраивалось кольцо из камней. Это — своеобразная «жертва» Перуну: сородичи, помещая сосуд с останками умершего в жертвенник (кольцо из камней), как бы обращались к Перуну с просьбой принять душу покойного в загробный мир. Еще в прошлом столетии И. Срезневский справедливо указал, что обряд трупосожжения по цели и по содержанию приближается к обряду языческого жертвоприношения. Подобные кольца из камней наблюдались в псковских длинных курганах и новгородском кургане XI в. По-видимому, такое же ритуальное назначение имела кольцеобразная обкладка оснований курганов и позже — жальничных погребений»{304}. Крайне близкую картину мы видим и на Рюгене, где некоторые могилы обкладывались 8—10 камнями или же остатки трупосожжсния складывались в урну, которая ставилась на три камня и прикрывалась сверху четвертым; исследователи подчас обнаруживали целые склады подобных урн, зарытых в песок одна подле другой. Понятно, что подобные захоронения предков воспринимались их потомками как священные.

Любопытно отметить, что в некоторых крупнейших русских городах восточные славяне архитектурно пытались организовать свою жизнь вокруг подобных буевищ. Зафиксировав в Новгороде на территории первоначального Детинца языческое буевище и отмечая, что в русском языке слово «погост» означает одновременно и кладбище, и административный центр нескольких деревень, археологи констатируют: «Сочетание на территории первоначальной крепости Новгорода капища, кладбища и места вечевых собраний характеризует эту территорию как местопребывание древнего племенного (или межплеменного) центра…»{305} Подобная планировка встречается также в Пскове и Киеве: «Первые города это еще поселения сельского типа, возникающие вокруг центральных капищ, кладбищ и мест вечевых собраний, иными словами, вокруг погостов, где со временем стали оседать полномочные участники и руководители вечевых собраний больших округ. Недаром поэтому в Киеве, например, древнейшее и гигантское языческое кладбище обнаружено в самом центре древнего города, там, где, казалось бы, должны находиться полуземлянки, а не могилы»{306}.

Как мы видим, во всех, казалось бы, не связанных друг с другом значениях и производных от корня «буй» в русском языке присутствует идея устремленности ввысь, будь то связано с физической силой человека, цветением растений, рельефом местности или захоронением умерших, останки которых лежат в земле, а души отлетают на небо. Все они без исключения оказываются применимы к характеристике реального места обитания ран, еще более упрочивая представления об их острове как о святом. В очередной раз мы имеем возможность убедиться в том, что перекодировка древних языческих представлений в христианскую эпоху осуществлялась не произвольно, а осмысленно, а осуществлявшие ее люди пытались подобрать такое новое понятие, которое максимально соответствовало бы старому.

Известия западных писателей о ралах помогает понять и один из загадочных образов, связанных с морем, из белорусского варианта «Голубиной книги». Касаясь первенства среди морей, он не ссылается на широко распространенный образ церкви Климента, а дает совершенно неожиданный ответ:

Почаму же Итумань-моря
У сим морям оцець?
По етому ли морю у корабли
Ишов Сус Христос…{307}
С морскими кораблями образ Иисуса Христа не связывается ни в Библии, ни в апокрифах. Вместе с тем очевидно, что у отрезанных от моря белорусов подобная необычная черта вряд ли могла появиться случайно. Одно из наиболее вероятных объяснений наблюдаемого факта состоит в том, что, по сообщению немецких хронистов, западные славяне, по их верованиям, отправлялись в поход под предводительством богов в буквальном смысле этого слова. Невидимое присутствие богов могло символизироваться священным конем, изображением или знаменем божества, и Титмар, например, пишет, что «лютичи шли в поход, неся перед собой своих богов»{308}. Иисусу Христу, как было показано, соответствовал «бог богов» Святовит, о священном знамени которого говорилось выше. Поскольку с ним островные ране многократно совершали свои морские походы, это и могло стать основой для загадочного утверждения белорусского варианта «Голубиной книги».

Однако наш обзор неизбежно был бы неполным, если бы мы не указали, что, помимо обозначения Ран, Руян, Буян и Рюген, святой остров западных и восточных славян имел еще одно название. У арабских историков неоднократно встречается описание загадочного острова Рус. Вот что, например, сообщает о нем в 966 г. Мукаддаси: «Что касается русов, то они живут на острове нездоровом, окруженном озером. И это крепость, защищающая их от нападений. Общая численность их достигает ста тысяч человек. И нет у них пашен и скота. Страна их граничит со страной славян, и они нападают на последних, поедают (и расхищают) их добро и захватывают их в плен»{309}. Гардизи описывает его чуть иначе: «Рус — это остров, который лежит в море. И этот остров — три дня пути на три дня пути и весь в деревьях. И леса (или рощи) и земля его имеют много влаги, так что если поставить ногу на сырое (место), земля задрожит от влажности. У них есть царь, которого называют хакан-рус. На острове (живет) около ста тысяч человек»{310}. Попытки отождествить остров Рус арабских писателей с каким-нибудь реальным географическим местом предпринимались неоднократно. Его помещали, в зависимости от пристрастий исследователей, и в Скандинавию, и в Крым, и в Тмутаракань, и даже в Дунайскую Болгарию. Однако все эти отождествления страдали явными натяжками и были, в сущности, произвольными. Самое тщательное и безукоризненное изучение проблемы сравнительно недавно осуществил восточнонемецкий историк Н. С. Трухачев.

Отметив, что ране с Рюгена в западных источниках неоднократно именуются рутенами или русинами, он детально проанализировал каждую характеристику острова Русов мусульманских писателей и показал, что реальный Рюген всем им полностью соответствует. Ключевым идентифицирующим признаком Н. С. Трухачев совершенно справедливо посчитал указание на отсутствие у русов земледелия из-за нездорового болотистого характера острова в сочетании с чрезвычайно высокой плотностью населения. Совершенно аналогичная картина наблюдается и у ран, судя по независимым от восточных писателей немецким хроникам. К моменту завоевания Рюгена численность его славянского населения, по западным источникам, составляла как минимум семьдесят тысяч человек, притом что позднее, несмотря на весь прогресс земледелия, немецкое население до Второй мировой войны так и не смогло достигнуть этого небывало высокого уровня: в 1783 г. на Рюгене жило 23 431 человек, в 1933 г. — 53 900 человек.

На основании этого ученый заключает: «Свидетельства XI–XII вв. неоднократно подчеркивают необыкновенную многочисленность ран. Только при этом последнем условии раны могли быть сильнейшим племенем среди прибалтийских славян, как о том пишут Адам Бременский и Гельмольд. Но как можно примирить известие о необыкновенной плотности населения Рюгена с тем, что население его не занималось или почти не занималось земледелием? Возможность очень плотного населения ран объясняется их богатством: «Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего», — говорит Гельмольд. Богатство ран основывалось на ежегодной установленной дани, которую они получали ото всех славянских земель. Так как денег у ран не было, а были они очень многочисленны и земледелием почти не занимались, то мы вынуждены думать, что дань славян на Рюген состояла главным образом из продовольственных продуктов; ср. слова ибн-Руста, что Русь на острове «питается лишь тем, что добывает в земле славян».

В предшествующем изложении мы рассмотрели показания ибн-Руста и Мукаддаси и нашли, что характеристика острова Рюгена во всех существенных пунктах сходна с характеристикой острова русов в описании арабских авторов: размеры небольшого острова, характер его почвы, неразвитое или полностью отсутствующее земледелие, островное положение, служащее защитой от врагов, соседство со страною славян и, наконец, исключительная плотность населения, — все эти признаки общи древнему Рюгену и острову русов. Можно ли считать совпадением, что на небольшом острове русов и на небольшом острове Рюген население пренебрегало земледелием и достигло при этом чрезвычайной плотности? Случайное совпадение такой характеристики островов едва ли вероятно, потому что необыкновенная плотность населения небольшого острова в связи с крайне мало развитым земледелием на нем является исключительно редким признаком, и именно поэтому названная особенность острова Рюгена является первостепенным аргументом в пользу его отождествления с островом русов. Если, по словам Мукаддаси, остров русов — «это крепость, защищающая их от нападений», а Рюген, по словам Гельмольда, был «неприступен из-за трудностей своего местоположения», то и это обстоятельство является достаточно редким существенным признаком, объединяющим остров Рюген с островом русов»{311}.

Ряд письменных источников, никак не связанных с арабской традицией об острове Рус, также помещают русов на запад Балтийского моря. Так, немецкий историк XII века Рагевин пишет: «А Польша, в которой живут одни славяне, на западе имеет границей реку Одру, на востоке — Вислу, на севере — русин и Скифское (Балтийское) море, на юге — Богемские леса»{312}. Поскольку Скандинавию при всем желании никак нельзя считать северной границей Польши, то приходится заключить, что упоминаемые автором русины могли обитать только на прибрежных островах (Рюгене, Узнойме или Волине). Арабский путешественник Ибрагим ибн Якуб в 973 г. так же описывает положение Польши: «Со страной Мешекко (Мешко I Польский. — М. С.) на востоке граничат русы, а на севере — брусы (пруссы в районе Вислинского залива. — М. С.). Брусы селятся на берегах Мирового океана… Русы совершают на них набеги по морю с запада»{313}. Как видим, мусульманский путешественник знает Киевскую Русь, находящуюся к востоку от Польши, и еще какую-то Русь, нападающую на кораблях на пруссов с запада. Очевидно, что второй Русью не могли быть русы из Киева или Новгорода, поскольку свои походы в Прибалтику они совершали по суше и даже если бы нападали на пруссов с моря, то приплывали бы на своих кораблях с севера, но никак не с запада.

Если немецкие источники неоднократно называют ран русинами, то, с другой стороны, и киевских русов они не раз именуют ругами — другим именем, под которым они знали славянское население острова Рюген. Самый известный случай — описание посольства киевской княгини Ольги к германскому императору Оттону под 959 г.: «Пришли к королю, как после оказалось, лживым образом, — послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе…»{314} Проанализировав этот и другие случаи, Н. С. Трухачев приходит к следующему выводу: «Возможность случайного фонетического сходства между названиями Киевской Руси и Руси прибалтийской, таким образом, устраняется, и мы получаем право объединить восточных и прибалтийских русов в одну этническую группу»{315}. При этом исследователь оговаривается: «То обстоятельство, что отождествление ран и киевских русов производилось в немецких источниках разными способами, показывает, что оно было сознательным актом этнического отождествления, а не случайным заблуждением. Это вовсе не значит, что немецкие источники считают киевских русов выходцами с острова Рюгена: об этом ни в одном из них нет ни малейшего намека»{316}. Однако занимавшийся проблемой этого странного названия Руси в западных источниках Г. Ловмянский совершенно независимо от немецкого ученого пришел к выводу о том, что отождествление киевских русов с западнославянскими ранами-ругами исходило от первых, а не от немецких писателей: «Из нескольких, большей частью хорошо известных, хотя и не используемых с этой целью, фактов вытекает то, что отождествление руссов с ругами было свойственно именно Киеву»{317}. Хоть Г. Ловмянский и дал неверную интерпретацию этому факту, считая его средством самоидентификации русов-варягов, под которыми он понимал скандинавов, это не умаляет значимости сделанного им наблюдения.

То обстоятельство, что славянское население острова Рюген называлось Русью, является последним недостающим звеном, связывающим воедино все приведенные в этой главе наблюдения. Отмеченный факт в точности совпадает с данными Нестора, говорящего о варягах-руси и при этом четко отличающего их от скандинавов, шведов и норвежцев: «И идоша за море къ варягомъ, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зовутся свие, друзии же урмане, анъгляне, друзии гьте, тако и си»{318}.0 славянском характере этой варяжской Руси красноречиво говорит следующее знаменитое утверждение «Повести временных лет»: «А словеньскый языкъ и рускый одно есть, от варягь бо прозвашася русью, а первое бѣша словене; аще и поляне звахуся, но словеньскаа рѣчь бѣ. Поляни же прозвали быши, зане в поли сѣдяху, а язык словенски един»{319}. Мы видим, что летописец считает русь таким же племенным названием, как и поляне, одновременно подчеркивая при этом, что как те, так и другие принадлежат к единому славянскому племени. Впервые эта заморская Русь появляется у Нестора при перечислении народов, произошедших от сына Ноя: «Афетово бо и то колено: варязи, свей, урмане, готе, русь, агняне…»{320} Комментируя это место, Н. С. Трухачев подчеркивает: «Трудно при перечислении народов точнее охарактеризовать положение Рюгена по отношению к скандинавским народам, чем это сделано русским летописцем. Координаты прибалтийской Руси у Нестора (на южном берегу моря между готландцами и англами) точно совпадают с положением острова Рюген»{321}. Как видим, и данные древнейшей из дошедших до нас русской летописи не противоречат наличию западнославянской Руси на острове Рюген, а подтверждают его.

Ко всему этому необходимо добавить и чрезвычайно точное соответствие основополагающих социальных структур на Рюгене и в Киевской Руси. О доминирующем положении жречества у обоих народов уже говорилось в начале этой главы. Весьма показательным является то, что как руны-русы занимали главенствующее положение среди западнославянских племен, так и киевские русы занимали точно такое же положение среди славян восточных. В то время как первые собирали дань со всего славянского Поморья натурой, в первую очередь продуктами питания, вторые регулярно обходили подвластные им земли полюдьем, точно так же собирая дань натуральными товарами. Более чем разительное сходство обнаруживается и при описании светской власти у обоих народов.

На тесное ее слияние с духовной у восточных славян указывает Худуд ал-Алам: «Послушание (главе славян) является обязательным, согласно религии»{322}. Что представлял собой Рюрик, мы не знаем, но его сына Игоря со слов русских купцов мусульманский автор Ахмед ибн Фадлан описывает так: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится четыреста человек из храбрых сподвижников его и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него. <…> Эти четыреста человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправить свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу и оттуда садится на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол»{323}. Черпавший информацию из какого-то независимого источника Мухаммед ибн Ахмед ибн Ийаса ал-Ханафи сходным образом описывает правителя древнерусского государства: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»{324}. Из этих свидетельств перед нами вырисовывается явно ритуальная сакрализованная фигура верховного правителя Древнерусского государства, который ни под каким предлогом не ступает на землю ни при отправлении нужд, ни при совокуплении, ни при езде верхом, который почти все время сидит на золотом троне, окуриваемый благовониями, и послушание которому составляет не только политический, но и религиозный долг его подданных.

Весьма интересно сравнить это положение первых русских князей с положением светских правителей западных славян. Саксон Грамматик пишет, что во время одной битвы «двое славян бросились в лодку и искали спасения от неприятеля; за ними пустился в погоню Яромир, государь ранский, и пронзил одного из них копьем; другой обернулся и хотел отомстить за товарища; но увидав, что поднимает руку на райского царя, благоговейно отбросил копье в сторону и пал ниц»{325}. Как видим, даже угроза неминуемой смерти не могла заставить славянина преступить свой долг повиновения правителю ран, носивший, судя по благоговейному поведению воина, не только политический, но и религиозный характер. Аналогичное положение наблюдается и у всех других полабских славян, у которых князья, как правило, обладали весьма незначительной реальной политической властью, но зато имели определенный сакральный характер: «Таким образом власть князя, хотя бессильная, была везде освящена древним законом и, без сомнения, поставлена была под покровительство божества. В Щетине княжий двор стоял на холме бога Триглава»{326}. С учетом этих особенностей и параллелей, наблюдаемых у других индоевропейских народов, вполне можно заключить, что княжеские роды западных славян возводили свое происхождение к одному или нескольким языческим божествам, что и придавало их власти сакральный характер.

Подобное совмещение у западных славян духовной и светской власти в одном лице вполне объясняет специфический характер первых Рюриковичей в языческий период. Объясняет оно и внезапное появление образа Рима, в некоторых текстах замещающего собой западнославянский регион в качестве источника высшей духовной власти. О наличии отголосков подобных представлений на Руси уже в христианский период, когда светская власть была однозначно закреплена за князем, а духовная — за митрополитом, свидетельствует ряд эпизодов. Как было показано выше, из всего набора связанных с Римом персонажей для перекодировки элементов древнерусского язычества, имеющих западнославянское происхождение, чаще всего использовался образ римского папы Климента. С появлением при Владимире мощей этого святого в Киеве часть представлений, связанных с островом Рюген, была перенесена именно на них. Более чем показательный в этом отношении эпизод произошел в 1147 г. Обычно митрополитов в Киеве ставил константинопольский патриарх, от которого Русь была зависима в церковном отношении. Естественно, что при подобной практике подавляющее число глав Русской церкви были не русскими, а греками или их ставленниками. Воспользовавшись удобным моментом (предыдущий киевский митрополит грек Михаил скончался именно в тот момент, когда в самом Константинополе также не было патриарха), великий князь Изяслав Мстиславич решил самостоятельно поставить во главе Русской церкви русского же священника. Для этого он собрал в Киеве шесть русских епископов и велел им безо всякого сношения с Византией поставить митрополитом черноризца Климента. Однако в этом своем начинании киевский князь натолкнулся на сопротивление части провизантийски настроенных иерархов, не без основания возражавших, что не в законе ставить епископам митрополита без константинопольского патриарха.

Затея светской власти была уже на грани срыва, однако положение спас черниговский епископ: «Онофрии же Черниговьскии реч азъ овѣде достоить ны поставите, а глова оу насъ есть стго Климента, якоже ставять Грѣци роукою стго Ивана и тако сгадавше епкпи славою (вар.: главою) стго Климента поставили митрополитомъ»{327} — «Онуфрий Черниговский сказал: «Я знаю, что мы достойны (то есть вправе) поставить (киевского митрополита без участия константинопольского патриарха). Есть у нас глава св. Климента, подобная руке св. Иоанна, которою греки ставят (своего патриарха)». И решив так, епископы главою св. Климента поставили митрополитом». Весьма показательно назначение греческой святыни, с которой сравнивается глава святого Климента, обладавшая такой святостью, что могла узаконить самовольное утверждение главы всей духовной власти на Руси. В Константинополе действительно хранилась десница Иоанна Предтечи, но ни с какими поставлениями она связана не была. Однако посетивший столицу Византии Добрыня Ядрейкович (новгородский архиепископ Антоний) в своих записках отразил распространенное на Руси представление о том, что в палатах правителей Царьграда якобы хранится правая рука Иоанна Предтечи и что «тою царя поставляют на царство»{328}. Именно на эту мифическую «царскую» руку и сослался Онуфрий, приравняв к ней хранящуюся в Киеве голову Климента. Хотя, разумеется, церковные законы и традиции ни о чем подобном не говорили, тем не менее пять из шести епископов немедленно согласились с этой идеей, признав мощи святого Климента источником высшей в масштабах Руси духовной власти, и новый митрополит был поставлен этой святыней.

Я. Н. Щапов полагает, что в данном случае черниговский епископ спутал руку Иоанна Предтечи, которой якобы ставили императоров, с рукой Германа, которой ставили в константинопольские патриархи и о которой также говорится в сочинении Добрыни Ядрейковича. Однако вне зависимости от того, перепутал или нет Онуфрий две хранящихся в Константинополе руки, мы имеем совершенно независимый от эпизода 1147 г. источник, также фиксирующий связь святого Климента одновременно со светской и духовной властью. В «Слове на обновление Десятинной церкви», датируемом различными исследователями XI–XIII веками, говорится: «…и дѣже бо жсртвицы бесомъ бѣша ту, святыя церкви славять Отце и Сына и Святаго Духа, еже пришествiемъ святаго Климента створи ся и утверди ся»{329}. Далее папа римский прославляется как «присный заступниче странѣ Роустей, и вѣнче преукрашенный славному и честному граду нашему и велицей митрополш же мати градомъ. Тобою руспи князи хвалятся, святители ликують… Нынѣ же убо до веселует ся, стар'ѣйшинъствуя въ князехъ, яко блаженъ есть воистинну обладая скипетры твоими молбами, яко имѣя присно собою. Радует ся старѣйшинствуя въ святителехъ, яко блаженъ есть прикасаа ся твося святости и люди верныя освящая. И да ликоствують гражане старѣйшинствующаго въ градѣхъ града нашего, яко блажении суть твоимъ заступлешемъ, яко суща воини с тобою»{330}. Отмечая, что «пришествию» (то есть перенесению мощей) святого Климента предшествовало поклонение на этом месте языческим богам-бесам, автор «Слова» подчеркивает, что именно с обладанием мощами этого святого непосредственно связано (естественно, уже в христианском понимании этой связи) «старейшинство» в князьях, святителях и городах в масштабе всей Руси. Если христианские князья хвалятся наличием у них мощей римского папы, то языческая былина о Садко определяет другой предмет высшей законной гордости:

А и как умной топерь уж как хвастает
А и старым батюшком, старой матушкой…{331}
Подобное сопоставление предметов гордости косвенно свидетельствует опять-таки о происхождении княжеского рода Рюриковичей от языческих богов — источника светской и духовной власти в их неразрывном единстве. Показательно, что о присутствии представителей обеих властей в церкви Климента на Буяне-Руяне говорит и один из вариантов стиха о «Голубиной книге»:

На Киян-море выходит церковь соборная,
В этой церкви собиралось много
Князей и три тримполитера (=митрополита)…{332}
Поскольку мощи святого Климента хранились в Киеве, было бы естественно ожидать бытования различных преданий об этом святом, в том числе и о его соборной церкви, именно в фольклоре Южной Руси и самого стольного города. Однако, как уже отмечалось выше, связывающая его с пупом морским «Голубиная книга» совершенно неизвестна на этой территории. Зато она была широко распространена на севере, в области расселения новгородских словен и кривичей, где образ римского папы наложился на бытовавшие в этом регионе западнославянские по своему происхождению языческие представления. В Киеве, не имевшем столь тесных генетических связей со славянским балтийским Поморьем, этот компонент отсутствовал, в результате чего там и не возникло мифологического осмысления хранящихся в городе мощей этого святого. Данное наблюдение является еще одним свидетельством в пользу западнославянско-севернорусского языческого происхождения «Голубиной книги».

Возвращаясь к западнославянским княжеским родам, следует отметить, что они были далеко не равны друг другу не только по мощи, но и по знатности. Уже рассказывая о походе Карла Великого на велетов-волотов в 789 г., западные анналы выделяют среди предводителей этого союза племен Драговита, который «далеко превосходил всех царьков вильцев и знатностью рода, и авторитетом старости»{333}. Показательно, что лишь этого властителя франкские анналы наделяют точно таким же королевским титулом, как и самого Карла. Столетия спустя Гельмольд фиксирует, что из всех полабских племен только живущие на Рюгене ране имеют «короля и знаменитейший храм». Из этого следует не только более низкий, по сравнению со светским правителем ран, статус всех остальных славянских племенных князей во всем регионе, но и взаимосвязь этих исключительных для священного острова явлений. Рассказывая далее о принципе построения иерархии многочисленных западнославянских божеств, этот же писатель замечает, «что они от крови его (верховного божества. — М. С.) происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»{334}. Вряд ли мы совершим большую ошибку, если спроецируем это и на соотношение западнославянских княжеских родов, — каждый из них должен был быть тем знатнее, чем больше божественной крови текло в его жилах.

Все это позволяет понять причины призвания варяго-русского князя Рюрика в 862 г. Как известно, этому событию предшествовало изгнание тех же самых варягов, после чего среди восточнославянских племен немедленно вспыхнула усобица: «И въста родь на родь, и быша в них усобицѣ, и воевати почаша сами на ся». В условиях, когда каждое местное племя или род стремилось к господству, прекратить начавшуюся междоусобную борьбу могло лишь призвание такой власти, высший авторитет которой был бы бесспорен для всех участвовавших в конфликте сторон. Подобным авторитетом в первую очередь должен был обладать правитель, происходящий от божественных предков и совмещающий в своем лице светскую и духовную власть. Едва ли можно согласиться с мнением тех, кто полагает, что подобным авторитетом мог быть нанятый со стороны скандинавский конунг, которого в любой момент можно было изгнать, призвать нового и т. п. Вместе с тем данный вывод как нельзя лучше объясняет ряд странных умолчаний в «Повести временных лет». Вынеся в заглавие своего бессмертного труда в качестве основополагающих тем «откуду есть пошла Русская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть»{335}. Нестор, по сути дела, дает подробный ответ лишь о киевском княжении.

При всей своей несомненной любознательности и широкой эрудиции, охотно объясняя происхождение моравов и поляков, летописец не дает четкого и ясного ответа ни о значении имени Руси, ни о се изначальном происхождении. Вместо этого в летописи изложены две взаимоисключающие версии. Согласно одной из них, Русь прозывается так от имени заморских варягов в 862 г., а согласно другой, вне всякой связи с варягами, она стала так прозываться за десять лет до призвания Рюрика, со времени первого похода на Царьград. Обычно это объясняют позднейшими правками и дополнениями первоначальной летописи. Однако ни Нестор, ни кто-либо из последующих летописцев ни единым словом не упоминают ни об острове русов Рюгене (который был великолепно известен восточным авторам явно со слов киевских русов), ни о предках Рюрика, возникающего как бы из небытия в миг призвания, хотя интерес к истокам правящего княжеского рода был бы вполне естествен. С учетом того что ПВЛ описывает события, отстоящие от нее на пять-шесть столетий, демонстрируя тем самым глубину народной памяти, молчание о прародине варягов-руси и происхождении первого князя, отделенных от летописца гораздо меньшим промежутком времени и несравненно более актуальных по сравнению с преданиями о Кие или аварской дани, более чем странно. В данном случае не помогает даже ссылка на южное происхождение летописца, поскольку Нестор имел возможность лично беседовать с некоторыми из Рюриковичей и их дружинниками, которые, судя по именам, были потомками западных славян. Даже если Нестор не поинтересовался их истоками или его собеседники вдруг забыли о них, то другие летописцы вполне могли восполнить этот очевидный пробел. Однако при внимательном рассмотрении этих умолчаний всех русских летописей обнаруживается одна закономерность: забвению систематически предается все, что могло бы служить указанием на связь первоначальной Руси и ее князей с оплотом западнославянского язычества. Для христианских монахов-летописцев происхождение изначальной Руси и ее правителей из островного «гнезда идолопоклонства» было абсолютно неприемлемым фактом, о котором явно было лучше не упоминать. Именно поэтому ничего, кроме разрозненных, противоречивых и смутных обрывков и оговорок по этому вопросу, мы и не находим в летописях. В равной степени и принявшие новую веру Рюриковичи предпочли забыть свое собственное происхождение от древних языческих богов. Однако всего этого не забыл народ, сохранивший в сокровищнице своей памяти воспоминания и о священном острове Буяне, и о живших некогда на Руси волотах, и о самом Болоте.

Повествующая о священных первоначалах «Голубиная книга» представляет собой текст максимальной сакральности, в котором ни одна существенная деталь не является случайной. В полной мере это относится и к Болоту, направляющему своими вопросами весь ход ритуального диалога и посредством этого определяющему последовательность повторного устного сотворения Вселенной Великим Гусляром, фигура которого, как было показано в предыдущей главе, также не является случайной. То, что в духовном стихе он присутствует не в качестве абстрактного мифического великана, а как представитель исторического племени волотов-велетов, доказывается и общими представлениями о волотах в восточнославянском фольклоре, и отдельными местами «Голубиной книги», имеющими западнославянское происхождение. Сам образ Болота и его руководящая роль в диалоге недвусмысленно указывают на передачу священного знания жречеством ран-русов, входивших в племенной союз велетов, восточнославянским волхвам и самым наглядным образом символизирует западнославянско-севернорусское происхождение «Голубиной книги». Приведенные факты показывают, что подобная передача священного текста о первоначалах от одного жреческого объединения другому не случайна. Она была результатом тесных связей обоих славянских народов, обусловленных общим происхождением и переносом основополагающих социальных структур от одного племени к другому. Поднятый в связи с этим пласт данных позволяет решить проблему северной прародины Руси и раскрыть тайну происхождения Рюриковичей. В этом контексте образ Болота в «Голубиной книге» оказывается еще одним весомым доказательством в пользу западнославянского происхождения варягов-руси и призванных в 862 г. ее князей.

Глава 5 ПЕРВОБОГ

Как уже говорилось, вторая часть «Голубиной книги» посвящена разрешению космогонических вопросов, к которым относятся происхождение Вселенной, человеческого общества и, в некоторых вариантах, самого человека. Абсолютно все варианты духовного стиха связывают возникновение основополагающих небесных явлений с различными частями божественного тела, мыслящегося создателями «Голубиной книги» явно как человеческое. В соотнесении конкретных элементов Вселенной с частями божественного тела полного единообразия нет и наблюдается некоторая вариативность, объясняющаяся постепенным забвением древнего знания к моменту письменной фиксации духовного стиха. Так, в самой первой записи этого произведения у Кирши Данилова мы читаем:

А и белый свет от лица божья,
Со(л)нцо праведно — от очей его,
Светел месяц — от темичка,
Темная ночь — от затылечка,
Заря утрення и вечерняя — от бровей божьих.
Часты звезды — от кудрей божьих!{336}
Данный вариант и по многим другим признакам является довольно искаженным, однако черты позднего фантазирования самих сказителей прослеживаются и в ряде других записей, в частности белорусской:

Ютрия зори от ризы божай —
Самого Христа, царя небеснаго.
Бялый дзень — похождзень божий —
Самого Христа, царя небеснаго.
Красно солнца от лица Божа —
Самого Христа, царя небеснаго.
Буйный вятры со устов Божиих —
Самого Христа, царя небеснаго.
Дробный дожжи з воблаков Божиих,
Самого Христа, царя небеснаго.
Цемная ночь от посцели Божай —
Самого Христа, царя небеснаго.
Злат ясен месяц от грудзей Божиих —
Самого Христа, царя небеснаго{337}.
При сохранении ключевых элементов произвольное домысливание частностей доходит до того, что в одном русском варианте мы видим уже такую явную нелепость:

Ветры буйные от кровей Божьих,
Ночи темные от сапог Божьих{338}.
Однако изначальным описанием тела божества, устойчиво присутствующим в достаточно большом количестве вариантов «Голубиной книги», следует признать следующий:

В Голубиной Книге есть написано:
Оттого зачался наш белый свет —
От Святаго Духа Сагаофова;
Солнце красное от лица Божья,
Самого Христа царя небеснаго;
Млад-светел месяц от грудей Божьих;
Звезды цястыя от риз Божьих;
Утрення заря, заря вецерняя
От очей Божьих, Христа царя небеснаго;
Оттого у нас в земле ветры пошли —
От Святаго Духа Сагаофова.
От здыхания от Господняго;
Оттого у нас в земле громы пошли —
От глагол пошли от Господниих…{339}
Легко заметить, что даже искаженные впоследствии варианты сохраняют значительные фрагменты изначального.

В целом все варианты «Голубиной книги» с большими или меньшими вариациями дают впечатляющую картину возникновения Вселенной из антропоморфного тела Первобожества, заменяемого впоследствии христианским богом. Нечего и говорить, что данная картина не имеет ничего общего с Библией, где бог существует вне материального мира и творит его своим словом, а отнюдь не расчленением собственного тела. Внимательный исследователь духовных стихов Г. Федотов по этому поводу тонко подмечает: «В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где, для народа, речь идет о космогонии. <…> В космогоническом стихе о Голубиной книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?» — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации…»{340} Действительно, во всех вариантах стиха мир «взят», «зачался», «занимался», «стался», но нигде не говорится о том, что он сотворен. Так принципиальное противоречие между языческой и ветхозаветной версиями возникновения мира прослеживается даже на языковом уровне.

Необходимо отметить, что представления о Космическом Первосуществе у славян были явно очень древние и этот образ встречается почти во всех жанрах русского фольклора. Так, в одной из сказок герой говорит: «…Вот мой сын — по локти в золоте, по бокам часты звезды, во лбу светел месяц, а против сердца красно солнце!»{341} В другой третья сестра обещает родить Ивану-царевичу «сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды»{342}. Третья сказка сообщает: «Королевна родила без пего сына — по локоть руки в золоте, по колена ноги в серебре, во лбу месяц, супротив ретива сердца красное солнце»{343}. Причем нередко повторяется мотив, что царевна родит чудесного ребенка в отсутствие мужа, которому сообщают, что жена родила не сына, а козла с бородой, после чего следует наказание невиновной жены. В четвертой сказке у отца Ивана-царевича и у шести его сыновей «были по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте, во лбу — красно солнышко, на затылке светел месяц»{344}. Однако наделенный подобными сверхъестественными признаками герой в сказке, как правило, пассивен, его космическая природа никак активно не проявляется и служит средством для его опознавания.

Встречается нам этот образ и в былинах, где он чаще всего соотносится с одним или двумя неродившимися сыновьями богатыря Дуная. В одной былине жена говорит Дунаю, что у нее в утробе:

«Чадо милое, любимое:
По колен у чада ноги в золоте,
По локоть руки в серебре,
Во лбу солнце красное.
Во затылке — светел месяц,
А по косицам частые звезды»{345}.
Однако богатырь не верит жене, убивает ее и, когда, вспоров ей живот, видит своего неродившегося сына с описанными признаками, убеждается в правоте ее слов. Осознав свою страшную ошибку, Дунай кончает жизнь самоубийством; но чудесный ребенок опять-таки не играет никакой значимой роли ни в этом, ни в каком-либо ином былинном повествовании.

Другой вариант этой же былины переносит указанные признаки уже на двух сыновей-близнецов Дуная, который после убийства жены

Вынимал-то детушек со чрева,
И увидел детушек — во лбу-то светел месяц,
По косицам часты звездочки,
По локоть рученьки в золоте,
По колено ножки в серебре{346}.
Наконец, былины относят эту характеристику к жене Ставра Василисе Микуличне:

Есть у Ставра молода жена,
Молода жена Василиса Микулична, —
Во лбе-то у ней светел месяц,
На голове волосы — звезды частые,
Брови у ней черна соболя,
Очи у ней ясна сокола…{347}
Однако подавляющее большинство вариантов былин рисуют эту героиню без указанных признаков, да и когда она ими обладает, то все равно действует своим умом и силой, а не теми волшебными способностями, которые можно было бы ожидать исходя из данного описания. В духовных стихах это распространенное описание временами прикрепляется к Егорию Храброму:

Ай родилось у его да цядо милое,
Цядо милое, Егорей да свет храброй:
Во лбу соньце, в тылу месець,
По косицям две зори две светлыя —
Утренна зоря да со вечерьнею{348}.
Или:

Молодой Егорий светлохрабрый —
По локоть руки в красном золоте,
По колено ноги в чистом серебре,
И во лбу солнце, в тылу месяц,
По косицам звезды перехожие{349}.
Тем не менее Егорий с космическими признаками совершает точно такие же деяния, что и Егорий без аналогичных черт в других вариантах этого духовного стиха. Вселенский характер героя опять никак не проявляется. Однако образ оказывается настолько устойчивым, что появляется даже в заговорах, где произносящий их человек, явно подражая некому исходному архетипу, так описывает свои действия: «Стане ти раб Божий (имярек), по утру и в вечерах благословясь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом; во лбу пекет красное солнце, в затылки светел месяц, по косицам частыя мелкие звезды разсыпаются…»{350}

Фольклорные материалы показывают постепенное забвение отдельных черт и разрушение устойчивого изначального первообраза: «Лягу я, раб Божий (имярек), благословясь, стану пере-крестяся, одежуся светом, опояшуся светлою зарею, покрыюся облаки, отычуся частыми звездами»{351}. В белорусской свадебной песне поется:

Мати сына выряжала:
Месяцем его перевязала,
Звездочкой его застегнула,
Долею его закутала{352}.
Следует отметить, что подобное комическое Первосущество встречается не только в фольклоре восточных славян, но и у некоторых других славянских народов. Так, в болгарских песнях говорится о рождении чудесного ребенка, у которого:

На гръдите му ясна месечина,
А на главата му летно есно слънце{353}.
С другой стороны, отзвуки подобных космических черт встречаются нам и в карело-финском эпосе, испытавшем, как было показано выше, славянское влияние на стадии своего формирования: «В заговорных рунах Вяйнямейнен упоминается в связи с происхождением камней (камни — коленная чашечка или печень Вяйнямейнена), змей (змеиный хвост — часть пояса Вяйнямейнена) и т. д.»{354}.

Однако во всех приведенных примерах космическая природа никак не проявляется у ее обладателей, которые зачастую вообще пассивны. Данная характеристика дается различным персонажам совершенно бессистемно и относится то к мужчинам, то к женщине, то к неродившимся детям. Однако ни один из этих персонажей не демонстрирует качеств, которых можно было бы от него ожидать, исходя из этой характеристики. Все это производит впечатление существования некогда образа космического антропоморфного существа, который впоследствии оторвался от своей основы и начал хаотическое блуждание по всему фольклору, совершенно случайно присоединяясь к описаниям то одного, то другого персонажа. Фиксация этого образа как у восточных, так и у южных славян позволяет предположить его возникновение еще в эпоху славянской общности.

При этом у нас есть все основания думать, что в «Голубиной книге» и других памятниках фольклора этот образ до нас дошел не целиком, а лишь в небесной, наиболее существенной своей части. Упоминавшийся уже Г. Федотов отмечал: «Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери-земли»{355}. Представляется, что уважаемый исследователь не вполне прав. Во-первых, до нас дошли редкие варианты «Голубиной книги», связывающие происхождение отдельных элементов земной поверхности с телом изначального космического Первосущества. Во-вторых, отнюдь не религиозное целомудрие сказителей, а жестокая церковная цензура стала причиной исчезновения описания данной части тела божества из подавляющего большинства вариантов духовных стихов. Поэтому хранителям народной памяти и пришлось пожертвовать частью описания и дать своему божеству христианское имя, чтобы сохранить для нас самое основное.

Выше, в связи со сказочной загадкой, уже приводился фрагмент подобного архаического описания лесов как волос Божьих. В полном виде этот отрывок «Голубиной книги» звучит так:

И зацелись темны леса да как от власов Божьих,
От власов Божьих да от самого Христа, царя небесного;
Зацелося сине море да от слез Божьих,
Как от слез Божьих да от самого Христа, царя небесного{356}.
Другой вариант дает несколько иную картину:

Буен-ветер от вздохов,
Дробен дождик от слез Его,
Народ Божий от Адамия{357}.
Однако Г. Федотов совершенно прав в главном: исчезнувшая под влиянием церковной цензуры часть описания космического существа легко восстанавливается на основе описания человеческого естества. Описание это имеется в достаточно небольшом количестве вариантов «Голубиной книги» и безо всякого перехода следует там за описанием верхней половины тела божества:

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия;
Солнце красное от лица Божьяго
Самого Христа Царя небеснаго;
Млад светел месяц от грудей его;
Звезды частыя от риз Божиих;
Ночи темные от дум Гостюдниих;
Зори утренни от очей Господниих;
Ветры буйные от Свята Духа;
У нас ум-разум Самаго Христа;
Самаго Христа, Царя небеснаго;
Наши помыслы от об лак небесных;
У нас мир-народ от Адамия;
Кости крепки от камени;
Телеса наши от сырой земли;
Кровь-руда наша от черна моря{358}.
Как видим, человек мыслился создателям «Голубиной книги» полностью подобным небесному Первосуществу: ум-разум в нем прямо от Бога; если человеческие помыслы происходят от облаков, то ночи темны — от божественных дум; человеческая кровь происходит от моря, которое само, как видно из приведенного выше отрывка, возникло от слез божества. Соответственно, земля и камни также должны были происходить из тела Первобожества — в этом нас убеждает не только логика изложения, но и следы славянской мифологии в «Калевале», приуроченные, естественно, к Вяйнямейнену, а также данные по язычеству славян, которые будут приведены чуть ниже. Если вся видимая Вселенная произошла из тела божества, а человеческое тело возникло из элементов окружающего его мира, то он, в силу своего происхождения, будет подобен не только антропоморфному Первобожеству, но и образованной из него Вселенной. Эта же мысль, с налетом средневековой учености и более полного рационализаторства, прослеживается и в древнерусской литературе: «Богословцы реша, яко человек есть вторый мир мал: есть бо небо и земля, и яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая — от пупа до главы яко небо, и пако от пупа дольняя его часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательскую и прохождение вод… тако и в сей нижней части человека сия суть.

Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, лице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно…»{359}

Обрисовав в общих чертах космический образ этого Первобога и его роль в возникновении Вселенной и человека, рассмотрим теперь следы поклонения ему у язычников-славян. Понятно, что столь величественная фигура явно заслуживала соответствующего поклонения, а если такового в языческий период не было, то перед нами поздний образ, возникший под влиянием извне. Внимательный Гельмольд отмечает у западных славян в XII веке следующее религиозное представление: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»{360}. Очевидно, что этот небесный бог богов западных славян вполне соответствует космическому Прабожеству «Голубиной книги», тем более что одновременно упоминаются произошедшие от него божества полей (то есть земли) и лесов — элементов, соответствующих в русском духовном стихе телесам и волосам этого Прабожества. Подобно тому как это было у полабских славян, на Руси отдельные элементы Вселенной также почитались как отдельные боги (так, например, богом Солнца был Дажьбог, Луны — Перун, Ветра — Стрибог, не говоря уже о священных горах, деревьях и тому подобном), которые с необходимостью должны были произойти от этого Прабожества. Таким образом, мы видим достаточно сложную теологическую картину, когда наиболее значимые элементы Вселенной (солнце, луна, земля и другие) представлялись язычникам-славянам одновременно и как отдельные божества, и как части тела единого Прабожества, этого бога богов, от частей тела или крови которого произошли первые. Память об этом изначальном божестве была зафиксирована не только у средневековых западных славян, но и в гораздо более позднее время на Западной Украине, что следует из бытовавших там пословиц типа «Прабог то знае!», «Иди до сто прабогов!» или «Бес ти и сто прабози!»{361}.

Хотя антропоморфный образ Прабожества явно имеет праславянский и, более того, индоевропейский характер, тем не менее в отдельных вариантах «Голубиной книги» встречаются следы собственно западнославянского влияния. Так, выше был приведен фрагмент, который весьма необычно и неожиданно связывает происхождение всего видимого мира (белого света) со Святым Духом:

Оттого зачался наш белый свет —
От Святаго Духа Сагаофова…
Библейским влиянием этот пассаж вряд ли может быть объяснен, поскольку в Ветхом Завете Дух Божий лишь носится над водами, но мир творится божественным словом, что в корне противоречит всей концепции «Голубиной книги». В связи с этим стоит вспомнить, что бог богов у западных славян, как уже говорилось в предыдущей главе, назывался Святовитом. О значении имени этого высшего божества Житие святого Беннона говорит так: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет»{362}. Таким образом, небесный бог богов, от которого произошли все остальные боги и, по всей видимости, вся Вселенная, буквально именовался «Святым светом», что, несомненно, представляло собой эпитет, замещающий настоящее табуированное имя. Поскольку в одном из своих значений слово «белый» в русском языке означало «святой», широко распространенное в нашем языке выражение «белый свет» в смысле всего видимого мира совершенно тождественно западнославянскому Святовиту, этот мир олицетворявшему. Нам неизвестен в точности способ, каким Святовит в западнославянской мифологии творил из своего космического тела мир, однако западные хронисты зафиксировали чрезвычайно высокое значение, которое придавалось на Рюгене дыханию этого божества: «Накануне великого дня богослужения, жрец Святовитов, вошед во внутреннее святилище храма, куда один имел доступ, мел его веником дочиста: причем остерегался дохнуть: всякий раз, чтобы дохнуть, выбегал он за двери, дабы присутствие бога не осквернялось дыханием смертного»{363}. Понятно, что подобный необычный ритуальный запрет должен был иметь под собой какие-то веские религиозные основания.

С другой стороны, среди русского населения района сибирской реки Индигирки зафиксирован один любопытный вариант «Голубиной книги», где происхождение всего мира связывается с дыханием, на этот раз человеческим:

Отчего зачался у вас белой швет,
Отчего зачалось красно солнишко
И отчего зачалось часты звездочки,
Отчего зачалось мачь плакун-трава —
Оттово от поту, от конинново,
И от воздыхания человеччево{364}.
Местное население — это выходцы из Новгорода, среди которых отчетливо зафиксированы следы западных славян. Оба записанных там варианта «Голубиной книги» чрезвычайно коротки и сильно деформированы, однако не исключено, что процитированный выше фрагмент сохранил западнославянские представления. О внезапном появлении здесь коня будет сказано ниже, а приписывание человеку демиургического дыхания лишний раз подчеркивает внебиблейское происхождение этой идеи: даже при самой сильной трансформации ветхозаветный Дух Божий вряд ли превратился бы в духовном стихе в простого человека.

Подобно тому как христианские храмы своими иконами, фресками и мозаиками наглядно показывают те или иные эпизоды своего Священного Писания, так и языческие храмы западных славян всем своим видом демонстрировали идею происхождения от Святовита людей и других существ. Вот как Житие Оттона Бамбергского описывает храм «бога богов» в Щетине: «Одна из этих кутин, главная (та, которая служила храмом Святовида-Триглава), построена была с удивительным тщанием и искусством: внутри и снаружи на стенах находились выпуклые изображения людей, птиц и зверей, представленных так верно и так естественно, что, казалось, дышали и жили…»{365} Между тем сложная композиция другого западнохристианского храма, в Гросс-Радене (Мекленбург), представляет собой аналогию главной идеи русской «Голубиной книги». На эту связь западно-восточнославянских мифологических представлений обратил внимание на Международном симпозиуме по славянскому язычеству в Брюсселе немецкий ученый Й. Херрман: «Наконец, замечательна конструкция храма в Гросс-Радене, где не только два опорных столба постройки, но и вертикальные доски стен были оформлены в виде человеческих фигур. Этот антропоморфизм устойчиво сохраняется в славянской традиции вплоть до позднего русского духовного стиха о «Голубиной книге», где весь космос описан как тело божества и восходит, по-видимому, к индоевропейской архаике…»{366}

Тем не менее основа мифологических представлений о происхождении мира, зафиксированных католическими миссионерами у западных славян в XII столетии, носит общеславянский характер, за исключением, судя по всему, такой специфической западнославянской черты, как демиургическая роль дыхания. За шесть веков до Гельмольда весьма схожие верования описывает на другом конце славянского мира Прокопий Кесарийский. Говоря о религии славян и антов, с которыми Византия столкнулась на своих северных границах на Балканском полуострове, историк отмечает: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков… Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»{367}. Вновь наряду с явным многобожием мы видим у славян идею единого бога, бога богов, «господствующего над другими в небесах», по Гельмольду, или «являющегося владыкой над всеми», по Прокопию.

Различные средневековые источники многократно отмечают у различных славянских народов поклонение различным элементам, как небесным, так и земным, тела Первосущества. Козьма Пражский приписывает введение у чехов языческого богопочитания трем сестрам и в связи с деятельностью средней из них изрекает горькую сентенцию о современном ему положении дел: «Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться горным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях и нечестивых обычаях. До сих пор многие крестьяне подобны язычникам; один почитает огонь и воду, другой поклоняется рощам, деревьям и камням, а третий приносит жертвы горам и холмам и просит глухих и безмолвных идолов, которых он сам же и создал, защитить его и его дом»{368}. Леса, как мы помним, «Голубиная книга» производила от волос Божьих, воды — от слез Божьих, а относительно камней мы со значительной степенью вероятности можем предположить, что в утраченной части они производились от костей Первобожества. В главе 1 упоминался древнерусский бог Сварог (известный и полабским славянам), значение имени которого объяснялось от санскритского корня, переводящегося на русский язык как «светить, сиять, звучать, петь» или «небо». В средневековых чешских рукописях встречается однокоренное с именем этого бога слово zuor, svor, которое используется для обозначения понятия «зодиак», совмещающего оба варианта.

Следы поклонения обеим группам элементов тела Первобожества на Руси обильно фиксируются поучениями против язычества. Так, в слове Ефрема Сирина о втором пришествии «отрицаемъся верования въ солнце и въ луну и въ звезды и въ источники»{369}. «Слово на память епископско» сокрушается: «Но ты (человек) того (Бога) оставивъ, рѣкамо и источникомъ требы полагаеши и жрѣши яко богу твари бездушной»{370}. В «Слове святого Кирилла» говорится о том, что дьявол «овы прельсти въ тварь вѣровати и въ солнце же и въ огонь, и во источники же и въ древа, и во ины различны вещи, ихъ же рещи не возможно»{371}. Епископ Кирилл Туровский в ХII веке радовался, что к его времени русские наконец стали истинными христианами и больше «не нарекутся богом cтиxia, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа»{372}. Однако перечень исповедальных вопросов, которые духовенство было обязано задавать своей пастве, не подкрепляет этого оптимизма: «Или кланялись чемоу отъ твapi, солнцоу, или звездам, или месяцу, или зари?»; «Или кланялась солнцу и месяцу и звездам или зари?»; «Не называлъ ли тварь божпо за святыни: солнце, мѣсяц, звезды, птицы, рыбы, звѣри, скоты, сада, древа, камеше, источники, кладязя i озера, не почиталъ ли ихъ чудотворными?»{373} «Слово святого Кирилла о злых дусех» еще в XIV веке наставляет своих читателей: «А не нарицаите собе бга на земли, ни въ рѣках, ни въ студенцах. ни въ птицах, ни на вздусѣ, ни елнщ ни въ лунѣ, ни въ камеши»{374}. Апокрифическое «Хождение Богородицы по мукамъ» изумляется безумству язычников: «Нъ забыша Бога и вероваша, юже бе тварь Богь на работоу створилъ; то то они все богы прозваша: солнце и месяц, землю и водоу, звери и гады; тосетьнее и человчъека (и) мена то оутрия Троюна, Хърса, Велеса, Пероуна на боги обратили, бесомъ злыимъ вероваша; да и доселе мракъмь злыимъ одьржими соуть; того ради еде тако моучаться»{375}.

Как видим, из всех церковных писателей (Прокопий Кесарийский был светским автором) один лишь Гельмольд оказался достаточно правдивым для того, чтобы отметить существование у славян-язычников веры в единого небесного бога. Все остальные христианские писатели сознательно искажали в своих сочинениях истинное положение дел и, намеренно умолчав об этой чрезвычайно важной черте язычества, представляли своих идейных противников глупцами, которые исключительно по собственной тупости обожествили и начали поклоняться отдельным элементам тварного мира, от небесных светил до деревьев, камней, рек, зверей и чуть ли не до пней, созданных истинным Богом для блага человека. Не разобравшись в этом простом вопросе — где Творец, а где его творение, древние, не без помощи дьявола, впали в граничащую с безумием ошибку, и лишь свет новой веры, принесенный проповедниками, позволяет блуждающим во мраке заблуждений людям увидеть истинное положение дел.

Причина подобного тенденциозного извращения фактов, казалось бы, легко различима. Христианство явно было заинтересовано в том, чтобы максимально опорочить предшествовавшую религию, и было отнюдь не расположено признавать в ней веру в единого Бога, которую оно всегда стремилось объявить своей монопольной собственностью.

Наряду с этим, однако, была еще более важная причина, представлявшая угрозу самим основам христианства. Поскольку весь мир, как земной, так и небесный, представлял собой отдельные части тела Первобожества, он был божественного происхождения, святым в буквальном смысле этого слова. Зримым воплощением этой идеи было не только обожествление солнца и луны, но и объявление священными отдельных деревьев или рощ, источников, камней и т. п. Однако тело человека целиком произошло из элементов этого мира, небесного и земного, вследствие чего и оно божественно по своей природе. Эта изначальная божественность могла еще усиливаться дополнительным указанием на происхождение людей от того или иного вторичного божества, и «Слово о полку Игореве» говорит о Бояне как о Велесовом внуке, а о русских — как о Дажьбожьих внуках. Вся Вселенная вместе с порожденным ею человеком оказывается пронизанной Святым Светом и образует, вместе с населяющими ее людьми, единое божественное тело Святовита. Степень сгущения божественности в различных элементах Космоса, как природного, так и человеческого, могла быть разной (вспомним, что даже боги западных славян были тем важнее, чем ближе они стояли к своему прародителю), однако хотя бы в малой доле она присутствовала во всем. Первобог, разделяясь на отдельные элементы, порождал мир, а человек, соединяя в своем теле большинство (если не все) разрозненных элементов Вселенной, оказывался подобием Бога и плотью от плоти этого мира. Как между Богом и природой, так и между человеком и природой (а через нее и с Первобогом) оказывалась неразрывная связь, в результате чего все три основополагающие части мироздания существовали в гармоничном единстве, взаимопроникая друг в друга.

Однако подобная картина мира абсолютно противоречила всем основам христианского вероучения. С первой же страницы Ветхого Завета Бог оказывается по ту сторону природы, творимой из ничего Его словом, и вместо неразрывной связи между Творцом и тварным миром оказывается непреодолимая пропасть. Со второй страницы Ветхого Завета провозглашается грехопадение Адама и Евы, в результате чего «первородным грехом» оказываются поражены все без исключения последующие человеческие поколения, а сам этот грех оказывается органически присущ человеческой природе. Ничего более противоположного славянским языческим представлениям, согласно которым причастность к божественной природе полностью исключала какую-либо греховность и изначальную ущербность человеческого естества, в принципе невозможно было придумать. В Новом Завете спасителем человечества от мифического «первородного греха» выступает Иисус Христос: «И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1: 1), искупающий его своей добровольной крестной мукой. Однако подобная жертва оказывалась абсолютно бессмысленной в условиях, когда люди и без того обладают безгрешной божественной природой, являясь подобием и частями тела Первобожества. В избавлении от последствий грехопадения не было никакой нужды, поскольку язычники и так уже пребывали в том идеальном состоянии, к которому их обещало привести христианство. Именно эта фундаментальная причина, эта существенная угроза, которую языческая идея единобожия представляла для всех отправных точек навязанной силой новой религии, и объясняет практически единодушное молчание об этой идее всех церковных авторов. Попутно отметим, что данный анализ показывает всю ошибочность столь распространенных в свое время попыток возвести «Голубиную книгу» к тем или иным катаро-богомильским первоисточникам. В последних весь материальный мир объявляется творением сатаны, в то время как в русском духовном стихе он оказывается божественным, происходя из тела Первобога. Этому направлению христианской ереси был присущ тотальный дуализм; в «Голубиной книге» следы подобных представлений проявляются лишь в заключительной, четвертой части, рассказывающей о противоборстве Правды и Кривды. Наконец, катарам было свойственно принципиальное отрицание самого института римских пап, рассматриваемых ими в качестве наместников сатаны, а в «Голубиной книге», как было показано выше, образ папы Климента выступает в качестве средства перекодировки высшего источника святости в этом мире. Подобные основополагающие противоречия свидетельствуют о принципиальной невозможности возвести русский духовный стих к какому-либо сочинению этого еретического течения.

Неизбежно возникает закономерный вопрос: насколько оправдано экстраполирование данных о столь своеобразном единобожии у славян VI века, граничащих на юге с Византией, и западных славян XII века на древнерусское язычество? Помимо распространенной в севернорусском регионе «Голубиной книги», наглядным доказательством наличия подобных представлений является знаменитый Збручский идол (рис. 2), датируемый специалистами IX веком и найденный южнее ареала распространения духовного стиха. Каждая из четырех граней идола разделена на три яруса, соотносящиеся с небом, землей и подземным миром, в результате чего само изваяние символизирует собой Вселенную во всей ее целостности. На верхнем уровне изображены два бога и две богини. Если при интерпретации богинь встречаются некоторые затруднения (одна из них отожествляется с Макошью, вторая, более предположительно, с Ладой), то мужские божества узнаются без труда: фигура с солярным знаком изображает Дажьбога, а фигура с конем и палашом — Перуна. Оба бога соотносятся с небесными светилами — солнцем и луной, что делает обоснованным предположение о том, что и богини сопоставляются с какими-то небесными объектами. Средний ряд заполнен небольшими фигурками людей, двух мужчин и двух женщин, которые, взявшись за руки, образуют хоровод. На нижнем уровне в трех ракурсах изображено стоящее на коленях божество, поддерживающее своими руками землю.



Рис. 2. Збручский идол. IX в.


Все эти тщательно высеченные из известняка фигуры одновременно выступают и в качестве необходимых составных элементов общего облика космического божества, имеющего явно выраженный фаллический характер. То, что девять божественных и человеческих персонажей сливаются в одного высшего «бога богов», наглядно подчеркивает общая шапка, ветшающая четыре божественных лика. О тождественности восточнославянского Збручского идола западнославянскому Триглаву, являющемуся, судя по всему, другим названием Святовита, уже говорилось выше. По критерию четырехликости и явно выраженному вселенскому характеру многие исследователи этого памятника соотносят его непосредственно с самим «богом богов», руянским Святовитом.

Если сравнивать Збручский идол с Первобогом «Голубиной книги», то налицо как принципиальное сходство, так и различия в деталях. Оба божества обладают ярко выраженным космическим характером и антропоморфным обликом. Солнце и луна, символизируемые на Збручском идоле Дажьбогом и Перуном, являются лицом и грудью божества в духовном стихе и однозначно соотносятся с его верхней частью. Сама символика восточнославянского идола точно соответствует словам Гельмольда о том, что каждое из вторичных божеств славянского пантеона, символизирующих тот или иной элемент мироздания, «тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов». Очевидно, что занимающие небесный ярус четыре божества, образующие лики и верхнюю часть туловища Вселенского бога, важнее находящегося в подземном мире пятого бога, композиционно соотносящегося с коленями и ступнями Первобога. «Голубиная книга» ничего не говорит о происхождении из тела космического божества подземного мира (в котором на идоле находится стоящий на коленях пятый бог), но выше уже было показано, что даже о происхождении земного мира до нас дошли жалкие обрывки первоначального текста, и вполне вероятно, что рассказ об этом содержался в исчезнувшем под влиянием церковной цензуры фрагменте повествования. Кроме того, как отмечалось в первой главе, при определенных условиях небесная высота была тождественна подземной или подводной глубине, и существование одного компонента автоматически предполагало наличие второго. Духовный стих ничего не говорит о фаллическом виде Первобога, неизменно подчеркивая почти во всех вариантах его антропоморфный характер, однако фаллос, как будет показано ниже, еще с индоевропейских времен был одним из символов Вселенной, которая как раз и образовалась из тела космического Псрвобожества. В силу этого фаллический облик Збручского идола также нельзя считать принципиально противоречащим тексту «Голубиной книги». Данное произведение не указывает и на муже-женскую природу вселенского Первобожества, зримо подчеркнутую на двух (небесном и земном) из трех уровней Збручского идола. «Голубиная книга» говорит лишь о происхождении из тела «бога богов» отдельных элементов Вселенной, не связывая их с конкретными богами и богинями, посредством которых эти элементы обозначены на изваянии. Помимо того что теоретически то или иное небесное явление в равной степени могло соотноситься с мужским или женским божеством, часть произошедших от его тела элементов обозначается словами мужского рода (месяц, ветер, гром и т. п.), а часть — женского рода (заря и звезды). Также следует иметь в виду и то, что, поскольку образовавшиеся из элементов природы люди делятся на мужчин и женщин, и Первобожество «Голубиной книги» по необходимости должно было содержать в себе обе эти сущности. При этом вселенское божество Збручского идола обладает ярко выраженным мужским, фаллическим образом, что вполне соответствует соотнесенности Первобожества духовного стиха с Иисусом Христом или Саваофом, необходимой по цензурным соображениям. Наконец, немногие сохранившиеся в этой части фрагменты «Голубиной книги» говорят о возникновении из тела Первобожества элементов земной природы (леса, воды, может быть, горы и т. п.), совершенно отсутствующих на композиции Збручского идола. Однако из них, в свою очередь, образуется человеческое естество, и четыре человеческие фигурки в среднем ярусе идола символизируют собой земную природу во всем ее многообразии. При этом на идоле совершенно однозначно выражается одна из основополагающих идей духовного стиха: человек имеет божественную природу и является неотъемлемой частью тела вселенского Первобожества. В результате проведенного анализа становится очевидным, что вселенское божество на Збручском идоле принципиально ничем не противоречит Первобогу «Голубиной книги». Если первое и нельзя считать абсолютно точным изображением второго, то, во всяком случае, между ними наблюдается более чем значительное сходство, которое не может быть объяснено случайным совпадением.

Идея космического человекоподобного Первобожества возникла достаточно рано, еще в индоевропейский период, и ее следы отчетливо прослеживаются в религиозных представлениях многих народов этой языковой семьи. В Индии оно было известно под именем Пуруша, букв, «человек». Посвященный Пуруше гимн «Ригвсды» рисует его тысячеглавым, тысячеглазым и тысяченогим, со всех сторон покрывающим землю. С самого начала провозглашается полное тождество Первосущества со Вселенной:

В самом деле, Пуруша — это вселенная,
Которая была и которая будет.
(РВХ.90.2)
Гимн умалчивает о происхождении богов из тела Пуруши, в результате чего мы можем заключить, что перед нами не древнейший пласт мифологических представлений, а дальнейшая стадия их последующего переосмысления. Вместо этого он рассказывает, как боги, расчленив Пурушу, совершили первое жертвоприношение, которое и стало началом возникновения Вселенной. Никаких следов враждебности богов к Пуруше не прослеживается; наоборот, в заключение гимна подчеркивается, что «жертвою боги пожертвовали жертве», то есть Первосущество являлось и тем богом, которому эта жертва приносилась (и, следовательно, высшим по отношению к совершившим жертвоприношение богам, имена которых не конкретизируются), и самим закалываемым жертвенным животным. Следует отметить, что неразрывная связь жертвоприношения и космоса прослеживается во всей индийской и, беря шире, индоевропейской традиции:

От браминов возникла жертва,
от браминов жертвенное возлияние;
По образу жертвы возник этот преходящий мир,
а жертва — по образу преходящего мира{376}.
Когда Пуруша был расчленен, из частей его тела возникла окружающая нас Вселенная:

Луна из (его) духа рождена.
Из глаза солнце родилось,
Из уст — Индра и Агни,
Из дыхания родился ветер.
Из пупа возникло воздушное пространство,
Из головы развилось небо,
Из ног — земля, стороны света — из уха.
Так они устроили миры.
(РВХ.90.13–14)
Хотя Индра и Агни олицетворяют собой в совокупности огненное начало (Индра — как бог-громовержец в ведийской мифологии, Агни — как собственно бог огня) и в этом качестве явно соответствуют громам «Голубиной книги», которые «от глагол пошли от Господниих», тем не менее здесь мы видим отзвук представления о происхождении всех богов из тела Первобожества. Из других частей космического тела гиганта возникли четыре сословия ведийского общества (об этом см. главу 7), воздушные и земные животные, а на сравнительно позднем рисунке деревья изображены как волосы на голове Пуруши. Как следует из самого имени Первосущества и происхождения из его тела общественных сословий, само человеческое естество также образовалось из его элементов. Хотя Пуруша мыслился как мужское начало, тем не менее уже в этом гимне подчеркивается наличие в нем женского начала Вирадж (РВ Х.90.5), причем мужской и женский принципы взаимно порождают друг друга. В главе 3 было показано космогоническое значение музыки. В соответствии с этими древнейшими представлениями, гимн отмечает не только возникновение из тела Пуруши Вселенной и населяющих ее существ, но и одновременное рождение из него гимнов, напевов, стихотворных размеров и ритуальных формул, являющихся звуковыми эквивалентами образовавшегося космоса. Как мы видим, несмотря на некоторые различия, объясняющиеся начавшимся процессом переосмысления исходных индоевропейских представлений, древнейшее описание Пуруши в индийской религии типически совершенно однородно, а по содержанию весьма близко как образу Первобожества «Голубиной книги», так и Збручскому идолу. Это генетическое родство русского духовного стиха и гимна «Ригведы» уже неоднократно отмечалось как отечественными, так и зарубежными учеными{377}.

Описание Пуруши в Упанишадах, более поздних индийских источниках, с одной стороны, фиксирует некоторые его древние черты, не попавшие в гимн РВ, а с другой — содержит в себе дальнейшее осмысление этого основополагающего принципа. Выше была показана теснейшая связь Первобожества «Голубиной книги» с западнославянским Святовитом, Святым Светом. В полном соответствии с этим «Брихадараньяка упанишада» провозглашает: «Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он) находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повелитель всего, глава всего и правит всем, что существует»{378}. Описывая величие Первосущества, «Мундака упанишада» особо подчеркивает, что он одновременно находится снаружи и внутри человеческого тела: «2. Пуруша божественен и бестелесен, он снаружи и внутри, нерожден, без дыхания и без мысли, чистый и выше, чем высшее, непреходящее.

3. Из него возникают дыхание, мысль и все чувства, пространство, воздух, свет, вода и земля…»{379} «Шветашватара упанишада» констатирует, что Пуруша пронизывает все мироздание: «Нет ничего выше его, нет ничего меньше его, нет ничего больше его. Он один стоит как дерево, на небе. Весь этот мир заполнен пурушей»{380}. О непревзойденном величии этого космогонического принципа говорит и «Катха упанишада»:

Неявное выше великого,
Пуруша выше неявного,
Выше пуруши нет ничего.
Он — завершение, он — конечный путь{381}.
Поскольку человек представляет собой микрокосмос, познание порождающего и его, и макрокосмос начала неизбежно ведет дух человека к просветлению и освобождению от пут этого мира, от его иллюзий. Исходя из этого, тайноучение Упанишад стало трактовать этот всеобщий космогонический принцип как средство индивидуального человеческого освобождения. То же сочинение рекомендует:

Пуруша величиною с перст, внутренний атман,
всегда пребывает в сердце людей.
Его должно спокойно извлекать из своего тела,
как сердцевину из стебля камыша.
Его должно познать как чистое и бессмертное…{382}
Наконец, в третьем месте «Катха упанишады» говорится:

Но всепроникающий и неразличимый
Пуруша поистине выше неявного.
Познав его, становятся свободными
И идут к бессмертию.
Его облик невозможно увидеть,
Никто не видел его глазами.
Его воспринимают сердцем, умом и мыслью.
Тот, кто знает это, становится бессмертным{383}.
Полностью соглашаясь относительно конечного результата, «Мундака упанишада» придерживается иной точки зрения относительно способа постижения всеобщего первоначала: «Когда видящий видит творца золотого цвета, владыку, пурушу, лоно Брахмана, он, будучи знающим, стряхивает (с себя) добро и зло и, незапятнанный, достигает высшего равенства (с творцом)»{384}. В конечном итоге в индийской философии утвердилось понимание Пуруши не как отдельного феномена, находящегося вне нас, в некоем высшем состоянии, как, например, библейский Бог, а в теле и сердце каждого человека, в любой вещи этого мира. Именно благодаря этому Пуруша поддерживает все существа в их связи друг с другом. Следствием природы Первосущества стали одновременно мир духовный и мир материальный.

Являясь подобием макрокосмоса, человеческое тело и в Индии рассматривалось как образовавшееся из элементов окружающей его природы. «Айтарея упанишада» так описывает процесс собирания в человеческое естество космических явлений: «Огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в обе ноздри. Солнце, став зрением, вошло в оба глаза. Страны света, став слухом, вошли в оба уха. Травы и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став мыслью, вошла в сердце. Смерть, став апаной, вошла в пуп. Воды, став семенем, вошли в детородный орган»{385}.

Следует отметить, что практически все космогонические представления, воплощенные в композиции Збручского идола, имеют индоевропейское происхождение и в качестве отдельных образов присутствуют в древнеиндийской традиции, с которой Русь до Афанасия Никитина не имела никакой связи. Четырехчастная по горизонтали и трехчастная по вертикали организация восточнославянского идола находит себе очень точную аналогию в одном из заговоров «Атхарваведы» (IV.40). Этот памятник, наряду с «Ригведой», входит в число четырех священных вед, хотя, несомненно, носит более поздний характер и в окончательном виде был создан на несколько веков позже РВ. Однако данный памятник далеко не однороден по своему содержанию, и при его датировке следует учитывать следующее обстоятельство: «Большинство исследователей считают, что поздние гимны АВ безусловно моложе поздних гимнов РВ, но древние заговоры АВ не менее — а в отдельных случаях даже более — архаичны, чем древние части РВ»{386}. Интересующий нас заговор просит о помощи в отражении враждебного колдовства у различных божеств, соотносимых с той или иной структурой мироздания. Так, Агни заклинают отразить колдовство с восточной стороны, Яму — с юга, Варуну — с запада, Сому — с севера, Землю — снизу, Вайю — из воздушного пространства, Сурью — сверху. Как показали археологические исследования, Збручский идол до своего свержения был установлен таким образом, что грань с Макошью была ориентирована на север, Лада (?) — на восток, Дажьбог — на юг, Перун — на запад. Поскольку на славянском идоле появились два женских божества, сопоставление их с двумя мужскими божествами аналогичных сторон света АВ не представляется возможным. Зато значение двух мужских божеств в каждой религии позволяет предположить, что подобная географическая приуроченность не является случайной и обе картины мира восходят к единому первоисточнику. В Индии Яма почитался как владыка царства мертвых, но при этом он был сыном бога солнца Вивасвата, представляющего собой довольно точную аналогию славянскому богу солнца Дажьбогу. С другой стороны, на Руси трупосожжение было связано с солярным культом и рассматривалось как средство, помогающее душе умершего попасть в рай. В этих отношениях Яма вполне сопоставим с Дажьбогом. Что же касается индийского Варуны, он, как будет показано в исследовании о вселенском законе, представляет очень точную параллель русскому Перуну. Итак, из четырех божеств, связываемых с организацией мира по горизонтали, двое — южные и западные — вполне сопоставимы в обеих традициях. Вертикальную структуру мира Збручского идола составляют небесный, земной и подземный уровни, а в ведийском заговоре — небесный, воздушный и земной. Несовпадение в локализации одного из уровней объясняется различием в развитии двух традиций (ведийская религия вообще не знает подземного мира, и земля, этот средний ярус мироздания Збручского идола, в РВ образуется из ног Пуруши — последнего и самого низшего элемента тела космического гиганта). На этом фоне тем более показательно то, что при этом и ведийская, и древнерусская религии однозначно исходят из трехуровневой структуры мира по вертикали. Сопоставление показывает, что как Русь, так и Индия в неприкосновенности сохранили изначально заданную жесткую числовую структуру Вселенной и большинство общих составляющих ее единиц (две из четырех горизонтальных и две из трех вертикальных, то есть четыре из семи). Все это свидетельствует об исходном архетипе, общем как для этих, так, очевидно, и для других индоевропейских традиций. Вместе с тем уже ко времени первой фиксации их представлений о Вселенной оба народа успели внести в нее свои новшества, что говорит о начавшемся процессе переработки исходных образов.

В отличие от Збручского идола, приведенные гимны «Ригведы» и «Лтхарвавсды» ничего не говорят о фаллическом облике Вселенной, но эта существенная черта в полном виде проявляется в более позднем (по сравнению с ведийской религией) индуизме. В нем лингам — индийское название изображения фаллоса — относится в первую очередь к Шиве, одному из трех высших божеств этого периода. Космогоническое значение этого символа отчетливо проявляется во многих мифах. Так, например, когда Вишну и Брахма, остальные два члена этой божественной триады, заспорили о том, кого из них следует почитать творцом Вселенной, перед ними внезапно возник пылающий фаллос необозримой величины. Стремясь отыскать его начало и конец, Брахма обернулся гусем, а Вишну — кабаном. Гусь взлетел в небо, кабан опустился под землю, но оба верховных божества так и не смогли определить пределы этого явления, после чего они единодушно признали Шиву величайшим из богов.

Кроме того, Шива был богом космогонического оргиастического танца (ср. фигуры танцующих в хороводе людей на Збручском идоле), что обусловило возникновение другого мифа, который другими способами провозглашает ту же идею. Когда погибла его любимая супруга Сати, Шива, скорбя по ней, как безумный бродил нагим по горам. В этих скитаниях он набрел на обитель мудрецов и на глазах у их добродетельных жен пустился в дикую и бесстыдную пляску. Эта пляска так зачаровала жен мудрецов, что они пошли за ним. Нс подозревая, что перед ними бог, разгневанные мудрецы хотели превратить его в осла, но не смогли. Тогда, соединив все свои магические силы, они лишили его мужества, и член Шивы отпал. Вслед за этим немедленно смешалось и изменилось все во Вселенной: померк свет, солнце перестало давать тепло, погасли жертвенные костры, планеты и созвездия сдвинулись со своих извечных мест на небосводе и перепутали свои пути, нарушилась смена времен года, мудрецы поколебались в суждении о священном законе дхармы, ослабли духом и телом и также утратили свою мужскую природу. Как видим, фаллос Шивы, точно так же как и Пуруша, проникает во все элементы материальной и духовной Вселенной, поддерживая ее порядок. Испуганные мудрецы бросились к Брахме, который велел им умилостивить Шиву, изваяв лингам и поклоняясь ему. После того как мудрецы целый год совершали такое поклонение, природа расцвела и риши признали превосходство Шивы.

Сам Шива в Индии представлялся четырех- или пятиглавым, причем эта многоглавость нередко переносилась и на лингам, усиливая его сходство со Збручским идолом. Подобно тому как на идоле стоящее на коленях божество держит на себе все мироздание, так и на другом фаллическом изображении Шива стоит на плечах согнутого божества. Хотя образ лингама однозначно подчеркивал мужскую сущность Шивы, тем не менее имеются изображения, акцентирующие внимание на смешанной, муже-женской природе этого божества, что опять-таки представляет собой разительную аналогию Збручскому идолу. Как мы могли наблюдать, религиозные идеи, данные в комплексе у славян, обнаруживаются в качестве разрозненных элементов в Индии, и наоборот.

У иранских ариев в результате проведенной Заратуштрой радикальной религиозной реформы первоначальные мифологические представления оказались существенно видоизменены, и древнейший пласт их религии, зафиксированный в «Авесте», дает в этом отношении гораздо меньше материала для сравнения, чем индийская «Ригведа». Тем не менее и там нам дважды встречается образ неба как одежды высшего божества: «Праведность (избрал) Дух священный, чье облачение — небесная твердь»{387}. Второй раз там говорится о небе,

Которое Мазда носит как одежду,
Украшенную звездами, созданную Духом{388}.
Совершенно очевидно, что последний образ в точности аналогичен следующему фрагменту «Голубиной книги»:

От того зачалисе часты звезды, —
Що от риз его, самого Христа, царя небеснаго…{389}
Однако древние индоевропейские представления, отброшенные Заратупггрой, в ряде случаев все равно появлялись в поздней зороастрийской литературе. Пехлевийский ривайят Дастан-и-Деник гласит: «(1) Относительно способа каким и (субстанции), из которых было создано небо. (2) Был некий инструмент, подобный пламени огня, чистого в свете; он был создан из Бесконечного Света; (3) и из пего все творение было создано; и, после того как он был создан, он был помещен в тело; и три тысячи лет он содержался внутри тела, и он постоянно рос и становился лучше. Затем он образовал одну за другой все (вещи) из своего тела. (4) Первым небо было создано из его головы… Ормазд помещался внутри его со своим творением. (5) И земля была создана из его ног… (11) И воды были созданы из его слез… (13) И растения были созданы из его волос… (28) И огонь был сотворен из его духа, и сияние его было создано из Бесконечного Света…»{390} Хоть данный текст и сложен для понимания (так, одни ученые считают, что речь идет об Ормазде, сотворившем Вселенную из своего тела, по мнению других, здесь подразумевается не Ормазд, а изначальное двуполое прабожество), тем не менее он полностью совпадает с индославянской традицией как в отношении происхождения отдельных элементов мироздания, так и относительно демиургической роли света, Святовита западных славян.

Если мы обратимся к Греции, то там образ Зевса, бога богов, в орфических гимнах соединяется с образом космического Перво-существа:

Зевс стал первым, и Зевс — последним, яркоперунный.
 Зевс — глава, Зевс — середина, все происходит от Зевса.
Зевс мужчиною стал, и Зевс — бессмертною девой.
Зевс — основанье Земли и звездообильного Неба.
(Зевс — дыхание всех, Зевс — пыл огня неустанна.
В Зевсе — корень морей, Зевс — также Солнце с Луною.)
Зевс — владыка и царь, Зевс — всех прародитель единый.
Стала единая власть и бог-мироправец великий,
Царское тело одно, а в нем все это кружится:
Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей,
Метис-первородитель и Эрос многоусладный —
Все это в теле великом покоится ныне Зсвсса.
В образе зримы его голова и лик велелепный Неба,
блестящего ярко, окрест же — власы золотые
Звезд в мерцающем свете, дивной красы, воспарили.
Бычьи с обеих сторон воздел он рога золотые —
Запад вкупе с Востоком, богов небесных дороги.
Очи — Солнце с Луной, противугрядущею Солнцу.
Царский же ум неложный его — в нетленном эфире,
Коим слышит он все и коим все замечает:
Речь ли, голос ли, шум иль молва — нет звука, который
Не уловили бы уши Крониона мощного Зевса.
Образ такой обрели голова и разум бессмертный.
Тела же образ таков: осиянно оно, безгранично,
Неуязвимо, бездрожно, с могучими членами, мощно.
Сделались плечи и грудь, и спина широкая бога
Воздухом широкосильным, из плеч же крылья прозябли,
Коими всюду летает. Священным сделались чревом
Гея, всеобщая мать, и гор крутые вершины.
В пахе прибой громыхает морской, тяжелогремящий,
Ноги — корни земли, глубоко залегшие в недрах,
Тартар гнилостно-затхлый и крайние Геи пределы.
Все сокрывши в себе, на свет многорадостный снова
Из нутра произвесть, творя чудеса, собирался{391}.
Данный фрагмент орфической теогонии был приведен не только потому, что в нем оказались собраны воедино весьма многие из рассмотренных выше индоевропейских представлений на эту тему, но также и потому, что описание орфического Зевса способно дать хотя бы приблизительное представление о том, как выглядела изначально вторая часть «Голубиной книги», пока она еще не подверглась церковной цензуре. Следует отметить, что классической греческой мифологии подобный облик Зевса был чужд, да и согласно самому учению орфиков, принадлежавший к третьему поколению богов властитель Олимпа лишь потому имел описанный выше облик Первобога, что проглотил его целиком. Именно это имел в виду христианский писатель Афинагор, когда с праведным возмущением писал: «Или же согласиться с тем, что перворожденный бог Фалес — ведь это он первым произошел из яйца — имел тело или облик Змея и был проглочен Зевсом, чтобы Зевс стал неотделим от него?»{392}

Тем не менее ни классическая, ни орфическая мифологии греков ничего не говорят о растерзании Зевса и сотворении из его тела Вселенной, что является обязательной чертой индоевропейского божества. Однако растерзанным оказывается сын Зевса — Дионис-Загрей, выступающий своего рода заместителем правителя Олимпа. Зевс, который и по классической, и по орфической мифологии смертельно боялся утратить верховную власть и ради этого даже проглотил Первобога, на этот раз совершенно добровольно уступает сыну свой престол и провозглашает его царем, заявляя остальным богам:

Слушайте, боги! Его вот я вам царем назначаю!
Современные исследователи греческой мифологии полагают, что первоначально Зевс и Дионис были одним лицом и лишь на более поздней стадии развития религиозных представлений произошло расщепление этого изначально единого образа: «С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью»{393}.

Древние авторы точно так же полагали, что в своей совокупности Зевс и Дионис тождествшшы Первобогу Фанесу-Фанету: «Поэтому и является Дионис преемником Зевсовых деяний, говорит Орфей, поскольку Зевс — творец цельности. <…> Но он есть уже Дионис, если он есть беспредельно делимое множество. Поэтому и Дионис, и Зевс, и (вообще боги) свершители аналогичны Фанету в смысле беспредельного множества»{394}.

Дионис, понимаемый орфиками как мировой ум и мировая душа, очень недолго владел престолом Зевса. По наущению Геры титаны обманом, с помощью игрушек и зеркала (очевидно, отзвук представлений о Первобожестве как о свете), совлекли его с трона и, убив его Тартарийским ножом, расчленили Диониса на семь частей. Семерка, как было показано на примерах индийской и русской традиций, является устойчивым цифровым символом Вселенной. После этого титаны нанизывают части растерзанного тела на вертелы и съедают его, вслед за чем происходит справедливое возмездие, ведущее к возникновению материального мира: «Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди… (По Платону), мы не должны выводить себя сами (из тела), поскольку тело наше дионисийское; мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти»{395}. Миф тем самым устанавливает двойственную, дионисийско-титаническую природу человека.

Хотя в данном варианте от Диониса не осталось ничего, кроме копоти, другой вариант этого же мифа, чтобы установить связь музыкальной гармонии с Первобожеством, повествует о том, что Зевс поручает другому своему сыну, Аполлону, похоронить члены Диониса. Прокл следующим образом объясняет необходимость появления здесь Аполлона: «Приходит для душ, и притом от высших причин, это число (семь. — М. С.), равно как и тройка, последняя — от причин умопостигаемых, первое же — от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисийскому уму и, как говорил Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлонийского ряда. Поэтому этот последний бог и есть тот, кто является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса»{396}. Современные исследователи отмечают влияние этого мифа на философию Пифагора и его последователей: «Видимо, из мифа о расчленении Диониса на части и воссоединении его в единое целое проистекает особое увлечение орфиков мистикой чисел, в особенности единицей и семеркой, которое в учении пифагорейцев превратилось в своеобразную философию чисел и числовых отношений»{397}.

В результате этого мифа Дионис стал пониматься одновременно и как некий всеобъемлющий принцип, и как принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений. Дионису как всеобщему проникающему началу противостоит абсолютно непроницаемый титанический мир. Движимый стремлением к всеохватности, Загрей устремляется в титаническое инобытие и с помощью зеркала расщепляется на бесчисленное количество образов. В результате последовавшего растерзания Дионис входит во все бесконечно малые часта Вселенной, а Вселенная приобщается к божественному всеединству. С высоты всей классической философии Плутарх это трактует следующим образом: «Утаивая это от толпы, мудрецы называли превращение бога в огонь Аполлоном из-за единства субстанции (имя божества Плутарх здесь понимает букв, как «отсутствие множественности». — М. С.) и Фебом (букв, «чистый». — М. С.) из-за его незапятнанной чистоты; разнообразнейшие изменения при превращении его в воздух, воду, землю, звезды, в рождающиеся растения и живые существа и его изменения, ведущие к упорядочению космоса, мудрецы выражали в туманных намеках, называя рассеиванием и разрыванием; и тогда они именуют бога Дионисом, Загреем, Никтелием («ночной». — М.С.) и Неодетом («равномерно распределяющийся». — М. С.); и они рассказывают загадочные истории и мифы о каких-то разрушениях и уничтожениях, затем о воскрешении и возрождении, которые соответствуют указанным превращениям бога…»{398} Собранный Аполлоном Загрей возрождается к жизни, и греческая мифология знает целый ряд Дионисов. В соответствии с этим Гермий Александр резонно заключает: «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей»{399}.

Этому последнему аспекту божества как нельзя более соответствовал символ порождающего мужского начала; таким образом, и в Греции мы видим теснейшую связь Первобожества, порождающего Вселенную, и символизирующего ее фаллоса: «…Мелампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями. Конечно, он посвятил их не во все подробности культа Диониса, и только мудрецы, прибывшие впоследствии, полнее разъяснили им (значение культа). Впрочем, фаллос, который носят на праздничном шествии в честь Диониса, ввел уже Мелампод, и от него у эллинов пошел этот обычай»{400}. В действительности же Мелампод, как полагают современные исследователи, лишь ограничил дионисийский оргиазм пределами времени и места. Единственное отличие от Индии и Руси состояло лишь в том, что Дионис изображался с фаллосом, а не вписанным в него.

Тот же первообраз встречается нам и в германо-скандинавской мифологии. Исходное состояние мира «Прорицание вельвы» рисует следующим образом:

В начале времен,
Когда жил Имир,
не было в мире
ни песка, ни моря,
земли еще не было
и небосвода,
бездна зияла,
трава не росла{401}.
Само имя Имир означает двойное (то есть двуполое) существо, и в этом плане показательны его индоиранские параллели: «Заслуживаст внимания этимологическое тождество имени Имира и древнеиндийского Ямы, иранского Йимы. Последний указывает на связь с представлениями о первопредке, каким Имир фактически является и в скандинавской мифологии, в которой инеистые великаны предшествуют богам»{402}. Именно благодаря своей муже-женской природе Первосущсство оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

У етуна сильного
дочка и сын
возникли под мышкой,
нога же с ногой
шестиглавого сына
турсу родили{403}.
В конечном итоге боги убили Первосущсство и из частей его тела создали упорядоченный космос:

Имира плоть
стала землей,
кровь его — морем,
кости — горами,
череп стал небом,
а волосы — лесом.
Из ресниц его Мидгард
людям был создан
богами благими;
из мозга его
созданы были
темные тучи{404}.
«Старшая Эдда» прямо не говорит о происхождении людей из тела Первосущества, по следы этого мотива легко прослеживаются в германо-скандинавской традиции. Во-первых, первую человеческую пару зовут Аск и Эмбля, что означает соответственно «ясень» и «ива», а деревья, как следует из только что процитированного фрагмента «Речей Гримнира», являются волосами Имира. Во-вторых, явно по аналогии с людьми в «Прорицании вельвы» племя карликов делается людьми «из Бримира крови и кости Блаина» — это два других имени Имира. В-третьих, исследователи отмечают у скандинавов устойчивое антропоморфное восприятие окружающей их природы: «В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли «небом», пальцы — «ветвями», воду — «кровью земли», камни и скалы — «костями», траву и лес — «волосами земли». Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными»{405}. На примере других индоевропейских традиций мы уже видели, что обусловливает подобные представления. И действительно, в одной средневековой немецкой поэме XII века о сотворении богом человеческого естества мы читаем:

От корней дал он ему жилы,
От травы дал он ему волосы,
От облаков — дух,
Глаза от солнца{406}.
С незначительными вариациями этот перечень встречается нам в Индии и на Руси, что свидетельствует о его общеиндоевропейском происхождении. Представление о подобии Вселенной человеческому телу было так глубоко укоренено еще на стадии развития общих предков этих народов, что зафиксировалось даже на языковом уровне данной лингвистической семьи: «Человеческое тело — микрокосм, малая Вселенная, в отличие от макрокосма, большой Вселенной. Ср. в этой связи лат. vir, гот. wair — «человек», но др. англ. wcor (old) — «Вселенная»; лат. homo — «человек», но др. сев. hеimr — «Вселенная»; лат. mons — «гора» (символ Вселенной), но англ, man, нем. Mann — «человек»; др. англ. feorh — «Вселенная», но др. англ. liras — «люди», тох. A arki — «Вселенная», но др. — англ. rinc — «человек». Ср. также тох. A cosi — «люди», но грен, kos-moj — «Вселенная»{407}.

Однако данные языка свидетельствуют, что Вселенная виделась индоевропейцам не только как человеческое тело, но и как зооморфный объект: «Сама Вселенная мыслилась как огромный космический зверь. Ср. в этой связи: авест. anghu — «Вселенная», но цр. — инд. ahi, лат. anguis — «змея» (ср. гот. aha — «разум»); др. инд. loka — «Вселенная», но нем. Schlange — «змея»; русск. змея, но др. сев. heimr — «Вселенная»; чеш. had — «змея» (ср. др. — русск. гад), но авест. gaepu — «Вселенная»…»{408} Этим лингвистическим следам соответствуют орфические представления о Первобоге Фалесе, которого Афинагор и называет Змеем. В другом месте христианский писатель конкретизирует облик этого Первосущества эзотерической греческой мифологии: «Ведь, по Орфею, началом всех вещей была вода, из воды возник ил, а из того и другого родилось животное Змей с приросшей головой льва (и быка), а посредине между ними — лик бога по имени Геракл или Хронос. Этот Геракл родил сверхвеликое яйцо, которое — переполняемое силой своего родителя — от трения раскололось надвое. Верхняя его половина стала Небом, нижняя — Землей»{409}. Об этом же говорит и Дамаский: «Третье начало, идущее после двух, родилось из них, то есть из воды и земли, и являет собой «Дракона (Змея) с приросшими головами быка и льва, а посреди (них) — лик бога. На плечах у него крылья, имя ему — Нестареющий Хронос (Время), он же Геракл. С ним соединена Ананкэ (Необходимость) — то же самое существо, что и Адрастея — бестелесная, распростертая по всему космосу и касающаяся его границ»{410}.

Из других орфических фрагментов становятся известны следующие подробности внешнего образа их Первобожества: «Фанес — ключ ума (нуса)», у него четыре глаза, золотые крылья и муже-женская природа — «Женщина и отец-родитель (одновременно), могучий бог Эрикепсй»{411}. Весьма показательно, что даже и этот змееподобный Первобог оказывается в Греции тесно связан со светом: «Затем, когда этот огромный шар треснул, из него произошел некий человеческий образ с двойным обликом, который они называют муже-женским. Кроме того, его называют также Фанесом от слова «являться», поскольку, когда он явился, тогда, по их словам, просиял свет. От него, говорят они, произошло вещество, разум, движение, соитие, а из них сотворены Небо и Земля»{412}. Как видим, несмотря на позднейшие напластования, в религии орфиков отчетливо проступают древнейшие индоевропейские представления о двуполом светоносном Первосуществе, от которого возникает вся наша Вселенная. Гермий приводит следующий фрагмент рапсодической теогонии:

Перворожденного (Протогона) никто не видел очами,
Разве лишь одна священная Ночь, а все прочие
Дивились, созерцая невероятный свет в эфире:
Так отсверкивало от тела бессмертного Фанеса{413}.
Однако наряду со змееподобным греческим Фанесом в восточной части индоевропейского мира было зафиксировано еще одно представление о зооморфном Прабожестве, исторически предшествовавшем антропоморфному видению Вселенной в облике великана типа Пуруши или Имира. При раскопках хорезмского храма-мавзолея Кой-Крылган-калы были найдены две фляги IV–III веков до н. э. с одним и тем же изображением.

Вверху всей композиции был помещен крылатый дракон, а под ним — фантастическая птица, состоящая из трех элементов: головы серого гуся, спина которого переходит в мужскую голову с усами и бородой, а грудь — в женскую голову. Ближайшую аналогию данному необычному изображению из этого же культурного ареала представляет «павлин» на серебряной чаше, найденный вместе с двумя хорсзмийскими сосудами у деревни Бартым в Приуралье. Па голове «павлина» изображены символы небесных светил, на спине и груди — мужское и женское лица в профиль, верхняя часть правой ноги представлена в виде рыбы, а хвост — в виде чудовища, из раскрытой пасти которого вырывается пламя. В отличие от Греции, основой для изображения Псрвобожества здесь является водоплавающая птица — гусь. На серебряной чаше он оказался заменен «павлином», природе которого несвойственно это качество, однако и в этом случае связь птицы с водой наглядно обозначена иным способом — посредством рыбообразной ноги. Эта подробность второго изображения приводит нас к выводу, что исходным архетипом была все-таки фигура гуся. Достаточно распространенное у древних и кажущееся на первый взгляд странным представление водоплавающей птицы в виде символа Вселенной объясняется весьма легко: из всех живых существ лишь опа летает в небе, ходит по земле и плавает по воде, то есть обладает способностью свободно перемещаться во всех трех сферах мироздания.

Ю. А. Рапопорт, посвятивший анализу этих двух изображений специальное исследование, на обширном материале показал исключительно важную космогоническую роль водоплавающих птиц в индоиранской традиции (как ортодоксальной зороастрийской, так и неортодоксальной зерванийской). Весьма показательно, что в отдельных местах Упанишад Первосущество Пуруша приравнивается к хансе (лебедю или гусю){414}. О последнем «Шветашватара упанишада» говорит следующее: «Единый «гусь» в середине этого мира, он, поистине, огонь, проникший в океан…»{415} Согласно обоснованному мнению исследователя, на анализируемом им изображении огонь-грифон собирается расчленить гусеобразное Первобожество, в результате чего возникает упорядоченный космос в виде трех миров. Исключительная ценность этой картины заключается в том, что хорезмский художник запечатлел последние мгновения существования изначального космоса, в котором все еще слито воедино — и Небо-отец, изображенное в виде мужской головы, и Мать-земля, символизируемая женской головой на груди, и гусь, представляющий, скорее всего, стихию воздуха. Свое исследование Ю. А. Рапопорт завершает следующим выводом: «Одна из барельефных композиций, украшавших культовые сосуды, найденные на Кой-Крылган-кале, передает космогонический миф, согласно которому изначальный космос представляется как птицеобразное прасущество и прабожество. Посредством его расчленения, осуществляемого олицетворением огненного начала, должны возникнуть части мироздания. Важнейшие из них символизируются антропоморфными образами, включенными в изображение космической птицы. Одновременно это олицетворение вновь рождающихся божеств.

Подобная космогония находит определенные соответствия в древнеиндийской и зороастрийской литературе, хотя койкрылганский барельеф и не является иллюстрацией к какому-нибудь известному тексту. Сцена фиксирует древние в своей основе представления зерванистского типа; однако, разумеется, нельзя утверждать, что изначальное божество именно Зерван, а не кто-то иной, допустим, пантеистически понимаемый Ахура Мазда»{416}.

Следы подобных представлений о полузверином-получеловеческом космическом Первосуществе, явно предшествующих вполне антропоморфному Первобогу «Голубиной книги», можно найти и в русской традиции. Память об изначальном двуполом существе встречается нам в одном заговоре-отвороте: «В темном лесе есть Чермное море, в Чермном море есть плавает Черт да Чертуха, Водяной да Водянуха, в одно место хребтами, порознь лицами; думы не думают, совету не советуют, блуду не творят и блюдных речей не говорят. Черт идет горой, а Водяной идет водой, в одно место сходятся… они бьются, дерутся, царапаются на смерть»{417}. Данный текст, к сожалению, не конкретизирует внешний вид данного существа, и мы не можем с уверенностью сказать, было ли оно зооморфным или антропоморфным, хоть способ соединения мужского и женского начал напоминает хорезмийское изображение. Присутствие столь архаического образа в любовном заговоре не должно нас удивлять, поскольку, по подсчетам Б. Н. Миронова, именно связанные с интимными отношениями заклинания в наибольшей степени сохранили языческие элементы и в наименьшей степени, пусть даже и внешне, восприняли христианскую атрибутику{418}. Наибольший интерес в этом плане представляет антская фибула VII века из окрестностей г. Зенькова на Полтавщине, своеобразно объединяющая греческие и индоиранские представления о Прабожестве. В верхней ее части изображен мужчина в широком кафтане, руки которого плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц (уток или лебедей). Тонкие перемычки в середине могут быть приняты за ноги мужчины, соединяющие его с загадочной нижней фигурой, четыре конечности которой также оканчиваются шеями птиц, причем две из них смотрят вверх, а две — вниз. Об. истинной сущности нижней фигуры трудно сказать что-либо определенное. Наглядным примером сложности этого образа может служить его толкование Б. А. Рыбаковым, менявшееся в зависимости от эволюции его взглядов. Первоначально исследователь видел в этой фигуре богиню-женщину: «Завершает все голова в остроконечном уборе; обозначены глаза, рот. Руки также оканчиваются утиными головами, внизу утиные спины образуют контуры широкой юбки. В этой фибуле перед нами целый языческий иконостас — и богиня, и представители различных стихий природы: утки, змеи (а на подобных фибулах — кони, петухи, козлы, лоси)»{419}. Впоследствии, с возникновением у ученого представлений о боге-Ящере, нижняя фигура была незамедлительно (хоть и с оговоркой, что она «напоминает женскую фигурку в длинной юбке с головой ящера») объявлена этим божеством: «Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и завершается в самом низу головой ящера»{420}. С другой стороны, если средний ряд птиц принять за ноги загадочной фигуры, то появляется отдаленное сходство ее с лягушкой, в образе которой, по свидетельству лингвистов, также представлялась Вселенная: «…литов, varle — «лягушка», но др. англ, weorold — «Вселенная»; русск, лягушка, но др. инд. loka — «Вселенная»{421}.

Данное сравнение отсылает нас к Царевне-лягушке русских сказок, и оконечность фибулы действительно может изображать какой-то головной убор. Соединительная дужка в таком случае может обозначать фаллос, тем более что параллельные ей тела змей покрыты зигзагообразным узором, означающим, по мнению Б. А. Рыбакова, дождь, который в древности мыслился в виде семени божества. Три пары птичьих голов, последняя из которых смотрит вниз, явно символизируют три уровня мироздания — небо, землю и подземный мир. Все птичьи головы соединены друг с другом телами четырех змей, две нижние из которых двуглавы, в результате чего шести головам птиц точно соответствуют шесть голов змей. В результате в этой антской фибуле оказываются соединены воедино, хоть и в ином соотношении, те же космогонические элементы, которые символизировали цельнокупность еще не разделенного вселенского Первосущества: три уровня мироздания, мужское и женское начала, водоплавающие птицы, змеи и свет (маленькие солярные знаки на ногах мужской фигуры). Перед нами третья оригинальная версия исходного индоевропейского образа. Рассмотренная фибула была не единственной попыткой его изображения в славянской среде. Так, на другой бронзовой фибуле VII века из Пастерского городища близ Чигирина сверху изображена мужская голова, снизу — женский (?) силуэт, которые в совокупности образуют одно большое лицо с глазами, носом и т. д.

Хотя мы и не знаем, как называлось зооморфное прабожество с хорезмских сосудов, мы со значительной долей вероятности можем восстановить имя славянского Первобога. Бесценное для нас свидетельство оставил Агафий Миринейский, византийский историк VI века. Повествуя об очередной войне Византии и Персии в Закавказье и описывая мелкую стычку в Колхиде, обернувшуюся неприятно для римлян, он замечает, что в решающий момент «некий Сваруна по имени, славянин по происхождению»{422} метнул копье в наступающих персов и тем спас положение. Еще один раз крайне похожее имя (очевидно, имело место легкое искажение) встречается нам в жалованной грамоте баварского герцога Тассидо III Кремсмюнстерскому монастырю относительно славянского населения Восточных Альп: «Передаем мы и деканию славян с фискальной повинностью и законной податью, которую они обычно вносили нам прежде, всех этих вышеназванных славян, что состоят под акторами (высокопоставленными лицами в вотчинной администрации. — М. С.) по имени Талиуп и Спаруна…»{423} Грамота датируется 777 г. и относится, как показали исследования О. Кронштайнера, к какому-то западнославянскому племени. Весьма ранняя фиксация интересующего нас имени на границах Византии и Германии свидетельствует о его распространенности в славянской среде.

Само имя Сваруна состоит из двух корней, легших в основу имен двух великих славянских богов, с которыми мы уже сталкивались в ходе нашего исследования, — Сварога и Перуна. Как было показано выше, Сварог, отец Дажьбога-Солнца, был связан со светом, небом, зодиаком, музыкой, то есть совершенно отчетливо соотносился с верхним уровнем мироздания. Перун, также имевший отношение к музыке, был богом-громовержцем и в этом качестве был тесно связан с дождем в частности и мировыми водами в целом, то есть преимущественно соотносился с нижним, подземно-подводным уровнем мироздания. Еще в главе 1 была показана такая специфическая особенность древнего индоевропейского мышления, как тождество верха и низа, небесной высоты и морской глубины. По указаниям выше соображениям, Сваруна, «небесная» часть имени которого была явно неслучайно поставлена на первое, верхнее место, должен был символизировать оба полюса Вселенной в их еще не расчлененном единстве. О правильности предложенной реконструкции и о том, что Сваруна действительно был славянским Прабожеством, свидетельствует югославская легенда о мировом дереве: «Ось мира есть святое дерево — ясень. Его высокая вершина превышает горные вершины и шесть небес и поднимается до седьмого неба, на котором в своих светлых палатах пребывает верховный бог Сварун»{424}. Здесь мы вновь видим семерку как числовой принцип организации Вселенной и отзвук светоносности бога богов. Далеко не случайно то, что из всех славянских божеств с мировой осью оказался соотнесен именно Сварун, помещенный на самый ее верх. Что касается мирового дерева, то, как неоднократно показывали исследователи, его образ абсолютно взаимозаменяем и в ряде случаев тождествен антропоморфному Первобожеству, поскольку оба они символизируют упорядочивающий и организующий мироздание принцип. Подобно тому как Фанес орфиков был неизвестен классической греческой мифологии, а зооморфное Первобожество хорезмийских сосудов — классическим индийской и иранской мифологиям, так и Сваруна ни разу не упоминается в более поздних мифологических представлениях восточных и западных славян, что также указывает на его архаичность. Все эти данные свидетельствуют о том, что Первобог, представления о котором восходят к эпохе индоевропейской общности, был известен у славян под именем Сваруны.

Поскольку вся нынешняя вселенная возникла из тела Перво-существа в результате его расчленения, этот основополагающий космогонический акт становится первообразом жертвоприношения как такового. Ни в Индии, ни в Скандинавии, как было отмечено выше, ни разу не фиксируется враждебности созидающих космос богов к Пуруше или Имиру. Эти антропоморфные Первосущества — жертвы, необходимые для возникновения Вселенной, а в Индии — еще и высшее божество, которому и приносится эта жертва. Отголоски этих же представлений прослеживаются и на Руси. В сказке о рождении чудесного ребенка с солнцем, месяцем и звездами на теле завистницы сообщают отсутствующему отцу, что его жена родила козла. Вместе с тем в русском фольклоре козел — весьма распространенный объект жертвоприношения. Следы этого ритуального акта явственно проступают в сказке об Аленушке и ее братце Иванушке, превращенном в козла («огни горят горючие, котлы кипят кипучие, точат ножи булатные, хотят козла зарезати…»). Причину подобного выбора проясняет один из заговоров «Атхарваведы» (III.29): «20. Ведь это козел выступил сюда в (самом) начале. Его грудью стала эта (земля), небо — спиной, воздушное пространство — серединой, стороны света — боками, океан — животом; 21. Истина и закон — глазами, вся истина и вера — дыханием, Вирадж — головой. Ведь эта жертва безгранична, когда (приносится) козел вместе с пятью одана (рисовое жертвенное блюдо. — М. С.)»{425}. Таким образом, мы видим, что козел также мыслился воплощением всей Вселенной и в этом качестве вполне мог выступать эквивалентом Первобожества. Казалось бы, ничем не мотивированное сравнение космического ребенка с козлом указывает на то, что и антропоморфное воплощение Вселенной рассматривалось в качестве необходимой жертвы в русской традиции.

Индийская традиция знала пять видов жертв, которые по степени возрастания своей значимости и ценности шли в следующем порядке: безрогий козел, баран, бык, конь и человек. Естественно, наиболее распространенной жертвой был дешевый козел, и под эту практику даже было подведено теоретическое обоснование: «Если жертвуется безрогий козел, сохраняются все внешние признаки остальных видов жертв: нет рогов и есть борода, как у человека, нет рогов и есть грива, как у коня. У него раздвоенные копыта, как у быка, и такие же копыта, как у барана, и все же это по всем признакам козел. Так что, когда приносится в жертву козел, в его лице приносятся все жертвы»{426}. Однако из этого перечня следует, что в Индии второй по значимости жертвой после человека являлся конь. По всей видимости, именно это обстоятельство, также восходящее к индоевропейским временам, и обусловило как упоминание коня вместе с человеком в качестве первоисточников возникновения Вселенной в индигирском варианте «Голубиной книги», так и то, что конь — единственное животное, изображенное на Збручском идоле.

Однако расчленение на части имеющего человеческий облик Первобожества стало в первую очередь мифологическим прецедентом именно для аналогичных человеческих жертвоприношений. В Индии по имени Первосущества Пуруши обряд человеческих жертвоприношений получил название пурушамедхи. О человеческих жертвоприношениях Шиве, более позднему космическому фаллическому божеству, упоминает индийский эпос «Махабхарата» (11.20). В Греции человеческие жертвы Зевсу Ликейскому приносились на Кипре и Амафунте, о чем сообщают античные писатели. Насколько мы можем судить, в еще больших масштабах они приносились в честь Диониса, — этот ритуал зафиксирован во Фракии и на островах Хиос, Тенедос и Лесбос. В точности как Загрей, на части был растерзан Орфей, и эта особенность явно была, как констатирует Порфирий, отличительной чертой свершавшихся в честь данного божества жертвоприношений: «На Хиосе приносили в жертву Дионису молодого человека, растерзывая его…»{427}

Аналогичную картину мы видим и в славянских землях. Гельмольд и Адам Бременский, представители католической церкви (организации, на протяжении веков вдохновлявшей и санкционировавшей процесс завоевания и порабощения-истребления полабских славян под предлогом обращения их в истинную веру, во время которого рекой лилась кровь многих десятков тысяч людей, не желавших поступиться своей свободой и верой), лицемерно ужасаются следующему случаю: «Епископу Иоанну, старцу, схваченному с другими христианами в Магнополе, то есть Микилинбурге, жизнь была сохранена для торжества (язычников). За свою приверженность Христу он был (сначала) избит палками, потом его водили на поругание по всем славянским городам, а когда невозможно было заставить его отречься от имени Христова, варвары отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегосту в знак победы. Все это происходило в столице славян, Ретре, в четвертые иды ноября»{428}. Збручскому идолу, как свидетельствуют раскопки в его окрестностях, также приносились человеческие жертвы: «На месте длинного дома 8, вероятно после его разрушения, была выкопана жертвенная яма овальной формы (2,10 × 2,5 м) и глубиной около 30 см, в которой на равной глубине лежали разрозненные кости не менее чем от четырех детских скелетов, в том числе обломки черепов (возраст детей до семи лет), отдельные кости взрослых людей, частично обожженные кости животных, фрагменты посуды XII–XIII вв. и довольно большое количество вещей…»{429} В одном случае перед нами явно культовое расчленение: «Еще одно культовое сооружение раскопано рядом с предполагаемым капищем 3… У юго-западной стены помещения на каменной вымостке положен расчлененный на две части костяк взрослого человека. Его череп и верхняя часть туловища лежали в анатомическом порядке, а таз и кости ног в том же направлении, но за черепом. Около таза насыпаны обгоревшие зерна и положен серп»{430}. Все это подтверждает сентенцию Илариона, что до крещения Руси язычники «закалаемь бѣсомъ другъ друга»{431}.

Более подробные примеры жертвоприношений-расчленений будут приведены в книге о вселенском законе, а пока следует отметить мнение В. Н. Топорова о связи этого ритуала с «Голубиной книгой»: «Поскольку нет оснований сомневаться в том, что этот мотив (Первочеловека. — М. С.) и соответствующие тексты являются довольно точным отражением ритуальной практики человеческих жертвоприношений, оказывается возможным восстановить по «Голубиной Книге» реальную ситуацию церемонии жертвоприношения: 1) исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления; 2) жрец произносит текст, содержащий отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба (=дерева); 3) далее следуют космические загадки об элементах Космоса в порядке их возникновения (и, следовательно, важности), на которые отвечает другой жрец (или жрецы); 4) обращение к мировому дереву (или его вариантам) как образцу вновь интегрированного Космоса. Следовательно, и на материале «Голубиной Книги» удается связать мотив Пуруши с космическими загадками и установить его место в архетипе»{432}. По всей видимости, в роли жертвы вполне мог оказаться и жрец, не сумевший дать правильные ответы на космогонические вопросы.

Насколько позволяет судить имеющийся в распоряжении историков материал, восточные славяне совершали человеческие жертвоприношения в форме расчленения в двух основных случаях: когда Космосу в целом или человеческому обществу угрожала какая-то серьезная опасность или когда приносимый в жертву человек своими действиями нарушал вселенский закон и его смертью возмещался нанесенный им ущерб. В обоих случаях жертвоприношение-расчленение осуществлялось для поддержания глобального порядка мироздания, некогда установленного впервые именно таким способом. Это следование в кризисных ситуациях изначальному мифологическому прецеденту имело свою, также мифологическую, логику: поскольку тело человека возникло из отдельных элементов Вселенной, на которые был расчленен Первобог, то оно, представляя собой микрокосмос, неразрывно связано с окружающим миром тысячами нитей и живет в том же самом ритме, что и весь остальной космос. В силу этого фундаментального обстоятельства как окружающая природа способна влиять на человека самыми разнообразными способами, так и человек на нее, на чем и основываются всякого рода магические действия. Представляя собой ничтожно малую часть и уменьшенное в бесчисленное количество раз подобие Первобога, человек обладает той же самой природой, что и он. Соответственно с этим расчленение человека хотя и не способно заново породить всю Вселенную, но вполне способно поддержать в ней раз установленный порядок.

Практическую реализацию подобных представлений, логически вытекающих из «Голубиной книги» и касающихся связи человеческого тела с плодородием земли, дважды фиксирует «Повесть временных лет». Оба случая связаны со стихийным бедствием (голодом) и демонстрируют старания волхвов прекратить его с помощью своих кровавых ритуалов и реакцию на их действия официальных властей. Впервые это произошло в 1024 г., через 36 лет после крещения Руси: «В се же лѣто въеташа волъеви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бѣсованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бѣ мятежь великъ и голодъ по всей той странѣ… Слышав же Ярославъ волхвы, приде Суздалю; изъимавъ волхвы, расточи, а другыя показни, рекъ сице: «Богь наводить по грѣхомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромъ, ли иною казнью, а человъкъ не вѣсть ничтоже»{433}. Итак, во время голода в Суздале волхвы принялись избивать старшую чадь, обвиняя ее в том, что она держит запасы. Хоть летопись и не конкретизирует, как служители старого культа расправлялись с виновниками голода, второй подобный случай и указание летописца на то, что волхвы совершали это по дьявольскому наущению и бесовскому действию, убеждают нас в том, что это не были обычные экспроприации и убийства. В то время как волхвы, основываясь на знании космических закономерностей, пытались спасти людей от голода, Ярослав Мудрый занимает весьма показательную образцово-христианскую позицию. Частично убив и частично изгнав волхвов, князь почувствовал необходимость публично провозгласить официальную церковную точку зрения, согласно которой голод и любое другое стихийное бедствие является божественным наказанием за грехи, а человек об этом ничего не может знать. Перед нами две взаимоисключающие модели поведения: знание законов Вселенной и активные действия на их основе, с одной стороны, и проповедь пассивного смирения и незнания — с другой.

Второй аналогичный случай произошел в 1071 г.: «Бывши бо единою скудости в Ростовьстѣй области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко «Вѣ свѣвѣ, кто обилье держить». И поидоста по Волзѣ; кдѣ приидуча в погостъ, ту же нарекаста лучьшиѣ жены, глаголюща, яко «Си жито держить, а си медь, а си рыбы, а си скору (меха. — М. С.)». И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечтѣ прорѣзавше за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и имѣнье ихъ отьимашета собѣ. И придоста на Бѣлоозеро, и бѣ у нею людий инѣхъ 300»{434}. Как видим, волхвы обвинили виновниками неурожая лучших жен, якобы державших запасы, и, прорезая за плечами, доставали как бы из их тел жито и рыбу. Их действия, судя по всему, полностью соответствовали представлениям местного населения, поскольку на всей огромной территории они ни разу не натолкнулись на его противодействие — наоборот, люди сами вели к ним своих сестер, матерей и жен и соглашались, в случае демонстрации их вины, на конфискацию волхвами их имущества. Поскольку двух волхвов в конечном итоге стало сопровождать триста их последователей, движение явно приняло широкий размах и возникла необходимость пресечь его силой оружия. Представителем официальных властей и ревнителем христианской веры выступает старший дружинник Янь Вышатич. В ответ на его обвинения в убийстве людей волхвы отвечают: «Ти держать обилье, да аще истребив! сихъ, будеть гобино; аше ли хощеши, то предъ тобою вынемѣве жито, ли рыбу, ли ино что»{435}. Искомой целью волхвов в 1071 г. является возвращение «гобино», как и у волхвов в 1024 г., что и позволяет объединить оба случая и рассматривать их как действие одинаковых мифологических представлений.

Понятно, что эти представления, равно как и воплощавшие их в жизнь волхвы, не могли возникнуть в христианский период и относятся к языческой эпохе. О возможности отнесения их к праславянской эпохе свидетельствует одна болгарская песня, в которой святой Георгий отрубает ламии (мифическому женскому существу со змеиным телом, похищающему по ночам плоды крестьянского труда) три ее головы. После этого то потекли до три реки: първа река жълто жито, друга река ройно вино, трета река мед и масло{436}.

За исключением вина, производство которого в Ростовско-Белоозерском регионе было невозможно по климатическим при-чипам, перед нами почти полное совпадение со словами волхвов в русской летописи. В обоих случаях важнейшие результаты сельскохозяйственного труда оказываются спрятанными в теле женщин или женского существа и должны вернуться людям после их рассечения. Наличие очень близких мифологических представлений у русских и болгар позволяет предполагать их общеславянский источник. Данный пример в очередной раз показывает, что как минимум часть изложенных в «Голубиной книге» идей сформировалась еще на стадии праславянской общности.

Глава 6 НЕБЕСНАЯ ЗАГАДКА СЛАВЯНСКИХ ВОЛХВОВ

В предыдущей главе констатировалось, что изображение Первобога «Голубиной книги», во всяком случае верхней части его тела, имеет надежные аналогии в мифологической традиции ряда индоевропейских народов. Находясь всецело в русле общеиндоевропейских представлений, космическое Первосущество русского духовного стиха одновременно находится вне его: ни один миф данной языковой семьи не называет Солнце лицом Прабожества, зори — его глазами, а месяц — его грудью. В Индии глаз Пуруши — Солнце, дух (на материале Упанишад можно предположить, что это сердце) — Луна. В других гимнах «Ригведы» Солнце — глаз Митры, Варуны и Агни. В зороастрийской мифологии Солнце — глаз Ахура-Мазды, в скандинавской — Одина. У орфического Зевса очи — Солнце с Луной. Последнее представление, как наиболее логичное (верховное божество днем и ночью надзирает за людьми с помощью своих глаз — основных небесных светил), встречается даже у достаточно большого числа неиндоевропейских народов: так, например, Солнце и Луна — это правый и левый глаза китайского первосущества Паньгу. Подобные представления были столь естественны и распространены в индоевропейскую эпоху, что запечатлелись даже в языке: «Древние считали солнце и луну двумя глазами на челе божества: солнце обычно считалось правым глазом, а луна — левым. Ср. в связи с этим гот. sauil — «солнце», но ирл. suil — «глаз»; н. ирл. gealach — «луна», но русск. «глаз»; лат. luna — «луна» (lux-na), но вал. llygad — «глаз»{437}. Не чужд был подобным представлениям и фольклор всех восточнославянских народов, особенно загадки: «Солнцу, как и месяцу, в загадках приписывается функция «смотреть» и объект обладания — один глаз, так, укр. солнце — одно око мае, всюду заглядае, ср. месяц — свиня з одним оком»{438}. Чем же объяснить тот факт, что такой «загадочный» в своей основе текст, как «Голубиная книга», пренебрег не только широко распространенным общемировым мифологическим представлением, но и исходным материалом отечественных загадок и составил описание Первобога из столь необычных элементов?

Случайностью это быть не могло, поскольку, как отмечалось выше, данное описание является наиболее устойчивым и часто повторяющимся среди прочих вариантов этого места в различных списках духовного стиха. На то, что перед нами не случайная ошибка, указывает и еще одно обстоятельство. Одной из устойчивых композиционных особенностей построения текста «Голубиной книги» является выделение каждого понятия или смыслового блока с помощью повторяющихся слов в начале и в конце его описания. Например:

Кит рыба всем рыбам мати.
Почему ж Кит рыба всем рыбам мати?
На китах-рыбах земля основана;
Стоит Кит рыба — не сворохнется;
Когда ж Кит рыба поворотится,
Тогда мать-земля вся восколыбнется,
Тогда белый свет наш покончится:
Потому Кит рыба всем рыбам мати{439}.
Обычно каждый смысловой блок открывается утверждением, затем следует разъяснение, и завершается блок практически дословным повторением первоначального утверждения, предваренным словом «потому». По этому же принципу, хотя и в несколько иной форме, выделено в тексте и описание верхней половины Первобога:

Оттого зачался наш белый свет —
От Святаго Духа Сагаофова;
Солнце красное от лица Божья,
Самого Христа царя небеснаго;
Млад-светел месяц от грудей Божьих;
Звезды цястыя от риз Божьих;
Утрення заря, заря вецерняя
От очей Божьих, Христа царя небеснаго;
Оттого у нас в земле ветры пошли —
От Святаго Духа Сагаофова,
От здыхания от Господняго…
Образ Первобога, хоть и не столь явно, как в приведенном выше фрагменте, совершенно отчетливо выделяется в тексте выражением «от Святаго Духа Сагаофова», которому оба раза предшествует слово «оттого». Помещение этой выделенной линии симметрично в начале и в конце описания не является случайным и явно относит солнце, месяц, звезды, две зари и ветры к одному смысловому блоку. Ради этого создателям текста пришлось вывести два совершенно разных явления — белый свет и земные ветры — из одного первоисточника — случай, не имеющий больше аналогов в «Голубиной книге». Тем не менее стремление дать указание на то, что все вышеперечисленные явления составляют нечто целое, превысило необходимость допустить при этом явную логическую несообразность. Свидетельством того, что заключенная в этом фрагменте информация имеет первостепенное значение, является использование для обозначения ее границ символа Святого Духа, напрямую соотносящегося с самим названием и сутью «Голубиной книги». Все говорит о том, что перед нами слегка закамуфлированный намек, своего рода загадка в загадке, адресованная славянскими волхвами, посвященным в их знание, и совершенно непонятная профанам.

Поскольку информация, изложенная в самом начале второй части духовного стиха, относится к первоначалу мира и представляет собой скрытое «голубиное-глубинное» знание, следует попытаться расшифровать смысл послания, отправленного создателями «Голубиной книги» своим потомкам из глубины веков. Сделать это удастся лишь в том случае, если нам станут понятны причины, которые заставили славянских волхвов переставить общеиндоевропейские компоненты столь необычным образом, и связь между этими компонентами. Из числа анализируемых соотношений можно сразу исключить представление о звездах как одежде божества. Как было показано в предыдущей главе, аналогичное представление существовало в Иране и Греции, и здесь русский духовный стих строго следует индоевропейской традиции. Следовательно, остается выяснить выбор соответствий для солнца, месяца, зорь и понять связь с ними ветра.

Анализ свой мы начнем с разбора представлений о солнце как лице Первобога. Представление это, судя по всему, весьма древнее, так как оно успело оставить глубокие следы в русском языке. Исследуя значение в нем корня «лик», М. Фасмер выделил три группы производных от него терминов, внешне никак не связанных друг с другом:

1) ликовать, неправильно объясненное языковедом как заимствование из готского языка — laiks — «танец», laikan — «скакать, прыгать»: родственными словами являются др. лит. laigo — «танцует» и др. инд. rejati — «заставлять прыгать, трястись»;

2) лицо, а также параллели из других славянских языков этому русскому слову: чеш. lice — «щека, лицо», польск. lice — «щека, лицо», в. — луж. lice — «щека»;

3) лик в значении числа: з. укр. лiк — «счет», блр. лiк — «счет», польск. lik — «число, количество», отсюда личить — «считать»{440}.

К этому стоит добавить еще и лик в значении передней, особо почитаемой части иконы.

Хотя все перечисленные понятия происходят от одного и того же корня, никакой внутренней смысловой связи между ними М. Фасмер так и не смог установить. Между тем единственным первоисточником, связывающим все эти три группы значений в единое семантическое целое, является образ Солнца. Во-первых, как отмечают фольклористы, у всех славянских народов есть поверье, что в определенные праздничные дни года солнце на восходе скачет или играет, переливаясь различными цветами. Как отмечают исследователи, эти поверья отличаются большим единством в отношении восприятия и символического истолкования этого явления, но сильно расходятся в приуроченности его к конкретной календарной дате. Очевидно, изначально представление об игре солнца было связано с днем летнего солнцестояния (Днем Ивана Купалы), но под влиянием христианства в различных регионах стало соотноситься с различными христианскими праздниками и знаменательными датами: Пасхой, Благовещением, Воздвижением, Рождеством, Троицей, Розыгры (понедельник троицкой недели), Чистым четвергом, Петровым днем, Вознесением, Ильиным днем, Десятухой (пятница десятой недели после Пасхи). Чаще всего игра солнца связывалась с Днем Ивана Купалы, Пасхой и Благовещением. Помимо самого распространенного у восточных славян выражения «Солнце играет», это явление обозначалось также следующим образом: солнце купается, меняется, гуляет, дрожит, сдвигается, радуется, веселится, красуется (украшается), цветет, переливается, ходит, бегает, пляшет, танцует, скачет, прыгает, кружится, до венца идет{441}. Большинство этих терминов, обозначающих поведение солнца в праздничный день, вполне соотносится с понятием «ликовать». Поскольку данное поверье восходит к праславянской эпохе, соответствующее готское слово оказывается лишь родственным термином, но никак не первоисточником для русск. «ликовать». Следует отметить, что и др. инд. rejti, выделенное М. Фасмером в качестве родственного, явно соотносится с русск. «реять», применяемым в отношении предметов, находящихся в воздухе.

Пример восприятия солнца в качестве лика божества дает нам «Голубиная книга» (отсюда, вероятно, идет православная традиция обозначения этим словом изображения на иконе — сакральном предмете, вызывавшем поклонение, почитание и молитвенное обращение), а лик в значении счета легко объясняется отсчетом времени по дневному светилу. Солнце, таким образом, является объединяющим началом по отношению ко всем трем значениям корпя «лик», зафиксированным в русском языке. А тот факт, что былая связь как между нами, так и между каждым из них и их первоисточником успела основательно забыться, свидетельствует о значительной древности этого образа.

Появление месяца в качестве части тела Первобожества не вызывает удивления, — удивление вызывает его соотнесенность с грудью. Грудь находится прямо под лицом и должна быть видна одновременно с ним, поскольку в противном случае восприятие космической фигуры Первобожества в качестве единого целого попросту невозможно и сравнение теряет всякий смысл. При обычных условиях месяц в принципе не может быть виден днем под солнцем — на близком расстоянии он совершенно незаметен в лучах дневного светила. Этого элементарного соображения славянские волхвы, составляя пары своих соответствий, не могли не принять во внимание. Единственным случаем, когда с Земли возможно одновременно наблюдать одно небесное светило под другим, является частное солнечное затмение, при котором Луна в виде черного круга закрывает часть диска Солнца. Только при этом небесном явлении, неизменно приковывавшем к себе внимание людей в древности вне зависимости от того, в какой стране они жили, и можно говорить о солнце как лице, а луне — как груди какого-то космического божества.

Однако чтобы установить эти соответствия, создателям «Голубиной книги» необходимо было четко знать, что зловещий черный круг, закрывающий собой солнце, — это на самом деле привычная нам луна, столь часто наблюдаемая на небе в качестве освещающего землю ночного светила. К тому же следует иметь в виду, что духовный стих практически во всех своих вариантах говорит именно о месяце, а не о луне. Чтобы разрешить все эти вопросы и сомнения, нам следует предпринять небольшой экскурс в историю развития астрономических знаний Древней Руси. В летописях истинная причина затмений впервые четко и однозначно называется лишь в XVI веке. Под 1563 г. Псковская I летопись гласит: «Того же лѣта 1юня въ 20, передъ вечеромъ была гибель солнцу, таки мѣсяцъ подошолъ подъ солнце, и бысть мрачно не много, въ начале рожденiя месяца»{442}. Комментируя это сообщение, Д. Святский констатирует: «Эта запись любопытна в том отношении, что в ней впервые определенно указывается на действительную причину затмения: «таки мѣсяцъ подошел подъ солнце». Возможно, что это было даже самостоятельное открытие нашего летописца…»{443} В другой своей работе исследователь обратил внимание на то, что летописец особо подчеркнул взаимосвязь затмения и рождения месяца, соотнеся это с народной приметой, зафиксированной в очерке В. Г. Короленко, что если «месяц по зорям ходит, — непременно к затмению»: «Как показывает эта примета, народные наблюдения установили, что близость месяца около новолуния к Солнцу является причиной солнечного затмения»{444}. Хотя Короленко зафиксировал эту народную примету лишь в начале XX века, оговорка псковского летописца показывает, что она была известна как минимум уже в XVI веке. Неразрывная связь народившегося месяца с солнечным затмением дает ответ на второй вопрос и объясняет, почему «Голубиная книга» неизменно говорит о груди Первобога как о месяце, а не как о луне.

Вместе с тем есть все основания утверждать, что подлинная причина затмений была известна на Руси задолго до упомянутой записи в псковской летописи. В конце XV века в Новгороде возникает ересь «жидовствующих», распространившаяся впоследствии в Москве среди части образованного общества того времени. Из переводной еврейской литературы еретики знали природу затмений и имели таблицы для их расчета. Однако, как показывают данные, русские знали о подлинной причине затмений и без иудейских влияний. Д. Святский приводит несколько летописных свидетельств, подтверждающих данное утверждение. Лаврентьевская летопись так описывает солнечное затмение 1230 г.: «Того же месяца (мая) въ 14 день… солнце нача погыбати, зрящимъ всѣмъ людемь, мало остася его и бысть аки мѣсяць 3 дш, и нача опять полнился, и мнози мняху мѣсяць идуще чресъ небо, зане бяшеть межимѣсячье то, а друзии мняхуть солнце идуще въспять…»{445} Особое внимание обращается на положение месяца перед затмением, и это, возможно, указывает на ту же народную примету, зафиксированную для XX и XVI веков. Если данный текст еще допускает различные толкования, то описание Новгородской I летописью солнечного затмения 1124 г. не оставляет места для разночтений: «Мѣсяця августа въ 11 день, передъ вечернею, почя убывати солнця, и погыбе всѣ; о всликъ страхъ, и тьма бысть, и звѣзды быша и мѣсяць и пакы начя прибывати, и въборзѣ напълпися, и ради быша вси по граду»{446}. Поскольку месяц при солнечном затмении в принципе не может быть виден в своем обычном облике, то Д. Святский осторожно заключает: «Возможно, однако, что летописец знал истинную причину затмения — присутствие темного месяца на небе, который прикрывал собою солнце»{447}. Для нас не менее важно то обстоятельство, что древние русы воспринимали солнечное затмение очень близко к тому образу, который рисует «Голубиная книга», одновременно видя на небе оба светила и звезды. Стоит отмстить еще и то, что, за исключением сообщения Лаврентьевской летописи, допускающего двойное толкование, все остальные летописные известия, содержащие указания на истинную причину затмений, сделаны в Новгороде и Пскове, то есть севернорусском регионе распространения «Голубиной книги».

Тем не менее закономерно возникает вопрос о том, насколько оправдан перенос знаний христианских летописцев XII и XVI веков на языческую эпоху, когда, как неоднократно показывалось выше, была создана основа «Голубиной книги». По общепринятым взглядам, православие, перенесенное на Русь из Византии и благодаря этому связанное с античной образованностью, представляло качественно более высокую, по сравнению с язычеством, ступень развития культуры. Не вдаваясь в дискуссию относительно глобального соотношения этих двух форм религии, отметим в плане нашего исследования лишь то, что в области астрономии православие по сравнению с русским язычеством представляло полную и безусловную деградацию человеческого знания. Подобный результат был целиком и полностью обусловлен исходными концептуальными предпосылками обеих религий. Ветхозаветный Бог находится по ту сторону тварного мира, в том числе и солнца с луной, и, в силу этого, довольно слабо с ними связан. Подобная особенность наблюдается и у Иисуса Христа, который, несмотря на отдельные элементы (вифлеемская звезда во время рождения и неподтвержденное солнечное затмение в момент кончины), непосредственно ни с одним из небесных светил не связан. Лишь несколько веков спустя, в ходе ожесточенной борьбы с распространенным в Римской империи митраизмом, праздновавшим рождение своего божества, «Непобедимого солнца», 25 декабря, христианство «позаимствовало» эту особенность у своих конкурентов и задним числом приурочило Рождество Христово к зимнему солнцестоянию. Однако из-за неточностей юлианского календаря уже к Никейскому собору 325 г. реальное солнцестояние приходилось на 20 декабря и на целых пять дней расходилось с соотнесенным с ним Рождеством. Соответствующим образом сдвигались и все остальные приуроченные к астрономическим явлениям праздники. Христианство стремилось лишь к победе над всеми прочими вероисповеданиями, и, в отличие от язычества, его совершенно не заботило то, что его официальные праздники не совпадают с космическими ритмами, общими для Вселенной и человека.

Совершенно противоположная картина наблюдается в язычестве. На Руси Дажьбог-Солнце почитался как прародитель князей и всего народа, и в своем стремлении гармонично вписать человеческое общество в окружающую его природу язычники стремились как можно точнее соотнести собственные праздники с ритмом божественного светила-предка. Значительным почтением Солнце пользовалось и у других славянских народов. Когда же всем им было навязано христианство, славяне стали приурочивать свои прежние языческие праздники к реальному положению солнца, а не к официальным данным юлианского календаря. На Рюгене прежний праздник Святовита, приуроченный к летнему солнцестоянию, должен был совпасть с христианским праздником рождества Иоанна Предтечи. По юлианскому календарю, весьма далекому от совершенства, последний приходился на 24 июня, однако славяне, заметив расхождение, стали праздновать свой древний праздник в Арконе уже 15 июня, руководствуясь не официальным церковным праздником, а истинным положением солнца. Аналогичная точность в измерении времени отмечается в Средневековье и на севере Руси. Под 1143 г. новгородская летопись впервые упоминает загадочный Корочюн. «Не есть ли, однако, «Корочюн», — задается вопросом Д. Святский, — день зимнего солнцестояния, фактически укорачивающего день до крайнего предела (для XII в. — 15 декабря), после чего начиналось его приращение. Такое понимание позволяло бы перевести текст 1-й Новгородской летописи следующим образом: «Стояла вся осень дождливой, от 15 августа (Успение) до 15 декабря (Корочюн — день зимнего солнцеворота)».

Несколько позже, впрочем, возник уже и новый религиозный праздник зимнего солнцеворота, связанный с именем святого Спиридона —12 декабря ст. ст. Любопытно, что и все колядные обычаи огня передвинулись с даты 25 декабря на 12 декабря»{448}. Этимологические соображения подтверждают предположения историка астрономии, и М. Фасмер так пишет о корочуне: «Славянское слово, скорее всего, связано с сербо-хорв. крачати — «шагать», чеш. kraceti, польск. kroczyc, в. луж. krocic, то есть «шагающий, переходной день, день солнцеворота»…»{449}. Его данные дополняет указание А. Г. Преображенского на белорусский корочун — корчи, злой дух, сокращающий жизнь, нечаянную смерть{450}.

Различные стороны жизнедеятельности своего общества славяне старались согласовывать с небесными явлениями. Служивший в ХVII веке на Украине французский инженер Боплан отмечал, что казаки выходили в свои походы после летнего солнцестояния. Согласно расчетам Я. Е. Боровского, в первый свой морской поход на Константинополь в 626 г. в качестве союзников аварского кагана восточные славяне из Приднепровья отправились также после этой чрезвычайно важной для язычников даты{451}. Тысячелетний промежуток времени свидетельствует о чрезвычайной устойчивости данной воинской традиции. Насколько мы можем судить по отрывочным сведениям, русы-язычники внимательно следили не только за своим божеством-солнцем, но и за другими небесными явлениями, ища в них указаний для своей земной деятельности. Христиане, как известно, рассматривали все эти знамения как проявление Божьей воли, своего рода предупреждение о событиях, «казни божьей», которые нельзя ни предотвратить, ни избежать, и летописец констатирует: «Знаменья бо въ нсбеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромь чимъ, не на благо бывають; по знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють»{452}. Совершенно иной была реакция Вещего Олега в начале X века на полярное сияние: «Сея же зимы погорѣ небо, и столбы огненные ходили отъ Руси ко Грецíи сражающеся. Олегь же принесе жертвы многи умилостивляя боговъ своихъ нечистыхъ»{453}.

Другой знаменитый русский князь-язычник Всеслав Полоцкий начал активные действия в 1065 г. после появления на небосводе сразу двух впечатляющих явлений: «В си же времена бысть знаменье на западѣ, звѣзда превелика, лучѣ имущи акы кровавы, въеходящи с вечера по заходѣ солнечнѣмь, и пребысть за 7 дний. Си же проявляйте не на добро, посемь бо быша усобицѣ многы и нашествие поганыхъ на Русьскую землю… Пред симь же временемь и солнце премѣнися, и не бысть свѣтло, но акы мѣсяць бысть, его же невѣгласи глаголють снѣдаему сущю. Се же бывають сица знаменья не на добро…»{454} Именно вслед за этими двумя знамениями «Всеславъ рать почалъ» и с многочисленным войском осадил Псков. В 1091 г. опять было солнечное затмение, и летопись говорит о падении с неба какого-то «превеликъ змий», вслед за чем следует немедленное появление волхва в Ростове. Ко всему этому следует добавить и приведенные в предыдущей главе древнерусские поучения против язычества, указывающие на поклонение восточных славян солнцу, месяцу и звездам. Последний обычай в рамках языческого единобожия держался весьма долго, и еще в 1534 г. новгородский архиепископ Макарий с негодованием писал Ивану Грозному, что «во многих русских местах до сего времени обычая держахуся от древних прародителей… Суть же скверные мольбища их лес и камение, и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды, и озера и просто рещи — всей твари поклоняхуся, ако богу»{455}. Как видим, древние языческие представления «Голубиной книги», несмотря на все старания христианства, еще жили на севере Руси даже в XVI веке.

О пристальном интересе славян к небу свидетельствуют не только письменные, но и археологические источники. В распоряжении исследователей имеются два украшения, образованные изображениями месяца и креста. Крест в данном случае не имеет к христианству никакого отношения, символизируя огонь, а относительно второго элемента композиции известно определение Георгия Митрополита: «Аще кто целует месяц, да будет проклят»{456}. Символ всей этой композиции В. П. Даркевич объясняет следующим образом: «Иногда между рогов лунницы помещался крест — символ солнца. Вся композиция воспринимается как единый солярно-лунарный символ. Вместе с тем она может иметь более широкий смысл, нести двоякую символику. В языческих религиях почитание солнца и месяца как божеств — покровителей брака представляет очень распространенное явление. Месяц обычно является началом мужским, женихом, солнце — невестой. Эти небесные светила являются божественной брачной парой, брак которой служит прототипом человеческих браков»{457}. Данные украшения однозначно свидетельствуют об интересе населения Древней Руси к моментам соединения солнца и месяца, а связанный с этой парой брачный символизм, взятый в контексте «Голубиной книги», может указывать на обоеполость Первобога, восстанавливаемую по другим источникам.

Весьма интересна и еще одна подвеска, где крест помещен внутрь лунницы, находящейся в круге из 12 лучей. Судя по всему, она представляет собой воплощение целого комплекса космических верований славян и схематично изображает весь небесный мир со всеми основными его элементами: «Итак, рассматриваемая композиция представляет собой символическое изображение солнца с его двенадцатью чертогами (месяцами) и луны (то есть всего небесного семейства), заключенных в круглый ободок, вероятно, символизирующий небо, небесный круг, по которому совершают свой путь солнце и луна»{458}. С учетом того, что женские украшения явно не предназначались на роль наглядных пособий по астрономии, перед нами доказательство достаточно высокого развития знаний в этой области на Руси. Весьма показательно и то, что степень развития этих знаний обратно пропорциональна распространению христианства: «Основная масса предметов с «небесными» символами (главным образом подвесок к ожерельям) бытует в границах X–XIII веков. Она найдена в составе деревенских курганных инвентарей в землях наиболее замкнутых в культурном отношении племен — вятичей, радимичей, а также кривичей, новгородских словен, где и после проникновения христианства язычество в деревне оставалось слабо затронутым»{459}. В тех землях, куда новая религия успела проникнуть более основательно, украшения с «небесным» орнаментом отсутствуют.

Все это плохо согласуется с хрестоматийным и широко распространенным мнением о весьма низком уровне развития культуры Древней Руси, основывающемся на знаменитых словах Нестора, сказанных им об одном из восточнославянских племен: «А древляне жили звериным обычаем, жили по-скотски…»{460} При оценке этого свидетельства летописца следует иметь в виду, что оно было обусловлено двойным предрассудком — племенным и религиозным. С одной стороны, звероподобные древляне противопоставлялись «мудрым и смысленым полянам». Однако гораздо страшнее племенного был религиозный национализм. Истинное отношение христианских летописцев к языческой Руси наиболее отчетливо проявляется в прославлении ими Ольги, первой христианки среди неверных-язычников: «Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в невѣрныхъ человѣцехъ св'ѣтящеся, аки бисеръ в калѣ: калыш бо бѣшa грѣхомъ, неомовени крещеньемь святымь»{461}. Бисер и кал — таково подлинное соотношение христианства и язычества в глазах приверженцев первого вероучения. Могут ли в принципе быть у кала какие-либо достоинства, а даже если они вдруг есть, то заслуживают ли они упоминания? Отрицательный ответ на оба этих вопроса со стороны апологетов православия очевиден. К счастью, у нас есть независимые свидетельства незаинтересованных и потому более объективных восточных авторов об истинном развитии данной отрасли знания у славян. Так, анонимный автор «Ахбар аз-Заман» сначала отмечает, что славяне «исповедуют религию огнепоклонников и поклоняются солнцу», а затем конкретизирует: «Они исповедуют религию сабиев (язычество. — М. С.), и они поклоняются звездам, и они обладают большим умом и тонкостью в каждой отрасли искусства, и они воюют с ас-Сакалаба (другими славянскими племенами. — М. С.), ал-Бурджан (дунайскими болгарами. — М. С.) и ат-Турк (тюрками. — М. С.), и у них имеется семь праздников в году, которые именуются по названиям звезд (очевидно, пяти планет и солнца с луной. — М. С.), и самый главный из них — это праздник солнца»{462}.

Еще более важно в этом плане сообщение арабского историка Масуди, прозванного за свою ученость «Геродотом Востока». В одной из своих книг он пишет: «В славянских краях были здания, почитаемые ими. Между другими было у них одно здание на горе, о которой писали философы, что она одна из высоких гор в мире. Об этом здании существует рассказ о качестве его постройки, о расположении разнородных его камней и различных их цветах, об отверстиях, сделанных в верхней его части, о том, что построено в этих отверстиях для наблюдения над восходом солнца, о положенных туда драгоценных камнях и знаках, отмеченных в нем, которые указывают на будущие события и предостерегают от происшествий пред их осуществлением, о раздающихся в верхней его части звуках и о том, что постигает их при слушании этих звуков»{463}. Сам Масуди умер в 956 или 957 г., и сведения об удивительном храме-обсерватории однозначно относятся к языческой эпохе. Историк не конкретизировал, где находился этот храм, однако строительство такого масштабного культового сооружения, систематические наблюдения за солнцем и сделанные, по всей видимости, на основании небесных наблюдений предсказания о будущем предполагают, как показывает мировой опыт, наличие профессионального жреческого сословия, что опять-таки отсылает нас к полабским славянам или Руси. Наиболее близкую аналогию мы видим даже не в Индии или Иране, достигших расцвета своих величественных культур уже в период создания государственности, а у не достигших уровня государственности кельтов. Живя разрозненными племенами, они обладали сословием могущественных жрецов-друидов, об учении которых Юлий Цезарь писал: «Кроме того, они много говорят своим молодым ученикам о светилах и их движении, о величии мира и земли, о природе и о могуществе и власти бессмертных богов»{464}. В том же регионе известны памятники, доказывающие высочайший уровень развития астрономических знаний в гораздо более ранний период. Для определения солнечных и лунных затмений и, очевидно, для иных целей еще докельтское население Британии между 1900 и 1600 гг. до н. э. воздвигло грандиозный комплекс Стоунхендж, эту уникальную вычислительную машину каменного века. По подсчетам специалистов, на его возведение было затрачено полтора миллиона человеко-дней физического труда, не говоря уже о сложнейшей умственной работе{465}. Данный пример доказывает возможность достижения очень высокого уровня астрономических знаний в глубокой древности и сооружения внушительных храмов-обсерваторий задолго до создания государственности. Поэтому вряд ли стоит удивляться наличию подобных явлений у славян в I тысячелетии н. э. Хотя археологи до сих пор не нашли описанный Масуди храм и его конкретное местоположение неизвестно, мы можем с абсолютной точностью определить его дальнейшую судьбу: после насильственной христианизации он был разрушен католиками или православными как языческое капище.

С введением на Руси повой веры наблюдение за небом не прервалось окончательно. С одной стороны, судя по поучениям и другим изложенным выше фактам, оставшиеся язычники продолжали поклоняться небесным светилам и, следовательно, наблюдать их. С другой стороны, и представители нового культа заносили на страницы летописей известия о наиболее поражавших их внимание знамениях. В первую очередь к ним, естественно, относились солнечные и лунные затмения, однако соответствующие расчеты астрономов вскрыли интересный факт: в летописях упоминается лишь 33 % солнечных и всего лишь 6,3 % лунных затмений, которые можно было видеть с территории Руси. Понятно, что часть затмений не было видно из-за плохой погоды, часть летописей не дошла до нас, но не эти причины были главными. Главным было другое: систематических наблюдений за небом служители нового культа не вели. Понятны и причины подобного равнодушия: исследуя небо, астрономия в древности теснее любой другой науки соприкасалась с религией, и именно поэтому истинные знания в этой области, способные разоблачить ошибки Священного Писания, казались церкви наиболее опасными. История гонений на представителей этой пауки со стороны католической церкви в Западной Европе известна каждому образованному человеку, однако и православие, несколько отличаясь от католичества в конкретных формах деятельности, исходило из единых с ним идеологических предпосылок. В одном древнерусском поучении, обличающем астрономию вкупе с астрологией и прочей «еретической прелестью», мы читаем: «Богомерзостен пред богом всяк любяй геометрию, а се душевнии греси учитися астрологии и еллинским книгам… <…> проклинаю прелесть тех, иже зрят на круг небесный: своему разуму верующий, удобь впадает в прелести различный; люби простыню (простоту) паче мудрости»{466}.

Установив истинное соотношение развития астрономических знаний на Руси до и после принятия христианства, постараемся определить, как же именно язычники представляли себе природу солнечных затмений. Выше, при описании событий 1065 г., летописцем было приведено мнение по этому поводу простых людей — «невѣгласи глаголють снѣдаему сущю», то есть невежды говорили, что солнце объедено. Нестор, к сожалению, не сообщает, кем же именно было объедено солнце. Пробел по недошедшим до нас летописям восполняет В. Н. Татищев. То же самое затмение у него описывается следующим образом: «Пред сим же временем и солнце пременися, и бысть аки луна темна; его же, невегласи глаголют, снедаему сущу от змиа»{467}. Представление о солнце, съедаемом во время затмений драконом, — это общемировой мифологический сюжет, известный многим народам. На этом основании Д. О. Святский отклоняет данное уточнение, считая его добавлением самого В. Н. Татищева. Однако о силе подобных представлений свидетельствует тот факт, что даже в астрономическом сочинении «жидовствующих» XV века, точно знавших подлинную причину затмений, рисунок этого явления сопровождается изображением двух змеев. Теоретически, поскольку научные представления «жидовствующих» развивались под еврейским влиянием, и этот факт может быть поставлен под сомнение. Однако все колебания в наличии данного представления у древнерусского населения исчезают при виде новгородской пластинки (рис. 3). В. П. Даркевич так определяет нанесенный на нее сюжет: «К середине XIV в. относится накладная пластинка из Новгорода с изображением дракона, возле морды которого — изображение солнца в виде колеса. Это иллюстрация к повсеместно распространенной на Руси легенде о пожирании драконом солнца»{468}. В данном случае не приходится говорить ни о произвольных дополнениях позднейших историков, ни об инородных влияниях — перед нами бесспорное историческое свидетельство, абсолютно точно отражающее представления средневековых жителей Новгорода.



Рис. 3. Накладная пластинка из Новгорода с изображением дракона и Солнца. XIV в.


Однако это незамедлительно ставит перед нами новый вопрос: кто был этот дракон, какие силы мироздания он собой олицетворял? Один раз по ходу нашего исследования этот образ уже встречался нам — на гуслях XII века, причем тоже из Новгорода (см. главу 3, рис. 1). Там кусающий свой хвост дракон явно соотносился со стихией подводного мира. Следует сразу отметить такой важный факт, что у новгородских словен, в отличие от большинства других народов мира, дракон олицетворял не отрицательное, а положительное начало. Этот вывод с необходимостью следует из того обстоятельства, что головы драконов в этом городе достаточно часто украшают собой ручки ковшей, кровли домов и ритуальные жезлы. Касаясь причин помещения этого символа на сосуды для воды, В. М. Василенко отмечает: «Мы не знаем точно значения змия-дракона, но можем догадываться о том, что оно было положительным, иначе не стали бы держать его в своем доме новгородцы, не стали бы украшать его изображениями предметы своего быта— ковши, сосуды для воды, браги и меда. <…> Изображение змиев-драконов не сразу ушло из быта новгородцев, где они, конечно, были не только украшением, но и своеобразным оберегом: охраняли от зла, способствовали благополучию»{469}. С данным выводом трудно не согласиться. Этот символ представляет собой явное наследие языческой эпохи. По крайней мере, часть украшенных им ковшей носили культовый характер, являясь сосудами для ритуальных языческих пиров. Об этом же говорит и увенчанный головой дракона ритуальный жезл. Полностью подтверждает этот вывод и сама хронология археологических находок в Новгороде. Б. А. Рыбаков (упорно именующий дракона, исходя из своей концепции, ящером) пишет: «Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к полуязыческому XI столетию»{470}. Поскольку в глазах церкви языческий змий-дракон явно соотносился с библейским образом сатаны, новгородцам пришлось отказаться от этой излюбленной черты своего быта, и под влиянием христианства происходит деградация и в этой сфере культуры, — к началу XII века ковши с фигурными резными ручками в массе своей исчезают и на смену им приходят простые ковши с прямыми ручками. Впрочем, древние представления были достаточно устойчивы, и единичные ковши с ручками в виде головы дракона встречаются археологам в слоях XIII века.

Однако кого же конкретно олицетворял этот новгородский дракон? Судя по тому, что в других случаях в своем быту славяне использовали в качестве оберега символику солнца, это должно было быть очень могущественное божество, поскольку в противном случае не было никакого смысла отдавать под его покровительство ковши и дома, как это делалось в Новгороде, и притом в достаточно массовом порядке. Кроме того, археологические данные не дают ответа и на вопрос, какое отношение этот символ, однозначно соотносящийся с низом, с подводным миром, имеет к верху, небесному ярусу мироздания, к периодическим исчезновениям дневного светила. Разгадку дают данные новгородского же фольклора. Как уже говорилось, отголоски древних представлений могут храниться в народной среде весьма долго, и еще в 1859 г. П. Якушкин записал от одного старика легенду о происхождении Перынского скита: «А вот видишь ты, какое дело было, — начал рассказчик, — был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень-озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве; тот самый Володимир-князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимир-князь: «всей земле Русской — креститься». Ну и Новгород — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил его в Волхов. Черт силен: поплыл не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к самому своему жилью, да и на берег! Володимир-князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь назвалась Перюньскою; да и сам скит тоже Перюньский»{471}. Как уже отмечалось, в Перыни действительно стояло капище Перуна, впоследствии разрушенное христианами, возведшими на этом месте церковь. Обстоятельства изгнания Перюна в рассказе весьма сходны с летописным известием о свержении идола Перуна; принципиально новой чертой является изображение громовержца в виде «зверя-змияки» и его связь в этом облике с женщиной.

К последней подробности мы вернемся чуть ниже, а пока отмстим, что изображение Перуна подобным образом является не фантазией рассказчика, а устойчивой чертой фольклора данного края. Почти за двести лет до ее пересказа П. Якушкину данная легенда была записана в новгородском «Цветнике» 1665 г. Там опа была приурочена к сыну Словена Волхову, по имени которого якобы и была названа река. Этот Волхов был «бесоугодный чародей; лют в людях; бесовскими ухищрениями и мечтами претворялся в различные образы и в лютого зверя крокодила; и залегал в той реке Волхове водный путь тем, которые ему не поклонялись: одних пожирал, других потоплял. А невежественный народ — будто бы — тогда почитал его за бога и называл его Громом или Перуном. И поставил этот окаянный чародей, ночных ради мечтаний и собрания бесовского, городок малый на некотором месте, зовомом Перыня, где и кумир Перуна стоял. И баснословят о нем невежды, говоря (вероятно, пословицею): в боги сел. И был этот окаянный чародей удавлен от бесов в реке Волхов; и мечтаниями бесовскими несено было окаянное тело его вверх по той реке и извержено на берег против Волховного его городка, что ныне зовется Перыня»{472}. Понятно, что крокодил «Цветника» — это плод книжной учености, заменивший собой образ более древнего змия-дракона. О значительной древности этого образа Перуна говорит также и то обстоятельство, что вряд ли волхвы, определявшие духовную жизнь Новгорода, допустили бы столь массовое изображение своего бога в неправильном, с их точки зрения, виде. «Цветник» называет Волхова-Перуна «лютым в людях», и не исключено, что здесь мы имеем дело не только со стереотипным образом «лютого зверя» русских былин, по и с отмеченной выше связью с велетами-лютичами. Возможно, что отзвуки их фольклора дает нам германская сага о Тидреке Бернском. В ней рассказывается, что после смерти правителя волотов-велетов Вильтина его земли подчинил себе Гертнит, властитель Руси. Однако на подвластные ему западнославянские земли нападает коалиция из трех германских конунгов. Для отражения смертельной угрозы правитель волотов и русов мобилизует все свои силы: «Затем собралось к конунгу Гертниду большое войско. А его супруга Остация вышла и возбудила своих духов, так мы называем то, что она пошла колдовать… Так много совершила она своим чарами и колдовством, что наворожила к себе разных зверей, львов и медведей, и больших летучих драконов. Она укротила их всех до того, что они ее слушались, и она могла направить их против своих врагов. Так говорится в немецких песнях, что ее войско походило на самого дьявола, а сама она стала на подобие летучего дракона»{473}. В решающей битве жена славянского князя в облике дракона убивает Изунга, одного из трех вражеских конунгов, но и сама гибнет от руки его сына: «Дракон видит, как это большое копье летит на него, отлетает прочь, копье пронеслось мимо него; а дракон бросается сверху на короля, хватает его своей пастью и когтями, и проглатывает его. Видит то его старший сын, что был всех их сильнее, и своим копьем пронзает дракона сквозь лапу вверх до живота»{474}. Данная черта, относящаяся, скорее всего, к мифологии именно волотов-велетов, вполне согласуется с легендой «Цветника» о том, что чародей Волхов мог принимать различные облики, в том числе и крокодила. Может быть, данная подробность имеет отношение и к неясному намеку Гельмольда о том, что все соседи боялись ран по причине особого расположения к ним богов.

Если загадочным благожелательным драконом оказывается бог Перун, все встает на свои места. Выше уже было показано, что образ этого бога олицетворял единство подводной глубины и небесной высоты. Эта же связь с двумя крайними сферами мироздания характерна и для летающего дракона. По ходу нашего исследования неоднократно отмечалось, что Перун был богом луны. Это обстоятельство подтверждается той характерной особенностью, что данный бог соотносился не с небом вообще, а только с ночным небом и, следовательно, с его главным светилом. Нерасторжимая связь всего этого комплекса представлений еще более усиливалась и закреплялась тем многократно наблюдаемым фактом, что во время полных солнечных затмений, когда, по мифологическим представлениям, дракон глотал дневное светило, люди постоянно видели картину темного ночного неба со звездами, внезапно появлявшегося среди ясного дня. Итак, мы установили, что в сознании древнерусского язычества могучий Перун был одновременно и луной, и драконом, периодически глотающим солнце. Произведя простейшую логическую операцию, славянские волхвы, к тому же периодически наблюдавшие небесные светила, могли с легкостью установить, что затмения солнца происходят от поглощения его луной, или змием-драконом, облик которого принимал бог-громовержец. Определив для себя истинную причину этого основополагающего и сильно действующего на умы людей факта небесной механики, для простого народа волхвы создали миф о глотающем солнце драконе, в котором тем не менее содержится намек на подлинное положение дел.

Однако дракон был не единственным мифологическим персонажем, грозившим погибелью солнцу. «Кормчая книга» фиксирует еще одно представление древнерусского язычества: «Облакы-гонелите и отъ селянъ влъкодлаци нарицаються; егда убо погыбнеть луна или слънце — глаголють: влъкодлаци лоуну изъздоша или слнъце; си же вся басня и лъжа суть»{475}. Колдуны, силой своих чар принимавшие облик волка, упоминаются в качестве виновников затмений и другими источниками: «Да нека ожда в Врколак хоче да прогута сунце» или «Крылатые вовкулаки хотят сонце зысти»{476}. Однако на примере знаменитого князя-колдуна, былинного Волха Всеславьевича — реального Всеслава Полоцкого, становится очевидной генетическая связь и этого мифопоэтического объяснения затмений с Перуном-драконом и истинным положением дел на небосводе.

О рождении Всеслава в Полоцке «Повесть временных лет» сообщает одну удивительную подробность. Под 1044 г. Нестор делает следующую беспрецедентную запись: «В тот же год умер Брячислав, сын Изяслава, внук Владимира, отец Всеслава, и Всеслав, сын его, сел на столе его, мать же родила его от волхования»{477}. Для христианской Руси подобное событие было из ряда вон выходящим, и ни о чем подобном летописи никогда больше не сообщают. Однако православный летописец не объясняет, в чем состояло это таинственное волхование, имевшее целью рождение ребенка. Тем не менее молчание официальных источников прекрасно восполняется данными народного эпоса, который, по сравнению с летописями, был гораздо меньше скован религиозными и политическими соображениями. Былина о Волхе Всеславьевиче (летописном Всеславе) так описывает это уникальное событие:

По саду, саду по зеленому,
Ходила-гуляла молода княжна
Марфа Всеславьевна,
Она с камени скочила на лютого на змея —
Обвивается лютый змей
Около чебота зелен сафьян,
Около чулочика шелкова,
Хоботом бьет по белу стегну.
А в та поры княгиня понос понесла,
А понос понесла и дитя родила.
А и на небе просвети светел месяц,
Айв Киеве родился могуч богатырь,
Как бы молоды Волх Всеславьевич:
Подрожала сыра земля,
Стряслося славно царство Индейское,
А и синее море сколебалося
Для-ради рожденья богатырского
Молода Волха Всеславьевича;
Рыба пошла в морскую глубину,
Птица полетела высоко в небеса,
Туры да олени за горы пошли…{478}
Далее былина описывает обучение родившегося от волхования богатыря волшебному искусству оборотничества:

А и будет Волх десяти годов,
В та поры поучился Волх ко премудростям:
А и первой мудрости учился
Обвертываться ясным соколом;
Ко другой-та мудрости учился он, Волх,
Обвертываться серым волком;
Ко третьей-та мудрости учился Волх,
Обвертываться гнедым туром — золотые рога{479}.
Как мы можем убедиться, данная былина вобрала в себя целый комплекс мифологических представлений. Прежде всего, это уже знакомое нам по новгородскому преданию представление о том, что в образе «зверя-змияки» Перун летает к смертным женщинам. Данный сюжет имел в языческой Руси весьма широкое распространение, судя по тому, что, помимо Новгорода и Полоцка, он фиксируется еще и в Муроме, на противоположном конце страны. Там он относится Ермолаем-Еразмом к местному князю Петру, правившему в городе с 1175 по 1203 г.: «Дьявол же, искони ненавидящий род человеческий, сделал так, что злой на самом деле, а приходящим людям представлялось, будто крылатый змей стал летать к жене того князя на блуд. И, волшебством своим, перед ней он являлся таким, каким был это сам князь сидит со своей женой. Долго продолжалось такое наваждение. Жена же этого не скрывала и рассказала о всем, что с ней произошло, князю, мужу своему. А злой змей силой овладел ею»{480}. Данные факты вполне подтверждают высказанное вьппе предположение о происхождении княжеского рода Рюриковичей от славянских языческих божеств, чем и объясняется гробовое молчание по этому поводу христианских летописцев.

Судя по всему, сюжет о рождении от бога-дракона, носящего безусловно положительный характер, другого бога или героя восходит ко временам индоевропейской общности. В Греции, например, рождению уже известного нам Диониса-Загрея, олицетворявшего собой Вселенную, предшествовало сочетание его отца Зевса, причем именно в облике дракона, со своей дочерью Персефоной:

Персефона его (Диониса. — М. С.) родила на ложе змеином
 Зевса, жена царя подземного в черной одежде.
Как только Зевс премногоизвивший в образе ложном,
В виде дракона вращаясь своим сладострастным извивом,
Девство снял с Персефоны безбрачной и девичью тайну.
<…>
О Персефона-дева, не можешь ты брака избегнуть:
Замуж тебя выдают — и справляешь ты свадьбу
с драконом,
Ибо лицо изменив, сам Зевс, в переменах искусный,
Мужем проник, извиваясь как змей по любовному следу,
В самые недра девичьей пещеры, окутанной мраком{481}.
Хотя греческие цари и так происходили от Зевса, однако периодически властитель Олимпа сочетался со смертными царицами, чтобы произвести на свет героя-полубога, обладавшего исключительной отвагой и мужеством и резко выделявшегося своими дарованиями не только среди простых людей, но и среди царей. Как правило, он являлся женам в облике их мужей, в точности как и змей-Перун в повести Ермолая-Еразма, однако изредка принимал и свой древний образ змея-дракона. Последний раз эта мифологема была зафиксирована в сравнительно поздний исторический период, оказавшись приуроченной к рождению Александра Македонского. По преданию, Филипп, земной отец великого завоевателя, был жестоко наказан за то, что вздумал подглядывать за своей женой Олимпиадой в самый неподходящий момент: «Говорят также, что Филипп потерял тот глаз, которым он, подглядывая сквозь щель в двери, увидел бога, спавшего в образе змея с его женой»{482}.

Похожее предание встречается и у германского племени франков. Когда жена короля Клодио, будучи уже беременной, пошла купаться в море, там ее соблазнил и похитил «зверь Нептунов, на Квинотавра похожий»{483}. В результате, когда у королевы родился ребенок, в нем текла кровь германских королей и загадочного морского чудовища. Это был легендарный Меровей, основатель первой королевской династии у франков, представители которой до крещения Хлодвига соединяли в своем лице высшую светскую и духовную власть у этого могущественного племени. Как в действительности франки представляли себе мифического отца Меровея, нам трудно судить, но едва ли это был греческий Кентавр — скорее всего, здесь хронист хотел указать на смешанную, человекозвериную природу чудовища. Соотнесение его с водной стихией (само имя Меровея созвучно словам «мать» и «море») указывает как на наиболее вероятный змеино-драконий облик его отца. След этого представления отчетливо прослеживается и у кельтов. Отцом короля Артура, верховного правителя Британии и самого прославленного ее героя до эпохи англосаксонского завоевания острова, был обыкновенный смертный человек. Ни один источник не сообщает о каких-либо его сверхъестественных качествах, однако его имя — Утер Пендрагон — означает буквально «Ужасный Главный Дракон» и однозначно указывает на изначальную сущность родителя Артура. Согласно всем легендам, своего сына Утер зачинает не в законном браке, а соблазнив Игрейну, жену герцога Тинтагильского. В этой истории мы видим еще одну характерную черту индоевропейского мифа, согласно которой бог-дракон является жене в облике ее супруга. Утер, как уже говорилось, начисто лишен божественного могущества, и поэтому его облик меняет помогающий ему волшебник Мерлин. В исходный индоевропейский сюжет кельтский эпос добавляет лишь одну существенную деталь: настоящий муж герцогини гибнет в стычке еще до того, как к его жене проникает король-дракон: «Так, уже после кончины герцога, возлежал король Утер с Игрейной, три с лишним часа спустя после его кончины, и зачал король в ту ночь Артура; а утром, еще до света, вошел к королю Мерлин и возвестил, что настал срок, и король поцеловал прекрасную Игрейну и с великой поспешностью удалился. Когда же услышала леди Игрейна весть о кончине герцога, ее супруга, — что был он, по всем рассказам, убит еще прежде, чем возлег с нею король Утер, подивилась опа тому, кто бы это мог быть, взошедший к ней в обличии ее господина?»{484} Причина этого нововведения легко понятна: будущий верховный правитель Британии не мог быть плодом прелюбодеяния.

Кроме того, былина о Волхе Всеславьевиче прекрасно иллюстрирует нерасторжимую связь микрокосмоса с макрокосмосом, о которой говорилось выше. Все мироздание, все части тела Первобога настолько тесно связаны между собой узами взаимозависимости, что существенное изменение в одной части Вселенной, как бы мала эта часть ни была, немедленно вело к соответствующей реакции остальных ее частей. Стоило на земле родиться могучему герою-полубогу — событие, казалось бы, имеющее отношение лишь к человеческому обществу, да и то в масштабах Руси и ее соседей, — как это незамедлительно оказывает мощное воздействие на всю окружающую природу: земля дрожит, сине море колеблется. Появление на Руси носителя божественного начала влечет за собой незамедлительный резонанс во всем мироздании, являющийся как бы знаком рождения великого богатыря. Если не люди, то, во всяком случае, звери, птицы и рыбы великолепно чувствуют этот знак и пытаются избежать грядущей опасности. Существенное изменение обычного порядка вещей в одной лишь точке — рождение среди людей необычного ребенка — ощущается и живой, и неживой природой, и дрожь от этого события пронизывает все и вся, от небесной высоты до морской глубины. В конечном итоге лишь благодаря этой всеобщей взаимозависимости и оказывается принципиально возможен у Волха его чудесный дар оборотничества: если бы у человека и диких животных не было ничего общего и их ничего бы не связывало, то переход из одного состояния в другое был бы попросту невозможен.

И наконец, в контексте нашего исследования бросается в глаза ничем не скрытое в былине соотнесение волка-оборотня Волха Вссславьевича со «светлым месяцем»: рождению на земле князя-волхва соответствует появление на небе второго элемента этой пары. Это космическое уравнение тем более знаменательно, что относящееся к его эпохе «Слово о полку Игореве» прямо упоминает Всеслава именно в качестве волка-оборотня рядом с дневным светилом:

Всеславъ князь людемъ судяше,
княземъ грады рядяше,
а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше:
изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя,
великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше{485}.
Хоре был еще одним божеством солнца в Древней Руси, вероятно иранского происхождения, и именно ему «путь перерыскивал» в облике волка Волх Всеславьевич. Соединение в одном предложении этих двух образов — бога и полубога — было не случайным. Солнечное затмение 19 апреля 1064 г., во время которого дневное светило, по мнению народа, было «объедено», произошло всего за один-два года до нашествия Всеслава на Псков и Новгород, и для народного сознания той поры вполне закономерно было связать небесное явление со сверхъестественной природой полоцкого князя, «заратившегося» вскоре после этого. В свое время Д. О. Святский, сопоставивший эти политические и астрономические явления, пришел к совершенно справедливому выводу, «что Всеслав обладал, по мысли автора «Слова», способностью превращаться в волка или делаться волкодлаком и «перерыскивать» путь богу солнца — Хорсу, иначе говоря, производить солнечные затмения»{486}. Однако и в данном случае стоило лишь волхвам заменить волка-Всеслава на «светел месяц», с которым князь был соотнесен в былине, и они получали истинное описание причины затмений: луна пересекала орбиту солнца — путь Хорса. При всем желании вряд ли можно было точнее описать механизм этого явления в мифопоэтических терминах.

Совершенно очевидно, что эту уникальную способность волк-оборотень Всеслав унаследовал от своего божественного отца-дракона Перуна. Хотя по своему содержанию мифы о Перуне и Всеславе разные и, кроме родства персонажей и поглощения ими обоими солнца, их ничто не связывает, тем не менее по своей астрономической сути они абсолютно одинаковы. Весьма показательно, что в обоих мифах волхвы давали понятную посвященным подсказку, с помощью которой можно было увидеть подлинную природу солнечных затмений, совершив элементарную логическую операцию. Судя по тому, что в сербском эпосе присутствует образ подобного героя — волка-оборотня, сына Огненного Змея, а последний известен также и западным славянам, данный мифологический сюжет бытовал у наших предков еще в праславянскую языческую эпоху. Единая лунная природа вызывающих затмение отца и сына вряд ли является случайным совпадением, и замена мифических образов волкодлака и дракона на месяц была чрезвычайно возможна, она вытекала из всего хода логических рассуждений, подводившего думающего слушателя к этому последнему шагу. Но, однако, она не фиксируется в памятниках (что, впрочем, и неудивительно, поскольку волхвы явно были заинтересованы сохранить столь важную тайну для себя), и поэтому, будучи почти убеждены на основании материалов фольклора, что языческие жрецы знали секрет солнечных затмений, мы не можем утверждать этого со стопроцентной уверенностью.



Рис. 4. Новгородская маска скомороха. Конец XII в.


К счастью, на настоящий момент наука располагает бесспорным материальным доказательством того, что новгородские волхвы все-таки знали подлинный механизм интересующего нас и чрезвычайно важного для древних небесного явления. Речь идет о расписанной красками маске скомороха, найденной в 1957 г. в Новгороде в слое конца XII века. К концу 80-х гг. археологами в этом городе было обнаружено 11 кожаных масок скоморохов XII–XIV веков, но лишь одна из них содержит изображение астральных символов (рис. 4). Необходимо сразу отмстить, что ношение масок во время празднеств было бесспорно языческой традицией, неукоснительно осуждавшейся православной церковью, которая тщетно пыталась то просьбами, то проклятиями отвадить свою паству от этого богомерзкого (с ее точки зрения) обычая. В первой половине XI века новгородский же епископ Лука Жидята писал: «Москолудство вам, братие, не лепо имети»{487}. Призыв остался неуслышанным, и Пролог XV века в очередной раз рисует уже знакомую нам картину: «Бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты и деяху на глумленье человеком. И мпозии оставившие церковь, на позор течаху и нарекоша игры те — русальи»{488}. Ношение масок-скурат не ограничивалось одной Русью и было хорошо известно другим славянским народам. В Болгарии этот обычай удержался до XX века, а Козьма Пражский в своей хронике всячески прославляет деятельность чешского князя Бржстислава Младшего (конец XI века), ревностного радетеля христианства: «Он запретил погребения, совершаемые ими (язычниками. — М. С.) в лесу или в поле, и игры, которые, согласно языческому обычаю, они устраивали на перекрестках улиц и распутьях дорог, как бы для заклинания духов, и нечестивые шутки над мертвыми, когда, тщетно стараясь вызвать души (усопших), они надевали на лицо маски и пировали»{489}. Только так, при поддержке светской власти и опираясь на всю мощь репрессивного государственного аппарата, христианская церковь могла подавить народную культуру и навязать обществу угодные ей порядки.

Судя по сообщению чешского автора, маски использовались язычниками-славянами для вступления в контакт с потусторонним миром, а многочисленные исторические и этнографические параллели говорят о том, что надевавший маску человек на время преображался в то существо, которое эта маска изображала. Исходя из этого, изображения на маске явно не могли быть случайными. Сделав это необходимое отступление, приступим к анализу интересующей нас новгородской маски XII века. Она изображает мужское лицо, на лбу его красной краской нарисовано солнце, нижнюю часть диска которого закрывает нарисованный желтой краской месяц. Первым описавший эту маску А. В. Арциховский полагал, что на лбу помещено одно солнце, а желтый цвет обозначает его края, но уже два года спустя В. П. Даркевич идентифицировал это изображение как два небесных светила{490}. Действительно, краями солнца это вряд ли может быть не только из-за отсутствия аналогов, но и потому, что сверху солнца желтого цвета нет, а нанесенная по бокам и снизу красного круга желтая краска явно имеет форму серпа месяца. Весьма показательно, что по своим размерам ночное светило оказывается точно равно дневному, как это бывает при полном солнечном затмении. Видимую в момент затмений, но невидимую в обычных условиях неосвещенную часть луны художник не стал изображать, чтобы как можно более наглядно показать, что затмения солнца происходят из-за закрытия его диска луной, и это бывает именно во время новолуний. По обе стороны от небесных светил черной краской были изображены звери, интерпретированные в более поздней работе В. П. Даркевича как драконы{491}. Если это так, то перед нами бесспорное доказательство того, что последний логический шаг славянскими волхвами был все-таки сделан и в одном изображении были совмещены естественно-научное и мифологическое объяснения этого явления небесной механики. Следует отметить и еще одну важную деталь маски, на которую обратил внимание еще А. В. Арциховский: «Во все стороны от солнца идут лучи красные, желтые и белые, доходящие до подбородка»{492}. С одной стороны, это полностью подтверждает определение В. П. Даркевичем желтой фигуры как месяца, поскольку ночное светило действительно способно испускать лучи, отличные по цвету от солнечного, но лучи от края дневного светила художник явно не стал бы выделять отдельным цветом. С другой стороны, это автоматически рождает вопрос: если на лбу маски скомороха изображено два небесных светила, то почему от них идут три вида лучей, различных по цвету?

Ответ на этот закономерный вопрос мы отложим до момента окончательной разгадки космической загадки славянских волхвов, а пока отмстим другие особенности этой примечательной маски, мимо которых почему-то прошли оба исследователя. Изображения на ней не исчерпываются совмещенными двумя светилами во лбу и идущими от них лучами. Красными кругами на маске обозначены щеки, а дырочки для глаз обведены желтым цветом. В принципе, в этом нет ничего необычного, но поскольку композиция всей маски носит подчеркнуто астральный характер, это обстоятельство придает иной смысл привычным элементам. Вместе с частично прикрытым месяцем диском солнца над переносицей оба красных круга на щеках образуют треугольную схему — чрезвычайно широко распространенный в русском искусстве сюжет, символизирующий движение солнца по небосводу на восходе, в полдень (в наиболее высокой над землей точке) и на закате. Данный сюжет был подробно разработан Б. А. Рыбаковым при анализе вщижских арок XII века: «Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе. Внутри нижних кругов изображены птицы… Знакомясь с русской этнографией, мы увидим большое количество примеров применения такой системы трех позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения»{493}. Действительно, существовавшая в Средневековье традиция доживает до XIX века. Тот же солнечный треугольник мы видим на нижегородском декоративном теремке, где дневной ход солнца от восхода до заката дополнительно обозначен пунктиром. О том, что перед нами небесный ярус мироздания, а не что-либо иное, убедительно свидетельствуют помещенные под тремя солнцами фигуры птиц, в то время как нижний мир обозначен внизу фигурой русалки.

Такая традиция триединого восприятия дневного светила явно зародилась еще в языческую эпоху, поскольку в «Слове о полку Игореве» жена главного героя так заклинает это светило:

Ярославна рано плачеть
въ Путивлѣ на забралѣ, аркучи:
«Светлое и тресвѣтлое слънце!»{494}
а записавший древнюю муромскую легенду о Псрупе-драконе Ермолай-Еразм накладывает на образ христианского Бога предшествовавшие новой религии представления: «И на земли же древле созда человека по своему образу и от своего трисолнечь-наго божества подобие тричислено дарова ему: умъ, и слово, и дух животен»{495}. Эта устойчивая — как минимум тысячелетняя — традиция позволяет нам интерпретировать красные круги на щеках новгородской маски не только как румянец, но также и как восходящее и заходящее солнце. Однако в таком случае желтые круги вокруг глаз вместе с желтым же месяцем во лбу образуют точно такую же трехчастную композицию, символизирующую убывание луны от полнолуния к новолунию и рост обратно к полнолунию. Если данное заключение верно, то отмеченное выше наблюдение о связи солнечных затмений с новолуниями было известно на Руси не позднее XII века. Благодаря уникальной новгородской маске наше предположение о знании славянскими волхвами истинной причины солнечных затмений превращается в уверенность. Это окончательно позволяет интерпретировать описание лица и груди Первобожества в «Голубиной книге» как солнца и месяца в качестве мифопоэтического образа частного затмения дневного светила.

Тем не менее связь обеих зорь с очами божьими, не говоря уже про ветры, как-то тоже связанные со всем этим комплексом астрономических представлений, остается по-прежнему загадочной. Вряд ли создатели духовного стиха имели здесь в виду соб-ствснно зарю, то есть рассвет и закат при восходе и заходе солнца. Солнце у многих народов воспринималось как небесный глаз, но предшествующая ему заря с трудом могла быть соотнесена с этим органом человеческого тела из-за отсутствия у нее четких границ. Русские заговоры также отчетливо отличают зарю от собственно рассвета: «Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду я, перекрестясь, на восход красна солнышка, на закат светла месяца, на тихую зарю утреннюю и вечернюю. И портевщику, и колдовщику бы краспаго солнышка в руки не забирывать, светлаго месяца с неба не спихивать, чистых звезд с неба не сбирывать, а меня, раба Божия (имя рек), веки вечныя не испорчивать…»{496} Как видим, утренняя и вечерняя заря не только отличаются от восхода солнца, но и соотносятся во второй части заговора от порчи с небесными звездами.

Недоразумение рассеется, если мы примем во внимание, что по XIX век включительно утренняя и вечерняя заря в русском языке означали не только рассвет и закат, но и планету Венера: «Утренняя, вечерняя звезда, зорница, одна и та же планета Венера…»{497} Вывод В. И. Даля на фольклорном материале подтверждает и А. Н. Афанасьев: «Зо(а)рница (зирныця, зараянка) — утренняя или вечерняя звезда, планета Венера»{498}. Венера — это ярчайшее после Солнца и Луны светило земного неба и единственный объект, который при определенных условиях может быть виден даже днем. Эта особенность не осталась незамеченной даже христианскими авторами Древней Руси: «Звѣзда свѣтлѣиши инѣх дньница прѣд зорями въсходяща»{499}. Действительно, Венера видна и после захода Солнца, и незадолго до его восхода, что и обусловило двойное ее название— вечерней и утренней звезды. В славянском переводе книги Иоанна Дамаскина говорится: «Венеру же оную овогда денницею, овогда вечерницею нарицают»{500}. Данное обстоятельство вполне объясняет применение к одному небесному объекту в русском духовном стихе двойного названия — утренней зари и зари вечерней.

Древнее славянское название Венеры Денница, постоянно используемое даже средневековыми христианскими авторами, было обусловлено возможностью видеть ее днем, в отличие от всех прочих звезд. Это качество было подмечено славянами, и в одной сербской песне девица молит Денницу:

И даницу вjepнy моли:

«О данице, о сестрице!

Подаj мене свjетлост твоjу,

Да наресим младост mojy»{501}.

Выше уже отмечалось поклонение славян-язычников звездам, и, естественно, в самую первую очередь объектом культа должна была стать самая яркая звезда ночного и дневного неба. В одном русском заговоре говорится: «Встахомъ заутра и помолихся Господу Богу и дынницѣ»{502}. В белорусском заговоре читаем: «Раньня зоря зараница, божжа помощница, утихаетца зоранька раньня, утихнися примовка и уроки…»{503} Поскольку только Денница могла сиять на небе вместе с Солнцем, славяне в своем фольклоре начали особо подчеркивать связь Венеры с дневным светилом. В русской песне эта связь осмысляется в категориях кровного родства:

Зоря-ль, моя Зоринька,
Зоря, солицева сестрица!{504}
У южных славян ей дается название, которое самой своей формой подчеркивает ее связь с Дажьбогом-Солнцсм: «В Каринтии утреннюю звезду называют дъжница — слово, тождественное с именем звезды денницы или утренницы и родственное с древним названием солнца Дажьбогом…»{505} На эту связь указывает и одна древнерусская подвеска (рис. 5). Ее композиция представляет собой два вписанных один в другой круга. По краю внешнего сделано двенадцать больших отверстий. Число 12 соотносится в первую очередь с двенадцатью месяцами солнечного года и обозначает дневное светило. Во внутреннем круге одно отверстие является центральным, а вокруг него расположено еще восемь маленьких отверстий. Однако почти у всех народов древности, интересовавшихся небесной механикой, восьмерка является числовым символом Венеры. Это объясняется тем, что при помощи этого числа оказывается возможным гармонично совместить ее циклы с солнечными. Действительно, пять периодов обращения Венеры по 584 суток составляют 2920 суток, что соответствует их количеству в восьми солнечных годах по 365 дней.



Рис. 5. Древнерусская подвеска, совмещающая циклы Солнца и Венеры. Новгород, 1234 г.


Вместе с тем имеются данные о включении Венеры в небесную семью в более широком составе. В одной русской песне девица говорит:

Мне матушка — красно Солнушка,
А батюшка — светел Месяц,
Братцы у меня — часты Звездушки,
А сестрицы — белы Зорюшки{506}.
Аналогичный образ встречается и в сербском фольклоре.

Естественно, что при столь широком почитании Венера, скорее всего, была персонифицирована в славянской языческой мифологии, а с учетом общеевропейских и, беря шире, общемировых аналогий можно со значительной долей уверенности предположить, что эта планета олицетворялась женским божеством. Судя по данным летописей и поучений, древнерусское язычество знало лишь одно персонифицированное женское божество — богиню Макошь, или Мокошь. Естественно, что именно на нее в первую очередь падает подозрение в том, что под этим именем скрывается Венера-Денница. Данных о характере этой богини чрезвычайно мало, и, не считая упоминания ее имени в перечислении языческих божеств, во всех древнерусских поучениях содержится лишь один фрагмент, хоть как-то индивидуализирующий ее: «Богыню сию же двоу творять и мокошь чтоуть и кылоу и малакыя иже есть роучьный блоудь»{507}. Из этого отрывка, как кажется, вытекает двойной характер Мокоши, вполне согласующийся с двойственностью утренней и вечерней звезды, и связь ее с блудом, что явно соотносится с общеантичными представлениями о Венере, богине и планете, как покровительнице любви. Вместе с тем Мокошь имела общеславянский характер и, помимо восточных славян, была известна словенцам, у которых сохранилась сказка о колдунье Mokoska, и западным славянам, у которых зафиксированы топонимы типа «Мокошин верх». О чрезвычайно высоком былом статусе Мокоши свидетельствует то, что она была единственным женским божеством, чей идол Владимир поставил в Киеве рядом с изображениями других верховных богов, а на Збручском идоле она была одним из двух женских божеств, занимая на нем главенствующее, как будет показано ниже, положение. Еще в XVI веке в «Худыхъ сельскихъ номоконунцахъ» содержится вопрос «не ходила ли еси къ Мокоше?», что, по мнению Е. В. Аничкова, означало мокшить, то есть выпрашивать, заклинать, ворожить. Вплоть до XIX века на Руси бытовало представление о Мокоши как «домовом в образе женщины с большой головой и длинными руками», прядущим по ночам в избе, и поверье запрещало оставлять неубранной кудель, а то «Мокоша опрядет». Возможно, отголоски ее связи с любовью отразились в поговорке, записанной тогда же В. И. Далем: «Бог не Макешь, чем-нибудь да потешит».

Имя этой богини Б. А. Рыбаков трактует как макошь, то есть «мать урожая», но гораздо более обоснованной представляется точка зрения историка Л. Нидерле и филологов В. И. Даля и М. Фасмера, выводивших его от корня «мок», мочить, мокрый. В качестве родственных слов Фасмер называет др. инд. makhas — «богатый, благородный», также «демон» (от себя добавим, что одна из книг индийского эпоса «Махабхарата» называется «Мокшадхарма», то есть «основа освобождения»), и греч, macloj — «похотливый, буйный»{508}. О связи этого божества с водой свидетельствуют и западнославянские данные: «Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи»{509}. С принятием христианства многие черты Макоши перешли на «бабью святую» Параскеву Пятницу, которой еще в XIX веке приносили жертвы в виде бросаемой в колодец кудели. Сам этот обряд назывался «мокрида» и происходил от того же корня, что и имя древнерусской богини. В. И. Даль производил Мокошь от слова «макать», то есть опускать в жидкость и вынимать, и эта этимология находит себе полную аналогию в одном из вариантов «Голубиной книги», связывающем Богородицу с церковью святого Климента на Буяне-Руяне:

Из той из церкви из соборной,
Из соборной, из богомольной,
Выходила Царица небесная;
Из Океана-моря она омывалася;
На собор-церковь она Богу молилася…{510}
То, что православная Богородица стала еще одним женским персонажем повой религии, воспринявшим многие черты языческой Мокоши, а через нее и планеты Венера, прослеживается и на независимых от духовного стиха источниках. В другом белорусском заговоре говорится: «Помолимся, поклонимся святой зорочцы раньияй, святой зорочцы повдзенной, святой зорочцы вячерняй. Говору, говору уроки, суроки… Пресвятая Богородзица, стань на помочь»{511}. Параллелизм между святой зарей в начале заговора и Богородицей в конце его очевиден, а на некоторых иконах, как отмечал Ф. И. Буслаев, на голове матери Иисуса Христа изображены три звезды. Характер Венеры как утренней и вечерней звезды приводит к вообще небывалому явлению — раздваиванию образа Богородицы: «На море на окияне, на востром на Буяне, стоит храм Божий, святая церковь золоченая, озолоченная, священная, моленная, апостольская. В той же церкви стоит злат пристол, на злате пристоле сидят две матушки Божьи Богородицы: Тифиньская и Владимирьская»{512}. Высший женский персонаж христианства наследует от языческой богини и ее функцию прядения: «На том на святом акиан-Море стоит свят злат престол. На том на святом на злате престоле сидит сама Мати Пречистая Богородица, Мати Божия, Государыня многомилостивая; в руках Опа держит золотую пряленку и золотое веретенцо, и прядет она нити белаго и краснаго, и черпаго шолку…»{513} Обращаясь к индоевропейским параллелям, в первую очередь следует отметить греческий миф о рождении олицетворяющей планету Венера богини Афродиты из морской пены; богиней вод является и иранская Ард-висура Анахита, также соотносимая с этим светилом.

Поскольку с введением христианства и Параскева Пятница, и Богородица в народном сознании восприняли черты Мокоши, между обоими православными образами также должна существовать какая-то связь. И действительно, такая связь существует. Как будет показано ниже, и к Богородице, и к Пятнице на Руси относили одно и то же народное поверье. На древних севернорусских иконах Параскева Пятница иногда изображалась на обороте образа Богоматери. Еще дальше идут заговоры, прямо объявляющие их одним персонажем: «…Тифипская, Казанская и Смоленская Божья Матерь, во святом крещенье Пятница Парасковья…»{514} Поскольку образ небесной покровительницы любви явно не подходил Богоматери, эта черта языческой Мокоши оказалась перенесенной на Пятницу, и на праздник Покрова Богородицы девушки молили матушку Параскеву Пятницу покрыть их поскорее женихами. Дело не ограничивалось одним человеческим плодородием: «По народному убеждению, от Пятницы зависят обильные роды земли; ее молили об отвращении засухи, проливных дождей, неурожаев; в дар ей приносили земные плоды»{515}. О былом почитании этого божества свидетельствует не только запрещаемый церковью календарь двенадцати пятниц, освящаемый авторитетом святого Климента, но и владимирская песня-колядка:

Пятница, Пятница,
Святая нареченная,
Мы тебя, Пятницу,
Ждали-дожидали
Неделю всю,
Весну-красну,
Все лето-то тепло,
Всю зиму холодну,
Всю осень богату,
Едва дождалися.
 Глаза охвостали{516}.
Параскева Пятница, христианский эквивалент Мокоши, подтверждает правильность отождествления древнерусской богини с Венерой, поскольку находится в русле соотнесения данного дня с этой конкретной планетой. До принятия христианства римляне прямо называли пятницу «днем Венеры», а в германских языках она до сих пор именуется Friday — «день Фрейи», языческой богини любви, также соотносимой с морем (она сестра-любовница Фрейра, обладателя чудесного корабля, всегда имеющего попутный ветер) и с планетой Венера. Русский материал также показывает, что это соотношение не было простой случайностью. Подчеркивая связь с водой, идущей от изначального архетипа, на колодцах на севере Руси ставили деревянные изображения Параскевы Пятницы. На одном из них над нимбом святой помещено восемь дырочек (две крайние надколоты), представляющих собой продолжение древней традиции, зафиксированной еще на рассмотренной выше подвеске.

Отношение христианства к планете Венера было далеко не однозначным. С одной стороны, в Новом Завете Иисус Христос так говорит о себе: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Откр. 22: 16). Во II–III веках Ориген относит этот образ к Иоанну Крестителю, который предвозвещал Иисуса Христа, как утренняя звезда предвозвещает солнце. Наконец, византийский «Акафист Богородицы» VI–VII веков уподобляет Деву Марию «звезде, являющей солнце». С другой стороны, Ветхий Завет отождествляет Венеру с низверженным с неба сатаной: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14: 12–15). Данный образ был прекрасно знаком древнерусским книжникам: «Прежде же деньница ангелъ, нынѣ же темный дiавалъ… равенъ быти Богу пыцевавъ»{517}. В конечном итоге в христианстве явно возобладала вторая тенденция: в официальной церковной литературе ни одного из славянских народов ни Иисус Христос, ни Богородица никогда не называются Денницей, несмотря на имеющиеся прецеденты; безобидное имя Люцифер (в переводе с латинского всего лишь «носитель света», прежнее название Венеры) становится распространенным обозначением сатаны, низверженного за гордость с небес, а средневековые богословы с удовольствием пускались в рассуждения о том, что само астрономическое обозначение Венеры (круг с помещенным под ним крестом) однозначно указывает на нее как на сатанинскую планету, попирающую символ истинной веры.

Однако, несмотря на это, в древнерусской литературе, особенно в ее древнейший период, образ планеты Венера используется для прославления наиболее выдающихся, причем с точки зрения новой религии, лиц. С ней сравниваются первоучителя славян и создатели современной грамоты Кирилл и Мефодий: «Въсиявъша яко оутрьняя звѣзда. от(ъ) с(ъ)лн(ь)ца свѣтъ приемлющи. свѣтьлѣиши вьсѣх являсться»{518}. Восхваляя княгиню Ольгу, первую христианку на Руси, Нестор пишет: «Си бысть предътекущия крестьяньстѣй земли, аки деньница предъ солнцемь и аки зоря предъ свѣтомь»{519} — «Была она предвозвестницей христианской земле, как денница перед солнцем, как заря перед светом». Этот же летописец так обращается к Борису и Глебу, первым русским святым князьям-мученикам: «Радуйтася, свѣтлѣи звѣздѣ, заутра въеходящии»{520}. Сей лучезарный образ использует и митрополит Никифор при обращении к Владимиру Мономаху: «Въсиялъ еси, яко звѣзда дньничпа… дшвьною доблестью»{521}. Автор «Повести об убиении Андрея Боголюбского» так образно характеризует гибель этого князя: «Омрачнымъ звѣзду свѣтоносну помрачаему»{522}. Изредка символ утренней звезды соотносился не только со светскими правителями, но и с видными церковными деятелями. Так, в Житии Феодосия Печерского он охарактеризован как «деньница пресвѣтла»{523}. Подобная устойчивая традиция, существовавшая, несмотря на явную двусмысленность этого образа, в Библии, может быть обусловлена влиянием славянского язычества и является косвенным доказательством широкой распространенности культа Венеры-Мокоши в дохристианский период.

Если брать собственно астрономический аспект фиксации этой планеты в отечественных летописях, то первый раз она упоминается 25 августа 1331 г. во время поставления уже знакомого нам новгородского архиепископа Василия Калики. Как отмечает летописец, в тот знаменательный день «явися на небеси знамение, звѣзда светла над церковью»{524}. Вторая новгородская летопись добавляет, что эта звезда светилась весь день, а астрономические расчеты показывают, что это была интересующая нас планета. Несколько раз летописи, правда довольно поздние, упоминают утреннюю звезду в момент солнечных затмений: «При полном затмении Солнца 24 января 1544 г. наблюдатели заметили, что Солнце во время полной фазы оставалось видимо только «на ножовое тыльце», и на небе появились две звезды — «одна бела, другая червоная». <…> Двумя звездами возле затмившегося Солнца, как показывают вычисления, были Меркурий и Венера»{525}. Двинская летопись так описывает затмение в 1706 г.: «Въ то же лѣто, маiя 1-го… солнце затмилось и было черно, а въ то время было зѣло темно, аки въ ночи; край солнца было знать св’ѣтлаго, яко серпъ на(да?) двѣ звѣзды по край солнца…»{526} На основании соответствующих вычислений Д. О. Святский констатирует: «По-видимому, упоминавшимися в Двинской летописи звездами «по край солнца» могли быть Венера и Сатурн»{527}.

Однако, помимо двух рассмотренных названий, Венера обладала в славянских языках еще и третьим, самым загадочным именем: «Бъ имена полагаеть свѣтиломь якоже се: денница или прѣходница…»{528}; «Кое ес(ть) зорница и кос ли прѣходпица; Кое есть дьньница, кое ли прѣходьня (при переводе с греческого двух названий Венеры — Фосфорос, утренней звезды, и Гесперос, вечерней звезды. — М. С.)»{529}. При переводе стиха Иова 9: 9 русские переводчики Библии не стали буквально воспроизводить древнееврейские названия звезд, а воспользовались отечественной терминологией: «Творяи власожелца и проходню»{530}. Термин этот явно имел глубокие корни в разговорной речи, поскольку, когда в 1517 г. белорусский просветитель Ф. Скорина самостоятельно перевел это место из Иова, он воспользовался именно им: «Онъ же сътворилъ звѣзды рекомыя… власожелци и проходню»{531}. Данное название использовалось не только восточными, по и южными славянами. Вновь обращаясь к образу небесной семьи, одна сербская песня называет Солнце сыном Бога, Месяц — братом Солнца, а сестрой дневного светила — Звезду-преходницу{532}. Понятно, что последнее название Венеры возникло от глагола «проходить» или «переходить», однако сразу возникает вопрос: а что именно? Предположение о том, что она проходит небо, отпадает сразу же, — то же самое делают и все остальные звезды и планеты, к которым можно было бы применить этот же эпитет. Однако данное название относилось только к одной Венере, явно подчеркивая какую-то се исключительную особенность, отсутствовавшую у всех других небесных тел.

Весьма показательно и то, что последнее название Венеры не имеет аналогий ни в одном другом индоевропейском языке. Единственная зафиксированная во всем мире параллель — это древнеегипетское название утренней звезды «пересекатель». Но почему столь далекие друг от друга египтяне и праславяне дали этой планете такое странное имя? Обративший внимание на это совпадение М. Ф. Мурьянов дал ему следующее объяснение: «Наша гипотеза состоит в том, что выбор слова был мотивирован знанием астрономического феномена — видимого невооруженным глазом прохождения Венеры по диску Солнца. Событие это происходит с интервалами 8—105,5–8—121,5–8—105,5–8—121,5 лет… Египетское D;j «пересекатель» и старославянское «проходня», «прѣходня» своим буквальным значением наводят на мысль о том, что творцам этих слов было известно о способности Венеры проходить по диску Солнца, пересекать его»{533}. Действительно, Венера вместе с Меркурием принадлежат к числу тех внутренних планет, прохождение которых по диску Солнца может быть замечено с Земли. Но если прохождение Меркурия из-за его малых размеров не может наблюдаться без специальной техники, то в отношении второй планеты астрономы свидетельствуют: «Благодаря большим угловым размерам диска при наименьшем расстоянии от Земли Венеру во время прохождения можно видеть даже невооруженным глазом в виде черной точки»{534}. По своим размерам Венера в этот момент примерно равна пятнам на Солнце, наблюдение которых в 1371 г., то есть до появления каких-либо астрономических приборов, фиксирует на Руси Никоновская летопись: «Того же лѣта бысть знаменiе въ солнцѣ, мѣста чърны по солнцу аки гвозди…»{535}

Долгое время считалось, что первым увидел и описал прохождение Венеры по солнечному диску англичанин Д. Хоррокс 4 декабря 1639 г. Однако великий арабский ученый Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна, 24 мая 1032 г., по его словам, «видел Венеру как пятнышко на поверхности Солнца»{536}, а сама планета ползла по дневному светилу как «черный муравей»{537}. Предшествующее прохождение 23 ноября 910 г. наблюдал другой арабский философ аль-Фараби, который видел Венеру на лице Солнца как «маленькую родинку»{538}. Наконец, М. Ф. Мурьянов высказал предположение, что сообщение Никоновской летописи под 1283 г. о том, что «бысть знаменiе страшно на небеси», также подразумевает прохождение Венеры, бывшее в том году 23 мая{539}. Однако и до этих письменно зафиксированных наблюдений люди явно обращал